神秘论者抽象地选择自己，因此我们可以说，他将自己不断地选择出世界；但是这却导致出这样的结论：他无法再将自己选择回这世界了。真正的具体选择是：通过这选择，在我将我自己选择出这个世界的同一瞬间里，我也将我自己选择回这个世界。就是说，在我悔着地选择我自己的时候，我于是将我自己集中到我的全部有限具体之中，而在我以这样的方式将我自己选择出有限性的时候，我是处在一种与它的最绝对的连续之中。

    既然神秘论者抽象地选择了他自己，那么，他的不幸就是，要进入运动对于他是那么艰难，或者，更正确地说，这对于他是一种不可能。正如你在你的世俗的最初的爱情上的情形，神秘论者在他的宗教的最初的爱情上也有着同样的情形。他品尝到了它的全部至福，现在，除了等待着它是不是会带着同样的美好光华再次来临之外，他什么也做不了，而在这一点上，他很容易会情不自禁地怀有一种怀疑，这怀疑就是我所常常指出的：发展是倒退，是一种渐渐的遗失。对于一个怀疑论者来说，现实是一种姗姗来迟，是的，这姗姗来迟属于一种那么令人吃不准的类型，以至于他几乎在冒着“生活从他那里剥夺去那他曾拥有的东西”的危险。因此，如果我们去问一个神秘论者，生活的意味是什么，那么他也许就会回答说：生活的意味就是去认识上帝、去爱上他。然而这却不是对问题的回答，因为，在这里，生活的意味被理解为环节，而不是作为延续。因此，如果我想要问他，这“生活有了这种意味”对生活有着怎样的意味，或者换一句话说，现世性的意味是什么，那么他就没有很多可说了，不管怎么说，他的回答都不会是很愉快的。如果他说，现世性是一个需要去克服战胜的敌人，那么我们则可以进一步问，“这个敌人被克服”这事情本身是不是有着意味呢？神秘论者在根本上不会认为这有什么意味，然而他却想要最好是不再和现世性有关系。因此，正如他不把现实当一回事并且将现实形而上学地解读为虚妄，现在他也不把那历史性的东西当一回事，并且将之形而上学地解读为无用的苦劳。他能够赋予那现世性的最大意味就是：它是一种尝试阶段，在之中人们能够一而再再而三地尝试却无须真正地由此中达成什么结果，或者说，人们除了老是处在“开始”的状态之外再也不会走更远。然而这却是对现世性的错误低估，因为，固然它老是在自身中保留着某种来自一个“被抑制的教会”[185]的东西，但它也是“那有限的精神之荣耀化”的可能性。这恰恰是现世性的美丽之处：无限的精神和有限的精神在它之中分开，并且，现世性被指派给了这有限的精神，这恰恰就是有限的精神的伟大。因此，如果我敢这样说的话，现世性不是因为上帝的缘故而存在的，不是为了让他在之中（我现在用神秘论的话说）能够试探和考验那爱着他的人，相反它是为了人的缘故而存在的，并且是一切之中最伟大的恩典礼物。就是说，他能够获得历史，在这之中蕴含着一个人的永恒尊严；如果他愿意，他可以自己为这一历史给出连续性，在这之中蕴含着人身上那神圣的东西；因为只有在那历史不再是所有发生或者出现在我身上的事情的总和，而是我自己的作为（Gjerning）（以这样一种方式，以至于那发生在我身上的事情也因为我而被变化并且被从必然转化为自由），只有在这时，他才获得这历史。人的生活中让人羡慕的地方就是，这人能够援手去帮助神，能够理解他，而对于一个人来说“去理解神”的唯一有价值的方式就是：一个人在自由中居有吸收所有一切降临到他身上的东西，不管是那喜悦的还是那悲哀的。或者，难道你不是这样认为？这在我看来是如此，是啊，我觉得，如果我们想让一个人来羡慕我们的话，我们只需去高声地对他说这个就行了。

    现在，我们在这里所谈到的这两种立场[186]可以被看成是去实现一种伦理的人生观的尝试。它们之所以无法成功的原因是：个体人是在其隔绝之中选择了他自己，或者是抽象地选择了他自己。也可以这样说：这个体人没有伦理地选择自己。因此他没有处在与现实的关联之中，而如果不是处在这种关联中，那么任何伦理的人生观就都无法得以贯彻实施。相反，那伦理地选择了自己的人，他具体地将自己作为“这一特定的个体”而选择下来，并且他是因这样一个事实而达到这具体：悔认可这一选择，而这选择则同一于这“认可了它”的悔。这时，个体人将意识到自己是这一特定的个体人，带有这些能力、这些倾向、这些驱动力、这些激情，被这特定的外部环境影响，作为一种特定外部环境的这样一种特定产品。但是，在他这样地变得对自己有所意识的时候，他把这所有的一切都接受下来作为其责任的一部分。对于“他是否要将那个别事物包括在内”这个问题，他毫不犹豫；因为他知道，如果他不将之包括在内，那么就会丧失某种远远更重要的东西。这样，在那选择的瞬间，他是处在那完全的隔绝之中，因为他将自己撤出了那外部世界；然而，在同一时刻他却又是处于绝对的连续之中，因为他是将自己作为一种产物来选择的；在他将自己作为一种产物来选择的时候，我们完全也可以说，他在生产他自己，以这样一种方式，这一选择就是自由之选择。这样，在选择的瞬间他就是处在临近终结的地方，因为他的人格达到了自身的圆满，然而，他在这同一瞬间却恰恰也是处在开始的地方，因为他根据自己的自由来选择自己。作为产物，他是被压进了现实的形式之中，在选择中他使得他自己有伸缩力，把整个自己的外在转变成内在。在世界中他有着自己的位置，他在自由中自己选择其位置，这就是，“他选择这个位置”。他是一个特定的个体人，在选择中他使得自己成为一个特定的个体人，亦即，成为“这同一个”；因为他选择自己。

    于是，这个体人将自己作为一种复杂多样地定性的具体而选择自己，并且因此根据自己的连续性来选择自己。这一具体化是那“个体人”的现实；但是，既然他是依据于自己的自由而对之进行选择，那么我们也可以说，这是他的可能性，或者说——如果我们不使用一个那么具有审美意义的表达词的话，这是他的任务。换一句话说，如果一个人审美地活着，他到处都只看见各种可能性，对于他来说，这些可能性构成了将要到来的时间的内容，而相反伦理地生活的人则到处看见各种任务。于是，那个体人将“他现实的具体”这东西看成一种任务、一种目标、一种目的。但是“那个体人将自己的可能性看成是自己的任务”，这一点恰恰表达出了他对他自己所具的至高权力，他永远也不会放弃这权力，尽管在另一方面他其实并没有在这一最不受约束的至高权力之中获得那种没有国土的君王所具的乐趣。这给予那伦理个体一种安全感，而这种安全感是那只是审美地生活着的人所完全缺乏的。审美地生活的人，他等待着外来的一切。由此得来的是病态的恐惧，许多人以这恐惧来谈论“没有在世界里达到其位置”中的可怕之处。谁会否定“在这方面恰恰是幸运地把握住”中的欣慰之处；但是一种这样的恐惧总是暗示了这个体人从位置上期待一切、而不对自己有任何期待。伦理地生活的人，他也审慎于正确地选择自己的位置；然而如果他感觉到，他把握错了，或者有各种他力所不逮的障碍冒出来，那么他也不失去勇气；因为那种对自身的至高权力是他所不会放弃的。他马上看见自己的任务，并且因此立马就进入了行动状态。比如说，我们常常看见一些人，他们害怕如果一旦他们坠入了爱河就会得不到一个恰恰是那种正适合他们的理想的女孩。谁会否认“得到一个这样的女孩”中的欣慰之处；但在另一方面，“在一个人身外的东西是能够使得他幸福的东西”这样的想法是一种迷信。那伦理地生活着的人，他也希望在自己的选择中幸福；然而，如果事实显示出这选择并非完全符合愿望，那么他并不失去勇气，他马上看见自己的任务，这艺术并非是去被动地拥有着“想要”的愿望，而是去主动地处在“去行动”的意志之中。有许多人有着一种“人生是什么”的观念，希望与那些伟大的事件处于同一个时代，希望被卷进意味重大的生命关系中。谁会否定这样的事情有着其有效性，但在另一方面“事件和生命关系就其本身会把一个人造就成什么”这样的想法却是迷信。伦理地生活的人，他知道一切都得看“一个人在每一种关系中所看见的是什么”以及“一个人是带着怎样的能量看它的”，他知道，一个以这样的方式在最微不足道生命关系中陶冶了自己的人能够比那曾经见证乃至参与了那些最值得注目的事件的人经历更多。他知道，任何地方都是一个跳舞的场所[187]，他知道，哪怕是最卑微的人也有自己的跳舞地点，只要他自己有这个意愿，他的舞蹈可以和那些在历史中被指派下了位置的人们的舞蹈一样美、一样优雅、一样有模仿力、一样动人。这一击剑技能、这一柔韧灵活，才真正地是“那伦理的”之中的不朽生命。“存在还是不存在”[188]这句老话对于那些审美地生活着的人是有效的，并且，他得到许可去生活得越是审美化，他的生活就要求越是多的条件，而只要哪怕是它们其中最小的一个无法得以实现，那么他就死了；伦理地生活的人总是有着一条出路，在一切都与他作对的时候，在雷雨天的乌云压顶把他完全罩住以至于他的邻居无法看见他的时候，他却没有遭到毁灭，他总是有一个可以抓住的点，而这个点就是，他自己。

    只有一样东西是我所不得不强调的：一旦伦理者的体操成为实验行动，那么他就停止了“伦理地生活”。所有这一类体操式的实验行动其实与诡辩术在认识论领域所做的事情是一样的。

    现在，我要在这里提醒你回想一下我在前面的段落里为“那伦理的”所给出的定性：它是那“一个人因之而成为他所成为者”的东西。[189]它并不想去使得一个个体人成为别的东西，而只是让他成为他自己：他不想去消灭那审美的，而是去使之崇高变形。一个人想要伦理地生活，那么他就必须对自己有所意识，意识得那么彻底，以至于没有什么偶然性能够避开他的审视。“那伦理的”不想要删去这一具体，而是在这具体之中看出自己的任务，看出什么是要用来建构的和什么是要去建构的。在一般的情况下，人们完全抽象地考虑观察“那伦理的”，并且因此而对之有着一种秘密的恐怖感。这时，“那伦理的”被看成是某种异己于人格的东西，既然人们无法真正地确定在时间的漫长流程中它将会通向什么地方，因此，在要去投身于它的时候，人们就退缩了。有许多人也是以同样的方式畏惧着死亡，因为关于死亡他们怀着模糊朦胧的观念，觉得灵魂在死亡中会进入另一种“事物们的秩序”，在那里有另一种律法和规则决定着一切，完全不同于他们在这个世界里所了解的律法和规则。这种对死亡的畏惧的根源则是个体人对“变得对自己透明”的不情愿，因为，如果一个人想要对自己变得透明，那么他就很容易洞察到这一畏惧之中的不合理之处。“那伦理的”的情形也是如此；在一个人畏惧透明性的时候，于是他就总是逃开“那伦理的”，因为“那伦理的”除了透明性之外其实并不想要别的东西。

    作为一种“想要享受生命”的审美人生观的对立面，我们常常听人谈论另一种人生观，它把生活的意味设定在“为对自己的义务的履行而生活”。人们想用这个来标示一种伦理的人生观。然而这一表述却是非常不完美的，我们几乎会以为它是专门被弄出来以便使得“那伦理的”获得一种坏名声；有一点是非常明确的，在我们的时代，我们常常看见它被一种几乎让我们觉得好笑的方式来使用，比如说，在斯可里布[190]带着一种搞笑的严肃（对于“享乐之喜悦和快乐”，这种搞笑的严肃构建出一种贬损的对立面）来让演员说出这个陈述的时候，就是这样。这错误是：个体人被置于一种与义务的外在关系之中。“那伦理的”被定性为义务，而义务又被定性为一种诸多单个陈述的复杂多样性，但是个体人和义务相互处在对方之外。这样的一种义务生命自然是不美丽而枯燥的，如果“那伦理的”没有一种远远更为深刻的与人格的关联，那么，在它面对“那审美的”的时候，如果它想要捍卫自身的话，这就会是一件非常艰难的事情。有许多人无法走得更远，这一点我不想否认；但这不是义务的问题，而是人的问题。

    通过“义务”这个词，人们会想到一种外在的关系，这是够奇怪的，因为这个词的词源本身就提示了，它是一种内在的关系；因为，那施加于我要让我去承担的东西，不是作为这一个偶然的个体，而是根据我的真实本质，它无疑是处在与我自己的最真挚内在的关系中。也就是说，这义务不是一种施与物（Paalæg），而且也是一种施与者（Noget, der paaligger）[191]。在义务被这样地看的时候，那么，这就是一种“个体人在自身之中得以确定了方位”的意思。这时，义务在他面前就不会分散为一种诸多单个定性的复杂多样性；因为这样的分散总是喻示了他仅仅只是处于一种与义务的外在关系之中。他穿戴了这义务。这义务是他的最内在的本质的表述。于是，当他以这样的方式在其自身之中确定了方位之后，这时，他就将自己深深地沉浸在了“那伦理的”之中，并且他就不会去疲于奔命气喘吁吁地履行义务了。因此，真正的伦理的个体人在自身之中有着一种平静与可靠，因为他不是在自身之外有着那义务，而是在自身之内。一个人伦理地将自己的生活构建得越深刻，他就越是不觉得有很多需要去在每一个瞬间都谈论义务、在每一个瞬间都焦虑他是不是履行这义务、每一个瞬间都就自己的义务到底是什么而征询他人的意见。如果人们正确地看“那伦理的”，那么它就使得那个体人在自身之中感觉到无限的自信，而如果人们不正确地看它，那么它就使得那个体人感觉到完全的不自信，比起一个人把自己的义务搞到了自身之外却又不断地想要去实现它，我再也想不出一种更为不幸或者更为苦闷的存在了。

    如果一个人把“那伦理的”看成是人格之外的东西并且是处在与人格的外在关系之中，那么他就放弃了一切，那么他就是绝望了的。“那审美的”就其本身是绝望，“那伦理的”是“那抽象的”，并且就其本身是没有能力去达成哪怕是最微渺的事情的。因此，如果一个人有时候带着一种诚实的热忱为实现像一道阴影一样地不断逃逝的“那伦理的”而兢兢业业，有时候则在追逐着它，那么这就是既可悲又可笑了。

    “那伦理的”是普遍的，并且因此而是抽象的。因此，“那伦理的”在其完美的抽象之中总是在禁止着的。于是“那伦理的”就显得像一种律法。一旦“那伦理的”是命令着的，那么，它就已经在自身之中有着某种来自“那审美的”的东西了。那些犹太人就是律法之民。因此，他们非常出色地理解摩西律法中的大多数诫条；但是他们看来所不曾理解的那诫条，则是基督教使自身去与之发生最密切关联的诫条：你应当全心地爱上帝[192]。这一诫条既不是否定的也不是抽象的，它是在最高程度上的肯定的和最高程度上的具体的。如果“那伦理的”变得更为具体，那么它就出越而进入那道德的定性之中去了。但是，“那在这一角度上的伦理的”的实在性是在于一种民族的个体人格的实在性之中，并且，在这里“那伦理的”就已经在自身之中接受了一个审美的环节。然而“那伦理的”仍然还是抽象的，并且无法被完全实现，因为它是处在那个体人之外的。只有在那个体人自己是“那普遍的”的时候，只有在这时“那伦理的”才能够被实现。那隐藏在良知之中的就是这个秘密，个体的生命在自身中所携带的就是这个秘密：它同时是一个个体的生命，也是“那普遍的”，即使就其本身并非直接如此，但按照它的可能性就是如此。伦理地考虑生命的人，他看见“那普遍的”，而伦理地生活的人，他在他的生活中表达出“那普遍的”，他使自己成为“普遍的人”，不是通过从自己身上脱去自己的具体——因为那样的话他就成了彻底的乌有，而是通过让自己穿戴着这具体并且用“那普遍的”来渗透这具体。就是说，普遍的人不是一个幻影，相反每一个人都是普遍的人，这就是说，这样一条路被展示给了每一个人，只要沿着这条路走，一个人就成为普遍的人。审美地生活的人，他是偶然的人，他以为，因为他是那唯一的人所以就是那完美的人；而伦理地生活的人则为去成为普遍的人而努力着。比如说，如果一个人审美地坠入了爱河，那么偶然的因素扮演着极其重要的角色，并且，对于他来说这一点很重要：没有人曾像他那样地爱，带着他所具的那些细微差别；如果伦理地生活的人去结婚，那么他就是在实现“那普遍的”。因此，他不是“那具体的”的仇恨者，相反他有一个更多的表达，比任何一个审美的表达都更深刻，因为他在爱情之中看见了“那普遍人性的”启示。这样，伦理地生活的人，他把自己当作为自己的任务。他的“自我”是作为直接地偶然地定性的，而那任务则是去把“那偶然的”和“那普遍的”改造为一体。

    伦理的个体人并不是在自身之外有着自己的义务，而是在自身之中；在绝望的瞬间，这一点就变得明显，并且在这个体中借助于这个体来努力穿透“那审美的”而展示出来。关于伦理的个体，我们可以说，他就像那有着深底的静水，相反审美地生活的人则只是在表面上被打动。因此在伦理的个体人圆满完成了自己的任务、打完了自己的好仗之后[193]，于是他就到达了这样的一点上：他成为了那唯一的人，这就是说，没有人是像他这样的，并且还有，他成为了普遍的人。“是那唯一的人”，这自在自为地说并不是什么伟大的事情，因为每一个人在这一点上与每一种自然造化物有着共同点；但是以这样的方式而是唯一的人——“他在这此中也是那普遍的”，这才是真正的生活艺术。

    这样，人格不是在自身之外拥有“那伦理的”，而是在自身之中，并且它从这一深处突破出来。如前面所说，这里的关键是：人格并不是在一种抽象而没有内容的冲击中消灭“那具体的”，而是吸收着它。既然“那伦理的”以这样一种方式至深地置身于灵魂深处，因而它并不总是被人看见，并且，一个伦理地生活的人能够完全地像审美地生活的人一样地去做事情，这样一来就可能会长时间地有一个幻觉，但是到最后，这样一个瞬间终于到来，这时我们就可以看见伦理地生活的人有着一种底限，而这底线是审美地生活的人所不认识的。在这一对于“自己的生活是伦理地构建出来的”的确信之中，那个体人带着安全的保障歇息着，因此他无需用对于这样那样东西极度敏感的焦虑来骚扰自己和他人。就是说，伦理地生活的人有着一整个为那无所谓的东西而设的空间，这恰恰就是一种对于“那伦理的”的敬畏，因为一个人不想去将之强行逼进每一种无关紧要的琐事中。相反，这样一种强将“那伦理的”挤迫进一切的努力总是失败，而我们也只会在那些没有勇气去相信“那伦理的”并且在更深的意义上缺乏内在自信的人们那里才会看见这样的努力。有这样的一些人，他们的胆怯恰恰是被人从这样的事实中看出来的：他们从来就无法完成那整体的东西，因为这整体的对于他们恰恰就是那复杂多样的东西，但是这些人也是处在“那伦理的”之外，当然不是因为别的，而只是因为意志的虚弱，——这种意志的虚弱就像所有其他的精神虚弱性一样，可以被看成是一种类型的疯狂。这样的人们的生活是做到了“滤出蠓虫”[194]。他们既没有关于“那伦理的”的美丽而纯粹的严肃的观念，也没有关于那无关紧要的东西的无忧无虑的喜悦的想象。然而那无关紧要的东西对于那伦理的个体人来说自然是被废黜了的，他可以在任何瞬间为它设定出界限。于是人们也相信有着一种天意存在，灵魂安全地停留在这一信念之中，然而人们却不会想到要去尝试着用这种想法去渗透每一种偶然性，或者在每一分钟里自觉意识到这一信心。想要那伦理的而不被那无关紧要的东西打搅，相信一种天意却不被偶然性打扰，这是一种能够被获取和保存的健康，如果一个人自己想要的话。在这方面，事情的关键也是“去看见那任务”，只要一个人有着以这样的方式去消遣的倾向，这里的任务就是这个：去作抵抗、去坚持那无限的，并且不让自己受愚弄。

    那伦理地选择了自己的人，他把自己当作自己的任务，这自己不是作为一种可能性，不是作为一种为自己的随机偶然性的游戏而用上的玩具。只有当他在连续性中选择自己的时候，他才能伦理地选择他自己，并且，他以这样一种方式把自己当作一种被丰富多样地定性了的任务。他并不试图要抹去或者挥发掉这丰富多样的东西，相反他是在之中为自己而悔以至于陷在之中，因为这一丰富多样的东西就是他自己，只有通过悔着地将自己深化到之中，他才能够达到他自己，因为他并不假设世界是从他开始的，也不假设他创造出他自己；对于后者，语言本身已经为之打上了鄙夷的印戳，人们总是鄙夷地说及一个人：他创造出他自己[195]。但是，在他悔着地选择他自己的时候，他是行动着的，不是在隔绝的方向上、而是在连续的方向上行动。

    现在让我们来比较一下一个伦理的和一个审美的个体。一切所围绕的首要差异是这个：那伦理的个体人对于他自己是透明的，并且不像审美的个体那样胡乱随便地[196]生活。随着这一差异一切都被给定了出来。伦理地生活的人看见了他自己、认识他自己、以自己的意识渗透了自己的整个具体、不允许不确定的想法在他心中游荡、不允许诱惑性的可能性用它们的障眼法来让他消遣，他是他自己，并非作为一个巫术簿夹子[197]，根据人们以怎样的方式来翻转而一忽儿冒出这样东西来、一忽儿又冒出那样东西来。“认识你自己”[198]这一表述被足够频繁地重复了，我们在之中看见人的整个努力追求的目标。这也完全是合情合理的，但是同样明确的是：它无法是最终的目标，如果它没有在同时也是最初的开始的话。那伦理的个体人认识自己，但这一认识不仅仅是沉思，因为如果那样的话，个体人就是根据其必然性而被定性了；这是一种对自身的思考，它本身就是一种行为，而正因此我孜孜不倦地使用着这一表述“选择你自己”，来代替“认识你自己”。在那个体人认识他自己的时候，他并没有结束，相反，这一认识是在极高程度上多产的，从这一认识中真正的个体人就出现了。如果我想要变得睿智一些，那么我在这里可以说，个体人认识自己，是以与那在旧约上所说的“亚当认识夏娃”类似[199]的那种方式认识自己。通过个体人与自身的同房，个体人与自己结合怀孕并且生产他自己。个体人所认识的这个自己，同时是“现实的自己”和“理想的自己”，个体人在自身之外有着这个“自己”作为形象，他要通过与这形象的相似来构建出自己，而在另一方面，个体人却又是在自身之中有着这个“自己”，既然他就是这个自己。只有在他自身之中，这个体人拥有着他所要追求的目的，然而由于这时他是在追求着这目的，因而他是在自身之外有着这目的。就是说，如果那个体人相信，“普遍的人”是在他之外、是从外面来遇会他，那么，他就是失去了方向、判断出错，那么他就是有着一种抽象的观念，并且他的方式总是一种对于他的本原自我的抽象消灭。只有在自身之中，个体人才能够获得关于自己的明示。因此，伦理的生命有着这样的一个双重性：个体人在自身之外并在自身之内有着他自己。然而，典型的自我却是不完美的自我。因为它只是一个预言而因此不是那现实的自我。然而它却不断地伴随着他；但他越是多地实现它，它就越多地消失在他之中，直到最后，它不是在他面前显现出自己，而是处在他的背后作为一种苍白退色的可能性。这一形象的情形就像是人的影子的情形一样。在早上那人将自己的影子投向自己的面前，到中午它几乎是不引人注目地走在他身边，到了傍晚它就落在了他后面。如果个体人认识了自己并且选择了自己，那么他就正在实现它自己，但是既然他应当自由地实现他自己，那么他就必须知道他所要实现的是什么。他所要实现的无疑就是他自己，但那是他的理想的自我，除了在他自身之中以外，他却是不可能从任何别的地方得到他的这个理想的自我。个体人在他自身之中有着理想的自我，如果一个人不坚持住这一点，那么他的热切追求就是抽象的。那想要拷贝另一个人的人和那想要拷贝普通人的人，这两者都变得同样地矫揉造作，尽管他们是在以不同的方式做作。

