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移除书签这里提出的问题（参第二部、第四章）是一个生存问题，可以说它是情致的—辩证的。第一部分（A）处理的是情致——与永恒福祉的关系。现在我们要行进到辩证部分（B），它对问题具有决定意义。因为迄今为止我们所讨论的、今后为简便起见贯之以“宗教A”的名称的宗教，并非特指基督宗教。从另一方面说，辩证性只有当其与情致结合成为一种新的情致之时，它才具有决定性的意义。
人们通常是不会同时注意到二者的。宗教演说要表现的是情致，它划掉了辩证性；因此不管宗教演说拥有怎样良好的意图，它有时就是各种各样波澜起伏的情致的混合体——感性，伦理，宗教A和基督教，因此它有时是自相矛盾的。“可是，那里是有些令人愉悦的段落的”，尤其针对那些要据此行动和生存的人来说是令人愉悦的。辩证性以隐蔽地和反讽性地嘲弄那些动作手势和大词汇的方式进行报复，尤其是通过对宗教演说做出反讽性评判的方式——人们满可以去听它，但却不可能照着做。科学想接管辩证性，为此目的，科学将其引向一种抽象媒介之中，由此问题再次错失，因为此处涉及的是一个生存问题，真正的辩证难点将随着忽视了生存的抽象媒介对它的诠释而消失。如果那种波澜起伏的宗教演说为多情而敏感之人而在——他们会很快出汗，很快遗忘；那么，思辨性的诠释就为纯粹思想家而在。（308）但是，二者中任何一方都不为行动中的、且借助行动而生存的人们而在。
不过，情致与辩证性之间的区分需要做进一步的规定，因为宗教A绝不是非辩证性的，但它也不是悖谬式的辩证的。宗教A是向内心沉潜的辩证法；它是与永恒福祉的关系，这关系不受某个东西制约，它只是辩证地向内心沉潜，因此它只受辩证性的内心沉潜的制约。相反，我们未来要称之为的宗教B、或者现在所称之为的悖谬性的宗教、或者那种把辩证性置于别处的宗教是有条件的，这些条件不是向内心沉潜的辩证性的深化集中，而是某个确定的东西，它将对永恒福祉做具体的规定（不过在宗教A中，对内心沉潜的具体规定是唯一的具体规定），不是具体规定为对永恒福祉的占有，但也不是把永恒福祉规定为思维的任务，而是悖谬性地推开并且产生新的情致。
在人们可能对辩证性的宗教B有所意识之前，宗教A必须首先出现在个体身上。只有当个体在生存情致最具决定意义的表现中与永恒福祉建立关系之时，人们才有可能意识到，位于第二位（第二位）的辩证性是如何将他推向荒谬的情致当中的。（309）于是我们将会看到，一个没有情致的人想与基督教建立关系是多么地愚蠢；因为从根本上说，在仅仅有可能谈及身处对基督教有所意识的情境之前，人们首先就要在宗教A之中生存。但这类错误经常发生，人们自然而然地在感性的胡言乱语中利用耶稣、基督教、荒谬、悖谬，简言之，所有有关基督教的东西，就好像基督教是愚人求之不得的东西似的，因为它是不可思议的；就好像那个不可思议的规定性不是万事万物当中最难坚持的东西似的，如果人们要在其中生存的话——它是最难坚持的，尤其对于那些好使的脑袋瓜而言。（310）
宗教A可能存在于异教当中，而在基督教中，它可能存在于任何一个尚未以决定性的方式成为基督教徒的人身上，不管此人是否受洗。舒适地做一个便宜版本的基督教徒当然要轻松得多，而且跟最好的一样好——毕竟，他受过洗礼，得到了一本《圣经》和《赞美诗集》作为礼物。（311）难道他不是基督徒吗，一名路德宗的基督徒吗？可是这是当事人的事，我的意思是说，宗教A（我的生存即处于其边界之内）对于一个人来说非常地严苛，那里的任务就够沉重的了。（312）我的意图是要使成为一名基督教徒变得困难起来，但却并不比其所应是的更困难，不是说对蠢人难、对聪明人容易；而是在质的意义上变得困难，并且对每一个人而言在本质上同样困难。这是因为从本质上来说，放弃自己的理智和思想，用自己的灵魂牢牢抓住荒谬，这一点对于每个人来说是同样困难的，并且比较而言对于那些理智更发达的人来说最为困难，如果我们还记得，并不是每一个没有为基督教丧失理智的人都由此证明自己拥有理智。这就是我的意图，也就是说，做任何事都只是为了自身的试验者是可以拥有一个意图的。所有人——最智慧和最简单的，能够同样在质的意义上本质性地（比较是会引起误解的，当一个聪明人拿自己与一个头脑简单的人相比较、但却没有理解这一点的时候——同样的任务是针对所有人的，而非进行比较的双方）在其所能理解和不能理解的事物之间做出区分（自然了，这将是其至上努力的成果，是那种艰巨努力的浓缩，在苏格拉底和哈曼之间横亘着两千年——他们是这种区分的倡导者）；他们能够发现，有与其理智和思维相抵触的东西存在。（313）如果他拿自己的整个生命去赌这个荒谬，那么他的行动就是在荒谬的帮助之下，而如果他选择的荒谬被证明不是荒谬的话，他在本质上就被欺骗了。如果这个荒谬就是基督教，那么他就是有信仰的[111]基督教徒；但是，如果他认为这并不是荒谬，则正因为如此，他也就不再是有信仰的基督教徒了（不管他是否受洗，是否行坚信礼，是否拥有《圣经》和《赞美诗集》，甚至是那本期待中的新的《赞美诗集》），直到他重新把理解作为感官幻象和误解毁掉、并且与基督教的荒谬建立关系为止。换言之，如果宗教A不是作为悖谬性宗教的起点而介入，则宗教A就高于宗教B，因为那样的话，对悖谬、荒谬等的理解就没有在最严格的意义上（它既不能绝对地为智者、也不能绝对地为愚人所理解），而是以感性的方式和很多其他东西一起运用在奇妙的东西之中，奇妙归奇妙，但人们仍然能够把握。（314）相应地，思辨思想必须（就其并不想取消所有的宗教感以便把我们一起带入纯粹存在的乐土而言）持这种观点，即宗教A高于宗教B，因为宗教A是内在性，可干嘛要称之为基督宗教呢？基督教不愿凑合着成为在人性整体规定性范围之内的一种进化，为上帝提供这样一种联系太渺小了；基督教甚至不愿成为信仰者的悖谬，然后，秘密地，逐步地，为信仰者提供理解，因为信仰的受难（把理智钉上十字架）不是瞬间的受难，而恰恰是持续的受难。（315）
