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移除书签发生了什么事情？就在我保持这种状态的时候，《非此即彼》出版了。（1）我想做的事情恰好在这里被完成了。想到我庄严的决心，我觉得很不幸，不过我接着这样想：毕竟你并没有向任何人许诺任何事，因此只要它完成了，那也不错。但是事情对我来说越来越糟，因为一步一步地，正当我要开始以行动实现我的决心的时候，一部假名著作出版了，它实现了我想做的事情。这一切有着某种奇特的反讽性。好在我从未对任何人讲起我的决心，甚至房东太太也未觉察出什么，因为不然的话，人们就会对我的滑稽处境发笑，因为这的确有些可笑——我下定决心想要从事的事情已经取得了进展，只是非经我手。每次我阅读这样一部假名著作的时候，我都会更加清楚自己想要做的事情，我也因此确信，整个事情有了进展。以此方式，我成为维克多·埃莱米塔以及其他假名作者作品的兴趣十足的、悲喜剧式的见证者。至于我的理解是否是作家本人的，这一点我当然无法确知，因为我只是一名读者。相反，我高兴地看到，假名作者们可能意识到了与作为内心性的真理的间接沟通的关系，他们自己什么都没有说，没有滥用前言对自己的作品进行正式的定位，仿佛一名作家就是纯粹法律意义上自己文字的最佳诠释者；仿佛说一名作家“意欲达到这了、那了”能够对读者有所帮助似的——当其并未实现之时；或者，仿佛这了、那了必定已经实现，因为作家本人在前言中这样说过；或者，仿佛生存的偏离通过做出最终的决断得到了校正，例如发疯、自杀以及诸如此类的东西，女作家尤其喜欢采用，而且速度非常之快，结果她们几乎以此为开端；或者，仿佛读者为作家服务，而这名读者恰好因为作家的笨拙而确切获悉了关于该书的一切。
非此即彼，这个标题已经很有指示性了，它使感性和伦理生存方式在生存个体身上显现。对我而言，这一点是该书对于思辨思想间接的反驳，思辨思想对于生存漠不关心。该书没有得出任何结论和最终的决断，这正是对作为内心性的真理的一种间接表达，或许以此方式还是对作为知识的真理的一种反驳。书的前言就此说了点什么，但不是以说教的方式，因为那样的话我就会确切地知道点什么；相反，它采用令人愉快的玩笑和假设方式。该书没有作者，这是一种距离化的手段。
“间奏曲”的第一条（上卷，第3页）把生存中的断裂设定为一种诗人生存的痛苦，这种痛苦持续存在于诗人的生存之中，B 用它来反对A（下卷，第217页末尾）。（2）全书结尾一句（下卷，第368页）是这样说的：只有那种建设的真理才是为你的真理。（3）这是对作为内心性的真理的本质性断言，由此，其决断性的规定性——建设性的“为你”，即为主体，就成为与所有客观知识的本质区别，就主体自身成为真理的标记而言。
上卷是未能赢得生存的一种生存可能性，一种应以伦理方式加以改进的忧郁。它在本质上就是忧郁，这忧郁非常深刻，尽管它是自情的，它仍然虚妄地为其他人的苦难所占据（《影子戏》），此外它还在欲望、见识和腐化的掩盖之下行骗；只是，欺骗和掩盖同时是它的力量和虚弱，力量表现在想象之上，虚弱表现在赢得生存之上。（4）这是在感性的激情之下的想象性生存，因此它是悖谬性的，并且在时间之中搁浅；这种生存的极致便是绝望。因此，它不是生存，而是朝着生存方向的生存可能性，二者距离非常近，以至于人们几乎可以感受到，每个瞬间是怎样被浪费的，直到现在它仍然没有做出决断。但是，在生存者A身上的生存可能性不会意识到这一点，它以所有骗术当中最微妙的东西、以思想将生存推开。他想尽了一切可能性，但他却根本没有生存。这使得只有“间奏曲”堪称纯粹诗性的宣泄，而其余部分则蕴含有丰富的思想内容，它们很容易骗人，仿佛思考某种东西与生存是同一回事似的。假如有位诗人设计了一部作品，假如他根本没有对此做出思考，那么或许作品本身会将那个古老的误解再次引出。换言之，这里不是讲不成熟的思想与成熟的思想之间的关系，而是说不生存与生存之间的关系。因此，作为思想家，A是先进的；作为辩证法家，他远比B出类拔萃，他拥有理智和精神全部的诱惑性天赋；由此，B有别于他的东西也就愈加清晰了。
下卷是一个伦理个体在伦理力量之下的生存。下卷还推出了上卷，因为A仍会把作为作家视为一种可能性，是下卷真正将上卷展开，然后让它保持原样。伦理个体绝望过（参下卷第163—227页；上卷就是绝望）。（5）他于绝望之中选择了自我（第239页以下），他通过那个选择、并且就在那个选择之中变得坦白公开（参下卷第336页，书中说：这个词尖锐地强化了感性与伦理之间的差别：变得坦白公开是每个人的责任——而上卷则是隐蔽。）（6）他是已婚者（A熟悉情爱领域内的每一种可能性，但却未能真正陷入恋爱，因为就在同一个时刻，他已经在以某种方式强化自身了），他集中全力反对感性个体的隐蔽，他把婚姻视为坦白公开的生活的最为深刻的形式。通过婚姻，时间对于伦理个体具有了重要性，而获得历史的可能性就是连贯性对隐蔽、忧郁、虚妄激情以及绝望的伦理性的胜利。经过幻影般的图像，经过丰富思想内容的消遣——其展开如果有任何益处的话，就是作家的绝对优点，一个在伦理力量下生存的特定个体出现了。场景转换了，或者更准确地说，现在的场景是这样的：不再是一个由想象所激活、以辩证方式安排好的可能性世界，而是个体的出场。只有建设的真理才是为你的真理，也就是说，真理即内心性，请注意，这里说的是生存之内心性，在伦理的规定性之内。
这场争斗就这样结束了。这本书的优点，假如它有的话，与我无关。如果它有任何优点，它在本质上一定在于不给出结论，而是把一切转化为内心性。上卷中，想象的内心性与强化了的激情一起幻化为多种可能性，而辩证法则在绝望之中把一切化为无。下卷中，伦理的悲情与安静、纯洁但却无限的激情的决断一起转化为对谦逊的伦理任务的全面把握，并由此建设性地面对上帝和他人敞开。（7）
这里并未采用说教的方式，但这并不是说，这本书没有思想内容；思想是一回事，而在思想之内生存则是另一回事。生存与思想的关系并非像某种思想空洞的东西那样自然而然地出现。它甚至不是一个可以真挚地加以传播和演说的信念，如某君所说的那样；因为信念可以存在于观念之中，因此它很容易多多少少地成为辩证性的真实。不然。在思想中生存，书籍或者著述与任何人都没有有限的关系。在生存中的思想的透明就是内心性。假如，比方说，思辨思想不是以说教的方式背诵“怀疑一切”，而且还获得了一群发誓要以“怀疑一切”来发誓的唱和者；而是尝试让这样的怀疑者在生存的内心性当中出场，以便让人们看到他行动的每一个细节。（8）假如思辨思想真这样做的话，也就是说，假如它开始这样做的话，那么它接下来就会放弃，并且羞愧地看到，所有的诵经者发誓已经实现了的口号对于生存者而言并不是一个无限困难的任务，而是一种不可能性。这一点正是所有沟通的可悲面向之一：一个优秀的沟通者有时为了赢得听众，有时出于虚荣，有时是在思想空洞的状态之下把自己的嘴塞满，结果他不仅在转手之间就做到了一个杰出的生存者在其漫长人生当中可能做的事，而且还做了不可能的事。人们忘记了，对于在生存的透明性之中的普通人来说，生存使得对极简真理的理解变得十分困难和艰巨。借助结论，人们自欺地想都不想就接纳了一切（我听有些头撞南墙的蠢货说过：我们不可停留在苏格拉底的无知之上），并且像所有空话连篇者一样告终——他们最终做到了不可能的事。（9）内心性成为事关知识的事，而生存则是浪费时间。于是乎，我们这个时代最平庸的人编纂了点东西，他讲起话来好像已历经一切，人们只有通过观察他写的中间句，才会发现他是个恶棍。于是乎，我们这个时代仅仅以二流希腊哲人那样的充足能量生存的人就会被视为恶魔。人们可以背诵出痛苦和苦难的法则，还能背诵出坚定不移的神圣法则。所有人都在背诵，如果有人为了某个想法而将自身暴露于一种微小的不愉快之中，人们就会视他为恶魔或者蠢货。这是因为人们知道一切，为了不滞留于此，人们还知道，他们什么都不能照着做，因为凭借外在的知识，人们身处七重天；而当他们开始要做事的时候，他们就会变成一个可怜的、单个的生存者，一再跌倒，只能年复一年地缓慢前行。的确，如果人们能够偶尔以宽慰之心回想起凯撒火烧整个亚历山大图书馆这件事的话，他们或许会带着良好的意图真心希望人类再次把那种过量的知识清除干净，那样人们就能获知，像人一样生活意味着什么。（10）
《非此即彼》恰恰是以建设性的真理告终的（但却没有为字句加上着重号，更没有采用说教方式），这一点给我留下了深刻的印象。我愿意看到这一点更明确地被强调，为的是使通往基督宗教的生存之路上的每个特定的点都变得清晰。因为作为内心性的基督教真理也是建设性的，但这并非意味着，每一种建设性的真理都是基督教的；建设性是一个更为宽泛的范畴。我再次在此集中精力，但是发生了什么呢？正当我要开始之际，《克尔凯郭尔博士的两则建设性演说》于1843年出版了。（11）随后又出版了《三则建设性演说》。（12）“序言”重申，这不是布道辞，对此我要无条件地抗议——如果没有其他人这样做的话，因为这些演说只采用了伦理的内在性范畴，而不是悖论中的经双重反思的宗教范畴。（13）如果不想在此引起语言混乱的话，那么布道辞必须限定在宗教—基督教的生存之内。现在我们时而会听到一些布道辞，它们根本就不是什么布道辞，因为它们采用的是内在性范畴。或许博士想间接地使这一点明晰起来，他想通过纯粹哲学的方式，看看人们在建设性当中能走多远，因此建设性演说必定有其有效性。但是作者对这一点的间接强调帮助了那个我以可笑的方式所称之为的我的事业，因为一说到做事我总是来迟一步。但是，奇怪的是，据博士告诉我的，有些人理所当然地把这些演说当作布道辞，甚至想要以此向这些演说致敬，就好像建设性演说与布道辞的关系犹如地方法院法官与高级法院法官的关系似的；就好像为了向地方法官表达敬意，人们称其为高级法院法官，但他却只是一名地方法官而已。（14）相反，另有一些人反对这些建设性演说，说它们不是真正的布道辞，这就好像对一出歌剧提出异议，说它不是悲剧一样[38]。（15）
《非此即彼》中的伦理者通过绝望拯救了自身，在坦白公开之中终结了隐蔽，但是我心中却有点疑虑。为了有别于思辨思想，他在真理的内心性之中定义自身，他没有采用“怀疑”，而是采用了“绝望”，但却使之呈现出了这样的面貌：通过绝望，在绝望自身之内，他几乎是一口气地找到了自己。（16）如果要想搞清这种疑虑针对《非此即彼》的哪些方面，这本书就应该以宗教而非伦理为目标，而且应该立即说出来，根据我的意见，应该连续不断地说出来。这疑虑迄今丝毫未被触及，而这又与我的意图相一致。至于作家本人是否明确这一点，我自然无从知晓。这疑虑在于，伦理的自我可以在绝望之中以内在性的方式找到，通过对绝望的忍耐，个体最终赢得了自身。诚然，他采用了一个自由概念——选择自身，它看似清除了或许很多人并未十分留意的难点，因为以哲学的方式，人们“一、二、三”地怀疑一切，然后找到了真正的开端。（17）但这毫无用处。当我绝望之时，我是在使用我的自我绝望，因此，我的确能够靠我的自我对一切感到绝望，只是当我这样做的时候，我无法靠我的自我返回。在这个决断的时刻，个体需要神的帮助。为了达到这一点，人们首先应该理解感性生存和伦理生存的关系，这是完全正确的；也就是说，通过存在于激情和内心性之中，人们的确会对宗教以及对跳跃有充分的意识。