    伦理的个体人在自己的具体之中观察自己，并且在现在“在这个和那个之间”[200]作着区分。他看出有些东西是偶然地属于他的，而有些东西则在本质上是属于他的。然而这一区分却是极其相对的；因为，只要一个人只是审美地生活着，那么说到底一切就都是同样偶然地属于他的，而如果一个审美的个体人坚持这一区分的话，那么这就只是能量的匮乏。伦理的个体在绝望之中学习到了这一点，因此他有着另一种区分方式；因为，他也是在“那本质的”和“那偶然的”之间作区分。所有在他的自由之中被设定的东西都是本质地属于他，不管它看上去可以是多么地偶然，所有不是如此的东西对于他来说是偶然的，不管它看上去可以是多么地本质。然而，对于伦理的个体来说，这一区分方式不是他的随机偶然性的产物，这样，事情看上去就可以好像是他有着绝对权力去使自己成为自己想要成为的东西。就是说，伦理的个体当然是敢使用这样的一个表述——“他是他自己的编辑者”，但是他自己也是完全地意识到他是有着责任的，在个人的意义上对自己有着责任，因为他所选择的东西对于他有着决定性的影响；在那他在之中生活的事物之秩序面前有着责任，在上帝面前有着责任。如果一个人这样看，那么我想，这区分就是对的；因为只有那被我伦理地接受下来作为任务的东西才本质地属于我。如果我拒绝接受它，那么这“我拒绝了它”就是本质地属于我的。如果一个人审美地观察自己，那么他也许会这样地区分。他说：我有绘画的才能，这被我看成是一种偶然性；而我有机智诙谐和敏锐的头脑，这则被我看成是那本质的东西，只要我不成为另一个人，它就无法被从我这里拿走。对此我要回答说：这整个区分是一种幻觉；因为，如果你并不伦理地将这机智诙谐和敏锐的头脑作为一种任务、作为某种你对之有责任的东西接受下来，那么它就不是本质地属于你，这尤其是因为：只要你只是审美地生活着，那么你的生活就是完全地非本质的。这时，伦理地生活的人在一定的程度上取消了“那偶然的”和“那本质的”之间的区分；因为他接受下他自己，完全是作为一样地本质的；但是，这区分又重新回来；因为在他接受下自己之后，他进行区分，但是以这样的方式：对于那被他当作“那偶然的”而排斥的东西，他接受下了一个本质的责任，一个对于“他排斥掉它”的责任。

    只要审美的个体带着“审美的严肃”为自己的生活设定出一项任务，那么这任务其实就是：将自己深化进自己的偶然性之中，去成为一个这样的个体人（其悖论和无规律是人们找不出第二个类似者来的）、去成为一个人的鬼脸。我们之所以很少在生活中遇上这样的形象，是因为，我们很少遇上对“去生活”有着一种想象的人们。既然相反有许多人对于“去说”有着一种决定性的偏爱，于是我们在街上、在社交聚会中、在书上就遇到许多杂聊碎谈，这些杂聊碎谈明明白白地带着那种独创性之癫狂[201]的印痕，这种独创癫狂被带进生活、想要以一大堆艺术产品来丰富世界，而这些艺术产品则是一件比一件更可笑。那伦理的个体人为自己所设定的任务是去将自己改变成那普遍的个体。只有伦理的个体才会严肃地阐述自己，并且因此而诚实地对待自己，只有他具备那榜样式的庄重和适度，比所有别的东西更美。但是，“将自己改变成那普遍的人”，这只有在我已经根据可能性[202]在我自身之中拥有着这质地的情况下才会是可能的。就是说，“那普遍的”能够非常好地带着“那特殊的”并且在“那特殊的”之中持存而又不去销蚀“那特殊的”；它就像那火焰，它燃烧着，但却不销蚀那荆棘[203]。如果那普遍的人是在我自身之外，那么就只有一种方法是可能的，那就是为我自己脱去我整个具体。这一在抽象之不羁中的挣扎而出是我们所常见的。胡斯教的诸教派中有一个支派，它认为要去成为普通人真正所要做的就是去像那在乐园中的亚当和夏娃一样裸着身子[204]到处走[205]。在我们的时代，我们很少遇上这样的人们，他们在精神的方面有着同样的教导：通过变得彻底全裸，一个人成为普通人；一个人为自己脱去自己的全部具体，那么他又能达到什么呢？但是，事情却并非如此。在绝望之行动（Act）中，那普遍的人出现，并且，他在这时是在那具体（Concretionen）的背后并且穿透具体而突破出来。在一种语言中有着比那在语法中设定为范例的唯一动词远远多得多的许多范例动词，这个词被列出来作为范例只是偶然的，所有其他规则动词都一样可以被列出来；人的情形也同样是如此。每一个人，如果他愿意，他就能够成为一个作为范例的人，不是通过他为自己去掉自己的偶然性；而是通过他留在它之中并且使它变得高贵。但是他是通过去选择它而使它变得高贵的。

    现在，你就很容易可以看出，伦理的个体在自己的生命中穿行了所有那些我们在前面作为特别的阶段而展示出来的阶段；他将在他的生命里发展那些个人的、公民的、宗教的美德，他的生活通过他不断地将自己从一个阶段转设进另一个阶段而向前行进。一旦我们认为这些阶段中的一个已经足够，以为我们可以片面地去让自己汇集于这某一个阶段，那么我们就不是伦理地选择了自己，而是要么忽略了“隔绝”的重要性、要么忽略了“连续”的重要性，并且首先就是没有搞明白这个道理：真相是在于这两者的同一之中。

    伦理地选择并且发现了自己的人，他在自己的整个具体之中为自己作出了定性。他拥有自己，这个自己是作为一个有着这些能力、这些激情、这些倾向、这些习惯的个体人、一个处在这些外在的影响之下的个体人、一个在一个方向上受这样的影响、在另一个方向上受那样的影响的个体人。在这里，他是以这样一种方式拥有作为任务的自己：这任务直接就是去安排、去构形、去锻铸、去生火、去压回，简言之就是在灵魂中建立出平衡性、一种和谐，它是那些人格美德的果实。他的活动的目的是他自己，但却不是偶然随意地定性的，因为他拥有着作为“为他而设定的任务”的自己，尽管这任务是通过“他选择了它”而成为他的任务。但尽管他自己是他自己的目的，这一目的却也是一个其他的目的；因为这个作为目的的“自我”不是一个在任何地方都适宜的抽象“自我”，而是一个具体的自我，这具体自我处在一种与这些特定的外在境况、这些生活条件、这事物之秩序的活生生的交互作用中。那作为目的的自我不仅仅是一个个人的自我，而是一个社会的、一个公民性的自我。他拥有自己，作为为了一种活动而要去完成的任务，通过这活动，他作为这一特定人格干预进生活的内容之中。在这里，他的任务不是去构建自身，而是去起作用，然而与此同时他却构建了他自己；因为，正如我在前面所谈及的，伦理的个体是如此生活的：他不断地将自己从一个阶段转设进另一个阶段。如果个体在本原中没有将自己解读为一个处在连续之中的具体人格，那么，他就也不会去赢得这一后来的连续。如果他认为艺术是在于像一个鲁滨孙[206]那样地开始，那么他就一辈子一直是一个冒险者。相反，如果他认识到，如果他不是具体地开始的话，那么他永远都无法进入开始，并且，如果他无法进入开始，那么他就无法进入结束，那么他就会同时处在与“那过去的”和与“那将来的”的连续之中。他将自己从个人的生活转设进公民性的生活，从公民性的转设进个人的。个人的生活就其本身是一种隔绝，并且因此是不完美的，但是在他通过那公民性的生活回到他的个人人格中的时候，个人的生活就以一种更高的形态显现出来了。人格将自身显现为“那绝对的”，它在自身之中有着其目的依据（Teleologi）。在我们使得“为履行义务而生活”成为一个人的生活的任务时，我们常常想到那种怀疑：义务本身是蹒跚眩晕的、那些法律能够被改变。你很容易看见，后一个表述所牵涉的是：人们想到公民的美德总是面临的那些起伏波动不稳定。然而这一怀疑并没有撼动那否定性的道德领域；因为这一领域总是保持不变的。相反，有另一种怀疑是撼动了每一项义务的，这怀疑就是：我根本就没有办法履行我的义务。义务是“那普遍的”；那被向我提出的要求，是“那普遍的”；那我所能做的，是“那单个的”。然而这一怀疑却有其重大的意义，因为它显示出，人格本身就是“那绝对的”。不过，这必须得到稍稍进一步的定性。那值得引起我们足够重视的是，语言本身强调着这一怀疑。我从不这样说一个人：他履行那义务或者那些义务；但是我说：他履行他的义务；我说：我履行我的义务，你履行你的。这显示出，那个体人同时既是“那普遍的”又是“那单个的”。那义务是“那普遍的”，它被向我提出来要求我；如果我不是“那普遍的”，那么我也就无法履行义务。另一方面，我的义务是“那单个的”，某种只是为我的东西，然而它却是那义务，于是也就是“那普遍的”。在这里，人格在其最高的有效性之中显现出了自己。它不是没有律法的，并且也不为自己去给出自己的律法；因为义务的定性继续在那里，但那人格将自己显现为“那普遍的”和“那单个的”的统一体。这之中的关系是如此，这是很清楚的，我们能够让一个小孩子弄明白这一点；因为我能够履行那义务但却不履行我的义务，并且我能够履行我的义务但却不履行那义务。我根本看不出世界会因此而陷进怀疑；因为善和恶的差异总是在那里，那责任和义务也总是在那里，哪怕这对于另一个人来说是不可能说的——什么是我的义务，相反对于他则总是会有可能去说什么是他的义务；如果“那普遍的”和“那单个的”的统一体没有被设定出来的话，就不会是如此。在人们把那义务弄成了某种外在的固定而明确的东西的时候，对这样的东西谁都可以说“这是义务”，这时候，人们也许会觉得所有的怀疑都被去掉了。然而这却是一个误解；因为怀疑并不是在于那外在的东西，而是在于那内在的东西，是在我与“那普遍的”的关系中。作为单个的个体，我不是“那普遍的”，而如果人们对我提这样的要求来要求我是那普遍的，那么这就是一种不合情理；于是，如果我要能够去履行“那普遍的”，那么我在“我是‘那单个的’”的同时就必须也是“那普遍的”，但那样一来那义务的辩证法就在于我自身之中了。如前面所说，对于“那伦理的”，这一学说没有携带任何危险，相反，它是在维护“那伦理的”。如果我们不设定这一点，那么人格就变得抽象，它与那义务的关系就变得抽象，它的不朽性就变得抽象。善和恶的差异也没有被取消；因为我怀疑会有人曾经声称“去行恶”是义务。他去行恶，那则是另一回事，但他也试图愚弄自己和别人去以为那是善的。他要能够继续停留在这样的一种愚弄欺骗中，这则是不可思议的，因为他自己是“那普遍的”；于是他不是在自身之外、而是在自身之内有着敌人。相反如果我假设说那义务是某种外在的东西，那么善和恶的差异就被取消了，因为，如果我自己不是“那普遍的”的话，那么我就只能够进入一种与之的抽象关系中，但是，那介于善与恶之间的差异对于一种抽象的关系来说是不相容的。

    恰恰是在人们认识到了人格就是“那绝对的”、就是他自己的目的、就是“那普遍的”和“那单个的”的统一体的时候，正是在这时，每一种使得“那历史的”成为自己的出发点的怀疑就都被战胜了。那些自由思想者们[207]足够频繁地试图通过指出人们是怎样在一些时候把那“在别的人们那里是一种可鄙和恶行”的东西宣告为神圣和合法的东西而对概念进行混淆。在这里，人们是自己被外在的东西炫盲了眼目；而通过“那伦理的”看，则从来就没有关于“那外在的”的问题，而只有关于“那内在的”。但是，哪怕外在的东西被改变得再多，行为的道德质地却依旧是没有什么两样。这样，无疑从来就没有什么人会认为孩子们应当恨他们的父母。然而，如果人们为了增强怀疑的程度而指出，固然所有文明的民族都把“照顾自己的父母”立为孩子们的义务，但那些野蛮人们还是有着这样的习俗去杀死他们年老的父母。当然这完全有可能是这样；但是这样一来我们也并没有进一步走得更远，因为那问题是：是否野蛮人在这样做的时候是认为自己在作恶。“那伦理的”总是在于这一意识之中，相反，一种有缺陷的认识是否可靠，那则是另一个问题了。自由思想者很好地看出，最容易让“那伦理的”蒸发掉的方式就是为“历史方面的无限性”打开大门。然而在他的举止之中却有着某种真实的东西，因为，如果个体人自己在最终不是“那绝对的”的话，那么“经验（Empirien）”就会是唯一的一条被指派给他的路，而这条路，就其通出去的出口而言，它和那就其渊源而言的尼日尔河[208]一样：没有人知道那是在什么地方。如果我被指派给有限性，那么，“站定在某个单个的点上”就是一种随机偶然性。因此，沿着这条路我们永远也不会开始，因为，为了要去开始，我们必须到过终结，但这则是一种不可能。如果人格就是“那绝对的”，那么这人格本身就是阿基米德点，从这一点上我们能够举起世界。我们很容易看出，这一意识无法诱使个体人去想要从自身中抛弃掉现实，因为，如果他想要以这样一种方式来作为“那绝对的”，那么他就是完全的乌有，是一种抽象。只有作为单个的人，他才是那绝对的人，并且这种意识会将他从所有的革命激进主义那里拯救出来。

    在这里，我要打断我的理论化活动；我很明显地感觉到我是不善于这种活动的，我也没有指望我是进行这种活动的人，但是如果我可以被看成是一个说得过去的实践者的话，那么我就会完全地感到满足。另外，所有理论化活动都要占掉那么多时间；那在行动中我瞬间所能够做的或者马上能够开始的东西，它需要一个人去经历许多艰难和麻烦才能够将之说出或者描述下来。现在，我的意图不是要向你讲授一种义务学说，或者根据习俗来谈论关于对上帝、对自己和对自己的邻人的各种义务。这绝不是说，我似乎要弃绝这一分类[209]，也不是说我所要讲授的东西会过于深奥而无法联系上《巴勒的教学书》[210]或者要预设比这本教学书所预设的还要更多的预备性知识为前提；绝非是因为那样，而我之所以这么说，是因为我相信，在“那伦理的”的方面，关键不是在于义务的多样性[211]，而是在于义务的强度。如果那人格带着其全部能量感觉到了义务的强度，那么这个人在伦理上就成熟了，并且那义务就会在他自身之中脱颖而出。因此，首要的问题并不在于一个人是否能够用手指算出他有多少义务，而是在于他一次并且一向如此地以这样的方式感觉到了义务的强度，以至于对此的意识对于他来说是那对于“他的本质之永恒有效性”的确认。因此，我绝不赞美“去作一个义务之人”，正如同样我也不推重“去作一个书呆子”，然而有一点却是肯定的：一个人，如果义务的重要性对于他从不曾在他的整个无限性之中显现出来过，那么他就在同样平庸的意义上是一个人，完全就像 “那些格瑞瑙人们[212]”那样地认为“理所当然，不用说”[213]就发现了智慧的人是科学家[214]。让那诡辩术全神贯注地去深入发现“义务之多样性”吧，那首要的问题，那唯一使人得到至福的，总是这个：一个人相对于自己的生活不是自己的叔叔，而是自己的父亲。

    让我用一个例子来展示我所说的是什么。为此我选择了一个我从我的童年保存下来的表述。在我五岁的时候，我被送去一家学校。这样的一种事件总是会为一个孩子留下印象，这是很自然的，但问题是，怎样的印象。孩提式的好奇被那对于“这到底会意味着什么”的各种各样困惑的想象吸引住。我那时的情形也是如此，这是完全合情合理的；然而我所获得的首要印象则完全不是那么一回事。我到了学校、被带到老师面前并且在这时被布置了我下一天的作业：《巴勒的教学书》中的最初十行[215]，那是我应当能够去背出来的[216]。现在，所有其他印象都从我的灵魂中被删去了，只有我的作业活生生地站在它面前。作为一个小孩子，我有着非常好的记忆力。这样，我很快地就完成了我的作业。我的姐姐听我背了几次并且确证我背得出了。我上床睡觉，在我睡着之前，我再次向自己背诵；我带着这样一个意向睡着了：第二天早晨再读它一遍。我早上五点钟醒来，我穿上衣服，拿出教学书并且再读。那瞬间的一切仍然活生生地在我眼前，就仿佛那是昨天发生的。如果我没有完成作业的话，那么这对于我来说就好像是天地要崩毁一样，而在另一方面，如果就算是天地崩溃的话，那么这一崩溃也绝不会让我免于去做那已经放在了我面前的事情——完成我的作业。在那个年龄我对于我的各种义务所知非常之少，从《巴勒的教学书》中我还没有认识到它们，那时我只有一个义务，这义务就是完成我的作业，然而，我却能够从这一印象中推导出我的整个对生活的伦理思考。我会为这样的一个五岁的小家伙带着这样的心灵激荡去着手一件事而感到好笑，然而我却能够向你保证，我只是想在每一个生活的年岁里能够像当年一样地带着那种能量、那种伦理的严肃去着手我的作为，我再也没有比这更高的愿望了。一个人在之后的生活中会获得更多关于“一个人的作为是什么”的观念，这是真的，然而能量却是首要的事情。这一事件为我留下了这印象，我得感谢我父亲的严肃，如果我不欠他别的，那么这一事件就足以将我带进一种归于他的永恒债务之中。在教养中关键的东西不是孩子学这样学那样，而是精神得以成熟、能量被唤醒。你足够频繁地谈论“脑袋好使”的美妙，谁又会拒绝这是重要的呢，然而我还是几乎这么相信，只要一个人想要，那么他就能够使自己去做到这个。给予一个人能量、激情，他是一切。

    让我们看一个年轻女孩，就让她是肤浅做作、一个真正没有头脑的女孩吧，想象一下她非常深非常真挚地爱上了一个人，你就会看见机灵的头脑自己就冒出来了；你会看见，在她要侦查出她的爱情会不会有回报的时候，她有多么聪明和狡猾；让她幸福地被她所爱的人爱，你会看见多愁善感的梦想在她的唇边盛开；让她不幸地得不到回报之爱，你将会听见各种诙谐和理智的冷静反思。

    从这个角度看，我可以说，我的童年是幸福的，因为它用伦理的印象来丰富了我。让我在它之上再停留一瞬间，它让我想到我的父亲，而这是我所拥有的最亲爱的记忆，而绝不是什么贫乏枯瘠的回顾，它给我机会去再一次阐明我所说的东西：首要的事情是对于义务的总体印象，而绝不是义务的多样性。如果多样性成为重心，那么个体人就遭到了贬弃和损毁。从这个角度看，那时我作为孩子是幸福的，因为我从不曾有许多义务，而在一般的情况下只有一项，而这一项也是有着益处的。在我大了两岁之后，我被送进了那有学识的学校[217]。在这里新的生活开始了，但在这里那首要印象则还是“那伦理的”，尽管我享受着最大的自由。我在那些别的学生间来往，惊奇地听他们抱怨他们的老师，看奇怪的事情发生：一个学生被接出了学校，因为他无法和那老师相互融洽。如果我不是在更早的时候得到过那么深的影响，那么也许这样一个事件会对我起到有害的作用。然而现在的情形却不是如此。我知道，我的任务是上学，在我已经被送进的学校上学，哪怕一切别的都被改变了，这一点是无法被改变的。那为我带来了这一观念的，不仅仅是对我父亲的严肃的畏惧，而是那种对于“那作为一个人的义务的东西”的崇高印象。即使我父亲已经死去，即使我被置于某个别人的看护之下而我能够打动这个人来接我离开学校，我也绝不敢或者绝不会真的想要离开学校；对于我来说就会仿佛是我父亲的影子会到学校来跟随着我；因为再一次是如此，我在这里获得了一种关于“作为我的义务的东西”的无限印象，因此，如果我那样做，任何时光的洗刷都无法删除那种“我冒犯了他的意愿”的回忆。本来，在其他方面我享受着我的自由，我只认识一项义务，这就是我要好好上学，并且从这一方面看，我自己是负着完全的责任的。在我被送进学校的时候，那些规定要用的书本都被买好了，这时我父亲把它们递给我，并且说：威尔海姆，在这个月结束的时候，你是你班上的第三名。我无须去听所有那些通常父亲们所说的废话。他从来不来问我关于我的作业，从来不听我朗读背诵，从来不看我的作文，从来不提醒我现在该读书了、现在该停了，从来不为那纪律的良知帮上一手——就像人们足够频繁地看见的高贵大度的父亲们拍着他们的儿子的脸蛋说“你肯定是学会了你的功课了”。如果我要出去，他才问我是否有时间；这是由我自己决定的，而不是由他决定，而他提的问题从来不进入事情的细节。另外，他很关心我做些什么，我完全确定地这样认为，但他从来不让我感觉到这个，以便让我的灵魂通过责任而得以成熟。在这里又是同样的情形：我没有很多义务；有多少孩子不是因为人们把一整个众多义务的大排场覆盖在他们的身上而使得他们变得扭曲了。这样，我非常深刻地获得了一个关于“有着某种叫做‘义务’的东西存在并且这东西有着永恒的有效性”的印象。在我的学生时代，我们带着一种人们在今天所看不到的强大意愿学习着拉丁语语法。通过这一教学我获得一个印象，它以另一种方式却对我的灵魂起到了与以前的印象相同的作用。如果我敢认为自己有能力去哲学地观察思考什么的话，那么我就得把这种能力归功于这来自童年的印象。那种我用以看待规则的无条件的尊重，那种我对规则所怀的敬畏，那种我用来俯瞰那例外所诱惑着的可悲生活的鄙夷，那种在我眼里的公正方式（以这种方式“例外”被追击进我的作文本并且总是被打上烙印），它除了是那被用来作为每一种哲学思考的基础的区分之外又能是什么？在这样的影响之下，我再观察我父亲，那么他对于我来说就好像是一种规则的化身，所有来自其他地方的东西则都是例外，只要它不是与他的命令一致，它就是例外。在我考虑到我的那个同学的时候，于是我就感觉到，这必定是一个不值得去留意的例外，并且再加上那许多在他身上弄出来的小题大做的事情，这就更足够地显示了他是一个例外。那种我当时用来在规则和例外之间作区分的孩子气的严格，不管是在文法上还是在生活中，无疑都得到了缓和，但是我在我自身之中仍然不变地有着这区分，我知道怎样去将它呼唤出来，尤其在我看你和你的同类的时候，你们这些人看来是在宣讲那种“例外是最重要的东西”的学说，是啊，“规则之所以存在，只是为了让例外能够看起来更好看一些”。

    事情的关键则是能量，我用来使自己伦理地意识到自己的那种能量，或者更确切地说，如果没有能量，我就无法伦理地意识到自己。因此，如果我没有意识到我自己的永恒本质（Væsen），那么我就永远也不可能伦理地对我自身有所意识。这是对于灵魂的不朽性的真实证明。当然，只有到了任务和义务完全达成一致的时候，它才是得到了完全展开的，但是，那我永恒地有义务去做的事情，是我永恒的任务。这样的一件事情——《巴勒的教学书》中的十行被设定给我，作为一种任务，世上没有什么别的东西能够将之从我这里赎买走，这件事情在某种意义上是第一个证明，向我证明了我的灵魂的不朽性。那不完美的东西不是在于我的能量，而是在于这任务的偶然性。