我们能够在基督教之外以宗教生存的方式来表现与某种永恒福祉（不朽，永生）的关系，这一点肯定发生过；因为关于宗教A 我们必须说，尽管它不曾出现在异教中，但它却可能出现在那里，因为它只以普遍人性为前提，而辩证性处于第二位的宗教则不可能出现在它自身之前，在它出现后也不能说它能出现在它不曾存在过的地方。基督教的特殊之处在于，其辩证性是第二位的，不过请注意，这个辩证性不是思维的任务（仿佛基督教是一种理论、而非生存沟通似的，参第二部、第二章；参第二部、第四章、第一节，§2），而是作为一种新的情致的动力与情致建立关系。在宗教A中，永恒福祉是一个特定的东西，其情致性在向内心沉潜的辩证法的作用下变成为辩证性；在宗教B中，辩证性成为第二位的，因为沟通指向生存的方向，它在内心沉潜的过程中充满情致。
与个体在生存中对生存情致（顺从—痛苦折磨—整体性的罪过意识）的表达相一致，他与永恒福祉的充满情致的关系也在同等程度上增加着。于是，当作为绝对目的的永恒福祉绝对地成为个体唯一的安慰之时；当个体沉浸于生存中，他与永恒福祉的关系被缩减到最小化之时，因为罪过意识是在推开，它必定持续不断地远离他；但那种最小化和那种可能性对他而言又绝对地大于一切——这时，辩证性的开端才是适宜的。当个体处于这种状态之时，一种更高的情致就会产生。但是，人们关注基督教的准备工作不是通过读书或者考察世界史，而是通过沉浸于生存之中的方式。任何其他的预备性工作，正因为如此，必将以误解告终，因为基督教是对生存的沟通，它拒绝理解（参第二部、第二章）。理解何谓基督教并非难事，但要成为并且身为基督教徒则是困难的（参第二部、第四章、第一节，§2）。
按：如果建设性是所有宗教的一种本质性的修饰语的话，那么宗教A也有其建设性。凡是生存者在主体的内心性之中找到人神关系之处，皆有建设性，它隶属于主体性，但却因人们的客观化而遭放弃；虽然隶属于主体性，但它却跟爱情和恋爱一样任性随意，人们放弃它是因为变得客观化。整体性的罪过意识是宗教A当中最具建设性的因素。[112]宗教A范围内的建设性就是内在性，是毁灭，个体在其中为了找到上帝而退居一旁，因为个体自身就是障碍。[113]于是，这里的建设性恰如其分地以否定性为标记，以自我毁灭为标记，毁灭在自身内寻找人神关系，它痛苦地沉陷于人神关系之中，以人神关系为基础，因为只有当道路上所有的障碍被清除之后，上帝才是基础；而所有的有限性，尤其是在有限性中的个体，都在对上帝吹毛求疵。在感性的意义上，建设性的神圣栖居地在个体身外，个体要寻找那个地方；在伦理—宗教的领域，个体自身就是那个处所，如果个体毁灭了自身的话。
这就是宗教A领域内的建设性。如果人们对此不加留意，不注意让这种关于建设性的规定性介入，则一切都会再次混淆，因为人们在规定悖谬—建设性的时候，会把它混同为一种外在的感性关系。在宗教B中，建设性是在个体身外的东西，个体不是通过在自身内部寻找人神关系的方式寻找建设性，而是与某种在其身外的东西建立关系，以便寻找到建设性。这里的悖谬性存在于，这种表面上的感性关系，即个体与其身外的某种东西建立关系，应该成为绝对的人神关系。在内在性之中，上帝不是某个东西，而是一切，而且是无限的一切；上帝也不在个体身外，因为建设性恰恰在于，上帝就在个体身内。因此，悖谬—建设性就与在时间当中的、作为个体的人的神的规定性相呼应，因为只有如此，个体才会与其身外的某个东西建立关系。这一点不可思议，此乃悖谬。至于个体是否会由此点被推回去，这是另外一回事了——那是他个人的事。但是，如果悖谬不是以此方式被坚持的话，则宗教A就高于宗教B，整个基督教就会被推回到感性规定性之中，尽管基督教宣称，它所说的悖谬是不可思议的，因而有别于相对的悖谬，后者至多很难被思考。（316）必须承认，思辨思想掌握了内在性，尽管它应该被理解为有别于黑格尔的纯粹思想，但是思辨思想不应自称为基督教的思想。这也就是我从未把宗教A称为基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。
这就是《哲学片断》在本质上处理的内容；因此我必须不断提及它，而且我能够做到简明扼要。这里的难点在于坚持绝对悖谬的质的辩证法，并且反对感官幻象。能够、应该、并且愿意成为绝对悖谬、荒谬和不可思议者的关键是激情，以之人们坚持那个辩证的不可思议者的与众不同。因此，就某种可以理解的东西而言，如果听到关于它的不可思议性的迷信的、狂热的晦涩言谈是荒谬可笑的，而与之正相反的情况同样荒谬可笑：尝试着去理解本质上悖谬的东西，仿佛这才是任务，而非在质的意义上与之正相反——坚持“这是不可思议的”，否则理解也就是误解最终会使所有其他境界混为一谈。如果悖谬性宗教的演说对此未加留意，它就是在向一种合法的反讽性的诠释投降，不管它是以宗教复兴主义者的迷茫和精神性的迷醉向幔子后投以一瞥，解读晦涩的古北欧字母，眼睛瞄着解释，然后以歌唱般的音调布道，这音调是先知与奇妙事物之间超自然沟通的回响，因为绝对悖谬恰恰拒斥了所有的解释；还是说悖谬性宗教的演说谦卑地放弃了理解，但却又乐于承认，理解是某种更高的东西；还是说它做预备性的理解，然后才承认其不可理解性；还是把悖谬之不可理解性与其他东西并列，凡此等等。