再进一步，真理是内心性，真理是建设性，在这个定义成为宗教性的定义之前还需做进一步的理解，更别提它成为基督宗教的了。所有建设性思想都是如此，它首先引出的是必要且充分的恐惧，不然建设性就只是一种想象。伦理者怀着无限的激情在绝望的瞬间从那种恐惧之中选择了自我——他的自我、他的生活、他的现实性都在感性的梦幻之中，在忧郁和隐蔽之中。结果，来自这个方面的恐惧不再成其为问题，情形转变为生存个体身上的伦理的内心性。恐惧应该成为对内心性的一种新定义，以之个体在一种更高的境界中重返那个点——即伦理生活的坦白公开再次成为不可能。只是，那种关系因此被颠倒了：之前帮助企及坦白公开的伦理（其时感性是障碍）如今成为障碍，而帮助个体企及超越于伦理之上的更高的坦白公开的则是其他的东西。
对于怀着无限的激情以内心性去把握伦理、责任和普遍的永恒有效性的人来说，无论在天上、地上还是深渊中，都找不到可与当伦理成为诱惑时所面临的冲突相比的恐惧。（20）但是，每个人都会面临这种冲突，即便不是以其他的方式，也是因他用宗教的方式与宗教范式建立关系。这也就是说，宗教范式是不规则性，但它仍然应该成为范式（如同上帝的无所不在性就是不可视性，启示就是神秘）；或者说，宗教范式表达的不是普遍性，而是具体的东西（通过求诸，比方说，幻觉、梦境等具相），但它仍然应该成为范式。（21）只是，作为范式恰恰意味着要适用于所有人，而成为所有人的原型只能通过成为所有人之所是或者应是的方式来实现，也就是说，成为普遍性；宗教范式恰恰与之相对立（不规则性和具相性），悲剧英雄表达的才是适用于所有人的普遍的常规倾向。
对我而言这一点已经清楚了，我只是在悲情之中等待着精神的帮助，以便使之显现在生存个体的身上。说教的方式在这里是行不通的，因为根据我的理解，当今时代的不幸恰恰在于，它知道得太多，但却忘记了何谓生存，何谓内心性。表达形式相应地必须是间接的。在此我又要以另一种方式讲述相同的东西，因为涉及内心性时这是恰如其分的。幸运地有很多事可做的人很容易成为娱乐性的人物。他做完了中国，就可以做波斯；学了法语，就可以开始学意大利语，然后从事天文学、兽医学等等，并且总能确保自己被视为一个伟大人物。但是内心性并没有那种唤醒感官的惊讶的维度。因此，恋爱中的内心性肯定不是说要跟丹麦女郎结七次婚，然后再跟法国女郎、意大利女郎等等结婚；而是说要爱同一个人，并且在这同一种爱之中不断获得新生，结果这爱不断处于新的情绪和充沛的激情之中，换用沟通方式来说，就是不断处于无穷的、崭新且丰富的表达方式之中。内心性是不能直接沟通的，因为直接地表达恰恰意味着外向性（其方向是向外的，而非向内的）；内心性直接被表达出来根本不是内心性存在的证据（直接的情感宣泄绝非某人拥有情感的证据，其对立形式的张力才是内心性的动力测量仪）；对内心性的接受也非对所沟通内容的直接重述，因为那是回声。但是，对内心性的重复是那种回响，其时被言说的东西消逝了，就像马利亚把那些话深藏于心底之时一样。（22）但是，就人与人之间的关系言，即使这一点也没有真正表达出对内心性的重复，因为马利亚把那些话当作宝贝藏在了善良之心的美好背景之下，但内心性却是，当所言之事隶属于听者之时，它仿佛就是听者自己的东西——如今它就是听者自己的。以此方式进行的沟通就是顺从的内心性的完美胜利。因此，无人像上帝那样无可奈何；因为他创造性地进行沟通，通过创造，他给予了与其自身直接相对的独立性；一个人所能做的最为顺从之事便是，承认每个人身上被给予的独立性，并且尽其所能地、真正地帮助他人保持之。但是，我们这个时代并不谈论这类事情，如人们所说的，“为真理赢得某人”是否合法；如某君有真理要传播，假如他还掌握劝说的艺术，善识人心，搞突袭时能别出心裁，缓速捕获时能精打细算，他为真理赢得追随者而运用这些才能是否合法。或者说，他谦卑地面对上帝，以这样的情感爱着人类——上帝并不需要他[39]，每个人在本质上都是精神。他没有舒舒服服地拥有一帮追随者，他运用这些才能恰恰是要阻止直接性的关系的出现。他出于责任心容忍自己被指责为“随意”和“缺乏严肃性”等等，因为他真正地约束自己，他把自己的生命从最为可怕的谬误当中解救了出来——拥有追随者。
如我所说，我已经捕捉到了那种内心性的最为可怖的冲突，我只在静候精神的帮助——发生了什么呢？与这些假名作品相关，克尔凯郭尔博士和我肯定以各自的方式成为了可笑的人物。我静坐此处，不断地有意从事假名作者所做的事，这一点肯定无人知晓；而每当这样一部假名作品出版之时，克尔凯郭尔博士都不得不遭罪。（26）有一点是确定的：为使某君趋于高贵和善良，假如在学究茶会和其他友善社团里道出一切，假如申斥的可怕性、指责的严厉声调以及谴责的评判真能使他受益；那么，他在短时间内就应该成为一个非同寻常的大好人。通常，一位教师总会有几个弟子需要教导，于是他就处于一个令人羡慕的地位——他拥有一个由男女老少、有知者和无知者以及扫烟囱的人组成的受到高度尊敬的同时代者群体，所有这些人都关心着此君的改善。遗憾的是，惩戒以及所有旨在使理智和心灵趋于高贵的论调都会当他不在场时发生和道出，从未在他在场时出现；否则真会因此发生点什么。
发生了什么呢？《畏惧与颤栗》出版了。（27）不能公开，隐蔽，在这里就是恐怖；相比之下，感性的隐蔽只是儿戏。
把这种生存的冲突在生存个体身上表现出来是不可能的，因为冲突的困难之处在于，尽管它抒情地把至上的激情宣泄出来，但是在辩证的意义上却又把这种表述拉回到绝对的沉默之中。因此，“沉默的约翰尼斯”本人没有被塑造成一个这样的生存者，他是一名反思者，他以悲剧英雄作为出发点，以兴趣作为边界，以宗教范式的不规则性作为目标，持续不断地与理智相碰撞，同时抒情性又从退缩中弹出。（28）约翰尼斯把自己塑造成这个样子。把这本书称作“一个崇高的谎言”，就像作家明斯特在联想到雅各比和苔斯德蒙娜时所说的那样，这一点对我来说意味深长，因为这说法本身即包含了一个矛盾。（29）对于这些阶段的每一种展示来说，形式的对立是完全必要的。在直接沟通的形式之下，在喊叫的形式之下，《畏惧与颤栗》毫无意义，因为直接沟通所指示的方向是向外的，趋向于尖叫，而非向内步入内心性的深渊，但《畏惧与颤栗》只有在深渊中才是可怕的，它只能采用欺骗的形式。当然了，我并不确切地知道“沉默的约翰尼斯”的实际情况，因为我并不认识他本人；而且即使我认识他，我也不会认为他会采用直接沟通的方式使自己出丑。
伦理是诱惑；人与神的关系生成了；伦理性的绝望的内在性断裂了；跳跃被确立；荒谬就是通告。
在我理解了这一切的时候，我想为谨慎起见，最好是确保已经企及的东西不会因一次突袭而化为乌有，结果隐蔽成为人们所称之为的隐蔽，带点感性；信仰成为人们所称之为的直接性，比如说变幻莫测；宗教范式成为人们所称之为的原型，比方说，一个悲剧英雄。（30）接着发生了什么呢？就在同一天，我收到了瑞兹出版社寄来的书——《重复》。（31）它没有说教，远非如此，恰如我所希望的，因为在我看来，我们这个时代的不幸就在于所知太多，但却忘记了何谓生存，何谓内心性。在这种情况下，沟通者知道如何抽身就是可取的，而为此采用一种令人困惑的对立形式也格外有用。康斯坦丁·康斯坦蒂乌斯所写的是“一本怪书”，如他所说。（32）“重复”在根本上是对内在性的表达；结果，人们终止了绝望并且拥有自我，终止了怀疑并且拥有真理。康斯坦丁·康斯坦蒂乌斯，一个感性的诡计多端的人，他通常不会因任何事情而绝望，但却因重复绝望，而且书中的“年轻人”形象表明，如果“重复”出现，它应该成为一种新的直接性，因此它本身就是借助荒谬之力的运动，而目的论意义上的悬搁就成为一种严峻考验。（33）反过来，严峻考验与宗教范式的不规则性相呼应；因为从伦理的立场出发，这类考验是不可思议的，因为伦理恰恰在于其因持续有效而具有的普遍有效性。严峻考验是宗教范式的最高程度的严肃性，而对于单纯的伦理性而言，这种考验只是个玩笑，在考验中生存也绝无严肃性可言，它只是个滑稽的主题，不可捉摸，以至于至今尚无诗人运用它从而把意愿的匮乏描写到几近疯狂的程度，就好像某人会为考验而结婚似的，凡此等等。但是，宗教生活最高程度的严肃性是以玩笑为标识的，这一点同范式的不规则性或者特殊性、上帝的无所不在之不可视性、以及启示就是神秘如出一辙。
《重复》一书在扉页上题有“心理学试验”的字样。（34）这是一个双重反思的沟通形式，这一点对我很快就变得清晰起来。沟通以试验的形式发生，它为自己创造了一个对立面，而试验在读者和作者之间设立了一道鸿沟，设立了他们之间内心性的差别，使得直接性的理解成为不可能。试验是对沟通有意识的、戏谑性的撤销，这一点对于一个为生存者而写作的生存者来说从来都是有意义的，他唯恐这关系会转变成一个背诵者为其他背诵者而写作。设若某君金鸡独立，或者以一种奇怪的舞蹈姿势挥舞他的帽子，并且在这种姿势下宣讲某种真理，他为数不多的听众将会分成两类；他是不会获得很多听众的，因为大多数人会立刻弃他而去。第一类人会说：他这样打手势，他讲的怎么可能是真的？第二类则会说：不管他做环跳、还是以头着地、还是做侧手翻，他说的是真话，我会把这些话占为己有并且让他离开。（35）试验的情形亦然。如果所写内容对于作者来说是严肃的，那么本质上他将为自己保有这种严肃性；如果接受者将之理解为严肃，那么在本质上他是自己要这样做，这一点正是严肃性之所在。在初级教育中我们就分清了“背诵”和“智性练习”之间的差别，这种差别对于体系化的“背诵”来说常常是显著的。（36）试验的中间状态鼓励二者的内心性在内心性之中彼此分离。这个形式完全赢得了我的赞同，我认为自己还发现了一点，即这些假名作者全都以生存为目标，以此方式，他们保持了对于思辨思想的间接的反驳。当人们知道一切、但却是以背诵的方式知道一切的时候，试验就是一个极好的探索形式；人们在这种形式之下能说出他所知道的东西，但他自己却并未认识到这一点。后来又有一位新的假名作者“沉默寡言的兄弟”，他指示出了试验在感性、伦理和宗教作品中的位置。（参《人生道路诸阶段》，第340页以后，第3小节。）（37）