    我的意图并不是将你带进一种对“义务的多样性”的考虑中去；如果我想否定地表述义务，那么这就很容易做；如果我想要肯定地表述它，那么这就会是非常地困难和繁复的，甚至，在我到走向某个点上的时候，简直就是不可能。相反，我的意图，我根据能力尽全力所要做的事情，是阐明义务的绝对重要性、义务关系对于人格的永恒有效性。就是说，一旦人格在绝望之中发现了它自己、绝对地选择了它自己、为自己而悔了，之后，这个人就在一种永恒的责任之下拥有他自己作为自己的任务，以这样一种方式，义务就被设定进了自己的绝对性之中。然而，既然他没有创造出他自己，而是选择了他自己，那么，那义务就是那“他的绝对依赖性与他的绝对自由间的相互同一”的表达。他会教会他自己那单个的义务，想要在任何别人那里寻找关于这义务的启示都是徒劳的，而在这里他却再一次会是“自学者（Autodidakt）”，正如他是“受上帝教授者（Theodidakt[218]）”，反之亦然，他是受上帝教授者正如他是自学者。那义务对于他却是在任何情况下都不是抽象的，部分是因为它对于他不是什么外在的东西，因为如果它是外在的，那么它总是抽象的；部分是因为他自己是具体的；因为，既然他伦理地选择了自己，那么他就是在他的整个具体之中选择了他自己并且放弃了随机偶然性（Vilkaarligheden）的抽象性。

    现在剩下的就是要展示：在我们伦理地看生活的时候，它看上去是怎样的。你和所有审美者们都非常愿意做划分，你们承认，“那伦理的”是有着其意义的，你们说，如果一个人为自己的义务而生活，那么这是应受尊敬的、这是值得去赋予所有荣誉的，是啊，你们甚至扔下一些模棱两可的话语，诸如：有人为他们自己的义务而生活，这完全合情合理，许多人这样做，这很好；尽管这说法自然就像所有的怀疑一样是毫无意义的，但有时候你们还是会碰上一些义务之人，他们足够善意地觉得在这样的说法之中是有着意义的。但你们自己则相反并不希望让自己被卷入“那伦理的”；如果被卷入，那么这就会把生活的意义，尤其是所有生活的美，都从生活中剥夺走。“那伦理的”是某种完全不同于“那审美的”的东西，在它出现的时候，它就把后者完全消灭掉。现在，如果事情是这样的话，那么我还是不会对“我该选择什么”有什么怀疑。在绝望中有着一个瞬间看起来就是如此，而没有感觉到这个的人，他的绝望就一直是有欺骗性的，他没有伦理地选择他自己。然而，事情却并非如此，而因此绝望在下一个瞬间并不将自己显现为一种断裂，而是显现为一种变形。一切都重新回来，但却得到了崇高化。因此，只有在一个人伦理地观察了生活的时候，只有在这时，这生活才获得美、真、意义、持存；只有在一个人自己伦理地生活的时候，只有这时他的生活才获得美、真、意义、安全；只有在伦理的人生观之中，那种自感的（autopathiske）和那种同感的（sympathiske）怀疑才得以缓和平息。也就是说，那种自感的和那种同感的怀疑[219]只能够在一样并且是同一样东西中得到缓和平息，因为这在本质上是同一种怀疑。就是说，自感的怀疑不是一种自我中心感的表达，而是一种自爱所提出的要求，这自爱对每一个其他人的自我这样地要求，并且正是在同样的意义上，它也这样地要求它自己的自我。我认为这一点是意义重大的。就是说，如果一个审美者不是自我中心者的话，我们先预设这样的一个前提——每一个可想的好处都有运气落在他的身上，那么，在这样的前提之下，他就必定会对所有自己的幸福感到绝望，因为他必定会说：我因为某种东西而幸福，而这东西是某种无法以这样的方式去给予另一个人的东西、某种任何别人都无法自己去获得的东西。是啊，他必定会感到恐惧，唯恐有人会问他是在哪里寻找自己的幸福的，因为，他是变得幸福了，由于所有别人会觉得他们无法变得幸福。如果这样的一个人有着任何同感（Sympathi）的话，那么在他为生活找到一个更高的出发点之前，他就不会给予他自己安宁。而如果他找到这更高的出发点，那么他就不会害怕去谈论自己的幸福，因为，在他现在真正地想要谈论这幸福的时候，他就会也顺带着说出一些东西，这东西绝对地使得他和每一个人、和整个人类达成和谐。

    然而，让我们在这个范畴上停一下吧，美学总是要求着对之的拥有权的范畴——“美”的范畴。你说，一旦“那伦理的”占据了决定地位，那么生活就失去了它的美。“不再是那种在我们审美地观察生活时生活所具的喜悦、幸福、轻松、美，作为替代，我们获得尽义务的活动、值得赞美的进取心、坚定不移而没有休止的热情。”假如现在你是自己就在我家里，那么我就会请你给我一个对于“那美的”的定义，这样我就能有一个开始。既然这不可能，那么，我就允许我自己去使用一下你通常所给的那个定义：“那美的”就是那在自身之中有着自己的目的（Teleologi）的东西[220]。你用一个年轻的女孩来作例子，你说她是美的，她是喜悦、轻松、幸福、完美的和谐，圆满于自身之中；去问“她为什么存在”就是一种愚蠢，因为她在自身之中有着自己的目的。我不应当用这种反驳来使你难堪：以这样一种方式仅仅在自身之中有着自己的目的，这对那年轻的女孩是不是真的有好处，或者，如果你获得机会去向她讲授你对于她的存在的神圣性的看法的话，你是不是会一厢情愿地认为，她到最后会理解错误而以为“她之所以存在只是为了听你的各种影射暗示”。你观察大自然，并且觉得它也同样地美，并且革逐每一种对之的有限观察。在这里我也不应当用这种评论来让你烦恼：“为他者而存在”是不是在本质上就属于那大自然。你观察艺术和诗歌的作品，并且和诗人一同喊道：“离开、离开，呵，不洁的东西们”[221]，你把“不洁的[222]”理解为那些通过赋予诗歌和艺术一种在自身之外的目的来贬损诗歌艺术的人们。牵涉到诗歌和艺术，我想提醒你回想一下我在前面所提及的：它们只能够给出一种与生活的不完美的调和，以及，你在你把你的目光凝视在诗歌和艺术之上时并不是在观察现实；关于这个，才是我们真正地应当谈论的。这样，我们就再回到这话题，既然你也许自己已经认识到，在你想要以艺术的各种要求的整个严谨来强调这些要求的时候，你或许会觉得生活中美的东西太少，于是你就赋予“那美的”另一种意义。你所谈的“那美的”是“那个体的美的”。你把每个单个的人看成是从属于“那整体的”之中的一个小小环节，你恰恰是在他的特性中看他，并且，这样一来甚至那偶然的、那无关紧要的东西也都获得了重要性，而生活则获得了“美”的烙印。就这样你把每个单个的人看成是环节。而“那美的”是那在自身之中有着自己的目的（Teleologi）的东西，但是，如果一个人仅仅只是一个环节，那么他就不是在自身之中有着自己的目的了，而是在自身之外。就算“那整体的”是美的，那些部分就其自身也不是美的。现在看一下你自己的生活。它在其自身之中有着自己的目的吗？是否一个人有权去进行一种这样的仅仅作着观察的生活，这是我不应当去决定的，但是，那么，好吧[223]，就让我们假设，你的生活的意义是“你是为了观察其他的一切而存在的”，那么，你这不就是在自身之外有着自己的目的吗？只有在每一个单个的人是环节并且也是 “那整体的”的时候，只有在这时你才根据他的美来观察他，但是一旦你以这样的方式来观察他，那么你就是在伦理地观察他；如果你是在伦理地观察他，那么你就是在根据他的自由来观察他。就让他那么特殊地被定性吧，如果这一“被定性”是一种必然，那么他就仅仅只是环节，并且他的生活不是美的。

    如果你借助于那在其自身之中有着自己的目的的东西来定义“那美的”，并且作为例子你举出一个女孩，或者大自然，或者一部艺术作品，那么，我就会估量出，全部的这种说法，所有这“在其自身之中有着自己的目的”，就是一个幻觉；这结论太对了，再也不会有更正确的估量了。要谈论一个目的，就必须有一个运动，因为，只要我想到一个目标，那么我就会想到一个运动，尽管我想象一个人在这目标那里，我仍然总是会想着一个运动，因为我想他是通过一个运动而到达那里的。那被你称作“是美的”的东西明显地缺少这运动；因为在大自然之中的“那美的”全都有这运动，而在我观察一部艺术作品并且用我的思想渗透进它的思想时，那么，运动其实是在我这里进行，而不是在艺术作品之中。因此，你这样说完全可以是对的：“那美的”在其自身之中有着自己的目的；但是像你这样地解读和运用这说法，则其实是一种否定的表达，它标示了：“那美的”不在其他东西中有自己的目的[224]。因此，你就不能够使用一个表面上同义的表述：你所谈论的“那美的”有着内部的目的或者内在固有的（immanent）目的。就是说，一旦你使用它，那么你就是在要求运动、历史，并且因此你就跨出了大自然的领域和艺术的领域，并且处在了自由的领域中，因而也就是处在伦理的领域中。

    现在，如果我说“那个体人在其自身之中有着自己的目的[225]”，那么，这句话就不能被误解成为仿佛我由此是在说“个体人是那中心的”或者“个体人在抽象的意义上对于自己是足够的”，因为，如果这是被抽象地看，那么我就仍然得不到任何运动。个体人在其自身之中有着自己的目的，个体人有着内在的目的，个体人自己就是自己的目的；这样，他的“自我”是他所追求要奔向的目标。这个“他的自我”却不是一种抽象，而是绝对具体的。这样，在奔向他自己的运动中，他就不能让自己否定地去与这个世界发生关系，因为如果那样的话，那么他的自我就是一种抽象并且继续会是一种抽象；他的自我必须根据自己的整个具体来开放自己，但是，那些其定性就是“主动地干预进世界”的因素，它们也属于这一“具体”。这样一来，他的运动就是从他自己出发通过世界再回到他自己。在这里是一种运动，并且是一种现实的运动；因为这一运动是自由（Friheden）的作为，但也是内在固有的（immanent）目的，因此在这里我们才能够谈论到“美”。如果这一切都确实是如此，那么，那个体人在某种意义上就开始站得比任何一种关系都更高，然而由此绝不会推导出一个结论说他不是在这一关系之中；这也不意味了在这之中蕴含了某种暴政独断的东西，因为这同样的情形也都是每一个个体人的情形。我是一个做丈夫的，而你知道，我对这一关系有着最深刻的尊敬，并且我知道，我在全部爱情之中谦卑地让自己隶属于这一关系之下，但是我却知道，在另一种意义上我是高过这关系的；但我也知道这在同样的意义上也完全是我妻子的情形，并且因此我——如你所知——不会去爱那个年轻的女孩，因为她不具备这一人生观。

    因此，只有在我伦理地观察生活的时候，只有在这时，我才根据它的美来看它；只有在我伦理地观察我自己的生活的时候，只有在这时，我才根据它的美来看它。如果你要说，这“美”是无形的，那么我将回答：在某种意义上它是无形的，在另一种意义上它就不是；就是说，它在“那历史的”的轨迹之中是有形的，就像是在“说话，以便我可以看见你”[226]那种意义上，是有形的。如果说我不看完成的终结，而看那斗争，这话无疑没说错，但是在任何我想要看的一瞬间，我终究也还是看那完成的终结的，如果我有去看的勇气的话，如果没有勇气，我根本不会去看什么永恒的东西，于是也不会去看任何美的东西。

    在我伦理地看生活的时候，我根据它的美来看它。这时，生活对我而言就丰富地充满了美，而不再像它本来对于我来说的那样贫瘠地没有什么美。我无需旅行到全国各地去发现美，也不用在街上到处寻找它们，我无需评估和剔除。现在看来也很自然，我不像你那样有着那么多的时间；因为，既然我带着喜悦也带着严肃根据我的生活的美来看我的生活，那么我就总是会有足够多的事情要去做。如果我有时获得一小时的闲暇，那么我就站在我的窗前观察外面的人们，每一个人我都是根据他的美来看他。也许他会是无足轻重、会是那么卑微，我根据他的美来看他；因为我是把他当作“这一单个的人、但却也是那普遍的人”来看，我把他当作“有着这一具体的生活之任务的人”来看；他不是为了什么别人的缘故而存在的，哪怕他可以是最卑贱的雇仆；他在他自身之中有着自己的目的，他实现这一任务——他胜利了，这是我所看见的；因为勇敢的人看不见鬼，但相反他看见战无不胜的英雄；而胆小的人看不见英雄，却只看见鬼。他必定是和胜利联系在一起的，对此我是确定的，因此他的斗争是美丽的。我本来也并没有去斗争的倾向，至少不会去与除了我自己之外的别人斗争；但是你可以确信这一点：为了这一对于“那美的”的胜利的信仰，我愿做殊死斗争，并且在这世界上没有什么会将之从我这里夺走。就算有人想要借助于祈求来从我这里骗走这一信仰，就算有人想要用强权从我这里剥夺走这一信仰，我也不会为世上的任何东西而让这信仰从我这里被夺走，哪怕是整个世界；因为只有在我失去这一信仰的时候，我才失去那整个世界。借助于这一信仰，我看见生活的美，我所看见的美没有那种无法与所有大自然和艺术的分开、无法与希腊诸神的永恒青春分开的“忧伤的和沉郁的东西”。我所看见的美是喜悦的和胜利的，比整个世界更强有力。这美是我到处都能看见的，在那种你的眼睛什么都看不见的地方，我也能够看见它。就在这里，站在我窗前。一个年轻的女孩走过；你想起来，我们曾在街上遇见过她。你说，她不美，但是在你更进一步地打量了她之后，你认出了她，你继续说道：“在几年之前她是极其美好的，并且在那些舞会中非常受人关注，然后她有了一场恋爱，并且还是[227]一场不幸的恋爱。魔鬼才知道她是怎么搞的，她把失恋那么放在心上，以至于她的美丽因为悲伤欲绝而消退，简短地说，她曾美丽，但现在她不再美丽，至此故事就结束了。”你看，就是这个，人们可以将之称为“根据生活的美来看生活”。在我的眼睛里她却什么都没有失去，在我看来她比任何时候都更美。因此，你对于生活之美的观察在我看来与在“酒谣时期”盛行的那种生活喜悦有很大的相似之处，在“酒谣时期”[228]，人们通过唱出类似于这样的咏叹调来变得快乐而兴高采烈：

    如果不是为了红葡萄的浆汁，

    谁又愿意继续留在这里？

    因为不管智慧的眼睛望在哪里，

    它所遇到的只是纯粹的苦难。

    被压迫者的声音高响，

    被始乱终弃者们的尖叫从南到北。

    兄弟们，起来吧！畅饮，遗忘掉

    整个可悲的大地。[229]

    现在，让我们稍稍更进一步去看一下各种单个的生活关系吧，尤其是像这样的，在之中“那审美的”和“那伦理的”相互有着接触，这样我们就可以考虑一下：伦理的观察在怎样的程度上将某种美从我们这里剥夺走，或者，更确切地说，它是不是在为一切给出一种更高的美。这样，我想象一个特定的个体人，他在某种意义上就和大多数人一样，在另一种意义上则在自身之中是具体的。让我们完全直来直去地说吧。这个人必须生活，要穿衣服，简言之，要能够存在。也许他就跑到一个审美者那里去求知：他该怎样安排他的生活。这时他也不会得不到启示，这审美者也许会对他这么说：“如果一个人是独身，他一年要用3000元国家币[230]，想要生活得舒服一点，如果他有4000元，那么他也会用掉这4000元；如果一个人想要结婚，那么他就至少要有6000元国家币。金钱是并且继续是去办成事情的力量[231]，是真正的必要条件[232]；因为，去阅读关于乡村的知足感、阅读关于田园的朴素，这无疑是很美丽的事情，我喜欢读这样的诗歌[233]；但是生活的方式本身让人不久就会厌倦；而以这样的方式生活的人们，在对这生活的享受上，也及不上那有钱并且现在在和平安闲之中阅读诗人们的歌的人的一半。金钱是并且继续是‘去生活’的绝对条件。一旦一个人没有了钱，他就是并且继续是被排除在贵族的人众之外，他就是并且继续是平民[234]。金钱是条件，但是这并不就能够推导出结论说每一个有钱的人都知道怎么去使用这些金钱。那些懂得这个道理的人则在贵族之中又是那真正的最佳者（Optimater[235]）。”现在看来这一解说对于我们的英雄来说是明显没有用处的；他对这另一个人的所有生活智慧无动于衷，他的感受必定是差不多就像一只进入了起舞的鹤群的麻雀[236]。就是说，如果他对那审美者说：这挺好，我一年收入既没有3000元也没有6000元国家币，不管是在本还是在利中我都没有，我总的说来就根本什么也没有，几乎连一顶帽子也没有。那么，在这时这审美者肯定会耸耸双肩说，是啊，这是另一回事了，那么我们也就没有什么好做的了，那么你就得满足于去劳动所[237]吧。如果那审美者是非常好心的话，他也许会再次向那可怜的倒霉蛋招手并且对他说：“在我尚未尝试那最极端的办法之前，我不想将你带进绝望；还有几个救急的办法，在一个人永远地对喜悦说再见并且发誓并且穿上紧箍衣之前有必要拿来试一下。去和一个富有的女孩结婚，去赌一下彩票，到那些殖民地去，花几年时间积攒些钱出来，想办法去渐渐地让一个老单身汉喜欢你而使得他会把你定为他的继承人。现在就让我们分手，去找钱，我总一直会是你的一个这样的朋友、一个懂得怎样去遗忘掉‘曾经有一段时间你没有钱’的朋友。”然而，在这样的一种生活观察中还是有着某种可怕的冷酷：以这样一种方式冷血地谋杀掉每一个没有钱的人的生活中的全部喜悦。一个这样的金钱人士确实是在这样做，因为，至少他是这样认为的：在生活中没有金钱就没有喜悦。如果我在这里想要将你与那个审美者混为一体、想要指控你怀有或者表达这样的想法，那么我就在极大的程度上对你是不公正的。就是说，一方面你的心肠太好而不会成为一种如此可鄙的卑劣想法的居所，一方面（即使你有这样的想法的话）你的灵魂也太富于同情（sympathetisk）[238]而不会想要表述这样的想法。我这样说，并非就好像是我在认为那没有钱的人需要一种这样的怜悯的关怀，我这样说是因为，我们能够对一个自以为受到命运宠幸的人提出的最小的要求就是，他不应当自豪于或者乐衷于去冒犯侮辱不是那么幸运的别人。让一个人去骄傲自豪吧，看在上帝的分上，如果他不骄傲，那就更好，但是让他骄傲吧，但只是别让他为金钱而感到骄傲，因为没有什么东西能够像金钱那样在这样一种程度上使一个人丧尊辱格了。现在，你是习惯于拥有金钱了，并且你很清楚这之中蕴含了什么。你不去侮辱任何人，在这一点上你不同于那些审美者，在你有这个能力的时候，你很愿意帮助人，是的，在你强调“没有钱”的悲惨之处时，这也是因为出于同情（Sympathi）。因此，你的讥嘲不是针对那些人，而是针对那存在（Tilværelse）——那种在之中事实就是“不是所有的人都有钱”的存在。“普罗米修斯和埃庇米修斯”[239]，你说，“毋庸置疑，他们是非常聪明的，但是有一点却是不可理解的：在他们赋予人类别的东西来装备人类的时候，做得是那么漂亮，但为什么他们就想不到也顺带着赋予人类金钱呢？”如果你那时是在场并且知道你现在所知道的东西的话，那么你就会站出来，并且说：“你们这些善良的神啊，为所有的这一切感谢你们，但是（请原谅我坦率地对你们说）你们缺乏世界知识；为了人能够幸福，对于他来说还缺少一样东西，这就是金钱。他被造出来是为了统治世界，但如果他为生计忧愁而没有时间去统治世界，那又有什么用？这像什么呢，把一个理性的受造物赶进这个世界然后让他受苦受累，这是一种对待一个人的方式吗？”在这一点上你是滔滔不绝的。“大多数人”，你说，“为获得生计（Levebrød）而活，在他们获得了生计的时候，他们就为获得好的生计而活，在他们获得了好的生计的时候，他们就死了。因此，前些时间我带着真正的感动读了报纸上的一段广告，之上是一个妻子公布自己丈夫的死。她没有长篇大论地哀诉那种失去最好的丈夫和最温柔的父亲时的痛苦之处，相反她非常简短地写道：这一死亡事件是那样地沉重，因为她的丈夫前不久刚刚获得这样一份好的工作（Levebrød[240]）。比起那悲哀着的寡妇或者一个《地址报》[241]的普通读者在这之中所能够看到的东西，这之中蕴含的东西远远有更多。这一观察几乎被发展成为对人的不朽性的证明。这一证明可以这样展开：获得一份好的工作是每一个人的定性。如果他在获得这工作之前死了，那么他就没有达到这一定性，于是这问题就被留给每个人的猜测：他是不是假定了他在另一个星球上会达到自己的定性。相反，如果他获得了一个好的工作，那么他就达到了他的定性，但是，‘一个好的工作’的定性不可能是‘他应当死去’，而相反是‘他应当靠他的工作而活得好’，所以[242]，人是不死的[243]。这一证明，我们可以将之称为‘那通俗的证明’，或者‘从生计（Levebrød）出发的证明’。如果这一证明被加到以前的各种证明中去，那么关于不朽性的每一种理性的怀疑都可以被看成是‘已被战胜了’。这一证明也完全可以很出色地被设置进与那些以前的证明的关联中，是啊，它恰恰是在这里带着它的全部光华显示出了自身，因为它作为演绎将自己推回到那些其他的证明之中并且证明了它们。那些其他的证明是从‘人是一种理性的生命物’这一思考出发的；现在，只要有人怀疑这一点，那么‘生计之证明’就可以登场了，并且借助于下面的三段论演绎法[244]来证明这一预设的前提：上帝把理解力给予那他给予工作的人；上帝把好的理解力给予那他给予好的工作的人[245]，所以[246]。那个悲哀着的寡妇隐约感觉到了这一点，她在生活的自相矛盾之中感受到了那深刻的悲剧性。”这样，讥嘲和搞笑就是你在这个问题上所做的贡献。想来你自己也并不认为你的这种看法会对什么人有益或者起到指导作用。想来还有一件事也是你不会想到的：你通过这样的讲授会造成伤害；因为无疑我们可以这样想：一个在自身之中对于“被迫去在生活中工作”怀有足够的抵触意愿的人，由于去留意那并不乏味的热情洋溢（你就是用这种热情洋溢来站在他的立场上思考的）、去留意你的同感的（sympathetiske）讥嘲，而变得更没有耐性、更暴躁。不管怎么说，这是你应当慎重对待的。

    这样，我们的英雄沿着这条硬是被闯进的道路去寻找启示，那么他只会是徒劳的。现在，让我们看一下，一个伦理者会回答他一些什么。下面就是他的回答：为生活而去工作，这是每个人的义务[247]。如果他没有更多可说，那么你也许就会说：“在那里我们又有了那关于义务和义务的老生常谈，到处都是义务，再也想不出比这张撅起的压抑一切束紧一切的嘴巴更乏味无聊的东西了。”请记住，我们的英雄没有钱，那位冷酷无情的审美者没有什么东西可留给他的，你也没有许多剩余的东西可保障他的将来。假如他是有过钱的话，他会做下些什么事情？如果他不愿坐下来想一下这个问题，那么他就必定是想着另一条出路。然后你就会看见，那伦理者非常礼貌地向他说话，他不是把他当成一种例外来对待，他不是对他说这样的话：噢，我的上帝，你现在已经是那么不幸了，你得想办法看开点，认命吧。相反，他使得那审美者成为例外；因为他说：为生活而去工作，这是每个人的义务；于是，只要一个人无需为生活而去工作，这个人就是一个例外；但是这“作为一个例外”，就像我们在前面一致地认为的，不是那伟大的，而是那低劣的。因此，如果一个人想要伦理地看这事情，他就会看到，这“有钱”是一种羞辱；因为每一个幸运惠顾都是一种羞辱。如果他以这样的方式来看这事情，那么他就不会喜欢上任何幸运惠顾。这时他会在这幸运惠顾之下使自己谦卑，而在他去这样做了的时候，他就会在这样一种想法中又重新变得高大起来：这幸运惠顾是“有一个更高的要求被提向了他”的一个表达。