（317）反讽要破解且公之于众的所有这一切的根源在于，人们没有重视领域之间的质的辩证法，即本质上可理解的不可思议者的可称道之处——也就是去理解它，与本质上不可思议者的可称道之处相去甚远。误解的根源在于，尽管人们使用基督的名字之类的东西，但却已经把基督教推回到感性之中（那是超正统派无意间非常成功地做到的事），在那里，不可思议者成为了相对的不可思议者（它是“相对的”，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有着鹰般的犀利目光的先知去理解它而言），它在时间当中寻求一种更高的解释。（318）相反，基督教是对生存的沟通，它使“去生存”成为悖谬性的，因此只要生存着，基督教就是悖谬，唯有永恒才能做出解释。于是，人在时间中涉猎解释是不足称道的，也就是说，人们乐于幻想自己身处永恒之中；而这是因为，只要人们处于时间之中，质的辩证法就会控告所有这类尝试为不合法的涉猎。质的辩证法总是在下命令：人们不要抽象地与无论何种至上之物轻浮嬉戏，然后做出浅尝辄止的举动；而要具体地把握住自己的本质性任务，并且本质性地将之表现出来。（319）
不过，有些东西进入不同的人的头脑要更难些，其中就包括对不可思议者的充满激情的规定性。或许演说的开端完全正确，但是，嘿，诱惑太强烈了，尊敬的牧师无法抵御那种幻想——短暂的领悟是某种更高的东西，于是喜剧开场了。（320）对于很多相对性的问题来说，人们常常把自己弄得很可笑——他们忙碌地指手画脚，以便用意味深长的暗示来做出解释。但是对于绝对的悖谬而言，那种迅速的一瞥，眯缝着的眼睛，宗教复兴派会众聆听时的静默，只有当宗教复兴派信徒接二连三地起身、并且以一种紧张的姿势迅速瞥一眼尊敬的牧师正快速扫视的东西的时候，只有当妇女摘下帽子以便捕捉先知的每一个字眼的时候，这静默才能被打破——所有因尊敬的牧师的短暂领悟而生的令人激动的悬念都太荒谬可笑了。（321）最为荒谬可笑的是，这种短暂的领悟竟要高于信仰的激情。如果它是有意义的，它毋宁只能作为软弱的信仰者身上的软弱而被忍受，这软弱没有力量充满激情地去强调那种不可思议性，因而不得不去做短暂的领悟，因为所有的短暂领悟都是不耐烦。通常而言，迅速一瞥和指手画脚的欲望只对那类才智有限的和荒诞不经的人才有诱惑力。所有聪明和严肃之士都会努力识别哪个是哪个，如果哪个东西是能够、而且应该被理解的，那么他就不会浏览；或者，如果哪个东西不能、且不该被理解，他也不愿迅速地瞥一眼，或者在这种情况下，不愿去开玩笑。（322）这是因为，哪怕带有严肃的面部表情和扬起的眉毛，这种短暂的领悟也只不过是玩笑，尽管如是为之的克努特先生相信，这是彻头彻尾的严肃。（323）
所有的短暂领悟和与之相关的一切确实很少出现在我们的时代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神圣的轻浮。一位基督教神职人员不知道如何谦卑地怀着艰难生存的激情，通过宣讲悖谬不能、且不该被理解的方式而控制自己和会众；他没有把任务设定为坚持这一点，并且忍受着把理智钉上十字架的事实。相反，他以思辨的方式理解了一切——这人是滑稽可笑的。但是，一个人越是强调不可思议者，却又以不透彻的理解而告终，他的轻浮就越具有破坏性，因为所有这一切都成为对他自身的恭维。当困难和不可思议性阻止了“精神性缺失者”时，他会机智地迅速向晦涩的演说瞥上一眼。（324）基督教是一种使生存成为悖谬的生存沟通，它使生存变得前所未有地困难，并且永远不会置身于基督教之外；不过，基督教绝非通往无与伦比的机智的捷径。这种现象或许会在宗教复兴派的学徒当中出现——当他们在科学的、知识的和思想的崎岖之路上无法前进之时，他们就跳到一旁，绝对地复苏了，而且无与伦比地机智。那样的话，我们宁要思辨思想的误解，除了这一点，思辨思想当中有着丰富的可供学习和崇拜的东西，它们存在于那些把天才的力量与钢铁般的坚忍结合在一起的人们身上；我们宁要思辨思想的误解——它能解释一切。信仰把理智钉上十字架的情况跟很多伦理规定性相同。一个人放弃了虚荣——但他却想被崇拜，因为他这样做了。一个人声明为信仰放弃了理智——但他随后又获得了一种更高级的理智，在这种更高级的理智的支撑下，他像无与伦比的机智的先知那样坚持行动，凡此等等。不过，意欲从其宗教中获利或者获得显而易见的利益总是令人怀疑的。就因为个体在信仰中放弃理智，并且在违反理智的情况下去信仰，他不会把理智想得那么糟，或者突然间错误地在理智的整体范围内做出一种光彩夺目的区分；更高级的理智肯定仍然是理智。宗教复兴主义者的傲慢就在于此。但是，正如我们应该以尊重的态度对待一名基督教徒，以宽容的态度对待体弱多病之人——他们有时会在过渡时期添乱并且起干扰作用；同样，我们应该从容地将一个傲慢的宗教复兴主义者交给反讽去处理。如果说，中世纪堕落时期的修道院里的人从其生活中获得了好处——像圣人一样被尊重；那么，想靠宗教的帮助变得无与伦比的机智同样应受指责，并且还有点荒谬可笑。如果说，人们没有变得越来越谦卑，而是想凭借美德和虔诚直接地如神一般是一种可悲的错误的话；那么，着眼于某人超凡脱俗的聪明而如此就更加荒谬可笑了，因为美德和纯洁尽管与上帝的本性有着本质的关联，但是第二种规定性却使上帝本身变得像“比较中的第三要素”那样荒谬可笑。