至于《畏惧与颤栗》和《重复》是否在其他方面有价值，我无法决定。如果它们有价值的话，那么评判的标准一定不在说教式的段落重要性之上。如果我们这个时代的不幸在于遗忘了何谓内心性，那么，人们就不应为段落吞食者写作，而应在生存令生存个体感到困惑的时候将其痛苦展现出来，这一点与安坐在壁炉旁的角落里背诵着“怀疑一切”完全不同。（38）因此，如果作品想有所意味的话，它应该持续地拥有激情。康斯坦丁·康斯坦蒂乌斯甚至采用了一个爱情故事，就其与何谓生存的关系而论，爱情故事永远都是一个有用的主题，尽管在哲学的意义上，就其与背诵的关系而言，这是愚蠢的。他采用了订婚的情节，对此我完全赞同。当我们说两个人彼此相爱的时候，只有那些阅读小说的老手才会习惯于并且从乌合之众对“爱”这个字眼所进行的低级下流的解读当中取乐。婚约是一桩誓言，解除婚约就是解除誓言，这里并无任何会使一位女士脸红的秘密脚注。由此并不能说订婚应该具有更随意的色彩，相反，婚约的严肃性和解除婚约的可怕性将变得更清晰。在小说中，男主人公使其情人怀孕后抛弃了她，把这叫做誓言，叫做解除誓言，这是轻率的，并且是不道德的，尤其是它会阻碍人们做进一步的辩证思考。对这类行为不能进行思辨处理，因为健全的常识很容易就会告诉我们，这里至少犯下了四宗罪：使少女怀孕（即使他后来与少女奉子成婚，但这仍是一宗罪），因此使孩子成为非婚生子女（即使他后来做了校正，但这仍是一宗罪），遗弃母亲，遗弃孩子。（39）随后，小说的男主人公很可能会遇到一位新情人，尽管这个新的关系成就了一桩美好姻缘，但依《圣经》之言，他仍然犯了通奸罪，而且他把被遗弃者的婚姻——假如她步入婚姻殿堂的话——转变成为通奸，根据《圣经》的教导。（40）就此而论，我能够很好地领会为何要选择订婚故事，[40]这故事后来还被“沉默寡言的兄弟”所采用。毁约情况越纯粹，其时那种根本的可怕性生长且扩大着，辩证法就越能有所发现。但是，对最适合在第二刑事法庭来处理的事务进行辩证思考，甚至采用了一丁点可怜的辩证法而让主人公成功逃脱——这事须交给小说家去完成。（41）小说作家会把订婚视为无意义之举，以至于他根本不会想着要去理解一桩毁约事件。假名作者们运用辩证法正是为了使事情尽可能地可怕，主人公正是通过那种激情而成为主人公——怀着激情，他在自身之内理解那种可怕性，并且视之为对自己的生命具有决断性的意义。此事的纯洁性在于，毁约应在一种目的论悬搁的意义上进行把握；英雄的纯洁之处在于，他是在激情的极致之下意愿为之；他所受的苦难之一便是他自己洞悉到，他的生活对于绝大多数人而言变得了无意义，通常而言，这些人对伦理和宗教的理解与大多数小说家并无二致。在伦理和宗教的意义上，一个人并不非因其成为能够轻松对待一切事物的快乐的人而成为英雄；相反，一个人成为英雄是因其把生活视为无限地沉重，不过请注意，不是以无谓的女性尖叫的方式，而是以内心性的坚忍为之。
但是，严峻考验（关于它的辩证法可参考《重复》）是一个通道，被考验者将返回到伦理性的生存之中，尽管他持有关于可怕性的永不磨灭的印记，当被考验者白发苍苍之时，这印记会比他的白发所勾起的对那可怕的和有生命危险的瞬间的回忆更具内在性。伦理的目的论悬搁应该拥有一个更为确定的宗教性表达。伦理连同其无限的要求存在于每个瞬间，但个体却没有能力实现之。个体的这种无能为力不应被理解成在通达理想之时的不懈奋斗的非完满性，果若如此，悬搁就未被设定，就像说某君办事平庸被暂时停职一样。这里所说的悬搁存在于，个体发觉自身正处于与伦理的要求正相反对的状态之下。因此他根本无法开始，他时刻处于这种状态之下，越来越被阻碍着而不能开始——他与现实性的关系不是一种可能性，而是一种不可能性。于是乎，个体以最为可怕的方式被暂停伦理之职，他在悬搁之中与伦理是异质的，但是伦理对于个体仍然拥有无限的要求，并且每时每刻都在向个体提出这要求，因此，异质性每时每刻都被更明确地标记为异质性。亚伯拉罕在考验中（上帝考验一个人是在《创世记》中亚伯拉罕受考验的意义上）与伦理不是异质的；他原本可以很好地将伦理付诸实践，但却为那种更高的东西所阻——它通过绝对地突出自身的方式而把责任的声音转变成一种诱惑。（42）一旦那种更高的东西解放了被考验者，一切都将回归正常，尽管那种可怕性将永远留存，哪怕它可能只发生了十分之一秒。悬搁持续多久并不重要；它存在才是具有决定意义的。但是人们并不关心这类事情。布道辞随意使用“严峻考验”这个范畴（在严峻考验中，伦理就是诱惑），它绝对地混淆了伦理以及总体而言的全部直接性的人类思想，结果一切都仿佛趋于虚无——但它也不会更多。
现在的情况有所不同。责任就是绝对，责任的要求就是绝对，但个体在将之付诸实践时却受到了阻碍。的确，以一种令人绝望的反讽的方式，他好像通过与责任的异质关系被免除了责任（其意与《圣经》所说的免于上帝律法的约束相同）。（43）责任对他的要求越深刻，可怕的豁免对他就越清晰。那种可怕的对实践伦理的豁免，个体与伦理的异质关系，对伦理的悬搁，这就是一个人身上的罪的状态。（44）
罪是对宗教生存的一个具有决定意义的表达。只要罪未被设定，悬搁就只是一个转瞬即逝的环节，结果它或者消失，或者作为完全的不规则性而居于生活之外。但是，罪是宗教生存的决断性的起点，它不是某种事物之内的一个因素，不在另一种事之序之内，它本身就是宗教性的事之序的开端。罪没有出现在任何一部假名作品之中。《非此即彼》中的伦理者令个体以悔悟的方式脱离其与族群的连续性而与绝望的行为相伴，由此他的确给予了“选择自我”这一伦理范畴一丝宗教的意味，但这是软弱无力的，他这样做的根据无疑在于他要保持这部著作的伦理性——这一点似乎与我的意愿是一致的，也就是说，为了使每个因素都清晰起来。（45）《非此即彼》结尾处有言曰：“在上帝面前我们一无是处”。（46）这里蕴含的建设性观点并不是对作为根据的罪的定义，而是在有限与无限之间的一种错位，它的提出是为了使与无限的和解在热情中得到平息。这是有限者（在自由的境界中）向着上帝所发出的最后的、热情洋溢的呼唤：“我无法理解你，但是我愿意爱你，你总是正确的。是的，尽管在我看来你不愿意爱我，但我仍然愿意爱你。”因此这个主题就成为这样：建设性的意义居于思想之中，等等。建设性意义不是通过消除误解而求得，而是通过热情地意愿承受误解而求得，最终，勇气仿佛消除了误解。——“罪”在《畏惧与颤栗》中不时被采用，用以揭示亚伯拉罕的伦理悬搁的意义，但仅此而已。
当《忧惧的概念》一书出版时，事情就是这样。这是一本就原罪的教义问题所做的单纯的、具有指示性的心理学考察。（47）诚如《非此即彼》所保证的那样，目的论的悬搁不应与感性的隐蔽相混淆。同样，目前这三部假名著作保证，罪——如果它被提出来的话——不应与这个、那个东西相混淆，不应与虚弱和不完美相混淆；对罪的忧也不应与所有这些东西相混淆——叹息和眼泪，甚至是为我们自己恸哭，为我们自己涌出的泪泉；在罪中所受的苦难也不应与任何东西相混淆。对于整个生存境界来说，罪是决定性的，它在最严格的意义上是宗教性的。正因为在我们这个时代人们所知过多，结果很容易在言语的混乱之中使一切混淆。感性的人把最具决定意义的基督宗教的概念用于俏皮话之中，而牧师则把它们用于像公文那样的毫无思想性的东西之中——它对内容漠不关心。
但是，如果我们这个时代的不幸在于它所知甚多，但却忘记了何谓生存，何谓内心性；那么，罪不能在抽象概念中加以把握这一点就是意义重大的。在抽象概念中，罪根本不可能被把握，也就是说这是决定性的，因为罪与生存有着本质性的关系。因此，该书成为一种心理学的考察是很好的，它自身即阐明，罪不可能在体系中找到位置，很可能就像灵魂不朽、信仰、悖论以及诸如此类的东西一样，罪在本质上与生存相关联，生存恰恰为体系思想所忽略。人们不会通过“忧惧”思考段落的意义，而会思考生存和内心性。《畏惧与颤栗》展示的是受目的论悬搁的人在经受上帝考验时的状态；同样，忧惧就是受目的论悬搁的人在那种令人绝望的免于实践伦理之时的灵魂状态。当真理就是主体性的时候，作为忧惧，生存个体身上的罪的内在性与真理存在着最大可能的距离，同时那也是最为痛苦的距离。
我不想进一步涉及该书的内容了。我不断提及这几部作品，是因为它们演化出了将我所拥有的理念付诸实践的诸环节，我以某种反讽的方式被免于实现这个理念。就在我这样看待这些作品的时候，一桩崭新的怪事出现了。如同以扫和雅各的预言——大的将要服事小的，结果，那些大部头假名著作要服务于我的《哲学片断》。（48）但是我不想那么专横，我宁愿说，这些著作有自己的意义，同时它们对我片断式的作品也是有意义的。
顺便提一句，《忧惧的概念》在根本上有别于其他假名著作，它的形式是直接性的，甚至还带点说教性。或许作者认为，就在这一点上，在能够转到向内心性沉潜之前，只有知识的传播才是必要的；而向内心性沉潜的任务属于那个在本质上求知的人，但他不仅仅要有知识，更要被影响。相比于其他假名著作，这部作品所带有的些许说教形式无疑就是它为大学编外讲师所青睐的原因。（49）我并不否认我把这种好感视为误解，因此，一本归在尼古拉斯·诺特本尼名下的令人愉快的小书的同时出版令我很高兴。（50）通常而言，假名著作是会被归于某位作者的。如今，所有一度希望拥有一位说教式作者的人会因看到这部轻松之作源于同一人之手而立刻放弃这个希望。（51）