    如果那个伦理者（我们的英雄就是从他那里获得了启示）自己知道这“为生活而去工作”是什么，那么他所说的话就会有更大的分量。但愿人们在这方面具备更多一点勇气，人们之所以常常会高声刺耳地听见那种“金钱是一切”的可鄙说法，部分是因为那些必须去工作的人们缺少伦理的力量去承认“去工作”的重要意义、缺少对这一重要意义的伦理信念。损害着婚姻的不是那些诱惑者，而是那些怯懦的丈夫们。这里的情形也是如此。那种可鄙的说法不会对任何东西有损害，但是那些被迫去为生活而工作的人们，他们在这一瞬间想要让人们承认他们在他们的生活与游手好闲者们的生活所作的那种比较中所应获得的正面价值，而在下一瞬间又抱怨叹息并且说：那最美丽的事情还是在生活上不用去依赖于工作的收入，这样的人们才真正在损害着那美好的事业。在一个更年轻的人听见年长者们这样说的时候，他会对生活获得什么样的尊重呢？在这里，你通过你的想象试验又严重地损害了你自己，因为你得知了太多根本不是美好而快乐的事情。你非常清楚地知道怎样去引诱一个人、去从他那里骗出这样一种坦白：他在内心深处还是希望最好不用去工作，而这样一来你就为你的胜利而欢欣雀跃。

    我们是否能够想象得出一个人们在之中无需为生活而工作的世界，这个问题是一个毫无用处的问题，因为它与这已有的现实没有什么关系，而只和一个虚构的世界有关。而同时这却一直是一种想要贬低那伦理的看法的尝试。就是说，如果“一个人无需工作”是生存中的圆满完美的话，那么，那无需去工作的人的生活就是最完美的了。这时，一个人就只能在这样的一种意义上说“去工作是义务”这句话了。他是将这句话理解为一种可悲的必然性。这时，那义务就不是在表达“那普遍人性的”而是在表达“那普通的”，并且，在这里“义务”就不是对于“那完美的”表达了。因此，我也想完全正确地作出回答：“人无需去工作”，这必须被看成是生存中的一种不完美。人的生活越是处在低级阶段，“去工作”的必然性也就显现得越少；越是高级阶段，就越显现出这必然。“为生活而去工作”这义务表达了“那普遍人性的”，而在另一种意义上它也表达了“那普遍的”，因为它表达了“自由”。恰恰是通过“去工作”，人解放了自己，通过去工作，他成为自然的主人，通过去工作，他显示出他是高于自然。

    或者，因为“一个人必须为生活而去工作”，生活会不会由此而失去它的美？去看原野里的百合，那是美的，尽管它们既不纺也不织，如此穿戴，以至于所罗门带着所有光华都没有这么荣耀；去看飞鸟们无忧无虑地寻食[248]，那是美的，去看亚当和夏娃在乐园里——他们在那里能够得到一切他们所指的东西[249]，那是美的；然而，去看一个人通过自己的工作而获取他所需要的东西，这却是更加美的。去看一种天意满足一切和照顾一切[250]，那是美的；但是去看一个仿佛自己就是自己的天意的人，这却是更加美的。人能够照顾自己，正因此人是伟大的，比任何别的受造物更伟大。去看一个人有着他自己所获取的丰裕[251]，这是美的；但是去看一个人做出一件更大的艺术品——把一小点转换成许多[252]，这也是美的。人能够去工作，这是“人的完美”的一个表达；而人应当去工作，这则是“人的完美”的一个更高的表达。

    如果我们的英雄采纳了这一看法，那么他就不会觉得自己受到诱惑想要去得到通过睡眠来获得的财产，他不会把目光老是停留在生活的条件上，他会感觉到“为生活而去工作”中的美丽之处，他会在之中感觉到自己的人的尊严；因为，植物不能纺织，这不是植物所具的那伟大之处，而是不完美之处。他不会有兴致去与那个富有的审美者建立友谊。他会冷静地看到什么是那伟大的东西，而不让有钱人们来吓唬着自己。够奇怪的，我看见许多人，他们带着喜悦感觉到“去工作”的重大意义、他们对他们的工作感到满意、在他们的知足中感到幸福，然而他们却仿佛是没有勇气去承认这个。如果他们谈论他们所花费使用的东西，那么他们总是为之给出一种这样的外观，仿佛他们花费使用掉了远远多于他们实际所花费使用的东西；他们不想让自己看上去很勤奋，尽管他们在事实上很勤奋，就仿佛“花费多”比“花费少”更伟大，仿佛“去做一个游手好闲者”比“勤奋”更伟大。试想一个人，他带着平静、带着欣悦的尊严说：这样的事情或者那样的事情是我所不会去做的，因为我做不起。这样的人是多么罕见啊。这就仿佛是他有着一种良心不安、仿佛他害怕狐狸所得到的那种回答[253]。以这样的方式，我们则是消灭掉了所有真实的美德，或者是将它们转化成了阴魂；因为那些无需节俭知足的人，他们为什么要节俭知足？而那些不得不节俭知足的人，他们则是把“必然”搞成了一种美德。完全就好像一个人无法节俭知足，除非他有着奢华丰裕的可能性在一边放着；完全就好像“渴望”对于节俭知足就不是一种同样强烈的诱惑。

    想来我们的英雄会作出决定去工作，但他无疑还是想要得免于“为生计烦恼”。我从来就不曾感受到过“为生计烦恼”，因为尽管我在一定的程度上是必须为生活而工作，但我却仍然总是有着我丰厚的收入，因此我无法从经验出发来谈论，但是，对于之中的沉重，我则总是睁大着眼睛注目着，然而我也睁大着眼睛注目之中那美的东西，那种教育性的东西和那种使人高贵的东西；因为我相信，没有任何悲哀忧愁是在这样一种程度上教育着人的。我曾认识这样的人们，我绝不会将他们称作是怯懦或者软弱，他们绝不认为人的生活应当没有斗争，他们在其他人想要放弃的情况下感觉到要去斗争的兴致和勇气和力量；而我也常听见他们说：但愿上帝让我得免于“为生计烦恼”，再也没有别的东西能够像这种事情一样地在一个人身上扼杀那更高的品质了。因为这些说法的缘故，我常常不经意地想到（而我自己的生活也为我提供了机会去体会到这想法的正确性）：再也没有什么东西比人心更不可靠的了。我们想要有勇气去冒险投入到最危险的斗争中去，但“为生计烦恼”却是我们所不愿去直面解决的问题；而同时我们却又想要让那“在最危险的斗争中胜利”成为比这“解决生计烦恼的胜利”更伟大的事情。现在这也够容易的；我想选择一种更轻松的斗争，它在人众的眼中看上去更危险；我们自欺欺人地以为这是真的；我们胜利，而这样我们就是英雄了，并且比起我们在那另一场可怜的、对一个人来说是不值得的斗争中胜利，这是完全不一样的英雄。是啊，如果在“为生计烦恼”之外，我们在自己的内心中还有着这样一个隐藏的敌人要去与之做斗争，那么，我们再看“我们希望最好得免于这一为解决生计烦恼的斗争”，这就没有什么奇怪的了。至少我们对我们自己应当有这样的诚实去承认：我们之所以逃避开这一斗争，原因是在于，它要比所有别的麻烦要远远沉重得多，但如果是这样的话，那么那胜利也就要远远美丽得多。只要我们自己还没有在这一斗争中经受过考验，那么我们就欠每一个在此中斗争着的人一个“承认”——我们得承认他的斗争是那最危险的，而我们还欠的是：去给予他这一荣誉认定。如果一个人以这样一种方式来看“为生计烦恼”，将之视作一种比起别的斗争在还要更为严格意义上的荣誉之战，那么他就会多少已经达到了更远的地方。在这里是这样，正如在所有地方都是这样：一个人身处正确的位置、不把自己的时间浪费在“希望要”上，而是去着手完成自己的任务。如果这任务在表面上看来是卑微而无足轻重的、是琐碎而令人沮丧的，那么我们就知道，这只是在使得那斗争更艰难，而胜利也就更美丽。有的人因头衔而使自己获得荣誉，有的人因自己而使得头衔获得荣誉，后者可以让这样的人用来描述他自己：他在感觉到那让自己去在各种值得赞誉的斗争中大显身手的兴致和力量的同时却让自己满足于一切之中最可怜的事情——去为解决生计烦恼而斗争，他因为他自己而使得他的头衔获得荣誉。

    一场为解决生计烦恼的斗争在极高的程度上有着教育修炼人的性质，报酬是那样地非常之少，或者更确切地说根本没有报酬，那斗争者为创造“能够去继续斗争”的可能性而斗争。斗争的报酬越多，它越是处在一个人之外，那斗争者也就越是敢去信靠那些居留在每一个人身上的模棱两可的激情。野心、虚荣、骄傲，那是一些有着极大的伸缩性并且能够驱动一个人走得很远的力量。那为解决生计烦恼而斗争的人，他马上就看出，所有这些激情都背叛了他；因为他又怎么会去以为一场这样的斗争能够让别人感兴趣或者激发出他们的钦佩？如果他没有别的力量，那么他就被解除了武装。报酬是非常微不足道的，因为在他累死累活辛勤劳苦之后，这时他也许恰恰就获得了那所必需的——一个人要维持自己的生命而能够再去辛勤苦劳所必需的那一点点。你看，因此这“解决生计烦恼”是那样地使人高贵而具有教育性，因为它不允许一个人在与自身相关的方面欺骗自己。如果他不在这场斗争中看到某种更高的东西，那么这斗争就是可悲可怜的，并且他有这样看法也是对的：这是一种悲惨，一个人不得不为“汗流满面才得糊口”[254]而去挣扎斗争，这是一种悲惨。但正因此，这一斗争是那么地使人高贵的，因为它强迫他去在之中看见某种别的东西，强迫他（如果他自己不是完全想要使自己投入）去将之视作一场荣誉之战，并且让他认识到，报酬之所以是那么微不足道，那是因为那荣耀恰恰会因此而更高。固然，他是在为获得其生计所需的收入而斗争，但无论如何，他的斗争首先是一场为了他获取他自己而进行的斗争，而我们其他人，我们这些未经严峻考验但却对这种真正的“伟大”怀有感情的人们，我们会看着他，如果他允许的话，并且我们会在他身上表达出对一个社会之荣誉成员的敬意。这样，他有着一场双重的斗争，他可以在这一场斗争中失败而同时在那另一场中取胜。如果我想要去想象那几乎不可想象的东西的话，所有他为获取其生计所需的收入的努力都没有成功，那就是说，他失败了，而在同时他却会是赢得了世上可能被赢得的最美丽的胜利。在这之上他的目光将久久地凝视，不是凝视那他所失去的报酬；因为对于这一凝视而言，这报酬太微不足道。那在其眼前有着一种报酬的人，他忘却了那另一场斗争；如果他没有赢得那报酬，那么他就失去了一切，而如果他赢得了这报酬，那么，他是怎么赢得这报酬的，这也仍然总是可疑的。

    这样，又有什么斗争会比为解决生计烦恼而进行斗争更具教育作用！一种不朽的精神为了生活下去必须拥有这些尘世间的艰难困苦，而要能够几乎去对所有这些艰难困苦作出不时的微笑，这需要多少天真烂漫的赤子之心，要去对带着艰难所获取的那一点点感到满足，这需要多少谦卑；要去看见在他的生活中也有着一种天意的安排，这需要多大的信心；因为去说“上帝在那最渺小的东西之中是最伟大的”，是够容易的，但是去在那之中看见他则需要最强的信心[255]。要去与那些幸福的人们同乐[256]、要能够去鼓励那些进入了同样悲惨的生活境况的人们，这需要多少对人类的爱。一个人做他力所能及的事情，这是一种对于自身的多么真挚内在而明察秋毫的意识啊，这之中有多少忍耐和专注啊，因为又有什么样的敌人能够比这一烦恼忧愁[257]更狡猾呢。他没有通过几次大胆的运动来摆脱掉它、没有用喧嚣和嘈杂来惊吓走它。要避开它而不逃离它，这需要多少优雅和端庄啊。要多么频繁地去改变各种武器啊，一忽儿要工作，一忽儿要等待，一忽儿要抵抗，一忽儿要乞求。他要改变那些武器，这要用上多少兴致、喜悦、轻松、圆通啊，因为否则的话，敌人就胜利了。在所有这一切进行的时候，时间就过去了，他没有被给出机会去看见自己的美丽计划得以达成、看见青春的愿望得以实现。他看那些成功的别人。他们让人众聚集在自己周围，他们收获着人众的喝彩，他们为人众的欢跃而高兴，而他像一个孤独的艺术家站在生活的舞台上，他没有观众，任何人都没有时间看他，没有人有时间，这当然，这也是要求时间的，因为他的表演不是一场半小时的杂耍，他的艺术属于更精妙的一类，并且，如果要理解他的艺术，这要求的就不只是有教养的观众，而是更多。但他也不欲求这个。在我二十岁的时候，他也许会这样说，那时我也梦想着搏斗，那时我想象我自己在那格斗场，我抬头向观众席的包厢看去，我看见那些女孩子们的圈子，看见她们为我而担忧，看见她们向我挥手表示支持，我忘记了搏斗的艰难；现在我年纪大了，我的搏斗变成了另一种搏斗，但是我的灵魂并不比以前少一点骄傲。我要求另一种裁判，一个内行，我要求一只在暗中察看的眼睛[258]，不会厌倦于察看并且看着搏斗和看着危险的眼睛；我要求一只耳朵，听得见思想们的工作、感觉得到“我更好的本质是怎样从考验的酷刑之中得以脱离出来的”的耳朵。对这个裁判我是要抬头仰望的，他的赞同是我想要得到的，哪怕我无法让自己受之无愧。在苦难之杯[259]被递给了我的时候，这时我不会把目光聚注在杯上，而是聚注于那把杯子递给了我的人，我不会凝视这杯子的底部看我是不是马上喝干了它，而是不可撼动地看着那个我从他那里接过这杯子的人。欣悦地，我会把杯子接到我手中，不是像在某个庆贺的场合在我自己为饮品的美味而欢欣的时候我说为了某某人的健康然后举杯一饮而尽；不，我将品尝它的苦涩，并且，在我品尝它的时候，这时我向我自己喊道：为了我的健康，因为我知道并且确信，通过这杯饮品，我为自己购得了一种永恒的健康。

    我相信一个人必须以这样一种方式来伦理地看待那挣扎于生计烦恼的斗争。我不应当这样顽固地对你坚持我的权利来要求你说明白，在你的美学中的那一点上你是论述了这个问题；但我只是提出来让你自己考虑，生活本身在这一斗争中是不是失去它的美——如果一个人自己不想要的话，或者，他是不是会赢得一种更高的美。否定这样一种忧愁烦恼的存在，这无疑是疯狂；忘记它的存在，因为它经过这人家门前没有进去就走过了，这是没有思想；而如果在我们要求对社会作出思考的时候仍然如此，那么这就是冷酷或者怯懦了。

    许多人不以这样的方式来观察生计烦恼，但这并不构成反驳；去希望这些人，希望他们会有足够的崇高去以这样一种方式来看待生计烦恼、希望他们有足够的热情不去看邪，就像那些看邪的人们，圣经中描述他们在另一个场合说，他们看邪，所以他们不朝天上看，而是朝苏珊娜看[260]。这样的希望当然是一种善良的希望和一种虔诚的希望。

    那种伦理的看法，“为生活而去工作是每一个人的义务”，与那审美的看法相比有两个长处。首先，它与现实有着和谐的共鸣，解释了现实中的某种普通的东西，而那审美的说法则只是提出了某种偶然的东西，并且什么也没有解释。其次，它是根据人的完美性来解说人、根据人的真实的美来看人。就这里讨论的问题看，这个必须被看成是必要的条件和多于充分的条件。如果你想要几个经验性的说明，那么我就附带也给出一些这样的说明吧，并非是好像那伦理的思考需要一些这样的附加说明来支持，而是因为也许你会用得上它们。

    我曾认识一个老人，他那时总是说，一个人学会为生活而工作，这对于这人来说是一件好事，这对成年人是如此正如对小孩子是如此，他们必须及时被告诫。现在，我不认为对一个年轻人来说马上就进入生计问题的烦恼是有好处的。但只是去让他学着为生活而工作。饱受赞誉的独立性常常是一个圈套；每一种欲望都能够得到满足，每一种倾向都能被追随，每一种突发奇想都得繁荣发展，直到这些合谋串通起来针对一个人自己。那不得不去工作的人，他应当对那种“能够获得一切”的虚荣的喜悦保持一无所知，他不应当去学会因自己的财富而目空一切而凭金钱去排除每一个障碍去为自己购买每一种自由；但是他的思想也不应当遭到痛苦的挫折，他不应当被引诱去（如很多富有的年轻人所做的）这样做：在他用朱古塔的话说“这里有着一个一有了买家就可出售的城”[261]时带着鄙夷让后背对着[262]生存；他不应当在很短的时间里就获得了一种他用来对人不公正并使自己不幸福的智慧。

    因此，在我那么频繁地听人们抱怨说自己不得不去工作、不得不为这些事情而忧愁的时候，他们这些人，他们的灵魂之高飞按理是不应当以这样一种方式受挫而气馁的。这时，我就无法否认，我有时候对这样的事情变得失去耐心，以至于我会希望还仍然有一个哈伦·拉希德[263]在我们中间走动，并向每一个在错误的时间里抱怨的人分派杖笞[264]。现在，你不是处在这样的情形中，你不用为生活而去工作，并且，我的意图绝不是劝告你去抛弃掉你的财产以便让“去工作”对于你成为一种必然，这是没用的，而所有想象的实验都是一种通向乌有的痴愚。然而我却相信，你在另一种意义上是处于“必须去获得生活之条件”的情形中。为了你能够生活，你必须想办法去驾驭住你与生俱来的沉郁。这样一来，我就也可以在你身上用到那位老人的话：你必须及时被告诫；这一沉郁曾是你的不幸，但是你应当看见，将来会有一个时刻你自己会承认：它曾是你的幸福。那么，去获取“你能够生活”的条件吧。你不属于那些用抱怨来使得我失去耐心的人们，因为我倒是相信，你宁可做任何别的事情也不愿抱怨，并且你很清楚地知道怎样去咬着牙把你的苦难吞咽进自己的肚子里。然而，警惕你自己，你不要堕落进那反过来的另一个极端，落进一种狂乱的对抗，这种对抗把力量销蚀在隐藏痛楚上，而不是使用这力量去承受和战胜这痛楚。

    这样，我们的英雄是愿意去工作的，不是因为这对于他是一种严酷的必然性[265]，而是因为他将之看成是最美丽和最完美的东西。（“他之所以无法去以这样的方式看这个问题，是因为他终究是不得不认命去接受这事实”，这样的说法就是那诸多一方面是愚蠢的、一方面又是恶毒的误解之一，它想要将一个人的价值置于他之外而放进“那偶然的”之中。）但是恰恰因为他想要工作，所以他的作为无疑就是一种工作，而不是一种奴隶的劳役。这时他为他的工作要求一个更高的表达，一个标示他的作为与他个人以及与其他人的关系的表达，一个为他将之定性为“喜好（Lyst）”并且强调出其意义的表达。在这里，一种深入的思考又是必要的。他会觉得去与那有着3000元国家币的智者[266]有什么关系的话，那无疑是低于他的尊严的事情；但我们的英雄则是像绝大多数人一样的人。无疑他是及时地得到了告诫，但是他却在“审美地生活”中尝到了品味，是像绝大多数人一样的人，是不识好歹的。因此，尽管那帮助他出离他从前的困境的人是那伦理者，但这伦理者却不是他首先要去找的人。也许他在暗中还是相信，到了最后实在没有办法的时候，那伦理者还是会再次帮他脱离困境，因为我们的英雄毕竟还不是那么可鄙，他毕竟承认了那伦理者确实是帮助他脱离了困境，尽管他不曾给他任何钱。于是他就去找一个稍稍更人性化一点的审美者。也许现在的这一个也会知道要讲述一些关于工作的重要性方面的东西；没有工作的话，生活最终会是枯燥无聊的。“一个人的工作却不应当是在严格意义上的工作，而是要不断地被定性为‘喜好’。一个人在他自己身上发现某种贵族气的才能，通过这才能他将自己与庸众区分开。这不是一个人随随便便就培养出来的，因为如果轻率了他不久就会对此感到厌烦，相反他必须带着所有审美上可能的严肃去发展自己。这时生活对他就有了新的意义，因为一个人有了自己的工作，一种在根本上其实就是这个人的‘喜好’的工作。这人在他的独立之中守护着它，这样它就不会被生活挫伤而能够在自身的整个繁荣之中得到发展。这人却并不把这一才能弄成一块在生命之海中要用来救命的木板，而是将之当成自己翱翔于世界之上所要用的翅膀；他并不将之弄成一匹做苦力的役用马，而是将之当作一匹仪式用马[267]。”但我们的英雄不具备这样的贵族气的才能，他是个像绝大多数人一样的人。除了这样说之外，那审美者不知道再有什么别的出路可让他选择了：“他得认命了，得去满足于让自己进入那庸众们对于‘作为一个在生活中工作的人’所作的平凡定性之下了。不要灰心，这也是有着其意义的，也是正直而值得尊敬的，去成为一个灵活手巧而勤勉努力的人吧，一个社会中的有用的成员。我已经为见到你而感到高兴了，因为我们都知道，生活越是丰富多样，对于观察者来说它就越令人感兴趣。正因此，我和所有的审美者们都恨民族服装，因为如果所有人都穿得一样的话，那看上去实在是枯燥乏味极了；如果每个单个的人都以这样的方式来看待自己在生活之中的作为的话，那么这对于我和我的那些把观察生活当职业的同类们来说就更加美丽了。”我们的英雄多多少少觉得这样的一种对待方式是令人无法忍受的，——我是这样希望的，他会为这样一种对人的分类之中的傲慢无礼之处感到愤慨。另外，在审美者的观察中，那独立性也扮演着一个角色，而现在我们的英雄则肯定不是独立的。

    也许他仍然无法做决定去找伦理者；他再做一次尝试。他碰到一个人，这人说：一个人必须为生活而工作，生活本来就是被这样安排的。在这里他觉得他找到了他所要找的东西，因为这也恰恰是他所认为的。这一说法是他所想要去留意的。“一个人为了生活而工作，生活本来就是被这样安排的，这就是生存中破烂的一方面。一个人每昼夜睡七小时，这是被浪费掉的时间，但这是不得不然；一个人一昼夜工作五小时，这是被浪费掉的时间，这是不得不然。通过五个小时的工作，一个人就有了自己的收入，而一个人有了自己的收入，他就开始生活。现在一个人的工作最好就是得尽可能地枯燥和无意义，只是他由此而得到收入而已。如果一个人有一种特殊才能，那么这人就永远也不该对自己的才能行这样的罪而去把它弄成收入来源。不，一个人的才能是他所必须去爱抚的，一个人为了自己的缘故而具备这才能，他从这才能中所得到的喜悦大于一个母亲从自己的孩子那里得到的喜悦，它是一个人所陶冶的，一个人每天用12个小时来发展这才能，睡上七小时，作一个非人五小时，这样一来生活倒还是完全可以忍受的，是的，甚至是相当美好的；因为，五小时的工作，这不算什么危险的事情，因为，既然一个人的思想从来就不在工作上，那么他就是把力量集中在那作为其喜好的追求上了。”