（325）一个真正地放弃了自己的理智、并且在违反理智的情况下去信仰的人，他会一直保持对那种能力的共鸣式的尊重，对这种能力的力量他只有通过令其反对他自己的方式才能更好地认识；他还会在每日的艰苦努力中使自己永葆信仰的激情，这激情不顾理智反对艰难前行，就好像推重物上山，而他在这种艰苦努力中将会被阻止在宗教的账户上耍弄聪明才干。傲慢的宗教复兴主义者身上的矛盾是：在他怀着与理智相反对的信仰步入内心性的最后避难所之后，他仍想走到大街上，想无与伦比地机智。闹剧或义演在进行过程中同样荒谬可笑，不管他在看似有利可图之时去利用世人的崇拜（一种新的出入出现了：一个拥有更高级理智的人想被世人崇拜，可世人毕竟只有低级的理智，因此世人的崇拜是无意义的），还是在世人不想崇拜他时去谴责并且冲着世人精神性的缺失而咆哮（一个奇怪的仪式，因为他本人确切地知道，世人只有低级的理智）；他抱怨自己被误解了，这自然是再正常不过的了，他的抱怨只不过是误解，它暴露出了此人与世俗世界之间的秘密联系。
误解持续地存在于那种幻觉之中，即悖谬之不可思议性应该与理智多少的差异有关，与人的聪明和愚笨有关。在本质上，悖谬与人有关，并且在质的意义上与每一个特定的人有关，不管此人理智的多少。因此，最明智的人是极乐于去相信的（与理智相反对），其充足的理智只会这样被阻止，即他拥有真正体验到了何谓在理智反对的情况下信仰的优势。前面提到过的苏格拉底的无知（参第二部、第二章）可以与信仰构成一种类比（但是，请时刻铭记，与整个悖谬性宗教相类比的东西根本不存在）。苏格拉底绝非蠢人，因为他不会与浏览轻浮嬉戏，他了解一些具体的东西；相反，他保持绝对的无知。但是在另一方面，苏格拉底从未生出这样的念头，即在他驳回了一般的人类知识之后，他想因某种更高级的理智而受人崇拜，或者想直接地和人们打交道，因为他在无知的状态下，已经本质性地销毁了与所有其他人的沟通。
宗教复兴主义者们常常忙于与不敬神的世界打交道，这世界嘲笑他们，在另一种意义上这也是他们自己希求的，为的是真正确保自己是宗教复兴主义者——既然他们被嘲弄了，他们反过来也就有了可以抱怨这世界不敬神的优势。但是，把世界对宗教复兴主义者的嘲笑当成世界亵渎神灵的证据从来都是可疑的，尤其是当宗教复兴主义者开始快速浏览的时候，其时他的确荒谬可笑。在我们这个非常宽容或者淡漠的时代，可以肯定的是，一个严格要求自己不去评判他人的真正的基督教徒能够获准安宁地生活并非完全不可能；不过当然了，他自身之内有一种殉道——在与理智相反对的情况下去信仰。但是，所有傲慢的事物，尤其当其自相矛盾之时，都是滑稽可笑的。让我们从较为轻松的生活情境中撷取几则例证，只是在应用时要时刻铭记那个绝对的差别，即与悖谬的宗教领域相类比的东西根本不存在，因此这里的应用只能理解为撤销。某君根据他对自身的了解、他的能力和所犯的错误等等，以独特的方式安排自己的生活，这生活于他既是最适合的，在一定程度上又是最愉快的。于是这种生活方式，尤其是相应的贯彻执行，一眼望去或许在很多从不同视角出发对生活有不同看法的人看来，很可能是可笑的。如果此君是个傲慢之人，那么他独特的生活方式自然就会作为某种更高级的理智之类的东西被叫卖。相反，如果他是个严肃之人，他就会平心静气地倾听他人的看法，而且会让自己加入就此展开的对话，由此显示出，他本人其实能够洞悉很可能在第三方看来的滑稽——然后，他会心平气和地回家，根据对自身的彻底了解继续执行他已制定好的人生计划。对于一个真正的基督教徒来说，情况亦然，如果我们记得类比根本上并不存在的话。他完全能够拥有理智（的确，他必须拥有理智以便在与理智相反对的情况下去信仰），可以在所有其他方面运用理智，在与他人的交往中运用理智（这又是一个出入：如果他本人想运用更高的理智，但却是与不具备更高理智的人进行对话，因为对话表现的是普遍事物，一个拥有更高理智的人和一个普通人的关系意欲成为与使徒或者绝对的教师之间的关系，而不是凡人之间的关系）；他能很好地洞悉每一种反对意见，甚至能比其他人更好地提出反对意见，因为在其他情况下，更高的理智会以一种可疑的方式成为对胡言乱语和谬论的含混不清的推进。从发展和强化自己的理智的艰巨任务上跳开是相当轻松的，然后，自己跳上一段高级华尔兹，并且用“这是一种更高级的理智”的评论为自己面临的所有指控辩解。[114]结果，有信仰的基督徒同时拥有并且使用自己的理智，他们尊重普遍的人性，并不把那些尚未成为基督徒的原因归为缺乏理智；他们在与理智相反对的情况下信仰基督教，而且还在此使用自己的理智——为的是小心留意，他要在与理智相反对的情况下信仰。因此，他不会在与理智相反对的情况下去相信谬论，对此有人或许会感到害怕，因为理智恰恰能够看透谬论并且阻止他去相信；相反，他使劲地运用理智，结果他因理智而意识到了不可思议者，并且在与理智相反对的情况下以信仰的方式与之建立了关联。——一个满腔热忱的伦理个体运用理智为的是发现能够让其避免做某些事的精明练达，因为我们通常所说的精明很少是高贵的。但是，即使是这种行为（它与信仰者形成某种类比，只不过要把这种运用理解为撤销）也很少被理解。当我们看到有人满腔热忱地牺牲自己，满腔热忱地选择了艰巨而非舒适的时候，是的，那是一种只以忘恩负义和损失为报偿的艰巨，而不是以崇拜和优势作为回报的舒适；很多人都会认为这是一种愚蠢，他们冲那人微笑，然后，或许走得很远了，突然善心大发，想去帮助那可怜的人，让他明白何为精明——尽管他只是在帮助那个可怜的单纯者向其顾问的灵魂投去反讽的一瞥。