于是，终于轮到我的《哲学片断》了。（52）现在，生存—内心性是这样被规定的：基督教—宗教只有在没有立刻与任何其他东西相混淆的情况下才能被提出。但是还有一点。克尔凯郭尔博士的建设性演说一直与那些假名著作步调一致，这在我看来就是在暗示，他在保持一致的步调，而且给我留下深刻印象的是，最近的四篇演说采用了一种谨慎而隐约的幽默色彩。（53）通过内在性企及的东西可能都会以这种方式告终。尽管伦理的要求是有效的，尽管生活和生存被强调为一个艰难历程，但是决断尚未被置于悖论之中，那种通过回忆向着永恒的形而上的撤退一直都是可能的，它给内在性以一抹幽默的色彩，这幽默就是无限性在永恒决断的背后对一切的取消。[41]生存（也就是说，去生存）的悖谬性的表达是罪，作为悖论的永恒真理在时间中生成，简言之，那些对于基督教—宗教具有决定意义的东西在建设性演讲中是找不到的。有些人依博士所言，认为我们可以很好地把这些演讲称为布道辞，另一些人则持反对意见，认为它们不是真正的布道辞。当幽默利用基督教范畴的时候，幽默就是对基督教真理的错误再现，因为幽默与反讽之间并无本质差别，但它却与基督教有着本质差别，并且这种差别与反讽与基督教之间的差别并无二致。幽默只是表面上有别于反讽，它只是表面上占有了全部基督教的东西，但却没有以决断的方式占有之（但是基督教恰恰在于决断和决断性）；而对于反讽而言的本质性的东西，即回忆从时间当中抽身而返诸永恒，它对于幽默也是本质性的。表面上看，幽默比反讽给予生存以更重要的意义，但是，内在性是包罗万象的，比之于基督教的质的决定性，无论多少都是一种正在消失的量。（54）因此，幽默在界定基督教方面成为最后的出发点。当幽默利用基督教范畴的时候（罪，对罪的宽宥，和解，在时间中的上帝，等等），幽默不是基督教，而是一种异教式的思辨，它得以获知关于基督教的本质性的全部。它可以欺骗性地靠近基督教，但是，在决断占领之处，在生存俘获生存者之处，就像一旦出牌便不可收回那样，他必须停留在生存之中，而他身后的回忆和内在性之桥将被斩断；当决断在瞬间出现之时，当运动向着在时间中出现的永恒真理前进之时，幽默并未到场。现代思辨思想在以同样的方式行骗。不过，我们甚至不能说它行骗，因为很快就没有人可以去欺骗了，而且思辨思想是诚心诚意这样做的。（57）思辨思想在理解整个基督教的时候创造了壮举，只是请注意，它不是以基督教的方式、而是以思辨的方式理解基督教，这恰恰是对基督教的误解，因为基督教与思辨思想正相对立。——当克尔凯郭尔博士称那些建设性演说为《建设性演说》的时候，他非常可能知道他在做什么，知道他为什么没有采用基督教义的范畴，没有提及耶稣基督的名字等等，当今时代人们都是随意使用这些东西的，尽管这些范畴、思想以及再现时的辩证性都只是内在性的。如同那些假名著作，除了它们直接所为，它们都在间接地反驳思辨思想；这些演讲辞亦然，不是因为它们不是思辨性的——它们恰恰就是思辨性的[42]，而是因为它们不是布道辞。假如有作者称之为布道辞，那么他就是多嘴多舌之流。它们是建设性演讲辞，作者在“前言”中重申：“他不是教师”，而且演说不是“为了建设”，其目的论的意义通过这个范畴早已在“前言”中被幽默地取消了。它们“不是布道辞”；换言之，布道辞是与基督教相呼应的，牧师与布道辞相呼应，一名牧师本质上是通过领受圣职而成其为所是，领受圣职是教师在时间中的悖谬性的转变，以之他在时间中转变为某种不同于从天才、才干和天赋等东西之中内在地发展出来的所是。（58）当然没有人能够永远领受圣职，或者从一出生就能回忆起自己曾领受圣职。从另一方面说，领受圣职是“不可磨灭的印记”，这一点无非意味着时间在此再次对永恒具有决定意义，而回忆向永恒的内在性撤退则被阻止。（59）反过来，基督教发出的提醒是与领受圣职在一起的。（60）这一切是否正确，思辨思想和幽默是否不正确，这完全是另外的问题。但是，即使思辨思想在很多地方都是正确的，它试图装扮成基督教这一点却永远是错误的。
接着，我和我的《哲学片断》出场了。在这本小册子里，我是否成功地以间接的方式使基督教与生存建立了关系，是否通过间接的形式使基督教与有学识的读者建立了关系——这位读者的不幸或许恰恰在于他所知甚多，对此我无从判断。这一点不可能以直接沟通的方式达成，因为直接沟通只能与趋向知识的接受者建立关系，而不能本质性地与生存者建立关系。直接沟通或许能够掀起一点轰动，但是轰动与生存无关，它毋宁与闲谈相关。在所理解的东西之中生存是不可能直接地传达给一个生存者的，甚至连上帝也做不到，更别提凡人了。如前所述，这本小册子是否成功，我无从判断，我自己也不想费事地发表评论，要做到这一点相应地就要采用双重反思的间接形式。我目前的处境就是，我与所有人意见相同，这很少发生在我头上。假如没有人愿意写书评，那我也不愿意[43]。（62）假如它成功了，那很好；假如它不成功，好吧，这不幸没那么严重，这样的小册子我很快就能写好。如果我清楚地意识到，我甚至不能以某种方式通过制造困难而造福于我的某些同时代人的话，这个令人痛苦的意识就会使我免于费时费工地从事写作了。
不过我真的想知道我是否被误解，是否在读者身上预设了某些东西，并且是错误地预设了它们。我乐于完全地坦诚：我通过这本书所呈现的关于沟通的想法，与我通常就此论题所见到的东西截然不同，与人们于沉寂之中默认的东西截然不同。间接沟通使沟通成为了一门艺术，其意不同于人们通常所认为的沟通者把沟通的内容提供给了有知者，这样对方就能对之进行评判；或者提供给了无知者，这样对方就能获得知识。可是无人关心下面的情况，那种使沟通辩证性地困难的情况——接受者是一名生存者，这正是本质之所在。在大街上拦住一个人，站在那里与之谈话，这比不上在行走中与一位过路人说话那么困难，其时他没有驻足或者阻止路人行走，没有引对方走上跟自己相同的道路的想法，而只是促使对方走自己的路。生存者之间的关系也是如此，当沟通涉及到作为生存—内心性的真理的时候。就我的引起异议的沟通观念而言，有时我会想，关于间接沟通之事能否直接地被表达。虽说苏格拉底通常对于发问和回答之事（这就是一种间接的方法）十分严格，因为那种冗长的谈话、说教式的演说以及背诵只能导致困惑，但我看到，有时他自己也在滔滔不绝地讲话，而且认为其根源在于，在对话能够开始之前，他与之进行对话的人需要某种启迪。比方说，他在《高尔几亚》里就是这样做的。但是对我来说，这是一种不一致，是耐心的缺失，它害怕人们在开始相互理解之前需要过多的等待；因为通过间接的方法人们会企及同样的东西，只不过要慢些。但是，当理解就是内心性的时候，快速对于理解毫无价值。我认为这样会更好：人们真正地各自独立地在内心性之中相互理解，尽管这一切来得慢些。的确，尽管这一切从未发生，因为时间流逝了，沟通者在无人理解的情况下被遗忘，但对我来说这是与沟通者相一致的，即他没有为了得到他人的理解而做出一丁点调整，而且他全面地留心不让自己在与他者的关系中变得举足轻重，后者远离内心性，其本性是外在的、吵闹的。当其如是行动之时，他会在这样的评判之中得到慰藉——神评判，不允许他赢得某人，而只让他尽其所能地徒然劳作，让神来评判这一切是否有意义。无疑，这比好事者对神所说的话更会令神愉悦。好事者对神说：“我为你赢得了一万名追随者。有些是我因世界的苦难而悲泣、并且警告世界不久将毁灭的方法赢得的；有些是我用打开光明的、微笑的前景的方式赢得的，如果他们听从我的教导的话；其他人我用了其他的方法，打倒一点，增添一点。他们全都成了追随者，一般水平的追随者。的确，如果在我有生之年，你降临尘世来视察的话，我会用众多追随者的景象迷惑你的眼睛，就像泡特金迷惑叶卡捷琳娜一样……”（68）是的，就像泡特金迷惑叶卡捷琳娜，以完全相同的方式，也就是说，借助戏剧舞台的布景，以此一万名真理的追随者也就成为了戏剧化的消遣。
主体性、内心性即真理，这是我的论题。我曾经试图揭示出，在我看来，这些假名作者们是如何努力朝着这个论题前行的，其极致就是基督教。在基督教之外仍有怀有内心性生存的可能性，别的不说，希腊人已经充分揭示出这一点。但是在我们这个时代，事情好像走到了这步田地，我们都是基督徒而且了解基督教，结果我们很少能碰到一个跟异教哲学家一样的拥有生存的内心性的人。难怪当人们开始把自身带到了一种不可能对基督教获得一丁点印象的境地之时，他们很快就不再需要基督教了。人们变得客观了，他们想用客观的方法考察神被送上十字架的事件。当其发生之时，甚至庙宇都不允许是客观的，因为帘幕被扯坏了；甚至那些死者都不允许是客观的，因为他们从坟墓中站了起来。（69）于是，能够使那些无生命者和死者变成主体的东西现在却被客观先生们以客观的方式加以考察。人们变得客观化了，他们想以客观的方式考察基督教，基督教迄今为止擅自把考察者视为罪人，如果这里真能看到什么东西的话。身为罪人应该是主体遭受的最为可怕的苦难了，只是人们想以客观的方式为之。于是，冗长的体系导论和世界史大纲助人一臂之力，但在这个方面，它们是纯粹的愚蠢；就基督教的决断而论，它们是纯粹的拖延。人们变得越来越客观，越早越好，他们轻视主体，蔑视个体范畴，想在族类中寻求慰藉，但却未能领会，主体想抓住某种光彩夺目的东西但却一无所获，这是何等的懦弱和绝望。人们自然而然地就是基督教徒。在庄严的场合，人们甚至还在思索那个必定适合于严厉的教父们的问题——异教徒能否得救，他们没有觉察到其中的讽刺——比之于客观化的基督教，异教离基督教要近得多。在客观化的基督教当中，基督成了一个“是和否”，但是在保罗的布道中，基督在哥林多却不是“是和否”（《哥林多后书》1∶19）!（70）满怀激情地以主体的方式生存（以客观的方式只能在走神状态中生存）在总体上是能够对基督教形成看法的一个绝对条件。每一个不愿如是为之、但又想与基督教打交道的人，不管他是谁，不管他有多伟大，在这件事情上，他在本质上都是一个傻瓜。
我对这些假名作者的解读是否与他们本人的愿望相符，我无法决定，因为我只是一名读者；但他们与我的论题有关，这一点是清楚的。对此倘若不能从其他地方看出，也可以从这些作者规避说教方式这一点上看出。不采用说教方式，在我看来是对我们这个时代所存在的混淆的真正把握，这个时代的混乱正在于说教的泛滥。高高在上的编外讲师们轻视这些假名作品，也轻视我的小册子，因为它们不是说教性的。（71）好多人自然得出结论，认为假名作者们和我没有能力达到进行说教所要求的高度，没有达到编外讲师们所处的客观性的立足点。或许吧。但是，如果主体性是真理，那么编外讲师们的高度必定是可疑的。令我惊讶的还有，尽管每一位神学系学生几乎都被认为有能力进行说教，但这并不能使人们相信，假名作者们连同我，约翰尼斯·克利马克斯，差不多能够像其他说教者那样进行说教。相反，人们很容易就形成这样的看法，我们这帮人愿意成为被挑选出来的可怜虫，当时下整个德国文学界无一例外地冲着这个方向发展之时，我们却无力做到对于那些想摘抄德文书的大学生来说几乎像写诗一样容易的事，很快就连仆人都要求达到这种技巧了。但是随它去吧。因某事成名总是好的，我要求的不是别的，只是作为唯一的没有能力进行说教的人被挑选出来，由此也是作为唯一没有理解时代要求的人。
