§1 再传弟子之间的差别

这里反思的不是再传弟子与同时代人之间的关系，而是在反思这样一种差别：相对于其他事物言，这种彼此间的差别的相似性留存了下来；因为那种只与自身相区别的差别性留在了与自身的相似性之中。因此之故，这不是什么人们可以随意中断的专断；因为相对的差别在这里根本不是通过“突袭”质变就会出场的“谷堆论证”^[1]，如果这差别囿于一种确定的质的范围之内的话。所谓“谷堆”只有当人们把“作为同时代人”处理成一种坏的意义上的辩证形式之时才会出现，比如说，通过揭示出在某种意义上根本就不存在什么同时代人，因为没有人能够与各个环节同时共在；或者去探问，同时代性终结之时正是非同时代性开始之处，这里是否存在着一个可以讨价还价的界限^[2]，可以让喋喋不休的理智说什么“在一定程度上”之类的话。所有这些非人性的深邃只会导向“无”。不过在我们的时代，这种深邃或许会被视为是真正的思辨，因为那种被轻视的诡辩论调已经变成了真正的思辨的悲惨秘密了^[3]——鬼才知道这一切是怎样发生的。那个在古代被视为否定性的“在一定程度上”（那种干净利落地调和了一切的滑稽的宽容）如今变成了肯定的东西；而古代所称之为肯定的东西、那种做出区分的激情^[4]，现在则成了愚蠢。

当对立物被放置一处的时候它们会显得格外鲜明^[5]，因此，我们将选择再传弟子中的第一代和最后一代（最后一代划出了一千八百四十三年这段给定时段^[6]的边界），并且尽可能地简洁明了。因为我们的讨论不是历史性的而是原则性的，我们并不想用种类繁多的魔术戏法来分散人们的注意力或者魅惑他们。相反，我们要时刻牢记，在与同时代人的差别之下，再传弟子间的差别是有着某种共性的（在下一节中我们将进一步看到，从本质上说，关于再传弟子的问题是不恰当的），同时还应牢记，这种差别不应扩展到混淆视听的地步。

甲 再传弟子中的第一代

这一代人（相对而言）拥有一种优势：他们更靠近那种直接的确定性，接近于获得关于各个人物的已然发生之事的准确可靠的消息，这些人物的可靠性我们可以用其他方式检查。我们已经在第四章中对那种直接的确定性做了考察。现在看来，所谓更靠近那种直接的确定性很可能是一个幻象；因为如果一个人不是与直接的确定性靠得非常近，以至于他是直接确定的，则他就是绝对地处于远处。不过，我们要考察那种相对的差别（即再传弟子中的第一代与其后继者之间的差别），对此我们会给出怎样的估价呢？我们只能在与同时代人的优势的比较之中才能做出估价，可是这优势（那种严格意义上的直接的确定性）已然在第四章中显现出了一种模棱两可性（“两面性的”^[7]，充满危险的），这一点将在下一节中进一步考察。

或者，假如在离同时代人最近的一代中有一个人，他以暴君的权力和暴君的热情灵机一现，他不关心别的，只关心获得那个点上的真实情况，他因此就成了弟子了吗？假设，他掌握着所有那些仍然活着的同时代的见证人和那些未曾离其左右的人们，就最为精确的细节逐一拷问他们，把他们关起来，就像对待那70位译者一样^[8]。为了逼他们讲真话而让其挨饿，让他们以最为狡猾的方式彼此对质，而这都是为了通过各种方式确保得到最为可靠的陈述。不过，靠这些陈述的帮助他就成为弟子了吗？难道神不该冲他微笑吗？他想以此方法逼出他既无法用钱买到、也无法用权力得到的东西。就算我们所说的那个事实是一个单纯的历史事实，可是假如他想在所有对他来说至关重大的细节上取得绝对一致的意见的话，难点并不会因此消失。因为信仰的激情，也就是那种像信仰本身一样强烈的激情，它在纯粹历史性的方向上是错误的。众所周知，那些最诚实的、从不说谎的人们在受到盘问或者成为某个盘问者的成见的对象之时，他们非常可能会陷入矛盾之中；相反，一个毫无廉耻的罪犯却由于坏良心打造的准确性之故而不会在说谎时自相矛盾。除此而外，我们所说的那个事实并不是一个单纯的历史事实，那么，所有这些对他何用之有呢？假如他获得了一份复杂的报告，它在每个字母、每一分钟都是一致的，他毫无疑问受到了蒙骗。他所得到的是一种甚至比那既看到了又听见了的同时代人更大的确定性，因为同时代人很容易就会发现，他有的时候并没有看见，有的时候则看错了、听错了；而且他还必须时刻牢记，他直接看到或者听到的不是神，而是一个自称是神的低下的人。换言之，他必须时刻牢记，那个事实是建立在矛盾之上的。那人是否会以其陈述的可靠性而获益呢？从历史的角度观之答案为“是”，不然则“否”。所有关于神在尘世间的美好形象的说法（可是他只是以仆人的形象出场，一个单一者，就像我们当中的一分子；他是冒犯的对象）、他的直接的神性（可是神性并不是一个直接的规定性，因此教师必须首先在学生身上培养出那种极为深刻的自我反思，也就是罪的意识，并以之作为理解的条件）以及他所行之事的直接的神奇（不过奇迹并不是直接就在那儿的，相反，它只为信仰而在，那些没有信仰的人根本看不到奇迹），所有这些认识无论在何处都是无稽之谈，是一种用闲谈来拖延反思的尝试。