这样的建议是一种误解，其根源既非缺乏理智，亦非缺乏热情。于是，那位满腔热忱的伦理家根本不会对那些反对意见或者嘲弄提出异议。早在这些事发生在他身上之前，他已经感觉到它们有可能在他身上发生，他准备比其他人更好地把他的努力诠释为滑稽，然后平心静气地选择去运用理智，弄明白用何种精明才能让他避免做出那些事。这个类比不是直接性的，因为对于这样一位伦理家来说，他之反对理智是没有痛苦的；他热情的行动只是关于无限性的理智，他斩断的只是那种精明的贫乏性。在他身上，断裂以及由断裂所滋生的痛苦是不存在的。而一个在信仰之中的信徒，也就是说，在与理智相反对的情况下去信仰[115]，他郑重地对待信仰的奥秘，不与“理解”调情；相反他意识到，对短暂领悟的好奇是不忠，是对我们的任务的背叛。
论题的辩证性要求思想—激情——不是想要理解它，而是想要理解，与理智、思维、内在性的决裂意味着什么，为了随后扔掉内在性最后的立足点——位于背后的永恒，然后凭借荒谬在生存的极端处活着。（326）
如前所述，这个辩证性是《哲学片断》着重处理的；我会简明扼要，在涉及那本书的时候，我将尽可能地试着对之进行更为清晰的总结。
§1 辩证的矛盾，即断裂：通过与在时间中的其他东西建立关系的方式，而在时间中期待着永恒福祉
在这个矛盾中，生存以悖谬的方式被突出，此生与来世的区分则因生存被悖谬地突出而有了绝对的规定性，这是因为永恒自身成为了时间中的一个瞬间。（327）请大家时刻铭记，我并未承担对问题加以解说的任务，我只是提出问题。
对于任何一种生存沟通而言，对“此生和来世”的区分的诠释具有决定性意义。思辨思想把绝对（它表达的是矛盾原则）化解在纯粹存在之中；而这种化解反过来表明，思辨活动绝非生存沟通，就其意欲解释生存而言，思辨的可疑之处正在于此。宗教A不是思辨思想，但它仍是思辨性的，它通过反思生存的意义反思着那个区分；但是，即使罪过意识的决定性范畴仍然囿于内在性的范围之中。悖谬性的宗教通过悖谬地突出生存的方式对那个区分做了绝对的规定。换言之，因为永恒作为时间中的一个瞬间出现，在时间中的生存个体不需要与永恒建立关系，或者全神贯注于这种关系（这是宗教A）；而要在时间中与时间中的永恒建立关系。结果，人神关系在时间之内，它与一切思维活动相反对，不管人们反思的是个体还是神。
从根本上说，对此生与来世的区分的理解就是对生存的理解，而差异在此再次聚集，如果我们注意到，基督教不是一种理论，而是一种生存沟通的话。思辨思想无视生存；对于它来说，“生存”成为了“已然生存”（过去）,“生存”是永恒的纯粹存在中一个消失着的和被扬弃了的环节。作为抽象思想，思辨思想永远不会与生存同时共在，因此它不可能把生存作为生存加以把握，而只能在之后加以理解。正是这一点解释了思辨思想明智地远离伦理学的原因，解释了当其由此开始时显得荒谬可笑的原因。宗教A突出作为现实性的生存，虽然在内在性根基处的永恒仍然支撑着一切，但它却以这样的方式消失了——即肯定性以否定性为标记。对于思辨思想而言，生存已然消失，只有纯有；对于宗教A来说，只有生存的现实性，永恒一直为其所遮蔽，且以隐蔽的方式在场。（328）悖谬性的宗教绝对地使生存与永恒相对立；这是因为，永恒在一个确定的时间点中的出现恰恰表明，生存被永恒中隐蔽的内在性所抛弃。在宗教A中，永恒无处不在又无所存在，但是它为生存的现实性所遮蔽；在悖谬性的宗教中，永恒存在于某个确定的点上，而这正是与内在性的断裂。（329）
在第二部第二章中曾经说过，我们这个时代已经忘记了何谓生存，何谓内心性，这一点就是思辨思想误解基督教的原因。宗教感是生存的内心性，这一点完全正确，宗教感将会随着对这种规定性的深化而得到提升，悖谬性的宗教将成为最后一站。
所有的生存之见将根据个体辩证地向内心沉潜的程度分级。这里，我将以本书已经展开的内容为前提，我再次提醒诸位，思辨思想自然而然地出局了，因为它客观地、抽象地漠视生存主体的规定性，至多只与纯粹的人性打交道。而生存沟通在面对“知其一便知全体”中的“一”的时候，它理解的是另外的东西；在面对“认识你自己”中的“你自己”的时候，它理解的是另外的东西，由此，它理解的是真正的人，并且由此暗示出，生存沟通并没有忙于与那种张三李四之间的趣闻性的差异打交道。（330）——如果个体自身缺乏辩证性，并且辩证性在其身外，那么我们面对的就是感性的观点。如果个体辩证性地向自身、向自我主张内倾，结果最终的根据本身并不是辩证性的，因为位于根基处的自我被用于掌控并维护自身，那么我们面对的就是伦理的观点。如果个体被规定为内倾地、辩证性地在面对上帝时自我毁灭，那么我们面对的就是宗教A。如果个体是悖谬的—辩证的，所有原初的内在性的残余均被毁灭，所有的比较被斩断，个体处于生存的极端处，那么我们面对的就是悖谬性的宗教。这种悖谬的内心性是一种最大的可能性，因为哪怕是最具辩证性的规定性，只要它在内在性之中，可以说它就是一种逃遁的可能性，跳开的可能性，退回背后的永恒之中的可能性，就好像一切并未开始似的。但是断裂使内心性成为最大的可能。[116]