主体性、内心性即真理，这是我的论题，那些假名作者们与之有所联系是很容易看出的，即使不从别的方面，也可以从他们对喜剧性的青睐中看出。喜剧性从来就是成熟的标志，因此在此有效的将是，一种新生事物从成熟之中萌发；喜剧的力量不会扼杀悲情，却会指示出一种新的悲情的诞生。（72）我视蕴含在喜剧性中的力量为每一个被授权存在于当今时代的精神世界中的人的绝对必要的合法根据。如果一个时代如当今时代那样经过彻底反思，或者如人们所认为的那样；如果这是正确的，喜剧性就会被所有人发现，并且本能地为那些想发表见解的人所发现。但是，编外讲师们对喜剧感的匮乏达到了令人震惊的地步。一位热切的黑格尔主义者证实，甚至黑格尔也完全没有喜剧感。（73）可笑的郁郁寡欢，段落的重要性，这些使编外讲师们与贺伯格笔下的簿记员具有惊人的相似性，编外讲师们称之为“严肃”。（74）所有不具备那种骇人的肃穆劲头的人都是轻浮的。或许吧。但是，一个人真正地以反思的方式从直接性之中脱身，但却没有成为喜剧方面的大师，这意味着什么？好吧，这意味着此人在撒谎；一个人保证以反思的方式脱身，并且将之作为一条信息以直接的方式传达出去，这意味着什么？好吧，这意味着此人满口空话。精神的世界里不同的阶段并非像途经的城市，对于那些城市而言，旅行者直接谈论它们是完全正常的，比方说，我们离开北京到了广东，14号我们在广东。（75）换言之，这样的旅行者是在改变地点，而非自身；因此，他以直接的、不变的形式讲话并且讲述这变化就是无可厚非的。但是在精神的世界里，地点改变了，自身也被改变，因此，直接性的保证自己曾经到达这里、那里的说法就是明希豪森式的尝试。在精神的世界中一个人走到了遥远的地方，作品本身就可以证明；如果它证明的是相反的东西，则所有的保证都是在增加喜剧性。喜剧力量是警察的标记，权力的标记，是每位警察——在我们这个时代中他们都是真正的警察——必须佩戴的。（76）但是，这种喜剧性既不激烈又不疯狂，其笑声并不尖锐刺耳；相反，它在与被置于一旁的直接性的关系方面显得小心谨慎。同样，收割者的长柄大镰刀上装有与锋利的刀刃平行的木条，当镰刀割庄稼的时候，庄稼几乎享受般地落到支架上，然后干净漂亮地在田埂上留下一道长长的痕迹。合法的喜剧性与成熟的直接性之间的关系亦是如此。收割是庄严的行动，收割者并非了无趣味，是喜剧性的锋利和尖刻使直接性下沉，并非不美好，甚至在落地时仍受到收割动作的支撑。这种喜剧性本质上就是幽默。如果喜剧性是冷酷的、无所慰藉的，则它指示着没有新的直接性萌生，因此也就没有丰收，只有不育之风的空洞激情横扫荒芜的原野。（77）——因某事成名总是好的，我所要求的是成为在我们这个严肃的时代中唯一希望他们不严肃的人，再没有比这更好的了。与改变这种判断的渴望大相径庭，我的愿望只是说，那些令人尊敬的编外讲师们，不仅是那些布道时做出有力手势的人，还有社交茶会上强行发表自己意见的人，希望他们维持原先的判断，不要突然间忘记了他们私下常常针对假名作者所发表的严肃论断；希望他们能够清楚地记起，正是他们自己才使喜剧性成为严肃的定义，使玩笑成为所有暴政中最可悲的暴政——闷闷不乐、愚钝以及僵硬——的救星。（78）假名作者们连同我都是主体性的人；在我们这个客观化的时代中，我要求成为唯一的无力成为客观性的人，再没有比这要求更好的了。
主体性、内心性就是真理，生存是决定性因素，这就是通向基督教的道路，基督教恰恰就是内心性，不过请注意，不是所有的内心性，这也就是为什么此前所确立的那些阶段必须被坚持的原因——这是我的看法。我相信我在假名著作当中找到了类似的努力，我曾经试图阐明我对这种努力的理解以及它与我的《哲学片断》之间的关系。我是否切中了假名作者的要害，我无法确知，但是无论如何我都要向他们致歉，我以某种方式做出了评论，尽管我的讨论因为没有涉及内容而根本算不得是书评。假名作者们一再请求不要书评，对此我从未感到费解。（79）当作品所采取的对立形式使得对之进行报道成为不可能之时，因为一则陈述报告恰好把最重要的部分取走了，并且错误地把作品变成了一个说教性的演讲；那么，作家们完全有理由宁愿拥有罕有的真正的读者，也不愿被群众所误解，这些人借助一则报道获得了些许谈资。这也是我认为作为作家的意义之所在。在此我想起了芝诺说过的一句话。在得知塞奥弗拉斯特拥有众多弟子的情况下，芝诺说：“他的合唱团是庞大的，而我的更和谐。”这些日子我刚巧在普鲁塔克的一篇短论《人们如何能够以一种被许可的方式赞美自己》中再次读到了这些字句。（80）
我的《哲学片断》以一种决定性的方式向基督教靠近，但却没有提及它的名称以及基督的名字。在这个知识的时代，所有人都是基督教徒并且知道何谓基督教，运用神圣之名但却无所意味，背诵基督教的真理但却没有对之形成丝毫印象，这样做是过于容易了。假如有人认为，这里没有指名道姓的原因在于我的无知，我并不知道基督教的创始人名曰基督、他的教义名为基督教，那么就让他这样认为好了。因某事成名总是好的，就我个人而言，再没有比希望成为基督教国家里唯一不知道基督教的创始人是基督的人更好的了；这方面的无知总比知道上百件琐碎小事那样的有知要好得多。
我的《哲学片断》出版后我就考虑着写一则附言，“为论题披上历史的外衣”；这时，又有一部假名著作《人生道路诸阶段》出版了，一部只吸引了极少数人关注的作品（该书预见到了这一点，见第309页、第376页），或许是因为它没有像《非此即彼》一样收录《诱惑者日记》这样的东西，那肯定是被广泛阅读的作品，而且很自然地对造成轰动助以一臂之力。（81）这部作品与《非此即彼》之间的关联是清楚的，这是由作品前两部分采用了《非此即彼》中为人所知的人物姓名这一点明确揭示出来的。（82）假如《人生道路诸阶段》的作者向我求教，我会从审美的角度出发，建议他不要采用为人所知的人物姓名的方法从而使人们忆起以前的作品。[44]就所有必须被视为是冒险、且这冒险是因为它需要运气的事物来说，唤醒回忆总是危险的。要忽略这一点很容易，这样做就是拿自己和自己的运气冒险，其危险性在书中多处被提及。[45]有个水手的故事，他从桅杆的顶端摔下来但却毫发未损。他站起身来说：现在来学我吧；但是，很可能他自己也不想再这么做了。（83）同样，需要运气和灵感的重复从来都是一桩冒险。换言之，因引发比较之故，对表达的丰富性的要求就是绝对的，因为重复自己的话或者逐字逐句地重复幸运地选择的话并不困难。于是，重复相同的东西也就等于说，在被前人弄得困难的条件下做出改变。好奇的读者因相同的东西而离去，因为好奇的读者要求的是在姓名、装饰、服装和发型等外在方面的改变；而有观察力的读者的要求则更严格，因为关于我们并不知晓的人物的外表以及遥远地域的气候等等东西，是没有任何诱惑、没有任何娱乐、任何装饰和任何特殊信息的。但是，冒险持续着，那位无名作者对于危险并非一无所知，就像他不可能不知道为什么苏格拉底要把自己的荣誉和尊严押在一件事情之上：总是就相同的东西讲相同的话。[46]假名作者通过冒险间接地赢得了一场对于好奇的读者群体的胜利。也就是说，当这个读者群体审视着[47]这本书并且发现了那些熟悉的名字的时候——维克多·埃莱米塔，康斯坦丁·康斯坦丁乌斯等等，他们就会把书扔到一旁，厌倦地说：跟《非此即彼》完全相同。于是好奇的读者会说：这是相同的玩意儿。当这样一位读者大声表达自己的意见的时候，假名作者或许会这样想：“真希望如你所说，因为这样的评判是恭维呢，既然它不可能被理解成逐字逐句的相同。不过我真的认为，我的内心性尚未达到如此丰富的程度，因此，我冒险重复只是一定程度的缩写，是对出发点做一定程度的改变。与此同时，作为作家，我比《非此即彼》的出版人要幸运，因为对新奇事物的兴趣、大部头著作以及《诱惑者日记》引起的骚动，因为人们相信那是回事。于是人们买书，甚至该书现在应该已经售罄了。唉，这是一本书的出色之处的危险论据。人们几乎受到诱惑要把它当成一份新年礼物了。（88）但是，我免于被好奇心所试探。”换言之，对于游乐园的娱乐和文学性的新年礼物而言，对于那些为钱写作的作家以及为这些作家所俘获的人来说，改变就是至上法则。（89）但是，对于作为生存中的内心性的真理而言，对于生活中不受腐蚀的快乐而言——这快乐与倦怠所生的寻欢作乐的强烈念头毫无共同之处，有效的却是相反的法则：相同的东西，做出改变，相同的东西。看，这就是游乐园的爱好者对永恒评价甚低的缘故，因为永恒的本质在于它总是相同的；清醒冷静的精神的标志是说，它知道外部的改变只是转移注意力的假象，在相同之中的改变才是内心性。（90）不过总体观之，读者群体的好奇心太强了，结果一个希望退出的作家，为了能够成为退出者，只需要做出一个小小的暗示，给出一个名字，于是这个世界就会放出话来：这是相同的东西。否则，《人生道路诸阶段》与《非此即彼》的差别是足够明显的。不要说在书的后三分之二，两本书的差别之大几乎可能成为范畴性差别了。[48]单说书的前三分之一，之前仅仅作为出版人的维克多·埃莱米塔转变成一个活生生的个体，康斯坦丁和诱惑者约翰尼斯形象更加鲜明，而威廉法官对婚姻的关注是从一个完全不同于《非此即彼》的角度做出的，即使最具观察力的读者也找不到一个像《非此即彼》中那样的表达，找不到一个思想或者语言上的转折。
我有意在这个问题上多停留片刻，因为尽管它可能会令一个热爱孤独的独立作家欢喜，它对我却有着其他的意义，因为它与我一直强调的东西有关——当今时代忘记了生存意味着什么，忘记了内心性意味着什么。这个时代已不再相信，内心性会使表面贫乏的内容变得丰富，而外表的改变只不过是转移注意力的假象，它们是生活倦怠和空虚所欲捕捉的东西。因此，如今的人们拒绝生存的任务。顺便提一句，人们要学习何谓信仰，结果他们自然也就知道了信仰是什么。然后，人们抓住一个思辨的结论，但他们还差得很远呢。于是有一天，天文学现身了，人们用这种方式通览各种科学知识和发展阶段，但却并没有生活着。与此同时，仅仅为了取悦读者，诗人们开始在非洲、美洲以及鬼才知道的策普桑特和以R开头的地方漫游。（93）因此，如果诗歌不叫停的话，人们很快就会发现新大陆了。（94）何故？因为内心性正在逐渐丧失。
让我们开始看看全书后三分之二，其内容是一则痛苦的故事。（95）痛苦原本遍在于生存的各个阶段，但是，当这本书把生存阶段依次排列成感性的、伦理的、最后到达宗教阶段的时候，并且只有在宗教阶段“痛苦”一词才首次出现，这似乎是在暗示，痛苦与宗教生存之间的关系有别于它与感性和伦理生存的关系。因此，“痛苦的故事”似乎是当作一个范畴来使用的，它涵义隽永，仿佛痛苦对于宗教生存具有决定性的意义。于是，“痛苦的故事”作为标题似乎就会与歌德的《少年维特之烦恼》，或者霍夫曼的《一个可怜的戏剧导演的烦恼》有着不同的涵义。（96）换言之，在感性和伦理的生存当中，痛苦是偶然的，它可以缺失，而感性和伦理生存仍然可以继续；或者，如果痛苦在此获得某种更为深刻的意义，那它就是作为过渡环节。在这里情况有所不同：痛苦被设定为对宗教生存具有决定性意义，而且是作为内心性的标记：痛苦越多，宗教生存的意味就越重，并且痛苦持续存在。于是，作者在为其作品选择“一则痛苦的故事”的标题时没有感到丝毫别扭，他想到了很多特定的东西，并且自己在书中加以强调（参该书第353页之后的第5小节，尤其是第357页的中间）。（97）感性生存的本质是享乐，伦理生存的本质是斗争和胜利；那么，宗教生存的本质就是痛苦——不是作为一个过渡环节，而是始终相伴。我想起了“沉默的兄弟”所说的，痛苦就是宗教个体持续存在于七万寻深水处。但是，痛苦就是内心性，并且与感性和伦理的内心性有所区别。即使在日常谈论中，当人们说某君可能遭受了许多痛苦的时候，我们都习惯于立刻将其与内心性的观念联系起来。