    我们的英雄又仍然没有什么进展。就是说，一方面他没有特殊的才能去在家里填充上这12个小时，一方面他已经获得了一种对“去工作”的更美好的看法，一种他所不想放弃的看法。在这时，他也许就会决定再重新去伦理者那里寻找帮助。这伦理者的说法是简短的：“去具备一个职业（kald）[268]是每一个人的义务。”更多他就无法再说什么了，因为“那伦理的”就其本身而言总是抽象的，而一个为所有人而设的抽象职业是不存在的，相反，他要预设每一个人都有一个特殊的职业。我们的英雄将选择哪一种职业，这是伦理者所无法向他说明的；因为，这种说明要求对他整个人格中的“那审美的方面”有一种细节上的了解，而即使伦理者具备这种了解，他也还是会避免去为他做选择，因为我们知道，这样一来他就会否定掉自己的生活观。那伦理者所能够教他的是：对于每一个人都有一个职业存在，而在我们的英雄找到了自己的职业时，那么就去伦理地选择它。就是说，那审美者就“那些贵族气的才能”所谈的东西，那是对于那伦理者所解释的东西的一种使人糊涂而怀疑的说法。审美者的生活观总是在于那差异之中：有些人有才能，另一些则不，然而那区分开他们的东西则是一个“更多”或者“更少”，一种量的定性。在这样的情况下，“去在某个单个的点上停下”，这就是审美者们的一种随机偶然性（Vilkaarlighed），然而他们的生活观的神经则恰恰就是在于这一随意偶然性之中。因此他们的人生观在整个存在之中立出了一种分裂，这分裂是他们凭自己的能力所无法取消的，相反他们试图借助于轻率和冷漠来武装起自己对抗这分裂。相反，伦理者则将人与生活调和起来，因为他说：每一个人都有一个职业。他不是在消灭差异，而是在说：在所有的差异之中所剩下的是“那普遍的”——“这是一个职业”。那最杰出的才能是一种职业，那拥有着这才能的个体不能让现实在视野中消失，他不是处在“那普遍人性的”之外，因为他的才能是一个职业。那最微不足道的个体人有一个职业，他不应当被排斥在外，不应当被转送去生活在一个与动物一同的界限区域[269]中去，他不是处在“那普遍人性的”之外，他有一个职业。

    这伦理的判断句“每个人都有一个职业”表达了：存在有一种理性的事物秩序，在之中每一个人（只要他愿意）以这样一种方式来充实自己的位置，他同时表达着“那普遍人性的”和“那个体的”。存在是不是因为这看法而变得不怎么美了？人们不具备一种其意义建立在偶然性之上并且是偶然地建立在偶然性之上的贵族性来让自己欣喜；不，人们有一个诸神的王国[270]。

    一旦才能不被理解为一个职业（并且，一旦它被理解为一个职业，那么，每一个人就都有一个职业），那么，这才能就是绝对地自我的（egoistisk）。因此，每一个将自己的生活建立在才能上的人，他就是在尽可能好地建立一种强盗式生存。对于才能，他没有一个比“这是一种才能”更高的表达。于是，这一才能就想要在其全部差异之中冒出来。因此，每一种才能都有一种“将自己变成那中心的东西”的倾向，为了展示它，每一个条件都必须在场；因为，只有在这一狂野的猛涌之中才有着对这“才能”的真正的审美享受。如果在另一个方向上有着一个同时的才能，那么它们就会进入生死相搏的冲突；因为它们没有任何同心汇聚的（Concentrisk）方面，没有任何共同的更高表达。

    这样，我们的英雄就得到了他所寻找的东西，一份工作，依靠这工作他就能够生活，对于这工作与他的人格的关系，他也得到了一个更有意义的表达：这是他的职业，这样，它的完成就联系着一种对于他的整个人格的满足；对于这工作与其他人们的关系，他也得到了一个更有意义的表达，因为，既然他的工作是他的职业，那么，我们知道，通过这工作他在本质上就被置于与所有其他人相同的步阶上，通过他的工作他做着与每一个别人一样的事情，他履行自己的职责。这一承认是他所要求的，他不要求更多，因为这就是“那绝对的”。如果我的职业是卑微的，他说，我仍然还是忠实于我的职业，并且根据那本质性的东西看，我则是与那最伟大的人一样伟大，除非我因此而在某个瞬间会痴愚到想要忘却各种差异的地步；这样的痴愚对于我自己是最没有好处的；因为如果我忘记了这些差异，那么就有着一个对于一切人的抽象职业，但是一个抽象的职业不是什么职业，那样一来我就丧失而这一丧失与那最伟大的人们所丧失的一样多。如果我的职业是卑微的，那么我就会对之不真诚，而如果我不忠诚，那么我就行下了与那最伟大的人所行一样大的一个罪。我不应那么痴愚而想要去忘记那些差异，也不应当去以为我的不忠诚对于那整体来说会有着像那伟大的人的不忠诚一样的可怕后果，这样的痴愚对我没好处，我自己会是因这种痴愚而损失最多的人。那伦理的看法，“每一个人都有一个职业”，比起那审美的关于才能的理论有着两个长处。就是说，它一方面对生存中的某些偶然的东西不做解说，而只解说“那普遍的”，另一方面，它在“那普遍的”的真实的美之中展示出“那普遍的”来。就是说，只有在“才能”得以变形而美化成为一个职业的时候，这“才能”才会是美丽的，只有在每一个人都有一个职业的时候，生存才是美丽的。既然这事情是如此，那么我就要请求你不要轻视一个个别简单的经验观察（相对于那主要的观察你可能会善意地将之看成是一种多余）。在一个人有着一个职业的时候，一般说来他这时在自身之外有着一种规范性的东西（Normativ），这东西并非是要使得他成为奴隶，但却或多或少地指示他什么是他所要去做的，为他安排他的时间，常常给予他“去开始”的机会。如果什么时候他的作为没有成功，那么他就希望下一次做得更好些，并且这个“下一次”在时间上不是很远。而相反那没有什么职业的人，只要他想要为自己设定出一个任务，那么他一般说来总必定是完全非同寻常地一口气做完[271]。他不会有停顿，除非是他自己想要停下来。如果他失败，那么一切就失败，并且“去重新开始”对于他是非常艰难的，因为他缺少一种重新开始的机缘。这时，他很容易被引诱去成为一个学究，除非他想要成为一个无所事事者。去把那些有着特定事务的人们指责为学究气，这是非常普通的事情。按理一个这样的人根本不会成为学究。相反是那些没有特定事务的人，才被引诱去成为学究，以便针对那实在太大的自由保持一点约束，否则他在自由之中很容易就走迷了路。因此我们会很偏向于去原谅他的学究行为，因为这是某种好事的标志；但在另一方面，这还是得被看成是一种惩罚，因为他曾想将自己从“那普通的”之中解放出来。

    我们的英雄为自己的工作与其他人们的工作的关系找到了一个更有意义的表达，这是一个职业。于是他得到了承认，他获得了自己的信用状[272]。但是现在，在他履行自己的职责的时候，于是他简直就在这之中找到了自己的满足，但是他也要求一个对于“这一活动与其他人的关系”的表达，他要求达成什么事情。在这方面他有可能又会走迷路。那审美者会向他解释说，“才能”的满足是最高的事情，而一个人达成什么或者没有达成什么都完全是次要的事情。也许他会碰上一种很实际的执迷，这种执迷在其痴愚的[273]热情之中坚信去达成一切，或者碰上一种审美的势利，它认为在世界上达成什么是一些单个的特选者们的命运中事，只有一些单个的杰出能人达成一些事情，人类其余的都是数字[274]，是生活的额外多余物、造物主的奢侈浪费而已。所有这些解释对于我们的英雄来说都是毫无用处，因为他只是个像绝大多数人一样的人。

    让我们重新去找伦理者。他说：那每一个人所达成的和能够达成的东西是：他能够在生活中做出自己的作为。就是说，如果事情是这样，如果有的人达成了某些东西而另一些人则没有达成，并且之所以如此的原因是在于他们的偶然性，那么怀疑就又重新占了优势。因此我们可以说：在本质上看，每一个人所达成的东西一样多。我绝不是在布道宣扬懒散，但是另一方面，我们使用“去达成”这一表述时得谨慎。它曾一贯是你的讥嘲的对象，并且，正如你有一次所说，你曾“因为这个原因而去研学了积分计算和微分计算以及无限微积分以求去计算出一个海军部[275]里的抄写员[276]、一个部门里公认的好工作人员所能够达成的全部东西有多少。”你把你的讥嘲只是用在所有那些想要在生活中把自己弄得很重要的人们身上吧，但千万不要滥用它去迷惑人。

    “去达成（at udrette）”这个词标示了一个介于“我的行为”和“一件在我之外的他物”间的关系。现在，我们很容易看出，这一关系并非是我在我的权限之内所能够决定的，并且，我们在这样的意义上有同样的权利可以说，那最杰出的能人，就像那最卑微的人一样，他什么事情都达成不了。在这之中绝没有蕴含任何对生活的不相信，相反，在这之中有着一种对于我自身无足轻重的承认和一种对于每个他人的意义的尊重。那最杰出的能人能够完成自己的作为，而这是那最卑微的人也能够做得到的。他们中谁也无法做更多。他们是否能够达成什么，这不是他们在自己的权限里所能够决定的，相反，他们在自己的权限里所能够决定的倒是“阻止自己去达成什么事情”。于是我放弃所有那常常在生活里四处蔓延的重要性，我去做我的作为，并且不把我的时间浪费在对于“我是否达成什么”的算计上。我所达成的东西则就是随着我的作为，就当作是我的幸运，我可以因这幸运而感到高兴，但是不敢绝对地将只看成是属于我的。一棵山毛榉，它长大，它密集起自己的树冠，人们因为坐在它的阴影下而高兴。如果它想要变得不耐烦，如果它想要说：在这里，我所站立的这个地方，几乎从来就不会有什么生灵过来；我长大了又有什么用，我让枝杈向外伸展，以此我又达成了什么呢；于是它就推迟自己的成长，也许有一天会有一个远足的人到来，他说：如果这棵树没有长僵掉，如果它是一棵枝叶茂盛的山毛榉，那么我现在就能够在它的阴影之下休息了。想象一下吧，如果那树能够听得见的话！

    这样，每一个人都能够达成一些什么，他能够达成自己的作为。“作为”可以是非常不同的，但这一点则总是要得到反复强调：每一个人都有自己的作为，所有人就以这样一种方式在这一表达中达成一致：他们各自做着自己的作为。我的作为与其他东西的关系，或者，我所要达成的东西（根据通常的语用来理解“达成”这个词），是我在我的权限中所无法决定的。甚至那种其生活中的作为就是“去发展自己”的人，在本质上看，甚至他这样的人与每一个别人相比也只能达成同样多的东西。因此，这看上去可以是这样：那个认为“一个人根本就不该去反思自己达成些什么、而只该去享受自己的才能之施展的满足”的审美者似乎说得有道理。然而，这之中的错误却是在于，他停滞在了那种对才能的自私定性上。他把他自己看成是那些特选出的人中的一个，并且不愿意在自己的生活中达成“那普遍的”、不愿意将自己的才能看成是自己的作为。相反，让我们看另一个人，对于这个人我们能够说“他在生活中的作为单单就只是‘去发展自己’”，自然，根据人类的经验，我们可以这样说：这个人倒反而是属于那种最不具天赋的人。比如说，一个年轻的女孩。她无疑是属于那一类我们忍不住要说是“他们能够达成一些什么东西”的人。另外，再让她在爱情上进入到失意不幸的地步中、让她的最后一丝“去达成什么”的希望都破灭掉；如果她终究还是去做出自己的作为，如果她去发展她自己，那么，她所达成的东西，从本质上看，就和那最伟大的人所达成的东西一样多。

    这样，这“去达成”就同一于那“去做出自己的作为”。你想象一下这样的一个人，他是一个深刻而真挚地被感动了的人；他从来就不会想到他是不是该去达成什么。只有这想法要在他身上带着其全部力量出现。让他去作为一个讲演者、牧师，或者你想让他去作为什么吧。他不是为了去达成什么而对人群说话，然而就仿佛是他身上的乐键要奏响音乐，只有这样去对人群说话他才会感觉到幸福。难道你觉得他所达成的东西就少于那在关于“自己要达成什么”的想象中变得妄自尊大的人、就少于那通过对于“自己想要达成的东西”的想法来保持使自己处于良好状态的人吗？想象一个作家，他从来想不到他是否要去得到一个读者，或者他是否要通过他的文字来达成什么，他只想把握住真相，只有这真相是他所追猎的。难道你觉得一个这样的写作者所达成的东西就少于那种由“他想要达成什么东西”的想法来监察和领导自己的笔杆子的人吗？

    够奇怪的，不管是你还是我，还是我们的英雄自己，还是那个聪明的审美者，都不曾注意到这样一个事实，而事实则确是如此：我们的英雄拥有着一种非同寻常的才能。一个人身上的那种精神性的东西就是这样能够长时间地欺骗，直到它宁静的成长达到了一定的程度，而这时它则突然地在其全部力量中宣示出它自身。想来那审美者会说：是啊，现在太晚了，现在他已经被弄糟了，可惜啊，这个人。而相反那伦理者则也许会说：这真是太幸运了，因为，既然他现在已经认识到了那真实的东西，那么他的才能当然就不会成为那种为他的脚而设下的圈套；他会看出，一个人既不需要独立也不需要五小时的奴隶劳役来守护这才能，而他的才能倒恰恰正是他的职业（Kald）。

    这样，我们的英雄为了生活而工作；这工作也是他的喜好；他履行自己的职责，他做出自己的作为，我用一句话来说出一切，并且是用一句将你逼进恐惧的话来说：他有一份“谋生糊口的工作（Levebrød）”。不要变得不耐烦，让那诗人来说，这样听上去就更美：他获得了“一只带着荣誉的生活面包（Levebrød）[277]”而不是“童年金色的夏日梨”[278]。还有什么？你微笑着，你认为我别有意图，你已经对我的平凡无聊感到惧怕了；因为“现在这故事不会在让他结婚之前就结束了，好啊，请吧，你完全可以帮他发表一份结婚预告，我不会对他的和你的虔诚意向提出任何反对的说法。这真是不可思议，生存中有着怎样的一种理性的连贯啊，一只生活面包和一个妻子，是啊，甚至那个诗人在自己的钟琴上也不会用不清楚的声音来奏出：带着生活面包，妻子就来了[279]。我要抗议的只有一样东西，你把你的当事人称作一个英雄。我已经是随和而宽容的了，我不曾想过要在他身上折断棍棒[280]，我总是对他怀有希望，但是现在我真的要请你原谅，如果我转身上另一条街而不愿意再听你说的话。一个生活面包的男人和一个婚姻男人[281]，我对他有着全部恭敬，但是英雄，就算他自己也不会提出要求说要作为英雄吧。”于是你认为，一个人要被称为是英雄，这就要求他必须做出什么非同寻常的事情来。这样看来，你是有着确实很出色的前景。现在让我们设想一下：“去做那普通的事情”是需要极大的勇气的，而那显示出了极大勇气的人，他很明显就是一个英雄。一个人要被称作是英雄，我们无须多去考虑“他做什么”，而是该考虑他是怎么做的。一个人能够征服许多王国和疆土但不是一个英雄，另一个人能够通过控制自己的意念而显现为英雄[282]。一个人能够通过去做出非同寻常的事情来显示自己的勇气，另一个人则通过去做那普通的事情。问题总依旧是：他是怎么做的。你不会否定，我们的英雄在前面的文字里显现出了想要去做那非同寻常的事情的倾向；是啊，我仍然还不敢完全为他作担保。基于此，你也许是为你的“他应当成为一个真正的英雄”的希望找到了依据；我基于此则有了依据去担心他会成为一个愚人。这样，我也和你一样对他显示了同样的宽容，我从一开始就对他抱有希望，就将他称作“英雄”，尽管他多次做出了似乎要使得他自己不配承受这一称号的样子。因此，如果我让他去结婚，那么我就很安宁地将他放出我的手而高兴地把他交到他妻子的手上。就是说，因为他在先前所显示出的顽抗，他使得他自己能够合格地被置于一种特殊的监管之下。他的妻子会承担下这项工作，并且一切都会很好地进行下去；因为，每一次在他受到诱惑想要成为非同寻常的人时，他的妻子马上会帮他重新把握好方向，这样他就会在全部的平静之中无愧于这一称号：英雄，而他的生活不会没有成就。这时，我就与他不再有进一步的关系了，除非是在他会觉得有要来找我的吸引力，正如我会觉得自己被吸引向他，如果他继续他的英雄生涯的话。这时，他会觉得我是一个朋友，我们的关系不会是没有意义的。在某个时间你会退出你与他的交往，这是他知道要怎样去接受的事实，这就完全好像，如果你会乐衷于对他感兴趣的话，他反倒会变得有点怀疑了。在这一点上，我祝愿他幸福也祝愿每一个丈夫同样幸福。

    然而，我们却远远地尚未进入那样的境地。这样，你还依旧可以有很长的一段时间去希望，正如我在同样长的时间里需要担忧。就是说，我们的英雄和大多数人一样，对那非同寻常的东西有着一定的偏好；他也有点不识好歹，并且也正因此他在这里又一次是这样，在他投奔那伦理者之前，首先跑到审美者们那里去碰运气。对于自己的不识好歹，他也很清楚怎样去掩饰；因为，他说，那伦理者确实是帮我出离了我的困惑；我得感谢他帮我获得对于我的工作活动的看法，这看法完全让我感到满足，它的严肃让我获得崇高感。相反，那牵涉到爱情的事情，我则在这方面无疑是想要享受我的自由的，想要去真正地追随我心灵的驱使；爱情不爱这一严肃，它要求“那审美的”的轻松和优雅。

    你看，和他有关还够让我头痛的。这看来几乎就是，他仿佛完全没有弄懂前面的东西。他仍然顽固地认为“那伦理的”是在“那审美的”之外，尽管他自己不得不承认生活通过那伦理的思考而获得美，他还是这么认为。让我们看吧。如果你稍稍再吹上一点风，那么我就会获得足够多的理解偏差要去对付。

    尽管你从未回答过（不管是书面的还是口头的）我前面所写给你的一封信[283]，我想你无疑还是会想得起它的内容，以及我是怎样试图展示出：婚姻，通过“那伦理的”，恰恰就是对于“爱情”的审美的表达。这样，你想来也许就会顾及到那已经得以阐述的东西而相信，只要我能够差不多成功地让你明白了这问题，那么，在必要的时候，我就能够很容易地对我们的英雄解说这东西。他去找了那些审美者们，并且他离开了他们，对于“他该做什么”这个问题，他并没有变得更聪明，相反他倒是更清楚了“他不该做什么”。在一个较短的时间里他曾见证了诱惑者的狡猾诡诈，听了诱惑者花言巧语的讲演，他学会了去鄙视这诱惑者的艺术，他学会了去看穿这诱惑者：这诱惑者是一个谎言家；在他作伪于爱情的时候，在他粉饰感情的时候，他是个谎言家，也许在他所粉饰的那些感情里本来曾有过真实，因为在这些感情之中他自己是属于另一个人，他双重地欺骗，他欺骗那他想要使之去以为“他是有着这些感情”的人，他也欺骗了那这些感情本应当归属的人；在他自欺欺人地以为在他的享乐欲望中有着某种美的东西时，他是个谎言家。我们的英雄学会了去鄙夷那种使得爱情变成一种人们只该以一笑置之的儿戏的聪明讥嘲。他看了你所最喜欢的戏《最初的爱》[284]。他不觉得自己获得了足够的修养能够去审美地评估这部剧，但他觉得，诗人让查勒斯在那八年里沉沦得如此深，这是不公正的。他很乐意承认这样的事情会在生活中发生；但是他认为这不是人们应当从一个诗人那里学到的东西。他觉得戏中的一个矛盾的地方是：艾玛丽娜要同时作为一个矫揉造作而又没有头脑的人和一个真正可爱的女孩，林维尔在第一眼看见她的时候就确信了后者，尽管他对她有着偏见。如果是这样的话，他觉得让查勒斯在这八年里变成一个堕落了的人就又是一个不公正。他觉得这戏不应当成为一部喜剧，而是应当成为一部悲剧。他觉得，诗人让艾玛丽娜那么轻率地忍受自己的误会、轻率地原谅林维尔对她所做的欺骗、轻率地忘却查勒斯，并且以这样的方式轻率地对自己的感情作讥嘲，轻率地把自己的整个未来建立在她自己的轻率、林维尔的轻率、查勒斯的轻率之上，他觉得，这是诗人的不公正的地方。当然，他觉得那本原的艾玛丽娜是感伤而敏感的；但是在他的眼里，那改善了的艾玛丽娜，那个聪明的，比起那前一个、带着所有自身不完美的，则是一个远远更为低级的生命物。他觉得，以这样一种方式把爱情描绘成一种愚蠢的胡闹、一种“一个人可以用八年的时间去进入而用半个小时转上转下却又看不到这变化留下什么印象”的胡闹，他觉得这是诗人没有道理的地方。他很高兴地留意到，那些特别笑话这样的剧作的人们恰恰不是那些他所尊重的人们。在瞬间之中，那讥嘲使得他觉得他的血液被冻结住了，但是他重新感觉到那些情感的喷涌重新流进他的胸膛，他确信这一脉搏是灵魂的生命原则，那些割断了它的人死了且无须被埋葬。在短时间里，他听任那种对生活的不信任将自己哄进瞌睡，这种不信任想要教他知道：一切都是无常流转而短暂的，时间改变一切，我们不敢在任何东西之上有所建树，因此永远也不用去为自己的整个生命设计出一个计划来。他身上的惰性，还有怯懦，觉得这一说法是相当可接受的，这是一套穿起来很舒服的套装，而在人们的眼里也不是不合身。然而，他还是用尖锐的目光对这一说法进行了审视，他看见了那虚伪者，看见了穿上了谦卑外衣的纵欲者、那披着羊皮的猛兽[285]，他学会了去鄙视这一说法。他认识到了这是一种侮辱：想要根据一个人的本质中朦胧晦暗的东西、而不是根据那意识到的东西去爱这个人，想要以这样的方式去爱（他能够想象一种“这一爱情会停止”的可能性，这样他就敢说“对此我无能为力，感情是一个人在自己的权限里所无法决定的东西”）；他认识到了这种“想要”是一种侮辱，因而是不美的。他认识到了这是一种侮辱：想要用灵魂的一个方面而不是用那整体去爱、去把自己的爱情弄成一个环节但却拿下另一个人的全部爱情，想要在一定的程度上作为一个谜和一个秘密存在；他认识到了这种“想要”是一种侮辱，因而是不美的。他认识到了，如果他有着一百条手臂，这样他一下子可以拥抱许多人，那样的话是不美的，他只有一个胸怀并且只想要一个他能够拥抱的人。他认识到了这是一种侮辱：想要以那种人们让自己去与有限的和偶然的事物发生关联的方式来有条件地与另一个人发生关联，这样，如果自己事后发现有麻烦就可以再重新取消；他认识到了这种“想要”是一种侮辱。他不相信“他所爱的人会被改变”是可能的，除非是被改变成更好的，而如果这样的事情发生，那么他相信这关系所具的力量能够使得一切重新好起来。他认识到，那爱情所要求的东西就像是圣殿税，一种以自己的币类[286]来支付的神圣税费，如果那铸印是假的话，一个人不会接受所有世界上的财富来作为那最微不足道的要求的补偿。