反过来，不同的生存沟通将根据生存的观点分级。（思辨思想抽象而客观，它完全无视生存和内心性；因为基督教的确以悖谬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能误解基督教的）。直接性，感性在生存中没有发现任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是来自外部的另一回事。伦理发现了矛盾，但却囿于自我维护。宗教A把矛盾理解为自我毁灭中的痛苦折磨，它仍囿于内在性，但是，对生存的伦理性的强调阻止了生存者抽象地停留在内在性之中，或者通过停留在内在性之中的意愿而变得抽象化。悖谬性的宗教与内在性决裂，它使生存成为绝对的矛盾，不是囿于内在性之中，而是与内在性相反对。现世和永恒之间没有内在性的根本关联，因为永恒本身将在时间中降临并且建立起一种关联。
按：请把上述内容与《哲学片断》前两章中关于真理的传授、瞬间、作为教师的时间中的神的内容加以比较。（331）在感性的观点中，一方是教师，另一方是学生；然后，学生又去当教师，等等；简言之，这是相对的关系。从宗教的视角出发根本没有什么弟子，没有什么教师（参《哲学片断》“教师只是偶因”一节），每个个体在本质上永远平等，并且在本质上与永恒建立关联，人类的教师是一种消失着的转折点。在悖谬性的宗教中，教师就是时间中的神，弟子是新造的人（参《哲学片断》“神作为时间中的教师给予条件”一节）。（332）在悖谬性的宗教之内，宗教A对于人际关系是有效的。因此，如果一名基督教徒（在悖谬性地作为新造的人的意义上，他是上帝的弟子）在基督教内部成为了某某人的弟子，这会激起我们间接地怀疑，此人全部的基督教观很像感性的谬论。
这里一直着手处理的问题是：一个历史性的出发点如何可能，等等。（333）在宗教A中根本没有历史性的出发点。个体只有在时间中才会发现，他必须将自身设定为永恒的。于是，正因为如此，时间中的瞬间将被永恒吞噬。在时间中个体琢磨着，这是永恒的。这个矛盾只在内在性之内。所不同在于，当历史性位于外部并且停留在外部之时，不是永恒的个体如今成为永恒的，结果，个体不是去反思他现在之所是，而是成为他曾经所不是，而且请注意，个体成为了拥有这样的辩证法的存在者——即一旦存在，就非如此不可，因为这是永恒的辩证法。——所有思想都无法企及的是：人可以成为永恒的，尽管人并非如此。
在宗教A中，生存，我的生存是我的永恒意识范围内的一个环节（请注意，这个环节存在着，而不是已经过去，因为后面的情况是被思辨思想抹去的），因此它是一种微不足道的东西，它阻止我成为无限地更高级的人。在宗教B中情况相反，尽管生存因悖谬地被突出而显得贫乏，但它又更高级，我只有在生存中才成为永恒的，结果从生存本身当中引出了一种无限地高于生存的规定性。
§2 辩证的矛盾：永恒福祉建基在与某种历史性的关联之上
对于思维来说有效的是，永恒高于所有的历史性，因为它是基础。因此，在内在性的宗教中，个体没有把他与永恒的关系建基于他在时间中的生存之上；相反，在内心沉潜的辩证法中，是个体与永恒的关系规定着，个体要依据这种关系改造自己的生存，通过改造表现这种关系。
跟在其他地方一样，思辨思想在此造成的混乱是，它迷失在纯有之中。不信神的和不道德的人生观视生存为虚无，为骗局。宗教A使生存尽可能地艰难（在悖谬性的宗教的领域之外），但却并未把与永恒福祉的关系建基于个体的生存之上，而是让这种关系成为改造生存的基础。从个体与永恒福祉的关系中引出的是“如何生存”而非相反，这也就是为什么在无限的意义上总是出来得多、进去得少的原因。
不过，此处的辩证矛盾在本质上就是，历史是第二位的。换言之，所有历史性的学问和知识的关键在于，哪怕达到了最高限度，它也不过是近似值。把个体的永恒福祉建基于近似值之上就是矛盾之所在，这一点只有当人们在身内没有永恒的规定性之时才能做到（相应地，这是不可思议的，就跟人们竟会生出如此念头一样地不可思议；因此，神必须给出条件），这也就是为什么这一点再次与对生存的悖谬性强调紧密结合的原因。
就历史而言，所有的学问或所有的知识在最高限度上只是近似值，甚至个体关于自身的历史性的外在表现也是如此。其原因一方面在于，绝对地将自身认同为客观性是不可能的；另一方面则在于，一切历史，当其能够被认识之时，正因为如此，它都已然过去，并且拥有回忆的理想性。在第二部、第三章中提出了这样的命题：个体自身的伦理现实性是唯一的现实性，但这种伦理现实性并非个体的历史性的外在表现。我绝对永远地知道我的意图，因为这就是对我身内的永恒性的一种表达，这就是我自己；但那种历史性的外在表现则在下一个瞬间就只能以接近法才能企及。（334）
历史学家试图企及最大可能的确定性，而且历史学家并未陷入任何矛盾之中，因为他没有陷入激情之中；他至多拥有研究者的客观激情，但却并未陷入主体性激情之中。作为研究者，他隶属于那种世代相传的巨大努力，尽可能地接近确定性对于他从来都具有客观的、科学的重要意义，但却没有主体性的意义。假如，打个比方，获得关于某个具体事件的绝对确定性突然间成为了一个研究者纯粹的个人荣耀——对于一名研究者来说这是一个缺陷；那么，他很可能会受到正义的报复，他会发现，所有的历史知识只不过是近似值。我们绝不轻视历史研究，我们只是在主体的极端的激情与某种历史事件相关联之时使矛盾得以开显，那种矛盾就是我们论题当中的辩证性矛盾，它所说的绝非不合法的激情，而是所有激情当中最为深沉的激情。——哲学家试图以思想贯穿历史的现实性，他以客观的方式从事此项工作，他越成功，历史的细节对于他就越不重要。矛盾再次不存在。