痛苦的故事以《有罪？无罪？》为标题，这里的问号清楚地指示着法律诉讼过程。小说作家很可能会把题目的两部分合并，而渴望结果的读者群则乐于看到这样。于是这标题就会变成例如《高尚的不忠者》、《被毁的忠诚誓言》，诚如《好丈夫轻骑兵军官》等。（98）从扉页上立刻就能判断出哪个是哪个，读者是安全的。读者既没有因生存、亦没有因范畴的辩证精准性而感到不安；所讲述的故事是由一点点感性、一点点伦理、一点点宗教组成的可爱的混合体。但是，真正占据一个思想者的不是事后获知某些东西，而是与那个生存者在其生存之中同时共在。试验性的“无名氏”跻身于追根问底的问题的张力之间，挤在痛苦的拷问之中。（99）如果当今时代的不幸在于忘记了何谓内心性，何谓生存；那么，尽可能地靠近生存就格外关键。因此，试验既没有以某个未来的时刻作为出发点，讲述一个已然逝去的有趣冲突；亦没有用令人慰藉的结论来缓解冲突的紧张。相反，它以戏谑的形式，用一种同时共在的现实性使读者与之同时共在，超出了他的能力，并且用不给出结论的方法使读者身陷其中。一本没有结尾的书肯定是先前被写出来的，或许因为作家亡故了，或者他不愿写完，等等。但这里的情况并非如此。没有结尾，没有结论，这一点就跟此前所说的“痛苦”一样，应该被理解成是一个与宗教生存相关的范畴。“沉默的兄弟”自己展开了这个观点（参书第340页第3小节，343页上）。（100）但是，结论的缺失正是内心性的规定性；因为结论是某种外在的东西，对结论的传播是有知者和无知者之间的外在关系。
“痛苦的故事”被称为一项试验，作者本人阐明了它的意义（第3小节）。
“痛苦的故事”蕴含着与《重复》的关联（参第313页和339页下）。但是二者的差别是相当显著的，如果我们考虑范畴的规定性的话，而这一点自身就会引起思想的兴趣。戏装的差别只会占据那些品位低下者的心思，他们很可能由此认定，最好的女演员就是不仅能够穿着不同款式的美妙裙装、而且也能直接穿裤子和带领上衣演出的人，既然人们是根据服装来断定艺术表现的广度的。他们也会由此认定，那些要穿自己的服装扮演某些角色的就是最差劲的女演员。在《重复》中，常识和因青春所有的更高的直接性彼此分立，康斯坦丁代表常识，“年轻人”代表恋人。但是在《人生道路诸阶段》中，这两个因素合而为一，它们集中于试验性的“无名氏”身上，由此双重运动必要而清晰，甚至严肃也成为玩笑和严肃的组合（参第283页）。正是这同一个人，他以理智看到了喜剧性，而这喜剧性又忍受着悲剧性[49]，他在悲喜剧的统一之中选择了悲剧性（参第327页和328页上）。在《重复》中，反讽和多愁善感相关联；在“痛苦的故事”中幽默则走上前台。康斯坦丁本人必定卷入其中并且扮演分内的角色，而“沉默的兄弟”则如街道巡警那样完全是局外人，因为“无名氏”拥有充足的理智，他触及到幽默正是因为他本人就是那些互不相连的因素的合体。（101）如果我们把书中的女性角色排除在外，女性在《重复》和“痛苦的故事”里都是间接在场的；那么，《重复》中就有两个人物，而“痛苦的故事”只有一个。“这越来越乏味了，甚至没有自杀或者发疯或者秘密诞生的婴儿或者诸如此类的东西。而且，一个作家一旦写了部爱情故事，他就耗尽了那个素材，于是他就应该尝试一个新的方向，比如写个强盗故事。”——“沉默的兄弟”把自己的生存规定得比“无名氏”的要低，因后者拥有一种新的直接性之故。康斯坦丁其实并非不赞同“年轻人”，只是他拥有“年轻人”所缺乏的常识和反讽。人们通常持相反的看法，认为试验者和旁观者比其推出的东西更高明或者站得更高，因此得出结论就是简单易行之事。这里的情况则相反：试验者发现了并且指出了更高的东西，这个“更高”并非体现在理智和思想之上，而是体现在内心性之上。“无名氏”的内心性的标志在于，他的内心性由存在于他自身内部的对立面所规定，他自己看到了身内的满怀内心性激情的喜剧性。女性的内心性以奉献为标志，相比之下其程度不够，因为它明显是外向的，冲着某物而去的；反之，对立面的存在所指示的恰恰是向内的方向。“无名氏”本人就是悲剧性和喜剧性的统一，但他又不仅仅是统一体，在那之后他处于激情之中（悲喜剧性，随见第2 小节各处）。“沉默的兄弟”本质上是幽默家，他正是由此才以排斥的方式展示出了新的直接性。
于是，幽默作为与基督宗教之间的最后起点被推出。（103）在现代知识中，幽默是信仰之后最高的。（104）换言之，信仰是直接性，它通过超越于信仰之上的思辨，最后到达了幽默。这是整个思辨体系通常的混淆之处，因为它想照管基督教。不然。幽默在内在性之内终结了内在性，本质上它甚至存在于回忆从生存中抽身而进入永恒，只有那样，信仰和悖论才会开始。幽默是在信仰之前的生存的—内心性的最后阶段。因此我认为，幽默必须被推出，为的是它之后没有任何一个阶段不被关注，否则会引发混淆。“痛苦的故事”就是这样做的。幽默不是信仰，幽默在信仰之前，并非在信仰之后或者从信仰之中发展而来。这也就是说，从基督教的角度出发，没有东西超越于信仰之上，因为信仰才是最高的——对于生存者而言，对此我们已经在前面充分展开过了。甚至当幽默想涉足悖论的时候，它也不是信仰。幽默既没有接纳悖论令人痛苦的一面，亦没有接纳信仰伦理的一面，它只接纳了可笑的一面。换言之，正是痛苦，是信仰甚至在和平年代的牺牲，才使灵魂的永恒福祉与理智为之绝望的东西之间建立了关系。相反，不成熟的幽默甚至落后于我通常称之为的“在悲喜剧之间的平衡的幽默”，这种不成熟的幽默就是玩世不恭，它过早地从思辨之中跳了出来。对时间以及时间的无休止的绵延感到厌倦，幽默家抽身而退，他通过树立荒谬获得了一种幽默的安慰，就像戏仿人生的意义同样可以获得安慰一样——悖论性地强化生活中的无意义之事，放弃一切而全身心投入到滚球戏和骑马术之上。但是，这是不成熟的幽默对悖论的伪造，悖论被视为煽动忧郁性激情的随心所欲。这种不成熟的幽默远非宗教性，它是一种与伦理擦肩而过的感性的精致。
幽默位于信仰和基督宗教之前，这一点特别地揭示出在基督教之外可能存在的巨大的生存维度；而从另一方面说，这种生活经历正是正确地接受基督教的条件。但是在我们这个时代，人们根本没有在生存，于是，所有人自然而然成为基督徒就是正常的。人们甚至从孩提时代起就成了基督徒，对于身为基督徒的父母来说这可能是美好的且有着良好的愿望，但是，如果当事人认为一切都已决定，这就是荒谬可笑的。愚蠢的牧师们当真从《圣经》中直接引用一个段落并从字面意义上进行理解：无人能进入神的天国，如果他不是从孩童时进入的话。（105）凭借牧师们的天真幼稚，基督教变成了一种多么可爱的东西啊！这样一来使徒们当然要被排除在外，因为我不知道他们从孩童时起就已经进入。面对极其成熟的人应该这样说：我的朋友，如果你想返老还童，你就要成为基督教徒。看，这才是困难的说法，正是它构成了那个对犹太人是冒犯、对希腊人是愚蠢的教义。但是，倘若这样来理解这谜语的话，就好像通过婴儿洗礼式以及盼着尽早死去，所有的困难都被清除了，这是愚蠢的，它与基督教的范畴（悖论性地强调时间性生存的意义）直接反对，甚至尚未把握那个异教观念——让那些夭亡的小孩子们在极乐世界流泪，这做法至少赋予时间以些许意义。（106）基督教在步入世界时不是对孩子宣讲的，而是面向气数已尽的犹太教，面向有气无力的科学和艺术的世界。首先是第一个，然后才是第二个。如果这个时代拥有像犹太人或者希腊人那样多的生存—内心性的话，那么，与基督教的关系就是可能的。如果成为基督教徒一度十分困难，那么可以肯定这很快就会成为不可能，因为所有这一切都已了无意义。希腊哲人是真正能够进行思考的人，因此，当基督教把自己定义为对犹太人是冒犯、对希腊人是愚蠢的教义的时候，它是有所意味的，因为犹太人拥有充足的宗教内心性可以受到冒犯。但是，所有这一切都被生活在今天的无精打采的一代人所淘汰，平均而论，这代人毫无疑问地比以前的人接受了更好的教养，但却既没有思想的、亦没有宗教的激情。人们在基督教之外既可以享受人生，又可以赋予其意义和内容，就像那些著名的诗人、艺术家、杰出的思想家、甚至虔敬者，他们生活在基督教之外。对此基督教自身已经有所意识，只是它没有改变条件的充分理由，精神越成熟，悖论就越可怕——悖论是基督教不可更改的条件，是冒犯和愚蠢的信号。但是，我们不要把从前的基督教转变成一个生意下滑的酒馆老板，他不得不想点子招揽顾客，或者变成一个想在世界上获得成功的冒险家。（107）我们自然不能说基督教在步入这个世界的时候获得了成功，因为基督教始于被送上十字架、鞭笞以及诸如此类的东西。但是只有上帝才知道，基督教是否真的希望在这个世界上获得成功。我宁愿认为它会感到羞愧，就像一位老者看到自己被时尚所装点时那样。或者更准确地说，我宁愿认为基督教将聚集它对人类的愤怒，当它看到那个本应是基督教的扭曲形象的时候，一个被芳香浸透的、与体系适应的、在社交晚会上被推出的知识，其全部奥秘就在于折中，结果真理就是一定程度上的真理。激进疗法——只有如此，它才是其所是——如今变成了疫苗注射，人们与基督教的关系就是这样：拥有一张疫苗注射证明。（108）不然，基督教的悖论不是这个或那个，不是某种奇怪的但却又没那么奇怪的东西；基督教真理也非如撒罗门·格尔德卡布所说：很多“首”和“尾”，还有“是”和“否”。（109）信仰不是人人拥有的某种东西，也不是一个有教养的人因靠近它而能出名的东西。如果基督教能够被单纯的人坚持的话，那么有教养的人想企及它就会更困难。噢，基督教的人性是何等美好，何等令人鼓舞啊！至上的东西对于所有人来说是共同的，而那些幸运地拥有天赋的人只不过是在学校里受到极其严苛的对待的人。
回到《人生道路诸阶段》。这本书与《非此即彼》的显著区别在于它的三分法。有三个阶段：感性的、伦理的和宗教的阶段，它们不像“直接的调和”、“统一性”那样抽象，而是具相化为生存规定性：享乐—沉沦；行动—获胜；痛苦。尽管有此三分法，这本书就是一部《非此即彼》。也就是说，伦理和宗教阶段本质上彼此关联。《非此即彼》的不足在于，如其所示，它是以伦理阶段收尾的。《人生道路诸阶段》清楚地表明了宗教的位置。
感性和伦理阶段被再度推出，在一定意义上这就是重述，但却又是作为某种新的东西。如果每一个这样的阶段在表现时没有加以更新的话，它就会成为对生存—内心性的贫乏的见证，尽管在拒绝外部的明显帮助以强化差异的尝试中存在着风险，像选择新名字和诸如此类的东西。伦理者仍然聚焦婚姻，将之视为对现实性的辩证的和多面向的揭示。不过，他还推出了新的一面，他特别强调时间范畴以及作为随时间而增加的美的媒介的意义；从感性的角度出发，时间和时间中的生存或多或少都是倒退。