相对而言，这一代人拥有一种优势，他们更靠近那个事实引起的震动。这震动和震颤唤醒了人们的注意力，而这种注意力的意义（它也能成为冒犯）我们已经在第四章中做了考察。让我们姑且把更靠近那个事实（与后继者相比较而言）当作一种优势，这优势只有在与同时代人所拥有的那种可疑的优势相比较时才成立。和注意力一样，这优势完全是辩证性的。其好处就是人们对它的关注，不管人们是觉得受到冒犯还是去相信。注意力对于信仰没有丝毫偏袒，仿佛信仰出场是由于注意力的后果使然似的。这优势在于，人们进入了一种状态，其间决断的重要性显得格外清晰。这就是优势，而它也是唯一一个有所意味的优势，其意味之多以至于它变得十分可怕，它根本就不是一种使人轻松的慰藉。假如那个事实永远都不会因愚蠢的疯狂而步入人们的刻板生活之中的话，那么，每一代人都会像第一代那样显现出同样的愤慨；因为人们根本不能通过直接性接近那个事实。人们可以就那个事实尽其可能地受到教育，但这并无用处。相反，它能够帮助一个人成为训练有素的夸夸其谈者，尤其是当教育者本人因此而被很好地研究的时候，在他的头脑里，冒犯既没有被感觉到，信仰也没有找到家园。

乙 最后一代

这一代人远离那种震动，不过他们却拥有全部的后果，拥有结果的或然性证据。如果这一代人直接地面对所有的后果，以此那个事实必定会掩盖一切；如果或然性的证据对于他们近在咫尺，而从它出发根本不会直接过渡到信仰；因为正如我们所知，信仰对于或然性毫无偏袒，那样的说法是对信仰的诽谤^[9]。假如那个事实作为绝对的悖谬步入世界，所有后来的一切就起不了任何作用，因为这一切永远都是悖谬引发的后果，因此它们肯定与该悖谬一样不可能发生，除非人们假设，说这些后果（它们最终是引申之物）获得了一种再造悖谬的反作用力，而这种可能性与说儿子获得了再造父亲的反作用力的几率相同。尽管人们愿意从纯粹逻辑的角度、也就是在内在的形式中思考后果，但有一点却是正确的，即后果只能被规定为与原因相同一，但是无论如何都不会有再创造的力量。说某人拥有那些后果与说他拥有直接的确定性的优势一样令人怀疑；视那些后果为直接可见的东西的人受到了蒙骗，正如把那种直接的确定性当作信仰的人一样^[10]。

后果所具有的优势看起来就在于那个事实将一点一点地被自然化^[11]。假如事实如此（也就是说，这一点是可以想见的），那么比之于同时代人，后继者的优势甚至更加显著（那种人一定非常愚蠢，他既在此种意义上谈论后果，却又幻想着与那个事实同时共在的福气），而且他们能够轻松自如地掌握那个事实而不去留意那种注意力具有的两面性，冒犯正是从这种两面性当中如同信仰一般地出场。那个事实对训化之术并无好感，它过于骄傲，不想要那种凭借此事的幸运结局才愿意追随他的弟子，它拒绝在某位国王或者教授的保护之下被自然化。那个事实是、并且将成为悖谬，它是不能被反思的。那个事实只为信仰而在。如此一来，信仰很可能会成为一个人身上的第二本性，而那个生出了第二本性的人，他本该有个第一本性，既然信仰成为了他的第二本性。如果那个事实将被自然化，那么，就其与个体的关系言我们可以说，个体是与信仰一同出生的，也就是说，个体是与其第二本性一起出世的。倘若我们以这种方式开始这里的讨论，所有可能的胡言乱语立即就会欢呼雀跃；闸门已经打开，它刹不住了。这些胡言乱语自然而然地会以“超越”的办法被发明出来，因为苏格拉底的观点的确是有意义的，尽管我们为了发现此前展开的讨论而将之摒弃了。倘若这种胡言乱语未能“超越”苏格拉底，它定会感到受了极大的污辱。不过，就算“灵魂转世”这一说法确有意义，可是说某人与其第二本性一起出生，而这第二本性又与一个在时间中被给定的历史事实相呼应，这无疑是最大限度的^[12]疯狂。按苏格拉底的思路，个体在其生成之前就已经存在了，他本人将去回忆，于是回忆就是“先在”（而非就“先在”所做的回忆）；而“本性”（即一个本性；因为这里不存在什么第一和第二本性的问题）是在与自身保持一致的情况下 被规定的。相反，这里的一切都是向前的和历史性的，因此从根本上讲，“与信仰共生”与“生出来就已经24岁”具有同样的可信度。假如有谁真能指出一个与信仰共生的人来，此人将成为一个比《爱管闲事的人》中的理发师所讲的在“新宿舍”中出生的东西^[13]更为人瞩目的怪物，尽管在理发师和爱管闲事的人看来，那是最可爱的小东西，思辨的最大胜利。