只有当主体在主体性激情的极致处（对永恒福祉的关切）要将这种激情建基于某种历史知识之上的时候——这种知识的最高限度的近似值，这时矛盾才会出现。研究者平静地生活着；他以客观和科学的方式所从事的事业对于他的主体性存在和生存没有丝毫影响。（335）假设某君不知以何种方式处于主体性的激情之中，但随后他的任务要他放弃这种激情，矛盾就会随之消失。但是，要求主体性激情最大可能地达到恨自己的父母的程度，然后，将之与一种最高限度不过是近似值的历史知识结合起来，这就是矛盾。（336）而且这个矛盾反过来又成为强调生存的悖谬性的新的表达方式，因为倘若生存者身上有任何内在性的残余，任何永恒的规定性的残留，这都是不可能完成的。生存者必须丢掉自身的连续性，必须变成另外一个人（不是在自身之内与自身有所不同），生存者通过从神手中接受条件而变成一个新造的人。这里的矛盾就在于：成为基督教徒始于创造的奇迹；这一点发生在每一个被造者身上；基督教宣讲的对象是那些在其看来必不存在的人们，因为正是奇迹才使他们存在；奇迹必须作为真实的或者作为与内在性和对立决裂的表达方式而介入，这一点绝对地使信仰的激情成为悖谬性的，只要人们活在信仰之中，也就是说，这是终其一生的；因为信仰者的确一直把自己的永恒福祉建基于某种历史性之上。
一个在最大可能的激情之下为自己的永恒福祉而痛苦的人，他对曾经存在过的东西会有且应该有兴趣，他必定对最微不足道的细节都有兴趣，但是他所企及的仅仅是近似值，这样的人绝对地处于矛盾之中。假设基督教的历史性是真实的，那么，如果世界上所有的历史抄写员联手进行调查研究并且树立起确定性，所树立的也不可能超出近似值。因此，从历史的角度出发，没有任何反对意见提出，但是困难却在别处。当主体性激情要与某种历史性相结合的时候，困难就会产生，而我们的任务是不要放弃这种主体性激情。假如一位恋爱中的女子，她从未听到她已故恋人的亲口表白，但却转手获得了关于她的爱情的确定性——她的恋人是爱她的。就让证人和证人们是最可靠的人，让事情成为这个样子，即历史学家以及明察秋毫但疑心重重的辩护律师都说“这是确定的”，恋爱中的女子很快就会发现疑点；而我们也不会恭维那个没有这样做的恋人，因为客观性并不是恋人的荣誉之冠。假如某君想通过历史文件查找出他是否是合法的孩子的绝对确定性，他的全部激情都维系在个人荣誉之上，但实际情况却是，没有哪个法庭或者随便哪个法律权威机构能够最终裁决这桩他能够由之获得安宁的案子。那么我想知道，他是否能够找到与他的激情相匹配的确定性，即使明察秋毫的律师和客观论者感到满意的确定性已经找到？但是，那个恋爱中的女子和那个为其荣誉操心的人定会努力放弃那种激情，并在永恒之中寻求慰藉，永恒比合法的身世更幸福，永恒就是恋爱中的女子独享的幸福，不管她是否为人所爱。但是，对永恒福祉的关切却不容放弃，就其而言，他没有任何可以安慰自身的永恒的东西；但他仍要将自己的永恒福祉建基于某种历史性之上，我们关于它的知识在最高限度上是一种近似值。
按：请读者与散见于《哲学片断》第三、第四、第五章的内容相比较。（337）——关于基督教的客观观点要对下述错误和误导负责，也就是说，通过客观的方法获知何谓基督教（其方式如同研究者、有学识的人通过调查研究、知识和教导的途径而获知），人们会变成基督徒（将永福建立在与某种历史性的关联之上）。人们恰好忽略了困难，或者人们认定，圣经理论和教会理会在根本上认为，在一定意义上，我们所有人都是人们在一定意义上所称之为的基督教徒。（338）然后（因为在我们成为基督教徒的时候，这并不必要），我们应该以客观的方法获知，基督教究竟是什么（很可能是为了停止身为基督教徒，我们成为基督教徒是那么容易，结果我们甚至都不需要知道何谓基督教；也就是说，为了停止身为基督教徒并且成为研究者）。这里的困难（请注意，在本质上对于任何一代人都是同等困难的；因此，今天还是1700年，成为基督教徒跟第一代人同等困难，跟基督教被引进一个国家时同等困难）在于从对永恒福祉的关切出发，以主体性的方式渴求历史的知识；没有至上的主体性激情的人就不是基督徒，因为诚如前面某处所说，一个客观的基督徒就是异教徒。
就宗教A而言，有效的一点是，世界长达六千年的历史无论真实与否，都对生存者的永恒福祉没有丝毫影响，因为他最终停靠在关于永恒的意识之上。
在客观的意义上，获知何谓基督教并不比获知何谓伊斯兰教以及任何其他的历史更难，除了说基督教不是单纯的历史之外。但是困难在于成为基督教徒，因为每个基督徒只有通过被钉在悖谬之上的方式才能成为基督教徒，即，把个人的永恒福祉建基于某种历史性之上。思辨的途径会把基督教转变成一种永恒的历史，把时间中的神转变成一种永恒的神的生成，凡此等等，它们不过是逃避手段和文字游戏。再说一遍：这里的困难是，我无法以这种方式知晓任何历史事件，（我当然能够在客观的意义上满足于知识），即我可以在主体的意义上把永恒福祉建基其上——不是别人的而是我自己的永恒福祉，也就是说，我能够对之进行思考。如果我做到了，我就与所有的思想决裂了，我也就不会想愚蠢地事后对之加以理解，因为如果我想理解的话，不管之前还是之后，我所能理解的都是——它是与所有思想相反对的。
§3 辩证的矛盾：这里所说的历史不是单纯的历史，而是从只有与自己的本性相反对时才能成为历史的东西当中演化而来，也就是借助荒谬产生的历史