在三分法的作用下，不同阶段之间的生存—位置相互改变着。在《非此即彼》中，感性的立场是生存可能性，伦理者生存着。现在，感性的人生存着，伦理的人斗争着，在一场结果不确定的战斗中与感性做斗争，他轻易就会取胜，不是靠精神的诱惑，而是靠伦理的激情和情致；伦理的人还与宗教斗争。（110）伦理者在结束时，尽其全力来抵制一个更高的立场的决定形式。他的自卫方法无可厚非，因为他毕竟还不是一个立场，而只是一个生存个体。现代学术的一个根本混淆之处在于，人们自然而然地把对各种立场的抽象观察与生存本身混为一谈；结果，如果某君对那个立场有所知，他因此就是那样生存着的；所有生存个体因其生存必定会成为一定程度上的单面人。抽象地看，这些立场之间不存在决定性的斗争，因为抽象恰恰抽走了决断的所在地——生存主体。内在性的过渡不过是妄想，是想象，好像一种立场自己就能必然地决定转到另一种立场上，因为过渡的范畴本身是内在性中的一个断裂，一个跳跃。
《非此即彼》中的感性的人是一种生存的可能性。他年轻，极有才华，一个对自己和生活一试身手的相当有希望的人，“人们对他不可能真的动怒，因为他身上的恶与中世纪关于恶的观念一样，都加上了一种孩子气”，还因为他归根到底不是现实性，而是“一切可能性”。（111）这就是感性的人在威廉法官家客厅里的行事方式[50]。威廉法官在与他相处时性情是温和的，在伦理上是有把握的，在本质上是训诫的，就像年长且成熟的人与年轻人打交道时那样，年长者在一定程度上认可年轻人的才华和精神的优越性，但他以其自信、经验和生存的内心性无条件地对年轻人具有影响力。在《人生道路诸阶段》中，感性的人更确定地在生存中出场，因此，作品本身潜在地表明，尽管有种柔和的光照射其上，就像它本质上总是光彩夺目那样，感性生存是沉沦。不过这不是一个陌生的观点，跟威廉法官的观点一样，它清楚地成为对尚未在深层意义上做出人生决定的年轻人的告诫。告诫已做出决定的感性生存者太晚了，想告诫维克多·埃莱米塔、康斯坦丁·康斯坦乌斯、时尚设计师或者诱惑者约翰尼斯，这会使自己显得很可笑，而且会带来喜剧效果，就跟我曾亲历的情境一样：一名男子在危险的紧急情况下，从他的孩子手中夺过一根玩具棍，用它来打一个闯入房间的高大强盗。（112）尽管处于危险之中，我仍忍不住笑了，因为他看上去像在抽打强盗的衣服。《非此即彼》中，威廉法官和感性的人之间的关系使得威廉法官以告诫形象出场成为自然，而且在心理学意义上是正确的。但是，那部作品最终也没有形成任何决断（“前言”），于是有读者会说：看，现在它被决定了。一位需要措辞严厉的演说的可靠性、或者需要一个不幸结局（例如，发疯、自杀、贫困等等）才能看到某个错误立场的读者，他其实什么都没看到，他只是想象自己看到了；而一个如是行事的作家则是女性化地为孩子气的读者写作[51]。就拿诱惑者约翰尼斯这样的人物来说，一个需要发疯或者给自己一枪才能看到诱惑者的沉沦立场的人，他并没有真正地看到，而是想象自己看到了。换言之，那个理解了一切的人，他只有在诱惑者开口说话之际才能明白，他听到的每一个词都是堕落和对诱惑者的审判。一个需要外在惩罚的读者只是在愚弄自己，因为人们完全可以让一个令人敬仰的人发疯，于是这类读者就会认为，此人的立场没有合法性。
感性阶段通过《酒中有真言》得到了表现。这里出场的当然都是感性的人，但他们对伦理并非一无所知。因此，他们不仅被表现出来，而且还是作为清楚地知道要去生存的人被表现出来的。我们这个时代的人相信，知识产生效果，只要人们认识到了真理，越简短快捷越好，人就有救了。但是，生存与认知是完全不同的两回事。——“年轻人”靠近一种可能性，因此他还有希望。他本质上是忧郁的思想（伦理者对他的解释见第87页，第88页上，第89页）。康斯坦丁·康斯坦乌斯是理智的冷酷无情（参伦理者，第90页；康斯坦丁对嫉妒的理解见第99页下和第100页上）。维克多·埃莱米塔是共感式的反讽（参伦理者，第107页和108页；维克多对婚姻的攻击见第85页）。时尚设计师是在激情中的恶魔般的绝望。诱惑者约翰尼斯是冷冰冰的沉沦，一个有死亡气息的和精神已死的个体。（113）所有人都与绝望保持一致。人们可以从《非此即彼》的下卷中找到对上卷所有错误观念的回答和校正；同样，人们也可以从伦理者身上找到解释，只是伦理者本质上是在自我表达，而且根据作品的设计，没有任何地方直接涉及他被认为不会知晓的东西。于是一切都交给了读者本人，如果他愿意的话，他可以把它们聚合在一起，这里没有为读者的方便做任何事。读者当然愿意了，他们想如王者一般读书——国王在读奏折时，空白处的概述会免去他因奏折的冗长所带来的麻烦。读者方面肯定对这些假名作者不存在误解。根据我对他们的印象，我知道他们没有想方设法对读者群体中显赫威严的多数人有所求。在我看来那会显得很奇怪。换言之，我一直认为，一位作家就是比读者知道得更多或者以不同的方式知道相同的东西的人，所以他才成为作家，否则他就不会去当作家。相反，我从未有过这样的念头，即作家是一个祈求者，一个立于读者门前的乞丐，一个走街串巷的小商贩，他凭借三寸不烂之舌和书上装帧的一点点金子吸引女孩们的眼睛，硬把自己的书推销给那家人。（114）
诱惑者约翰尼斯以这样的命题结束：女性不过是瞬间。（115）这个命题在其普遍的涵义之下本质上就是那个感性的命题：瞬间就是一切，就此而言它本质上什么都不是，就像诡辩论者“一切皆真结果无物为真”的命题一样。（116）总体观之，时间观念对于通向悖论的每一个立场都具有决定意义，悖论是以悖谬的方式在强调时间。时间被强调的程度与感性、形而上向着伦理、宗教以及基督宗教的运动的程度相同。
诱惑者约翰尼斯结束之处正是法官开始之地：女性之美随岁月流逝而增加。时间在伦理学意义上得以强调，但却并未排除回忆从生存中抽身并进入永恒的可能性。
感性阶段只是短暂地暗示出来，或许是为了把重心置于宗教之上，作家把第一部分称为“回忆”，以便通过把感性阶段逼回去的办法进一步推出伦理和宗教阶段。
对这部著作的内容我不想再进一步涉及了。这部著作的意义——假如它有意义的话，就在于不同阶段的不同的生存观的内心性是以激情、反讽、悲情、幽默和辩证法具体表现的。大学编外讲师们自然不会去做这样的事。最终，或许并非不可想见，一位编外讲师会礼貌地在句子之间，在体系中的一个段落的注解处顺便提到这位作家，说他是内心性的代言人。（117）于是作家和无知的读者群体获知了一切。激情、悲情、反讽、辩证法、幽默、热情，凡此等等，它们是大学编外讲师们眼中次要的东西，是人人都拥有的东西。因此，当他说出“他是内心性的代言人”的时候，他用这句人人都会说的短句道出了一切，而且说的比作家还多。每个人都知道他应该如何思考这一点，每个编外讲师很容易在此方向上取得成就，但他却将之交给了受限制的主体。如今，是否每个人真正地切实知道何谓内心性，是否每个作家都能在这个方向上取得成就，我不做评判。我情愿认定所有保持沉默的人都会如此，但是，那些编外讲师们却没有保持沉默。（118）
不过如前所述，我与这部作品的内容无关。我的论点是：主体性、内心性即真理。对我而言，这论点对于基督教的难题是具有决定意义的。出于同样的考虑，我认为我应该在这些假名著作中寻找某种确定的努力，这些作品从始至终都在诚实地规避说教方式。而且我认为应该格外关注最后一部作品，因为它是在我的《哲学片断》之后出版的，它自由地再现之前的那些论点，以此提请人们注意之前的那些作品，而且还通过作为界限的幽默界定了宗教阶段。（119）
注释：
（1）《非此即彼》是克尔凯郭尔1843年出版的首部假名著作，当时假托Victor Eremita、意为“胜利的隐士”为出版者。这里，克尔凯郭尔让假名作者克利马克斯评价另一假名出版者的作品，显然是在读者玩“中国盒子式”的游戏。
（2）括号内的页码均为《非此即彼》首版时的页码。
①“诗人生存的痛苦”指“间奏曲”第1段，参《非此即彼》上卷，京不特译，中国社会科学出版社2009年版，第3页（“诗人是什么”）。
②A是《非此即彼》上卷感性生存方式的代言人，B是下卷伦理生存方式的代言人，后者有个确定的名字和身份——威廉法官。关于威廉法官对A的反对意见参考《非此即彼》中译本下卷，第261—262页。
（3）“只有那种建设的真理才是为你的真理”是《非此即彼》下卷的最后一句话。参《非此即彼》中译本下卷，第449页：“因为只有那陶冶教化着的真相，对你才是真相”。“陶冶教化”和此处的“建设”均对应于丹麦语opbygge，前者是一个很有中国味道的意译。Opbygge原有“建设”的意思，“建设、建设性”不失为一个贴近原意且有比喻内涵的词。
（4）①“自情的”（autopathisk）指主体自我情感活动，它直接区别于“同情的”（sympathetisk）。
②《影子戏》中讨论了三位文学艺术作品中的女主人公，她们是：歌德戏剧《克拉维果》中的玛莉·博马舍；莫扎特歌剧《唐璜》中的多娜·爱尔薇拉；歌德《浮士德》中的玛格丽特。参中译本《非此即彼》上卷，第206—268页。
（5）“绝望过”对应的是动词的完成时态har fortvivlet,“就是绝望”中的“绝望”采用的是“绝望”的名词形式Fortvivlelse。关于威廉法官的“绝望”参见他写给A的信《感性与伦理在人格修养中的平衡》中的开始部分。参中译本《非此即彼》下卷，第207—273页。
（6）①“选择自我”（valgt sig selv）参中译本《非此即彼》下卷，约270页以后。
②“变得坦白公开是每个人的义务”，参中译本《非此即彼》下卷，第379—380页。但括号内的引文并不是对《非此即彼》下卷的逐字引用。
（7）“安静、纯洁的”原文为stille,uforkrænkelig，与丹麦语《彼得一书》3∶4的用词相同。彼得指出，妇女的美不在外表，而在于“只要以里面存着长久温柔、安静的心为妆饰，这在神面前是极宝贵的。”
（8）“怀疑一切”原文为拉丁文de omnibus dubitandum。“唱和者”原文为拉丁文Chorus，有“集团”、“集会”之意，此处取“追随者”之意。
（9）“头撞南墙的蠢货”是对丹麦谚语 saa dumme,at man kunde løbe Døre ind med dem的意译，直译应为：“愚蠢到人们可以用门去撞他们的头的地步。”说明此人脑壳之厚。
（10）位于埃及亚历山大城的图书馆收藏有约70万份手卷，公元前47年，图书馆毁于一场意外大火，其时凯撒正率罗马军队占领该城。克尔凯郭尔很可能把这场意外大火与公元642年卡里发奥马尔一世下令焚毁图书馆的命令混为一谈，后者下达此令的根据是：“这些著作或者已经包含了《古兰经》所包含的内容，那样的话它们就是浅薄的；或者包含了与《古兰经》内容相反的其他的东西。”
（11）原书标题实际上是To opbyggelige Taler af S.Kierkegaard，克尔凯郭尔并未采用“博士”（Magister）的头衔。该书于1843年5月6日出版。
（12）原书标题为：Tre opbyggelige Taler af S.Kierkegaard，该书出版于1843年10月16日。