    你看，我们的英雄走在正道上，对于审美者们硬化了的常识理智和他们对于各种朦胧晦暗情感（这些情感过于精细脆弱而无法作为义务而得以表达）的迷信，他失去了信心。他满足于伦理者的解释：“去结婚”是每一个人的义务；对此他是有了正确的理解的，就是说，那不结婚的人当然不是在行罪（synder），除非这是他自己造成的，因为，如果这（不结婚）是他自己造成的，那么他就是在冒犯“那普遍人性的”，“那普遍人性的”对于他来说也是被设定为一种应当被实现的任务，而那去结婚的人就是在实现“那普遍的”。那伦理者无法为他带来更多东西，因为“那伦理的”，就像前面所说，总是抽象的，它只能够对他说“那普遍的”。这样一来，它在这里绝不可能对他说他应当去和谁结婚。就是说，关于“他和谁结婚”的问题会要求一种对于他身上的那整个审美的方面的一种精确的了解，但这样的了解是那伦理者所不具备的，而就算他具备这种了解，他也无疑会警惕不让自己因为“代我们的英雄来为自己作出选择”而毁掉自己的各种理论。这样，在我们的英雄自己进行了选择的时候，这时，“那伦理的”则会认同这选择并且使得他的爱情变得崇高，而这对于他在一定的程度上也会有助于作出选择，因为这会将他从那种对于“那偶然的”的迷信中拯救出来；因为一个单纯的审美的选择在根本上其实是一种无限的选择；“那伦理的”无意识地帮助着每一个人，但这既然是无意识的，那么“那伦理的”的这种协助就有着一种外表看上去好像是一种卑微化、一种“生活之悲惨性”的后果，而不像是崇高化、一种“生活之神圣性”的后果。

    “一个有着这样出色的基本原则的人”，你说，“这样的人，我们当然敢让他独行，我们当然敢在他身上期待所有伟大的事情。”我也是这样认为的，并且我希望，他的各种基本原则能够坚定到它们不为你的讥嘲所动的程度。然而在我们进港之前还有一个尖角是我们要沿着它绕行而过的。就是说，我们的英雄曾经听一个人说过（对于这个人的判断和意见，他是有着全然的尊敬）：既然一个人通过婚姻而将自己与一个人一辈子联系在一起，所以我们就得在“作选择”中小心，这必须是一个非同寻常的女孩，她恰恰能够通过自己的非同寻常来给予一个人其整个未来的安全。现在，难道你不觉得有兴致再稍稍花一点时间来对我们的英雄寄予希望吗？至少我是为他担忧的。[287]

    让我们从根本上来看这事情。我们都知道，你假设了[288]在森林孤独的宁静之中住着一个水妖、一种生灵、一个女孩。好吧，现在，这个女妖、女孩，这个生灵离开自己的孤独并且到这里在哥本哈根显现出自己，或者在纽伦堡，就像凯斯贝尔·豪瑟尔[289]，地点是无所谓的，不管怎么说，反正她在世上显现出来。相信我，那就会有一场殷勤的追求！进一步将之展开，这事我就让你去做了，是啊，你可以写一部小说了，标题就叫：水妖、生灵、森林之孤独中的女孩，就像[290]那部在所有出租图书馆中著名的小说《孤独山谷里的骨灰盒》[291]。她是完全地显现出来了，而我们的英雄变成了那个她赋予其爱情的幸福的人。对此我们都同意吧？我是没有什么反对意见的，我是结了婚的。相反你倒是也许会觉得，让这样的一个日常人物相对于你而成为首选，你也许会觉得受辱。但是，既然你对我的当事人还是感兴趣的，而这又是他所剩下的去成为你眼中的英雄的唯一的一条路，你就同意吧。现在让我们看，他的爱情是否变得美丽，他的婚姻是否变得美丽。我们知道，他的爱情和他的婚姻中的关键是在于：她是世界上的那独一无二的女孩。于是，这关键是在于她的差异之中：这样一种幸福，它的相似物在整个世界中是无法找到的，而这之中恰恰就是他的幸福所在。他是有着决定能力的，就是说，他是可以根本不想要去和她结婚的；因为，去给予这样的一种爱一个那么普通而粗俗的表达：婚姻，这岂不是在使这种爱情降格吗？去要求两个这样的相爱者步入“婚姻”的巨大集体，以至于在某种意义上除了用那种说及每一对新婚夫妇时所用的话“他们结婚了”来说及他们之外再也没有更多关于他们的可说了，这岂不放肆？也许你觉得这完全没问题，你可能提出的唯一反对无疑就会是：就像我的英雄这样的一个傻帽儿居然会获得一个这样的女孩，这是不对的；而反过来，如果他做成了一个比如说像你一样的非同寻常的人，或者做成了一个，就像那个女孩是一个非同寻常的女孩，同样地非同寻常的男人，那么，一切就都到位了，而他们的爱情关系也就是我们所能够想象出的最完美的关系了。

    我们的英雄被卷进了一种危急的处境。对于那女孩，我们只有一种看法：这是一个非同寻常的女孩。我自己，结了婚的丈夫，用多娜·克拉拉的话来说：在这里流言并没有说太多，这是一个神奇的孩子，美丽的普莱希鸥萨（Preciosa）[292]。眼中不再看见那普通的东西而只在那童话般世界的轻风中飘浮，这真是太诱惑人了。而且，他自己也是看到了婚姻中的那美的东西。婚姻做什么呢？它会把什么东西从他那里剥夺掉吗、它会从她那里拿走某种美吗、它会取消掉那唯一的差异吗？不，绝不。但是，在他所具有的婚姻是在他自身之外的时候，这婚姻就把所有这些都作为偶然向他显示出来，并且只有在他为差异给出了“那普遍的”表述时，只有在这时，他才安全地拥有这差异。“那伦理的”教他：这关系是“那绝对的”。就是说，这关系是“那普遍的”。它从他那里剥夺去那种“作为那非同寻常的”的虚荣的喜悦，以便给予他那“作为那普遍的”的真实的喜悦。它将他带进与整个生存的和谐之中，教他去在这生存之中欣悦；因为，作为例外、作为“那非同寻常的”，他是处在冲突之中，而既然那为“那非同寻常的”作依据的东西在这里恰恰就是他的幸福，那么他无疑就必须对自己的生存有所意识而意识到自己的生存是对于“那普遍的”的一种骚扰（倘若在他的幸福之中本来是有着真实性的话），并且，如果一个人的幸福从本质上看是不同于所有别人的，那么，去处于这样的幸福之中，这在事实上就必定是一种不幸了。这样，他赢得那偶然的美而失去那真正的美。这是他将会认识到的，并且他还会重新回到那伦理者的句子“‘去结婚’是每一个人的义务”上，并且他会看见，这句子不仅仅在自己的这一边拥有着“真”，而且也拥有着“美”。然后，让他去获得那神奇的孩子[293]吧，他不会迷上那“差异”的。他会真正从内心中欣悦于她的美、她的优雅、她所拥有的精神之丰富和情感之温暖，他会觉得自己是幸运的，但在本质上，他会说，我和任何别的做丈夫的人没有什么区别；因为那关系是“那绝对的”。让他得到一个不很有天资的女孩，他会因自己的幸福而喜悦；因为他会说，尽管她远远低于他人，在本质上她让我感到同样地幸福，因为那关系是“那绝对的”。他不会看错差异的重要性，因为，正如那他所认识到的，不存在那抽象的职业，但每一个人都有一个职业，以同样的方式他也会认识到，不存在什么抽象的婚姻。伦理对他所说只是“他应当结婚”，但无法对他说他应当与谁结婚。伦理向他解释（forklarer）那差异中的“那普遍的”，而他则在“那普遍的”之中崇高化（forklarer[294]）那差异。

    于是对婚姻的伦理考虑比起每一种对爱情的审美理解都有很多好处。它阐明“那普遍的”，而不是“那偶然的”。它并不显示，一对完全个别的人在他们的非同寻常之中是怎样能够变得幸福的，但是它显示出每一对婚偶是怎样能够变得幸福的。它把那关系看成是“那绝对的”，并且并不把那些差异当成担保，而是将它们当成任务。它把那关系看成是“那绝对的”，因此它根据爱情的真正的美，也就是说，根据爱情的自由，来观照爱情，它领会那历史性的美。

    于是，我们的英雄通过自己的工作（Arbeide）来生活，他的工作也是他的职业（Kald），因此他带着喜好（Lyst）工作；既然这工作是他的职业，这工作就将他置于与其他人的关联之中，在他完成自己的作为时，他去达成（udretter）他能够想要在世界里达成的事情。他结了婚，满意地在自己的家里，并且对于他，时间是很令人愉快地过去的，他不明白时间怎么可能会是一个人的负担或者成为人的幸福之敌，相反，时间让他觉得是一种真正的祝福。在这方面，他承认他欠他妻子非同寻常之多。这是真的，我忘记了说，那来自森林的女妖的事情是一个误会，他没有成为那个幸运的人，他不得不满足于一个就像大多数女孩一样的女孩，正如在同样的意义上他是一个像大多数人一样的人。然而他却非常高兴，是的，他一次私下对我说，他相信，他没有得到那个神奇的孩子，这才是真的幸运，如果他得到了她，那么这任务也许对于他来说就太重大了；如果一切在我们开始之前就已经那么完美，那么我们在这时就很容易出事故。而现在他则是满心的奋勇和信心和希望，他是完全热情洋溢的，他情绪高昂地说：关系才是“那绝对的”；比起任何别的东西，他更坚定地确信，这关系将会有力量去把这个普通的女孩发展成为一切伟大的和美丽的东西；他的妻子在谦逊之中有着同样的想法。是啊，我年轻的朋友，世界总是给人意外，我根本不相信，你所谈论的这样一个神奇的孩子在这个世界上是存在的，而现在我几乎对我的不信感到羞愧，因为这个普通的女孩，带着其伟大的信心，她就是一个神奇的孩子，她的信心比黄金和绿色森林更宝贵。不过，在一方面我还是仍然停留在我过去的不信之中：一个这样的神奇孩子是不会在森林的孤独中存在的。

    我的英雄，或者，难道你会拒绝他拥有这一命名的权利、难道你不觉得一种敢去相信要把一个普通的女孩转变成神奇的孩子的勇气是英雄的勇气吗？我的英雄为“时间对于他来说获得了一种如此美丽的意义”而尤其感谢自己的妻子，而在这样的意义上他又在一定的程度上将此归功于婚姻，在这一点上，他和我，我们两个结了婚的丈夫是完全一致的。如果他得到了那个来自森林的女妖，并且没有结婚，那么他就会害怕他们的爱情会在一个单个的美丽瞬间里炽烈地燃烧殆尽，这样的瞬间会留下钝惰昏暗的间歇。也许他们只会是想要相互看看对方，如果那看见了对方的目光真正能够变得意义重大的话；如果有好几次这注视都没有达到他们想要的效果的话，那么他就害怕这整个关系渐渐地消释进了一种乌有。而那卑微的婚姻则相反，它将“每天看对方”弄成了他们的义务，不管是在他们富有的时候还是在他们贫困的时候，这婚姻反倒是在整个关系之上散撒出一种平均性和稳当性，这使这关系对于他来说变得如此高度地爽心悦目。那平凡的婚姻在其卑微的隐蔽之处藏着一个诗人，这诗人不仅仅在一些单个的场合使得生活变得美丽崇高，而且也总是准备就绪随时用自己的音调来震响哪怕是那些更贫瘠的时刻。

    我的英雄对于婚姻在这方面的看法是我所完全同意的，并且它在这里真正显示出了其优越之处，不仅仅是相对于那孤独的生活，而且也是相对于每一种单纯的爱欲关系。我的新朋友在这一刻刚刚对后者作出了阐述，因此我就只想用几句话来强调一下那前者。一个人可以让自己尽可能地聪明、一个人可以是勤勉的，一个人可以为一种想法而激动，然而那些时间变得稍稍漫长的瞬间还是会来到。你那么经常地讥嘲另一性别[295]，我足够频繁地劝诫你不要这样做；如果你想要把一个年轻女孩看成是不完美的生灵，那么你尽管可以这样做，我却还是想要对你说：我的好智者啊，去蚂蚁那里看看，变聪明点吧[296]，从一个女孩子那里去学一下怎样打发时间，因为在此中她是天生的大师。她也许没有像一个男人所具的对于严格和持久的工作的观念，但她从不空闲，总是忙碌的，对于她时间从不显得漫长。对此我可以从经验出发来谈。有时候这样的事情会在我身上发生，现在当然很少了；因为，我努力去对抗这样的情形，既然我认为“努力让自己处于与自己的妻子有着同样的年龄的状态”是一个丈夫的义务。有时候这样的事情会在我身上发生：我坐着并坍陷在我自身之中。我把心思放在我的工作上，我没有想要去消闲的愿望，我性情中的某种忧郁在我身上占了上风；我变得比我实在的年龄老上了许多许多年，对于我的家庭生活，我几乎成了一个陌生人，我能够很清楚地看到这是美丽的，但是，我是在用一双不同于往常的眼睛在看；这在我仿佛就是，我自己是一个老人，我妻子是我的一个幸福地结了婚的妹妹，并且现在我仿佛是坐在我的这个妹妹的家里。在这样的时段里几乎就是这样，时间对于我开始变得漫长。现在，如果我的妻子是一个男人的话，那么这样的事情也许也会和我一样地发生在她身上，也许我们就都停滞住了；但是她是一个女人并且与时间有着很和谐的关系。她所处的这种与时间的秘密交往，难道这是一个女人身上的完美性，难道是一种不完美，这是因为她是一个比男人更为尘俗的生灵，还是因为她在自身之中更多地具备着永恒？你回答呀，你不是有着一个哲学的头脑吗？现在，在我这样苍凉迷惘地坐着的时候，这时我看着我的妻子；她轻快而青春焕发地在客厅里来回走动着，总是那么忙碌，她总是有着什么东西要去关心，这样，我的目光不自禁地就跟着她的运动走，我参与进她所做的一切事情，而在最后这一切终结于：我重新在时间之中找到我自己，时间对于我重新有了意义，那瞬间又重新疾速流逝。她所进行的事情是什么，是啊，这是我所实在无法说的，哪怕我带着我最好的意愿想要说——即使是要我花上生命的代价，这对于我继续是一个谜。什么是“长久地工作直到深夜，那么累以至于我几乎无法从椅子上站起来”、什么是“去思想”、什么是“在思维中那样完全地空白，以至于对于我来说要从头脑中获得哪怕最小的一丁点想法都是不可能的”，这些，我都知道；我也知道什么是“去懒散”，但是像我妻子的这种忙碌的方式，这则是一个谜。她从不疲倦但却也从不空闲，看上去就仿佛她的劳碌是一种游戏、一种舞蹈，就仿佛一种游戏是她的劳碌。她用来充实时间的东西是什么？因为，也许你是能够明白的，这自然不是一种学会的技能，不是那种胡椒单身汉[297]在通常所擅长的那种无聊把戏；既然我们谈到了胡椒单身汉，并且我在这精神气息中看出你的青春正在进入终结，那么，你也确实到了考虑要能够去充填那些空闲的瞬间的时候了，你应当学着演奏笛子或者想办法弄出一种奇特的工具来掏挖你的烟斗了。然而我不愿去想这一类事情，这样的事情我一想马上就会厌烦，我回到我妻子那里，看着她，这是我永远也不会觉得厌烦的事情。她所进行的事情是我所无法说明的，但是她在做所有这些事情的时候，全都是带着魅力和典雅，带着不可描述的轻松，无拘无束不拘仪式，就像一种鸟唱自己的歌，它的工作，我相信也是最适合于拿来与她的劳碌相比的，然而她的艺术则更让我觉得是真正的魔术。从这方面看，她是我的绝对的皈依处。这样，在我坐在我的工作室的时候，在我疲劳的时候，在时间对于我变得漫长的时候，这时，我就潜入客厅，我坐到一个角落里，我一声不吭唯恐在她的作为之中打扰她，因为，这尽管看上去像一种游戏，但它的发生却是带着使人肃然起敬的尊严和端庄，她绝不是你所说的汉森夫人[298]，一只在四周嗡嗡发声并通过自己的嗡嗡而在客厅里散布婚姻家庭的音乐的陀螺。

    是啊，我的好智者，一个女人是怎样的自然浑成的艺术大师啊，这真是不可思议，她以最有趣和最美丽的方式来解释了那让许多哲学家赔上了自己的理智的问题：时间。对这样的一个问题，我们在许多哲学家们那里在所有他们的繁复冗长的努力中徒劳地想要寻找到启示，现在她毫无麻烦地[299]在一天中的任何时候作出解释。她解释这个问题，正如她同样以一种唤起人们的最深刻的惊叹的方式来解释许多别的问题。尽管我不是什么年老的丈夫，我还是认为关于这个我能够写出一整本书来。然而我却不想这样做，但是我想对你讲一个故事，这故事对于我一直是非常有说明性的。在荷兰某地生活着一个博学的人。他是一个东方学者并且结了婚。一天中午他没有在吃饭的时间去吃饭，尽管已经叫了他。他的妻子在饭桌前充满期待地等着；她知道，他在家，并且，这持续得越久，她就越无法向自己解释他为什么不出现。最终她决定自己去对他说让他来吃饭。那里，他是一个人坐在自己的工作室，没有别人。他全神贯注于自己的东方研究。我可以想象出，她弯腰靠向他，让自己的手臂落在他的脖颈旁，朝下看他的书，然后看着他说：亲爱的朋友，为什么你不来吃饭。也许这学者就几乎没有时间去留意她所说的话，但在他看见自己的妻子时，也许他回答了：“是啊，我的女孩，没办法谈吃饭的事了，在这里有一个元音标记（Vocalisation[300]）是我以前所从未见过的，我常常看见这个段落被引用，但是从来都不是这样的，而我的版本则是一个非常好的荷兰语版本，你看，这个点，这真是让人为之发疯啊。”我能够想象，他的妻子看着他，半微笑半责怪，因为这样一个小小的点会来打扰家庭里的正常秩序，并且这故事说，她回答道：有什么东西需要这么当一回事吗？你知道这东西，根本就连去吹它一下也不值得。说的时候她就去做了；她吹了一口气，看，那元音标记消失了；因为这个古怪的点就是一颗鼻烟末。这学者满心欢喜，就赶紧去饭桌前坐下，为元音标记的消失而欢喜，更为自己的妻子而欢喜。

    我是不是该为你讲述一下这个故事的寓意？如果那学者没有结婚的话，那么他也许就会发疯，也许他还会带上好几个东方学者一起发疯；因为我不怀疑，他会在文献中作出可怕的疾呼。看，因此我才说，一个人应当与异性和谐理解地生活在一起，因为，只是我们私下说说[301]，一个年轻的女孩说明一切并且一口气吹掉那整个议会大厦[302]，如果一个人与她和谐理解，那么这个人因她的启迪而欣喜，否则的话，她就会讥嘲愚弄这个人。但这个故事也在教人们，一个人应当以怎样的方式与她和谐理解地生活在一起。如果那个学者没有结婚，如果他是一个支配着所有条件的审美者，那么，他也许就会是那个幸运的人，前面所提到的那个神奇的孩子[303]会想让自己属于他。他没有结婚，他们的感情太高贵而不可能结婚。他为她建造了一座宫殿，不惜一切所需的精致来使得她的生活富于享受，他在她的宫殿里拜访了她，因为她希望事情应当如此；带着爱欲的翩翩风度他自己步行走完去她那里的路，而他的僮仆则在马车上跟着他，带着丰富昂贵的礼物。在他的东方研究中，他也碰上那个古怪的元音标记。他对着它看，凝视着，却无法解释它。然而，他要去拜访自己的爱人的那一瞬间却到了。他把这一忧虑扔到了一边；因为，带着关于任何其他事情而不是关于她的优美可爱和他自己的爱情的想法去拜访自己的爱人，这怎么合适？他穿戴上所有可能的魅力，他比任何时候都更吸引人，他使她获得了非凡无比的欣喜，因为他的声音远远地回响着许许多多激情，因为他不得不通过搏斗来从沮丧中把快乐争取出来。但是，在黎明到来他要离开她的时候、在他向她投出最后一吻并且现在坐在了自己的马车里的时候，这时，他的额头是阴郁晦暗的。他回到家里。工作室的百叶窗关上了，灯点上了，他没有脱下衣服；他坐下来并且凝视着那个他所不能解释的点。无疑，他确实是有着一个他所爱的女孩，是啊，甚至是他所崇拜的女孩，他只在自己的灵魂是丰富而强大的时候才去拜访她，但她不是一个进来招呼他去吃饭的妻子，不是一个能够把这个点一口气吹掉的老婆。

    总体地看，对于解说“有限”，女人有着一种与生俱来的才能和一种本原的天赋，一种绝对的极品境界。在男人被创造出来的时候，那时他站在那里作为整个大自然主人和君王；自然的华丽和壮观，整个有限（Endeligheden）的财富只是等着他的示意，但是他却没有明白过来：他该拿这一切怎么办。他看着这一切，但是这一切仿佛通过那精神的一瞥就消失了，对于他这就好像是：如果他动一下，那么他就会在哪怕只是一步之中与这一切失之交臂。就这样，他站着，一个令人难忘的形象，就其自身是沉思的，却是滑稽的，因为我们会笑话那个富人不知道怎样去使用自己的财富；但也是悲剧性的，因为他无法使用这财富。这时女人被造出来了。她不是处于困窘之中，她马上就知道一个人该怎样开始去处理这事情，没有骚动慌乱，不用准备，她已经马上就绪可以去开始了。这是被赠予人的第一个安慰。她靠近那男人，就像一个孩子那样高兴、就像一个孩子那样谦卑、就像一个孩子那样忧伤。她只想作为他的一个安慰，缓解他的匮乏，一种她所不明白、但她也不认为自己要去填充的匮乏，她只想减短他的间隙时间。看，她谦卑的安慰成为生活最丰富的喜悦，她无辜的解闷消遣成为生活的美，她孩子般的游戏成为生活最深刻的意义。一个女人明白有限是怎么回事，她从根本上对这有限是理解的，因此她是美好的，从本质上看，每一个女人都是如此，因此她是可爱的，并且没有任何男人是如此，因此她是幸福的，正如没有任何男人能够或者应当如此幸福，因此她是处在一种与存在（Tilværelsen）的和谐之中，正如没有任何男人能够或者应当处于这种和谐。因此我们可以说，她的生活比男人的更幸福，因为有限想来是能够使得一个人幸福，而无限就其本身则永远也不能够。她比男人更完美；因为那能够解说什么东西的人无疑是要比那追猎着一种解释的人更完美。女人解释有限，男人追猎无限。事情本当如此，每一个人都有自己的痛楚；因为女人带着痛楚生孩子，而男人带着痛楚构想（undfanger[304]）理念，并且女人不认识那怀疑（Tvivlen）的恐惧和那绝望（Fortvivlelsen）的苦恼，她不应站在理念之外，但她是第二手地拥有着它。但是，因为女人以这样的方式解释有限，因此她是男人最深刻的生命，但这是一种应当隐藏不露（就像根的生命一向是如此）的生命。看，正因此我恨所有那关于妇女解放的可恶言谈[305]。愿上帝在任何时候都禁止这样的事情发生吧。我无法对你说，这想法能够带着怎样的痛楚来渗透进我的灵魂，但我也无法对你讲述，我对每一个胆敢说出一类东西的人怀着怎样暴烈的愤慨、怎样的痛恨。幸好这些宣讲这一类智慧的人们并非是灵巧得像蛇[306]，而在通常都是些傻瓜，他们的胡说八道不会造成危害，这是我的安慰。是啊，如果那蛇能够蛊惑她去相信这个、能够用那外表上看起来可喜的果实来引诱她[307]，如果这一传染病到处散布开，如果它也渗透到她那里，她，我所爱的人，我的妻，我的喜悦，我的皈依，我的生命之根，是啊，如果是那样的话，那么我的勇气就被击溃了，那么我灵魂中的自由之激情就熄灭了；到了那种时候，我当然是知道我该做什么的，我会跑到集市广场上坐在那里哭，就像那个其著作被毁灭掉而他自己也无法记得它所描绘的是什么的艺术家[308]那样哭。但是，如果这事情没有发生，它不应当并且也不能够发生，那么，就让邪恶的精神们在这上面作尝试吧，就让那些愚蠢的人们去试吧，这些人，他们根本就不知道什么叫做“做一个男人”，毫无做人的观念，不管对之中的伟大之处还是卑劣之处都一无所知，他们丝毫感觉不到那女人在其不完美之中的完美性，就让他们去试吧！难道真的会有一个（哪怕是唯一的一个）女人足够简单而虚荣而可怜到了这样的地步，以至于去相信她在男人的定性之下能够变得比男人更完美、以至于看不出在这样的信念之下她的损失将是不可弥补的，难道真的会有这样的女人存在吗？没有什么可鄙的诱惑者能够想得出一个比这个对女人来说是更危险的学说了，因为，如果他一旦蛊惑了她去相信这个，那么，她就完全地处在他的支配之下、进入了他所设定的条件之中；这样一来，除了去作为他的突发奇想的一个猎物之外，她对于这个男人来说不可能会是任何别的东西，而反过来，她作为女人对他来说则能够是一切。但是，这些可怜虫们根本不知道自己在做些什么，他们自己本来无能，不够做男人的资格，他们不去自己好好学会做男人反而倒想要去腐蚀败坏女人，并且在这样的一些条件下联合起来：他们自己继续是他们所是——半男人，而女人则向前跑也走进那同样的可悲之中。我想起来曾经有一次读了一篇关于妇女解放的不乏诙谐的嘲弄性文章[309]。作者尤其在服装的问题上流连了很久，他认为这样的情况下男装和女装应当是一样的。想象一下这种令人发指的事情吧。那时候我觉得好像是那作者没有足够深刻地把握住自己所要写的东西，他所提出的那些对立面都无法很好地用在文章所要说明的问题上。我想用一个瞬间来大胆地想象一下“那不美的”，因为我知道，“美”会在自己的全部真实之中显现出来。还有什么东西比一个女人丰盛的头发、比这一把又一把曲卷的发束更美丽呢？然而圣经上却说，这是她的不完美的标志，并且为此给出了诸多理由[310]。难道不是如此吗？看她，在她把自己的头垂向大地的时候，在那些茂盛的发绺几乎触摸到地面的时候，并且那看上去就好像是花的卷须，帮助她向着大地像藤蔓一样地生长固定，这时，难道她不是站在那里作为一种比那抬头望天的男人更不完美的生灵并且只是触摸着大地[311]吗？然而这一头发却是她的美，是的，还有更多，也是她的力量；因为，正如诗人所说，正是借助于这头发，她捕获男人，借助于这头发，她吸引住男人并且将他捆绑在大地上[312]。我愿去对这样一个宣扬妇女解放的傻瓜们说：看，在那里，她站在自己的全部不完美之中，一个比男人卑微的生灵，你有没有勇气去剪掉她丰盛的头发[313]，砍断这些沉重的锁链，并且让她像一个疯子、一个女犯[314]一样地奔跑，让人们感到恐怖。