历史性就是说，神，永恒，在一个确定的时间点作为一个单个的人出场。这个历史的特殊性质在于它并非单纯的历史，而是只有在与自己的本性相反对时才能成为的历史，这一点帮助思辨思想成为了快乐的幻象。这样一种历史，一种永恒的历史，如有人所说的，是很容易理解的，甚至永远地理解。（339）这要归功于那个顶点，它具有向后倒退的特性；因为永远地理解历史恰恰更为轻松，人们不会因其为误解而尴尬。如果把永恒福祉建基于某种历史之上是矛盾，那么这矛盾一定不能被取消，因为这里所说的历史是从矛盾中演化而来，如果我们要坚持这是历史的话。倘若这一点没有被坚持，则永恒必定不会变成历史。即使这一点没有被坚持，那个顶点仍然是荒谬可笑的，因为如果这顶点能够形成，它应该反向地为之。
一段永恒的历史是一个文字游戏，它把历史转变为神话，尽管人们在同一段落内与那种神话化的努力做着斗争。（340）人们没有注意到存在着双重的辩证矛盾：首先是把自己的永恒福祉建基于与某种历史的关联之上，其次这段历史的构成是与一切思想相反对的；相反，他们忽略了第一个，削弱了第二个。根据可能性，一个人是永恒的，并且在时间中对之有所意识，这是内在性范围内的矛盾。只是，本性上的永恒在时间中显现，出生，成长，死亡，这是与所有思想的决裂。只是，如果永恒在时间中的生成是一种永恒的生成的话，则宗教B就会被清除，“所有的神学都是人类学”，基督教就从一种生存沟通转变为一种与教授们有关的别出心裁的形而上理论，而宗教A也被感性的—形而上的饰品装点起来，它们在范畴的意义上毫无用处。（341）
读者可以和《哲学片断》第四章和第五章的内容进行比较，那里强调的是悖谬性历史的独特的辩证法。因此，第一代弟子与第二代弟子之间的差别被取消了，因为我们所有人与悖谬和荒谬同样接近。请参考本书第二部之第二章。
按：这就是悖谬性的宗教，信仰的领域。它的一切都是可以相信的——与理智相反对。如果有谁想象自己理解了它，那么可以肯定的是，他就是在误解它。直接地进行理解的人（与理解“这是不可能被理解的”相反），他会把基督教混同于对某个具体的异教的类比（这种类比是对真实的现实性的欺骗）；或者混同于对所有在根本上可能的异教的虚幻类比（这些类比没有把上帝本质性的不可见性当作更高的辩证中间项，而是被感性直接性的标记所欺骗，参第二部第二章“附录”）。或者，他会把基督教混同于某种在人心中产生的、也就是在人类的心中产生的东西，混同于由人的本性而生的理念，并且忘记了那个质的差别，这差别强调绝对不同的出发点——来自神的和来自人的出发点。他没有运用类比并以之规定悖谬（基督教之新不是直接性的新，恰恰因为这一点它才是悖谬的，参前述）；相反，他错误地在类比的帮助下取消了悖谬，这类比仍然是欺骗性的类比，因此对其运用就是取消类比，而非取消悖谬。他会错误地把基督教理解为一种可能性，而忘记了在可能性的奇幻媒介之下，在幻觉或者在纯粹思维的奇幻媒介之下可能的东西（这是关于上帝的永恒生成的所有思辨性言论的基础，即情境转移到了可能性的媒介之中），在现实性的媒介之下必定会成为绝对的悖谬。他错误地忘记了，理解只在当可能性高于现实性的时候才有效，而这里情况恰恰相反，现实性是至上的，是悖谬；这是因为基督教作为计划和方案不难理解，其困难和悖谬之处在于，它是现实性的。于是，第二部第三章表明，信仰是一种完全独特的领域；感性和形而上悖谬性地强调现实性；伦理强调其他人的现实性，而非自己的。因此，就与悖谬性宗教的关系而言，宗教诗人就是一种可疑的规定性，因为从审美的角度出发，可能性高于现实性，而且诗性恰恰存在于奇幻性直觉的理想之中，这也就是为什么赞美诗并非罕见地在范畴的意义上不被视为是基督教的原因，尽管它们感人且天真无邪，因位于奇幻的边界线上的幻想色彩而富于诗意。从诗的范畴来看它们是可爱的：淡蓝色，叮咚鸣响的钟，它们远比有些自由思想家更好地提升了神话性，因为自由思想家宣称，基督教是神话。（342）天真的正统诗人厌恶这一切，他们取消了基督教的历史现实性——以奇幻的诗句。（343）理解了悖谬的人（在直接理解的意义上）会错误地忘记，他曾经在信仰的决定性的激情之下抓住的是绝对的悖谬（不是相对的悖谬，否则他所占有的就不是信仰），也就是说，绝对不会是他自己的思想，永远不会成为他的思想（在直接的意义上），除非把信仰转变成幻觉。如果他这样做了，那么日后的某一天他会领悟出，他绝对地相信“那不是他自己的思想”是一种幻觉。相反，在信仰中，他能够很好地保持与绝对的悖谬性关系。只是在信仰的领域，认为他理解了悖谬（在直接的意义上）的瞬间永远都不能出现；因为如果这一瞬间出现了，整个信仰领域就会像误解一样出局。现实性，也就是说，某个具体的事情真地发生了，这是信仰的对象，绝非某个人或者人类自己的思想，因为那样的话，思想就是最高的可能性，而可能性作为理解恰恰就是使倒退出现的理解——信仰终结了。理解了悖谬的人会错误地忘记，基督教是绝对的悖谬（正如基督教之新是悖谬性的新），恰恰因为它把可能性（与异教的类比，永恒的神的生成）作为幻象摧毁，并且将之转变成现实性。这恰恰就是悖谬，不是陌生的东西，直接意义上非同寻常的东西（感性意义上），而是看似熟知的、却又绝对陌生的东西，正是它作为现实性把表面的显而易见变成欺骗。理解了悖谬的人会忘记，通过理解（可能性）他返回到传统之中，并且丧失了基督教。在可能性的奇幻媒介之下，上帝能够与人在想象中完美融合，但在现实性当中与一个单一者融合正是悖谬之所在。
不过，通过倒退、做出评判、咆哮着捍卫基督教而使世人困惑不解并且向前超越，其时有人喧闹地、自以为是地使用错误的范畴，这比坚持严格的辩证法要容易得多，而且通常会有更好的报偿，如果我们把拥有追随者视为一种报偿（而非令人惊慌的“请注意”）、把满足时代的要求视为一种报偿的话（而非令人惊慌的“请注意”）。（344）