或者我们说，某人或许与两种本性一起同时出生，值得注意的是，这里所说的不是为了组成正常的人性而彼此结合在一起的两种本性^[14]，而是两种完整的人性，其中之一设定了一个在二者之间的历史事件。如此一来，我们在第一章中所讨论的一切就变得令人困惑起来了，我们没有处在苏格拉底的立场上，而是处于一种甚至连苏格拉底都无法消除的不确定状态之中。这是一种向前的困惑，并且与塔那的阿波罗尼奥斯所发明的“向后的困惑”^[15]有着诸多共同之处。也就是说，他不会像苏格拉底那样满足于回忆，说他生成之前就已经存在了（意识的永恒性和连续性是苏格拉底思想中的深刻性和主旨之所在），而是急着去“超越”，他回忆的其实是在他成为自己以前他曾经是何许人氏。假如那个事实被自然化了，那么出生也就不仅仅是出生，它还是再生；于是，那未曾存在的人，当其出生之时，他是被再生的。就个体的生活而言可以说，个体是与信仰一同出生的；就人类的生活而言同样可以说，在那个事实介入之后，这个族群变成了完全另外的样子，尽管它与此前的样子保持一致。在这种情况下，这个群体应该采用一个新的名字。正如我们所讨论的，信仰绝不是什么非人的东西，像什么“出生之内的出生”（再生），而是成了一个童话式的怪物，仿佛事情是我们让反对意见如此意愿似的。

出于其他的理由，后果所具有的优势还是一个令人怀疑的优势，就其并不是那个事实的简单后果而言。让我们最大限度地假设那种后果所具有的优势，即那个事实再创造了世界，甚至以其无所不在的力量穿透了最无意义之物。这一切是如何发生的呢？它不是由某个单一的事件发生，而是连续发生；如何连续发生呢？会不会是说，每一代人都重新与那个事实建立关联呢？为了使后果的全部力量只需一个转换就可以使他人受益，那个中间定义应该被审查。误解难道就没有后果，谎言难道没有威力吗？这一切难道不是发生在每一代人身上了吗？是否所有世代的人都会立刻把后果所有的全部荣耀委之于最后一代人？果若如此，这些后果就是一种误解。或者说，威尼斯不是建在海上吗？尽管它以这样的方式被建造出来，结果最终有这么一代人，他们压根就没觉得它建在海上。如果这最后一代人弄错了，直到房梁开始腐朽，城市开始下沉，这难道不是一个可悲的误解吗？这些后果建立在一个悖谬之上，用人的语言来说，建立在一个深渊之上。这些后果的全部内容只有借助悖谬所生的协定之力，才能被移交给单一者，这内容当然不能被当作不动产来接受，因为所有这一切都是漂浮不定的。

丙 比较

我不想继续这里的讨论了，而要把它留给每一个训练着自己从各个不同的方面返回到这个想法之上的人，让其运用自己的想象力找出各种相对的差别和相对的情境中的那些最为特别的例子，以便最终把事情弄明白。于是乎，量的界限被标识出来了，在界限之内它拥有不受约束的行动自由。量是生活的多样性，它将不断展示其多彩的毯子；量就像纺绩不辍的命运女神。但是事实上，思想就像另一位命运女神，她负责将生活之线剪断，^[16]不考虑这个比喻，每当量转化为质的时候这种情况都会发生。

于是，再传弟子中的第一代拥有一个优势，即困难。当我意欲把握某个难点的时候，“使我感觉到困难”就成了一种优势和解脱。假如最后一代人，在观察第一代人并且看到他们几乎在恐惧的压迫之下沉降下去之时，突然想要说：真不可思议，因为这一切并不比带着它一起跑更难。那么，这时很可能会有人这样回答：“请了，你尽可以带着它跑开，不过你可要看好了，看你带着跑的东西是否真是我们这里所讨论的东西。跟风跑是容易的，对此我们并无异议。”^[17]

最末一代人所有的优势是轻松，可是一旦人们发现，这轻松正是生产出困难的那种似是而非，那么这困难就会与恐惧的困难相呼应，而恐惧则将以对待再传弟子当中的第一代同样的原初方式攫住他。