    让男人放弃“作为整个大自然主人和君王”的要求，让他为女人让出位子，她是大自然的女主人，它理解她而她理解它，她的示意是它所听从的。正因此，她对于男人是一切，因为她把有限献给他，没有她的话，他就是不稳定的精神（Aand），一个无法找到安息、没有居所的不幸者。以这样的方式来看女人的意义，这常常让我感到欣喜，这时，她在我看来是总体上的教会会众的象征，如果那精神没有一个教众社群让它居留，那么它就处在极大的麻烦中，而在它居留在教众之中时，这时它则是教众的精神。因此，就像我在前面曾有一次所提到过的，在圣经上写着，不是女孩要离开父母并且牢牢抓住自己的丈夫，这本是我们以为的，因为那在男人那里寻求保护的女孩是更弱的，不，圣经上所写是：男人要离开父母并且牢牢抓住自己的妻子[315]；因为，既然是她给予他那有限，她就比他更强。再也没有什么东西能够像一个女人那样美丽地被拿来作为教众的比喻了。如果我们这样地看这问题，那么我真的相信，我们会有太多可能的方式来美化教堂仪式。在我们的教堂里那是多么没有品味啊，如果那教众不代表他们自己的话，那么就会由一个教区牧师或者一个看教堂敲钟的人来代表他们，多么没有品味啊！那教众按理总是应当一个女人来代表。一种真正有益的对教众的印象，这是我在我们的教堂仪式中一直想要看见却一直看不见的，不过在我的生命中倒是有一年，我每个星期天都能够进入到一种与我理想的想象相当接近的教堂仪式中。那是在本城我们的教堂之一。那个教堂本身就非常吸引我，我每星期天所听讲的神职人员，是一个非常值得尊敬的人，一个独特的人格形象，他知道怎样去从一种多变的生活的经验中取出新旧的东西来[316]；他站在布道坛上，那完全是得其所在，相配相称。作为牧师，他满足了我整个灵魂的理想的要求，作为一个人格形象他满足了要求，作为一个讲道者他满足了要求。每个星期天，在我想着我要去那里听他讲的时候，我都是非常高兴的；但是，那使得我的喜悦得以增大并且使得我完全地获得对于这个教堂中所举行的仪式的印象的，则是另一个人物形象，一个同样也在每星期天到场的年老妇人。她通常是在仪式开始之前的一小会儿到场，我也一样。她的人格对于我来说是教众的象征，看见她我就完全忘记了那教区牧师在教堂门前给我留下的烦人的印象。她是个上了年纪的妇人，看上去近六十岁，但仍然是美丽的，她的容颜是高贵的，她的表情充满了某种特定的谦卑的尊严，她的面容是那深沉而纯洁的女性道德的表达。她看上去经历了许多事，不仅仅是充满风暴的事件，而且是作为一个承担了生活的担子但却又保持并且赢得了一种对世界的喜悦的母亲。当时，在我看见她走到过道的很深处的时候，在教堂的杂工在教堂门口接待她之后并且在这时作为一个侍者带她进入她的坐椅的时候，这时我知道，她也会经过我通常所坐的那排椅子。在她走过我的时候，我总是站起来向她躬身，或者，像旧约上所说：低下我的头向她下拜[317]。对于我来说，这一躬身之中蕴含了如此非常多的东西，就仿佛我想要请求她把我接受进她的代祷之中。她进入了她的坐椅，她友好地向杂工打招呼，她保持站立的姿势，站了一会儿，她低下头，把自己的手绢拿在自己的眼前，举了一忽儿，做着祷告，必须有一个非常有说服力的传道者才可能为我留下类似于这位可敬的妇人身上的庄严所留给我的这样一个如此强烈和如此慈善的印象。有时候我不禁会想到，也许你也已经被包括进了她的祷告了；因为“为他人祷告”，这在本质上就是属于女人本性的一部分。想象一下她，不管你所想是在怎样的生活处境之中、在怎样的年龄，你想象她祈祷着，并且你照例会发现她是在为他人而祈祷着，为她的父母、为她的爱人、为她的丈夫、为她的孩子，总是为他人。“为自己祷告”在本质上就是属于男人的本性。他有自己特定的任务、自己特定的地方。因此，他的放弃是另一种，甚至在祷告中他也是斗争着的。他放弃对自己愿望的实现，而他所祈求的是“能够去放弃”的力量。甚至在他想要什么的时候，他仍然是带着这一想法的。女人的祈祷远远更具实体性，她的放弃是另一种。她祈求自己愿望的实现，她放弃她自己，这样她就能够使得什么事情出现或者不出现；因此她也就比男人远远更适合于去为别人祈祷；因为如果他想要为别人祈祷，那么他在本质上就会想要祈求愿他能获得力量去承担并且快乐地战胜那“因为自己的愿望没有得以实现而造成的”痛楚，但是这样的一种代祷，被当作是代祷的话是不完美的，而反过来，它作为一种为一个人自己所做的祈祷则是真实的和正确的。从这方面看，女人和男人仿佛是在构成两行队列。首先是女人带着自己的代祷到来，她就仿佛是通过自己的眼泪感动那神圣，然后男人带着自己的祈祷来了，在那第一行队列害怕而想要逃走的时候，他使它停下，他有着另一种策略，这策略总是带来胜利。这之中再一次蕴含了这道理：男人追猎那无限。如果女人在战役中失败了，那么她就得从男人那里学会祷告，然而，那代祷却是如此本质地属于她的本性，以至于甚至在这件事情上她为男人所作的代祷也会不同于他自己的祈祷。因此，在某种意义上女人比男人有着更大的信心[318]；因为女人相信“对于上帝一切都是可能的[319]”，而男人则相信“对于上帝有的东西不可能”。女人在自己的谦卑要求之中变得越来越真挚内在（inderligere），男人放弃越来越多，直到他发现了那不可动摇的点，到了这个点上他就无法再被进一步逼退。这是因为，“进行了怀疑”在本质上就是属于男人的本性，他的所有确定性（Vished）都会带有一种“进行了怀疑”的烙印。

    然而我对那个教堂里的教堂仪式的欣悦却并没有持续很久。一年之后，那个牧师就被调往别处，那位可敬的老妇人，我的虔诚慈母（我几乎可以这样称呼她），后来我再也没有见过她。然而我却常常想着她。在我后来结婚了的时候，她的形象常常会在我的思绪中萦绕。如果教堂留意到这一类事情，那么我们的教堂仪式无疑能够在美和庄严之中赢得一些东西。想象一下，在一场婴儿洗礼中，如果是一位这样极其可敬的女人站在牧师的身旁说阿门，而不是像现在这样让一个杂工用羊咩的声音说出来。想象一下，在婚礼仪式上，这岂不美丽，因为，又有谁能够像一个这样的女人那样地给出一种关于代祷之美的如此崇高的展现呢？

    然而我坐在这里不停地布道，忘记了我真正应当谈论的东西，忘记了我说话的对象是你。这是由于我纯粹因为我的新朋友的关系而忘记了你。你看，与他我很愿意谈论这一类话题；就是说，一方面他不是一个讥嘲者，一方面他是一个结了婚的丈夫，只有那能够鉴赏得出婚姻之美的人，也才能够在我的言论之中看出那真实的东西。

    那么我就回到我们的英雄这里。无疑这个称号他当之无愧，然而我却不想在以后再继续用这个称号来称呼他，而宁可使用另一个称呼，在我由衷地将他称作我的朋友（同样正如我很高兴将自己称作是他的朋友）的时候，这称呼对于我来说更为亲近。你看，他的生活为他提供安排好了“那被称作是‘一个朋友’的多余物品”。也许你以为我带着沉默想要跳过“友谊”及其伦理有效性，或者更确切地说，既然“友谊”根本没有任何伦理方面的意义而完全地隶属于审美的定性之下，那么去谈论“友谊”对于我来说是一种不可能。也许这让你感到奇怪，既然我要谈论这个问题，那么为什么我到这里才谈论它；因为我们都知道友谊是青春的第一场梦；这恰恰是在那最初的青春：灵魂是那么温柔而热情洋溢，以至于它要寻求友谊。这样，如果是在我让我的朋友进入那神圣的婚姻状态之前谈论友谊的话，那就会是更合乎道理。我可以回答说，在我的朋友的这个事例中，事情挺奇怪的，在他结婚之前，他其实并不觉得自己被什么人吸引到了这样一种“他敢将自己与此人的关系认作是友谊”的程度；我可以补充一下，对此我是感到高兴的，因为我想在最后论述友谊，因为我并不认为在这之中的“那伦理的”就像在婚姻之中那样有着同样的意义上的有效性，我恰恰是在这之中看到了它的不完美性。这个回答看上去可能是不充分的，因为人们可以这样想，我的朋友的这种情形是一种异常的偶然；因此我很愿意在这个问题上进行一下稍稍更为仔细一些的论述。当然，你是一个观察者，因此你会在这样的观察上同意我：一个可辨认的个体性之差异可以以此来标示，即“一个人的友谊”的时期是处在非常早的青春还是到了一个较晚的年岁才出现。那些天性轻浮的人们在自我适应上没有什么麻烦，他们的自我从一开始起就马上是一种流通硬币，而现在则步入了那被人称作是“友谊”的交易。那些天性深刻的人们则不那么容易去找到他们自己，只要他们没有找到他们的“自我”，他们就无法去希望有什么人向他们提供一种他们所无法回报的友谊。这样的人部分地全神贯注于他们自身、部分地是观察者，但是，一个观察者不是什么朋友。如果我的朋友的情形也是如此，那么事情就可以这样得到解释了。这不是什么异常的标志，也不是他的不完美的标志。不过，他确实是结婚了。现在问题就是：友谊在结婚之后才显现出来，这是不是某种异常；因为在前面的文字里我们达成一致的只是“友谊到了一个较晚的年岁才出现是完全合理的”，但是我们没有谈及它与婚姻的关系。让我们在这里再使用一下你的和我的观察。这样，我们也必须把“与异性的关系”也考虑进去。对于那些在非常年轻的年龄里寻找友谊关系的人们，这样的事情并不罕见：在情欲之爱开始生效的时候，友谊就变得完全苍白了。他们发现友谊是一种不完美的形式，中断那些早先的关系并且将他们的灵魂完全地集注在婚姻上。另一些人的情形则反过来。那些过早地品尝到了情欲之爱的甜蜜、在青春的陶醉之中享受了情欲的快乐的人们，他们也许就获得了一种关于异性的错误看法。他们也许就对异性变得不公正。也许他们因为他们的轻率而获得了代价极高的经验，也许相信了他们自己心中的感情（这些感情显示出自己不具备持恒性）、或者相信了别人心中的感情（这些感情像一场梦一样地消失）。这样，他们放弃情欲之爱，它对于他们来说既是太多又是太少，因为他们接触到了情欲之爱中的“那辩证的”而又无法解决这辩证的问题。这时，他们就选择了友谊。这两种构成形式都必须被看成是异常的。我的朋友则不属于他们这两类，不管是前一种还是后一种情形。在他认识了情欲之爱之前，他不曾在友谊中作出青春的尝试，但是他也不曾因过早地享用情欲之爱的不成熟的果实而伤害到他自己。在爱情之中，他找到了那最深刻和充实的满足，但恰恰因为他自己以这样一种方式有着绝对的平和安宁，所以现在那些其他关系的可能性就向他显现出了自己，对于他，这些关系能够以另一种方式获得一种既深刻又美丽的意义；因为那拥有的人，还要给他并且他应当有盈余[320]。他通常在这样的关联中回想：有一些树，在树上那花为果实而来并且与果实同时。他用这样的一棵树来比较自己的生活。

    但是恰恰因为他是在他的婚姻中通过他的婚姻学会了去看“有一个朋友或者一些朋友”中的那美丽之处，所以他也不曾在任何瞬间困惑于“一个人应当怎样看待友谊”的问题，他知道，如果一个人不是伦理地看友谊的话，那么这友谊就会失去其意义。他的生活的许多经验多多少少消灭了他对于那些审美者们的信仰，但婚姻则在他的灵魂里完全地根除了这种信仰的每一丝痕迹。这样，他感觉不到任何想要让自己去着迷于审美的海市蜃楼的愿望，而是马上默契在了伦理者的看法之中。

    如果我的朋友没有现在这样的倾向的话，那么我倒是能够很高兴让他来找你，作为一种惩罚；因为你关于这话题的说法混乱到了这样一种程度，他也许就会因为听你说而变得完全摸不到头脑。友谊在你这里的情形就像一切东西在你这里的情形。你的灵魂在这样一种程度上缺乏着那伦理上的集中[321]，以至于人们能够就同样的问题在你这里找到各种相互对立的解释，你的言论高度地证实了那句句子“多愁善感和冷酷无情是同一样东西”的正确性。你对友谊的看法最好是拿来与那巫术簿夹子[322]做比较，那想要接受认可它的人必定是发疯了，正如那宣扬它的人在一定程度上必须被预设为是疯的[323]。如果我们（在你有这方面的兴致的时候）听你宣扬关于“去爱年轻人们”中那神圣的地方、“志同道合的灵魂相遇”中那美丽的地方，那么我们几乎就情不自禁地担心你的多愁善感会让你付出你年轻生命的代价。到了别的时候，你以这样一种方式说，以至于我们几乎就相信你是一个这样的老手通过实际经验对世界上的空洞虚无有了足够的认识。“一个朋友”，于是你说，“就是一样神秘的东西，他就像雾，只能够远距离地被看见，因为只有在一个人变得不幸的时候，这时他才感觉到，他曾经有过一个朋友。”我们很容易看出，在这样一种对友谊的判断之下的根子上有着对这友谊的要求，不同于你以前所做出的要求。以前你谈论智力上的友谊，谈论那精神性的情欲之爱中的美丽之处、一种对于理念的共同梦想之中的美丽之处；现在你谈论一种行为之中的实际的友谊、谈论一种在世俗生活的艰难中的相互援助。在这两种要求之中都有着某种真实的东西，但是如果我们无法为它们找到统一点，那么，那最好的处理方式无疑就是在你的首要结论中作出了结：友谊是荒唐，一个结论——一个你部分地从你的两个句子中分别得出、部分地由这两个处在其相互矛盾中的句子共同地得出的结论。

    友谊的绝对条件是人生观上的统一。如果一个人具备这种统一，那么他就不会把自己的友谊的依据建立在各种朦胧昏暗的感情或者各种无法解释的同感（Sympathier）上。由此而得出的结果就是，一个人不会去经历这些可笑的变动：他这一天有一个朋友，而那另一天就没有。一个人不会无法认出那种无法解释的同感性的东西（Sympathetiske）的重要性；因为我们知道，在严格的意义上，一个人并非是与每一个与自己有着共同的人生观的人都是朋友；但是一个人也不会单单地停留在这种神秘的“同感性的东西”上。一种真正的友谊总是要求着意识，并且通过这意识使得自己得免于去成为醉心狂热的梦想。

    那种人们在之中得以统一的人生观，必须是一种正定的人生观。我的朋友和我，我们就是这样地有着一种共同的正定的（positiv）人生观。因此在我们相互看着对方的时候，我们间的情形就不像那些古代占卜师们（Augurer）那样，不，我们不是要笑出来[324]，相反我们是变得严肃。那些占卜师们笑出来，那是完全有道理的，因为他们的共同的人生观是一种否定的（negativ）人生观。这是你所非常清楚的，因为我也知道，在你那些激情奔放的愿望之中，有一个就是“去找到一个志同道合的灵魂，与他一起你能够笑一切；生活中可怕的地方，那几乎令人焦虑的事，是没有人注意到这有多么可悲；这少数的几个人知道怎样去保持让自己有好的心情并且去笑那一切，他们只是非常罕见的例外”。如果无法平息你的憧憬向往，那么你知道怎样去承受；“因为根据那理念本身就是这样，只有一个人笑；这样的一个人是真正的悲观主义者，如果有很多这样的人的话，那么，这倒是‘世界并非是那么悲惨’的证据了。”现在，你的思想是正处高潮而看不到任何边界限制。于是你认为，“甚至‘去笑’也只是那对生活的真正讥嘲的一个不完美表达。如果这讥嘲应当得以完全的话，那么一个人就真正地应当是严肃的。如果那宣讲出了最深刻的真理的人不曾是一个梦想者，而是一个怀疑者，那么这就会是对世界的最完全的讥嘲了。而这不是什么不可思议的，因为没有人能够像一个怀疑者那样出色地宣讲那正定的真理，只是他自己并不相信他所讲的东西。如果他是虚伪的人，那么这讥嘲就是他自己的，如果他是一个也许自己想要去相信他自己所宣讲的东西的怀疑者，那么这讥嘲就完全是客观的，存在通过他来讥嘲自己；他宣讲一种能够解释一切的学说，整个人类能够依托于这个学说，但这个学说却无法向它自身的创立者作解释。如果一个人恰恰就是那么聪明，以至于他能够隐藏起‘他自己是在发疯’的事实，那么他就能够使得全世界发疯。”看，如果一个人有着这样一种对生活的看法，那么要获得一个有着共同人生观的朋友就是一件难事。或者，难道你也许是在你有时候谈起的那神秘的同逝者[325]协会[326]中找到了一个这样的朋友？或许你们是不是一个“相互恰恰都把对方都看成是聪明得能够知道怎样去隐藏起你们的疯狂”的朋友们的协会？

    在希腊曾有过一个智慧者，他享受着被算进“七智者”之中的殊荣（如果我们认定，智者们的人数为十四）。如果我没有记错很多的话，那么他的名字就叫缪松。一个古代的作家说到过他，说他是一个厌恶人类的人。他说得非常简短：“关于缪松有人这样讲，他是个仇恨人类者。他在他一个人的时候笑；有人问他为什么他这样做；他回答，正是因为我就我一个人。”[327]你看，你有一个先驱者；你徒劳地想要被录取进那七智者的数字之中，哪怕这数字被定到二十一，因为缪松在路上挡着你呢。然而这却是不怎么重要的，相反你自己也会认识到，那在他一个人的时候笑的人不可能有一个朋友，并且这有两个原因，一方面是因为他只要那朋友在场就不可能笑，一方面是因为那朋友必定会怕他等着自己离开只是为了他能够笑话自己。所以，你看，你的朋友必定是魔鬼。我几乎忍不住要请你从字面上理解这句话；因为人们也是这样来谈论魔鬼的：他在他单独的时候笑[328]。在我看来，在一种这样的隔绝之中蕴含着某种极其沮丧无慰的东西，我忍不住想到这之中的可怕：如果一个曾以这样一种方式生活过的人在世界审判日在另一种生活中醒来并且又重新是完全孤独地站在那里，这会是多么可怕。

    于是，友谊要求一种正定的人生观。但是一种对生活的正定观察，如果它在自身之中没有一个伦理的环节的话，是无法想象的。在我们的时代，我们无疑是够频繁地会碰上有着这样的一些人，他们有着一个体系而在这体系中根本找不到“那伦理的”。就算让他们十次拥有一个体系，他们也一样不会有一个人生观。在我们的时代，这样的一种现象能够得到很好的解释，因为，正如我们的时代以多种方式是颠倒的，它在这方面也是如此：人们在得以传授那些小神秘之前已经得授了各种大神秘[329]。这样，人生观中的伦理环节成为友谊的真正出发点；只有在我们以这样的方式去看友谊的时候，它才获得意义和美。如果我们停留在“那同感性的东西（det Sympathetiske）”面前，将之作为“那神秘的”，那么，友谊就会在那种介于群居鸟们间所具有的那种关系之中找到其最完整的表达，这些群居鸟，它们的和谐凝聚是那么的内在，以至于这一只的死也是那另一只的死。但是，这样的一种关系在自然之中是美丽的，而在精神的世界中则是不美的。人生观中的统一是友谊中的建设性元素。如果这统一在场，那么友谊就持存，即使朋友死去，因为那升华了的朋友就在另一个之中继续生活下去；如果这统一停止存在，那么友谊也就消失了，尽管那朋友仍然继续活着。

    如果我们以这样的方式来看友谊，那么我们就是在伦理地看它，并且因此是根据它的美看它。这时，它就同时获得了美和意义。是不是我应当以用一个权威来支持我反对你？好吧！亚里士多德是怎样看友谊的？难道他不是把这个作为他对生活的全部伦理观察的出发点的吗，因为通过友谊，他说，那些关于“什么是公正”的概念就得到了扩展，于是它们就成为同一回事[330]。这样，他把“公正”的基础建立在“友谊”的理念上[331]。以这样一种方式，他的范畴在一定的意义上比那将“公正”的基础建立在“义务”、建立在“那抽象范畴的”上的现代范畴[332]更完美；他是将之建立在“那社会性的（det Sociale）”之上。我们很容易由此看出，国家的理念对于他成为那最高的[333]，而这又是他的范畴所具有的不完美的一面。

    然而，我却不应当擅自这样的考究，仿佛这是对于“那伦理的”的亚里士多德式的和康德式的解读间的关系。我引用亚里士多德只是因为我想提醒你，他也看见了友谊在“一个人伦理地去赢得现实”中是起着作用的。

    这时，那伦理地考虑友谊的人，他将友谊看成是一种义务。因此，我可以说，这“去有一个朋友”是每一个人的义务。然而，我更愿意使用另一个表达，它同时显示出友谊之中的和一切之中的“那伦理的”，它是在前面的文字中得到了展开的东西，并且它同时也尖锐地强调了“那伦理的”和“那审美的”之间的差异：“去变得公开”是每一个人的义务。圣经上教导说，人人都有一死，死后且有审判，那时一切必要被显露出来[334]。伦理说，“人变得公开”是生活和现实的意义。如果他不变得公开，那么那公开显露就显现为一种惩罚。相反那审美者不愿把意义给予现实，他持恒地保持让自己隐藏着，因为，不管他投身于世界的次数有多么多、程度有多么大，他从来就不曾完全地投身进世界，总会有一些东西是他留着不放出来的；如果他完全地投身，那么他就是伦理地投身于世界。然而这“想要玩捉迷藏”总是会有报应，并且自然是这样一种报应：一个人变得对自己而言是神秘的。正是因此，所有神秘论者，由于他们认识不到现实对于“人应当变得公开”的要求，就碰上了各种别人对之一无所知的麻烦和考验。这就好像是他们发现了完全另外的一个世界，就仿佛他们的本质在自身中变成了双重的。那不想与各种现实作斗争的人，他就得去和幻影们搏斗。

    在此，我就完成了这一次的事情。宣讲义务学说从来就不是我的意图。我所想做的是去显示出，为什么“那伦理的”在这些混杂的领域里根本不会从生活中将生活的美剥夺掉，为什么它恰恰是将美赋予生活。它将和平、确定和安全赋予生活，因为它不断地向我们喊着：“你所找的东西在这里”[335]。它将人从每一种会将灵魂的能量消耗掉的狂热梦想之中拯救出来，并且把健康和力量赋予灵魂。它教导人们，不要去过高地估量那偶然的东西，也不要去崇拜幸运。它教人们去为幸运而高兴，甚至这个都是一个审美者所做不到的；因为幸运就其本身只是一种无限的相对性；它教人去在不幸之中快乐。

    把我所写的东西看成一种微不足道的东西，将之看成是对《巴勒的教学书》的一些注脚，它无关紧要，然而它却有一种我希望你会尊重的权威。或者，也许你会觉得我以一种不正确的方式想要擅自为自己扯上一个这样的权威，觉得我不恰当地将我的公民立场混进这本私人间的账、将自己作为审判者而不是作为诉讼者？我完全可以放弃每一个要求，在你面前我甚至不是诉讼者；因为尽管我很愿意承认，审美者完全可以给你全权来代他们出庭，然而我却不敢自以为自己重要到了足以作为伦理者的全权代表出场的程度。说到底，我只是一个证人，并且只是在这样的一种意义上我认为我的这封信有着一定的权威；因为那谈论自己所经历过的事情的人，他所说的东西总是有着权威性。我只是一个证人，在这里你以完美地正确的形式[336]得到了我的证词说明。

    作为法庭中的法官[337]，我做出我的作为，我在我的职责中是高兴的，我相信它是与我的能力和我整个人格相符合的，我知道这职业要求着我付出精力。我努力进修着自己去使自己更与这职务相称，而在我这样做的时候，我也感觉到我在越来越进一步地发展自己。我爱我的妻子，在我的家里是幸福的；我听我妻子的摇篮曲，在我看来它比所有别的歌都更美丽，但我并不因此就认为她是一个歌手；我听见小孩子的哭叫，在我眼里这不是什么不和谐，我看见他的哥哥长大、取得进步，我高兴而充满信心地望进他的未来，没有不耐烦的，因为我有足够的时间等待，而对于我这一等待就其本身而言是一种喜悦。我的作为对于我自己有着重大意义，并且我相信，它在一定的程度上对别人也有着意义，尽管我不能够为之定性并准确地测量它。如果别人的个人生活对于我有着意义，那么我对此会感到一种喜悦，并且希望和期待着我的生活也可能对于那些我在对自己的整个生活的思考中感到与之志同道合的人们有着意义。我爱我的祖国，我无法想象我能够在任何别的国家真正让自己的生活繁荣兴旺。我爱我的母语，它解放我的思想，我觉得我能够非常好地把我在这个世界里所可能要说的东西在我的母语中表达出来。以这样一种方式，我的生活对我有着意义，有那么多的意义，以至于我因它而感到喜悦和满足。在所有这些之下我也有着一种更高的生活，有时候会发生这样的事情，我在我的尘俗和家庭的生活的呼吸中吸入了这一更高的生活，在这时，我就觉得自己得到了祝福，在这时，艺术和恩典对于我就融成了一体。 以这样的一种方式，我因为生活（Tilværelsen[338]）是美丽的而热爱这生活，并且希望着一种更美丽的生活。

    在这里，你获得了我的证词说明。如果我对于“将此证言提供出来的做法是否对”有所怀疑的话，那么这也是出于对你的关心；因为我几乎就担心，你会因为听到“生活在其简单性之中可以是如此之美”这样的说法而感到难过。然而，接受我的证言吧，让它稍稍为你带来一些痛楚，但是让它也在你身上起到使你欢欣的作用；它有着一种性质是你的生活（很遗憾地）所缺乏的：忠诚（Trofasthed），你可以很安全地信赖它。

    最近我常常和我的妻子谈起你。她真的是非常喜欢你的；然而，我几乎不用说这个，因为，如果你愿意，你有着那么多让人喜欢的才能，但是，你有着更多去观察“你自己是否成功地让人喜欢”的审视能力。她对你的感情完全得到我的认同，我不是那么容易会嫉妒的，而嫉妒对于我也总是难以找到辩护依据的，并非因为我，像你所说的“人应当如此”那样，太骄傲而不会嫉妒，骄傲到足以“马上就能够写上‘收到谢谢’的收据”，而是因为我的妻子太可爱而让我无法嫉妒。我没有什么可害怕的。在这个方面看，我敢说，斯可里布自己也会对我们的平凡婚姻感到绝望，因为我相信，要使得这样的婚姻变得诗意，对于他来说也是不可能的。他有力量和才能，这我不否认，按照我的理解来看他是在滥用它们，这我也不否认。难道他不是做了一切来教年轻的妻子们，婚姻的确定的爱情不足以使得生活诗化，如果一个人再不去依赖婚外的各种小恋爱事件的话，生活简直就是不可忍受的[339]。难道他不是这样地教诲吗？难道他不是向她们显示了，一个妻子，尽管她以一场不伦之爱来玷污了自己和自己的婚姻，仍然继续是可爱的？难道他不是让人们朦胧地领会：既然常常是因为偶然事故使得这样一种关系被发现，那么生活中的个别人就可以希望，如果她把她的自己的狡猾和她从他的戏剧的女主人公那里学来的东西加在一起，那么她就能够成功地将这关系隐藏一辈子？难道他不是在寻找各种各样的方式去让丈夫们担忧紧张，难道他不是把那些最可敬的妻子们（没有人敢怀疑她们有什么不妥的地方）描绘成被秘密的不贞（Skyld[340]）玷污了的人吗？难道他不是一而再再而三地展示着那迄今一直被人们视作是“捍卫婚姻幸福的最佳手段”的东西的虚无、“一个男人置无限信任于自己的妻子、高于一切地相信她”的虚无吗？不管所有这些吧，斯可里布所喜欢的是，每一个男人都应当是冷漠而瞌睡的懒虫、一个不完美的生灵，对于妻子走上歧路，他是咎由自取。难道斯可里布真是那么谦虚而以至于声称人们根本不会从他的剧中学到任何东西吗？因为，否则的话他就必然能够看见，每一个丈夫都必定马上就会学着去认识到自己的丈夫身份绝不是安全和平的，是啊，他不得不生活在不安和紧张之中，甚至任何警探都不会生活得像他这么不安而紧张；除非他想用斯可里布的安慰依据来使自己镇静，让自己也去寻找一个与他妻子一样的消遣，并且去主张：在根本上，婚姻是为了“在与他人的关联中消除掉每一个枯燥乏味的贞节无辜之表面并且真正去使这种关联变得令人感兴趣”而存在的。

    然而不管怎样，我就放斯可里布走吧，我是没有这个能力去与他斗的，相反，我有时候倒是带着一定的骄傲想着，我，一个卑微的、无足轻重的人通过我的婚姻使得那伟大的诗人斯可里布成为一个撒谎者。也许这一骄傲只是一种乞丐的骄傲，也许我之所以成功只是因为我是一个身处诗歌之外的普通人。

    于是，我的妻子是喜欢你的，并且我在这方面与她的感情有着同感，而由于我相信她对你的好感的原因一部分地在于她看到你的弱点，我尤其与她有同感。她很清楚地看出了你所缺的东西是在一定程度上的女人性。你太骄傲而无法使自己奉献自己。这一骄傲对她根本构不成诱惑，因为她把“能够奉献自己”看成是真正的伟大。也许你不相信这个，但我却能够向你保证，我确实是在她那里为你作辩护。她断言，你在你的骄傲之中拒绝所有的人，我试图解释，事情也许并非完全这样，并非是你在无限的意义上拒绝人们，那种你的灵魂用来寻求“那无限的”的骚动使得你不合情理地待人。这是她所不愿意领会的，我很理解这一点，因为如果一个人像她那样知足（她有多么知足，你能够比如说从这一点上看出来：她觉得她对于“和我结合在一起”感到不可描述的幸福），那么对你作出审判就是难以避免的了。我的婚姻生活中也有争执，并且以一种方式看，是因为你的缘故。我们当然是很好地走出了这种争执，我只是希望，你永远也不会成为一对夫妇的另一种类型的争执的缘由。然而你甚至可以为决定我妻子和我之间的争执而稍稍帮上一点忙。不要以为我是在强行挤进你的各种秘密，但我只是有一个问题要问你，我相信这个问题是你无需与自己过不去就能够回答的；就这么一次吧，真正坦诚而不拐弯抹角地回答我：你真的在你独自一个人的时候笑吗？你知道我的意思，我不是说“你在你独自一个人的时候笑”这样的事情有时乃至经常在你身上发生，而是说你是不是在这一孤独的笑中得到了你的满足。就是说，如果不是这样的话，那么我就赢了，那么我就会去以此说服我的妻子。现在，在你一个人的时候，你是否把时间用在笑上，这是我所不知道的；然而，这在我看来这就多少不仅仅只是古怪了；因为，无疑你的生命的发展是属于这样一种类型：你肯定是会有寻求孤独的愿望，但是根据我的估计，这并不是为了去笑。甚至，哪怕是最随便的观察也展示出你的生活是根据一种非同寻常的尺度来构建的。你看来是绝不会在“去走所有人都走的道路”中得到满足的，而是更愿意走你自己的路。如果一个年轻人有一定的冒险愿望，这是人们完全能够原谅的；但如果这种冒险愿望在一定的程度上占了上风，以至于它想让自身成为“那正常的”和“那现实的”，那就是另一回事了。一个人，如果他是以这样一种方式走上了歧途，那么我们就应当对他喊：“考虑一下结局”[341]，并且对他解说“完”[342]这个词并不意味了死亡，因为死亡对于一个人来说尚不算是最艰难的任务，但是生活，一个这样的瞬间到来，这时真正要做的事情是去开始生活，这时，如果一个人自己这样地碎裂成一堆，以至于要去将之集中起来都成了个大问题，那么这就是一件危险的事情了，是啊，一个人不得不匆匆忙忙地草草了事而以至于无法照顾到全部，这样，事情在最终就是：他不是去成为一个非同寻常的人，而是在成为一个人的出了错的样本。

    在中世纪，人们以另一种方式来着手进入这样的事情。一个人突然中止生活的发展过程而进修道院。错的地方无疑不是在于“一个人进修道院”，而是在于一个人走出这一步的时候所联系到的那些错误观念。我从我自己的立场出发是完全能够理解一个人作出这样的决定的，是的，我能够觉得这是很美丽的事情；但反过来我则对他有着这样的要求：他应当清楚这意味着什么。在中世纪，人们认为，一个人通过选择修道院而选择了“那非同寻常的”，并且自己成为一个非同寻常的人；一个人从修道院之高傲地、几乎是怜悯地俯瞰那些普通人。这样，在人们能够通过这么划得来的买卖而成为一个非同寻常的人的时候，人们一群群地进入修道院，这又有什么奇怪的呢？但是诸神不会以可笑的低价出售“那非同寻常的”[343]。如果那些从生活中退隐了出来的人对自己和对他人都是诚实坦白的；如果他们所爱的不是别的任何东西而是“做一个人”；如果他们带着激荡的热情感觉到那之中所蕴含的所有美的东西，如果他们的心灵不曾陌生于那真实深刻的人本情感，那么，他们也许就也隐退到了修道院的孤独之中，但是，他们没有愚蠢地自欺欺人地以为自己成为了非同寻常的人，除非是在这样的意义上：他们比别人更不完美；他们没有怜悯地俯视那些普通人们，而是心怀同感地在忧伤的喜悦中观察他们，因为他们这些普通人成功地去完美着那美丽的和那伟大的事物，而这是他们自己所无法做到的。

    在我们的时代，修道院生活跌了价；这样我们就很少看见一个人完全与整个存在（Tilværelsen）、与整个“普遍人性的”断绝关系。相反，如果一个人对人类有着更进一步的了解，那么他有时就会在某个单个的个体人那里找到一种能够使人活生生地想到修道院理论的错误学说。因为顺序的缘故，我想在这里马上说出我关于“什么是一个非同寻常的人”的看法。那真正非同寻常的人是那真正的普通人。一个个体人能够越是多地在自己的生活中实现“那普遍人性的”，那么他就越是非同寻常的一个人。他所能够吸收到自身中的“那普遍的”越少，他就越不完美。这时，他无疑是一个非同寻常的人，但这不是在一种好的意义上所理解的。

    这时，如果一个人，在他想要实现那为他设定正如为每一个其他人设定的任务——“在自己的个体生活中表达‘那普遍人性的’”时候，碰上各种困难，如果看起来是显示出了有着某种“那普遍的”之中的东西是他所无法吸收进自己的生活的，那么他怎么做？如果那修道院理论，或者一种完全类似的审美考虑，在他的脑袋里作怪，那么他就觉得高兴，这时他从第一瞬间马上就在自己所有的优越之中觉得自己是一种例外、是一个非同寻常的人，他因此而变得虚荣，变得那么孩子气，完全就像一只在翅膀上得到了一片红羽毛的夜莺会为了“任何别的夜莺都没有这样一片红羽毛”而高兴。相反，如果他的灵魂通过爱情而变得崇高成为那普遍的、如果他热爱人在这个世界中的生活（Tilværelse[344]），那么这时他怎么做呢？

    他思考着，想着这在怎样的程度上是真的。一个人可能在这种不完美性之中自己是有责任的，他也可能不是因为自己的责任而有着这不完美，而那真相则也可能是在于他无法实现“那普遍的”。如果在总体上人们有着更大的能量明确地意识到这些，那么也许就会有远远更多的人得出这结论。他也会知道，在一个人把“那普遍的”变换成“那单个的”并且相对于那“普遍的”保留一种抽象的可能性的时候，惰性和怯懦就会这样地蛊惑他，使得那痛楚成为一种无足轻重。就是说，“那普遍的”就其自身是不会存在在任何地方的，而我在“那单个的”之中到底是看见“那普遍的”还是仅仅只看见“那单个的”，这则是取决于我、取决于我意识的能量。

    也许他会觉得这样的一种思考是不够的，他会尝试着做一下实验。他很容易就会看出，如果这实验为他带来同样的结果，那么，他就让那真相在他心中留下得到了更进一步强调了的印象，而如果他想要善待一下自己，那么也许他最好就是别去做这事，因为去这样做的话他就会承受自己从不曾体会过的刺痛。他将会得知没有什么“单个的”是“那普遍的”。如果他不想欺骗自己，那么他就要把“那单个的”转化成“那普遍的”。他会在“那单个的”之中看见比“那单个的”就其自身所是还要更多的东西；对于他，这就是“那普遍的”。他想要给“那单个的”帮上一手并赋予它作为“那普遍的”的意义。这时，如果他觉察到这实验失败了，那么他就会安排好一切，这样，那伤害了他的不是“那单个的”而是“那普遍的”。他会对他自己保持警惕，这样不会有任何混淆的错误发生，这样就不会有“那单个的”来伤害到他；因为它的伤口将会是太浅，并且他爱自己爱得太严肃，因而，获得一个小伤口对于他不可能会是那最重要的事情；他将会是太过诚实地爱着“那普遍的”，以至于不想去用“那单个的”来代替它，这是出于那种“想要不受伤害地从此中全身而退”的意图。他会很警惕地防止自己去笑“那单个的”无力的反应，谨慎地注意着，不让自己轻率地去看这事情，尽管“那单个的”就其自身诱惑着他去变得轻率；他不想让自己被那古怪的错误（“那单个的”在他身上有着一个比在它自己身上更大的朋友）分散开注意力。在他做完了这个之后，这时他就会很镇定地与那痛楚相遇；哪怕他的意识受到了震撼，它也绝不动摇。

    现在，如果这样的事情发生了，他所无法实现的“那普遍的”恰恰就是他所想要的，如果是这样，那么他就会（如果他是一个大度量的人）在一定的意义上为此高兴。这时他会说：我是在最不利的条件下进行了斗争。我与“那单个的”做了斗争，我把我的喜好放到了敌人的那一边，为了了结它，我把“那单个的”弄成了“那普遍的”。固然所有这事实使得这失败对我而言变得更沉重，这没错；但这也会强化我的意识，它会把能量和明了性给予我的意识。

    于是，就以这样方式，他就在这一点上将自己从“那普遍的”那里解放了出来。他不会在任何瞬间里搞不清楚在这样的一步中所具的意义是什么，因为我们都知道，那真正使得这失败成为“完全的失败”并且赋予它意义的，其实就是他自己；因为他知道在什么地方是他会受到伤害的地方以及怎样才能够使他受到伤害，他为自己导致了这伤口，“那单个的”就其自身是没有能力导致这伤口的。于是他会确信，有着某种“那普遍的”之中的东西是他所无法去实现的。然而，他却并非就此终结于这一信念，因为它会在他的灵魂中生产出一种深刻的悲哀。他会为那些有幸得以完成的其他人感到高兴，他也许会比他们更清楚地认识到这有多么美丽，但是他自己则将感到悲哀，并非是怯懦而沮丧地，而是深沉、磊落地；因为他会说：然而我仍然爱着“那普遍的”。如果其他人的幸福命运通过“他们实现了那普遍人性的”而为“那普遍人性的”给出一个证明，那么我就通过我的悲哀来为之给出证明，而我的悲哀越深，我的证明就意义重大。这悲哀是美丽的，这悲哀本身就是“那普遍人性的”的一个表达，是它的心灵在他身上的感动并且会使他与它达成和谐。

    他并没有终结于这种他所赢得的信念，因为他想要感觉到他将一种极大的责任放置在自己身上。在这一点上，他说，我将我置于“那普遍的”之外，我使得我自己丧失了“那普遍的”所给予的所有指导、安全和抚慰；我一个人站立，没有同情，因为我是一个例外。但是，他不会变得怯懦和郁闷，他会带着信心走自己孤独的路，是的，他证明了他所做的事情的正确性，他拥有着自己的痛楚。在这一步上，他不愿意不明不白，他拥有一种他在任何时候都能够拿出来的解释，没有什么喧嚣能够让他对之感到困惑，没有任何精神之缺席；如果他在深夜醒来，他在瞬间之内马上就能够为自己阐明一切。他会觉得这种成为了他的命运的教养是沉重的，因为在一个人在其自身之外有着“那普遍的”的时候，它是一个严厉的主人，它不断地把那审判之剑举在他的头上，并且说：为什么你想要留在外面，哪怕他说，在这之中没有我的过错（Skyld），它还是将这过错算在他身上，并且从他身上要求着它自己[345]。这样，他有时候重新回到那同一个点上，一而再再而三地进行证明，这时，他会不屈不挠地继续向前。他依托于他通过斗争而为自己赢得的这种信念，他说：我最终所仍然信赖的就是，有着一种公正的合理性存在，因它的慈悲我愿意相信，它会足够慈悲地呈示出公正；因为，如果我因我做了不对的事情而应当承受我所应得的惩罚，那么这不是可怕的事情；但是，如果我能够以这样一种方式做错事情，以至于没有人来对之进行惩罚，那才是可怕的事情；并且，如果我在我心灵的昏乱中带着恐惧和惊惶醒来，那么这不是可怕的事情；但是，如果我能够以这样一种方式去昏乱迷狂，以至于没有人来将我从中唤醒，这才是可怕的事情。

    然而，这整场搏斗却是一场炼狱，其可怕是我至少能够做出一种想象的。因此人们不应当去神往欲求去成为非同寻常的人；因为这“是一个非同寻常的人”不是什么对自己随意的欲乐的一种突发奇想式的满足，它意味着完全另一种东西。

    相反，那以痛楚来使自己确信“自己是一个非同寻常的人”、通过自己对之的悲哀又使得自己和解于“那普遍的”人，他也许会在什么时候体验到这喜悦；那施痛楚于他身并在他眼中使他自己卑微的东西显现为一种机缘，这机缘使得他重新被崇高化并且在一种更为高贵的状态中成为一个非同寻常的人。也就是说，他在外在广延之中所失去的东西，他也许在强烈的内在真挚性之中就赢得这东西。就是说，不是每一个有着一种平庸地表达着“那普遍的”的生活的人就因此而是一个非同寻常的人，因为，我们知道，如果那样的话，这就是一种对平凡琐碎的神圣崇拜了；因为，如果他真正地要被称作是非同寻常的话，那么我们就也得问及那种他用来作为非同寻常者的强烈力量。现在，那另一个人是在那些他能够实现“那普遍的”点上拥有着这一力量。这时，他的悲哀会重新消失，它会消释在和谐之中；因为他将认识到，他到达了他的个体人格的极限边界上。他很清楚地知道，每一个人都是借助于自由来发展自己的，但是他也知道，一个人不是从乌有之中创造出他自己的，他在自己的具体之中拥有着自己作为自己的任务；当他认识到“在某种意义上每一个人都是一个例外”并且同样真实地可以说“每一个人都是‘那普遍人性的’并且也是一个例外”的时候，他将再次与存在（Tilværelsen）和解。

    在这里你知道了我关于“什么是‘是一个非同寻常的人’”的看法。我太热爱生活（Tilværelsen）、太热爱“是一个人”了，以至于我无法相信那“去成为一个非同寻常的人”的道路是容易的或者是无须接受考验的。但是，哪怕一个人以这样一种方式在更高贵的意义上是一个非同寻常的人，他还是会不断地承认：去将整个“那普遍的”吸收进自身，那是更完美的。

    那么，接受我的问候，接受我的友谊；因为，尽管在最严格的意义上我不敢这样地称呼我们的关系，我还是希望，有一天我年轻的朋友能够变得那么足够地年长，以至于我真正地敢使用这个词；你可以确信我的参与感。接受她——我所爱的人的一个问候，她的想法隐藏在我的想法里，接受一个与我的问候无法分割的问候，但也接受一个来自她的特别问候，一如既往地友好而真诚。

    前几天你在我们家的时候，也许你没有想到，我又完成了一封那么巨幅的文字书写。我知道，你是很不能接受别人对你谈论你的内心史，因此我选择了用写信的方式，并且永远也不会对你谈论这些事。你收到一封这样的信，这将继续是一个秘密，并且我不希望这个秘密会产生影响改变你与我和我家的关系。如果你愿意，你会有足够的艺术手笔去做这事，这是我所知道的，因此我为了你的缘故和为了我的缘故而请求你那样做。我从来就不曾想要强行挤进你的内心，并且完全能够带着距离地爱着你，尽管我们常常相见。你的本质太内闭（indesluttet），因而我不相信与你谈话会有什么帮助，相反我希望我的这些信不会毫无意义。这样，当你在你人格的封闭的机械中加工打造你自己的时候，我就把我的这些文献塞进来，并且确信它们会加入到这运动之中。

    既然我们在文字上的关系继续是一个秘密，那么我就谨守一切礼仪，愿你一生平安，就仿佛我们相距遥远，尽管我希望与从前一样地常在我家看见你。