（13）“演说”原文为Taler,“布道辞”原文为Prædiken。
（14）“有人理所当然地称之为布道辞”可能指大主教明斯特（J.P.Myster）于1844年1月发表的《教会的争端》一文中的观点。文章说：“我很感动，克尔凯郭尔博士将其建设性演说作为对他已故父亲的纪念。我认识那位可敬的人。他是一位纯粹的公民，无所欲求地、平静地走过他的一生，从未经受任何哲学的沐浴。这是如何发生的呢？他的儿子有着丰富的学养，很乐于写作建设性演说，并且把他的想法转向那位早已步入天堂的人。凡是读过那则可爱演说的人——或者就让我们称之为布道辞——《主给予，主收取，主的名得到赞美》，都会理解这一点。”
（15）“有人反对建设性演说”可能指出现在《神学月刊》（Theologisk Maanedsskrift）1843年第7期上的一篇针对《两则建设性演说》的匿名书评，批评建设性演说充斥着一大堆不常见的句子，它们更像是寻求表达之美，而非表达宗教内涵。
（16）“一口气地”原文为拉丁文uno tenore，表示“没有中断”之意。
（17）①“以哲学的方式”原文为拉丁文philosophice。
②“一、二、三地”（een,to,tre）应该指黑格尔辩证法中的“正—反—合”三个步骤。
（18）“冲动”原文为拉丁文impetus。
（19）“目的”原文为希腊文télos;“目标”则对应丹麦文Maal。
（20）“天上、地上和深渊中”语出《腓立比书》2∶10，保罗写道：“叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。”只是，克尔凯郭尔所说的“深渊中”（i Afgrunden）不同于丹麦语《圣经》中的“地底下的”（under jorden）。
（21）“范式”原文为拉丁文Paradigma，该词的丹麦语形式Paradigme即源自拉丁语词。
（22）“马利亚把那些话深藏于心底之时”（Maria da hun skulte Ordene i sit Hjerte）语出《路加福音》2∶19，天使赞美耶稣的诞生，牧羊人听到后转述给马利亚，之后“马利亚却把这一切的事存在心里，反复思想。”丹麦文《圣经》用语bevarede alle disse ord i sit hjerte og grundede over dem用 disse ord亦不同于英文版《圣经》的 all these things。
（23）“舆论”（den offentlige Mening）语出卢梭的伤感小说《朱丽或新爱洛依丝》（Julie,or the New Heloise），黑格尔在《法哲学原理》中对该术语进行了阐释，认为它既是公众对其利益的认知，亦是立法的媒介。“舆论”是19世纪40年代丹麦社会的流行语，尤其是在自由派中间。
（24）“一大批”原文为et Par Legioner，语出《马太福音》26∶52，即耶稣所说的“十二营多天使”。在罗马军队建制中，每“营”有4500至6000名士兵。
（25）①“所有人都是依照上帝的形象而造”语出《创世记》1∶26—27,“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。……’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”
②“张三李四”对应于丹麦短语Peer og Povl，短语指使徒Peter和 Paulus，在此指所有普通人。
（26）“克尔凯郭尔博士都要遭罪”指每逢一部假名作品出版，克尔凯郭尔都要以真名出版一部建设性演说的事实。“遭罪”（maa for）指的是“做别人不愿做或难以应付的事”，也就是说，假名作者克利马克斯把撰写建设性演说当成难以应付的事。英译中的pay for it意思不甚明确。
（27）《畏惧与颤栗》（Frygt og Bæven）是克尔凯郭尔假以Johannes de silentio之名（“沉默的约翰尼斯”）所作的书，首版于1843年10月16日。
（28）①“出发点”原文为拉丁短语terminus a quo，直译为“由此出发的边界”。此拉丁短语在本章中出现多次，不再一一注出。
②“兴趣”（det Interessant）是一个审美概念，最早出现在德国艺术理论之中（始自弗·施莱格尔），至19世纪40年代成为丹麦艺术界的一个流行词。
③“边界”原文为拉丁文confinium。
④“目标”原文为拉丁语terminus ad quem，直译为“到达的边界”。
⑤“与理智相碰撞”原文为løber Forstandens Pande imod，语出丹麦谚语løbe med Panden mod muren，即“头撞南墙”之意，但此处并无贬义，而有“义无返顾”的意味。
（29）①“一个崇高的谎言”原文为德文eine erhabene Lüge。
②这里的“作家”指大主教明斯特，他以Kts（Jakob Peter Mynster）的签名发表《教会争端》（Kirkelig Polemik）一文，其中提及《畏惧与颤栗》一书，认为该书缺乏“……一种深刻的宗教基础”，还说该书令其联想到雅各比作品的一个著名的片段，“是的，我是无神论者和无信仰者，……如果我说谎，我要像苔斯德蒙娜临终前那样说谎。”
苔斯德蒙娜是莎士比亚悲剧《奥塞罗》中的女主角，她被嫉妒的丈夫奥塞罗掐死，但临终前却对使女说，自己不是被谋杀，而是自杀。参《奥塞罗》第5幕、第2场。
（30）“突袭”原文为法文coup de mains;“变幻莫测”原文为法文vapeurs，指歇斯底里和妄想的情绪。
（31）克尔凯郭尔的假名作品《重复》（Gjentagelsen.Et Forsøg i den experimenterende Psychologi af Constantin Constantius）与《畏惧与颤栗》在同一天（1843年10月16日）由C.A.Reitzel出版。
（32）“《重复》是一本怪书”并非出自该书假名作者Constantin Constantius之口，而是出自《忧惧的概念》的假名作者Vigilius Haufniensis（即“哥本哈根的守望者”）之口。
（33）“借助荒谬之力”（i Kraft af det Absurde）、“一种严峻考验”（en Prøvelse）语出《重复》。
（34）“心理学试验”原文为psychologisk Experiment，但是事实上，《重复》扉页所写的是experimenterende Psychologi，即“试验的心理学”; psychologisk Experiment实际上是克尔凯郭尔假名作品《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）中《有罪？无罪？》（“‘Skyldig?'-‘Ikke Skyldig?'”）一文的副标题。克尔凯郭尔再次误记了自己作品的细节。
（35）“环跳”原文为法文Entrechats，这是一个芭蕾动作。
（36）初等教育中所说的“智性练习”（Forstands-Øvelse）指培养观察能力和形成个人观点的教育形式，它区别于需要全班大声诵读的“背诵”（Udenads-Læsning）。
（37）“第3小节”指《人生道路诸阶段》中假名作者Frater Taciturnus（即“沉默寡言的兄弟”）《致读者》中的第3小节，题为“悲剧更趋向于历史而非喜剧性；该差别在‘试验’中消失”。
（38）“段落吞食者”（Paragraphslugere）语出《畏惧与颤栗》。“怀疑一切”原文为拉丁文de omnibus dubitandum。
（39）“罪”原文用的是Forbrydelser，即法律意义上的犯罪。但此处所说的“四宗罪”在法律意义上都不构成犯罪。
（40）“依《圣经》的话”或“根据《圣经》的教导”可能指《马太福音》19∶9，耶稣说：“我告诉你们，凡休妻另娶的，若不是为淫乱的缘故，就是犯奸淫了，有人娶那被休的妇人，也是犯奸淫了。”亦可参《马太福音》5∶32。
（41）1842年1月5日，丹麦建立了“第二刑事法庭”，与此前的刑事法庭一起对于嫌疑人、证人和其他涉及犯罪人员举行听证会。刑事法庭于1845年7月1日被取缔，其功能移交给新组建的警察系统。
（42）“亚伯拉罕接受考验”指《创世记》22∶1:“这些事以后，神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：‘亚伯拉罕！’他说：‘我在这里。'”
（43）“免于上帝律法的约束”（at være fri fra Guds Lov）语出《罗马书》6∶20。保罗写道：“因为你们作罪之奴仆的时候，就不被义约束了。”（Thi da I vare Syndens Tienere,vare frie fra Retfærdigheden.）
（44）“罪”原文为Synden，英译为sin。
（45）“关于悔悟”参《非此即彼》下卷，京不特译，中国社会科学出版社2009年版，第268页。但是，在《非此即彼》中说的是“他将自己悔回到自身之中、悔回到家族之中、悔回到族类之中，直到他在上帝之中找到他自己”。（Han angrer sig tilbage i sig selv,tilbage i Familien,tilbage i Slægten,indtil han finder sig selv i Gud.）但是，此处的文本却是“以悔悟的方式脱离其与族类的连续性”（at angre sig selv ud af sin Continuitet med Slægten）。
（46）“在上帝面前我们一无是处”参《非此即彼》中文版，下卷，第435页。
（47）克尔凯郭尔假名著作的标题应为：Begrebet Angest.En simpel-paapegende psy chologisk Overveielse i Retning af det dogmatiske Problem om Arvesynden.
这里引述时则在书名号内加有“论”（Om）字，副标题与原作仅有一字之差，原作用Overveielse，此处用Undersøgelse。
（48）“关于以扫和雅各的预言”典出《创世记》25∶23。亚伯拉罕的儿子以撒的妻子利百加怀孕了，她感觉到两个孩子在腹中彼此相争，就去问耶和华。耶和华说：“两国在你腹内，/两族要从你身上出来；/这族必强于那族，/将来大的要服事小的。”
（49）“《忧惧的概念》获大学编外讲师的青睐”一说查无出处，因为该书在其时代未获书评。如果这个说法不是反讽性的话，它指的可能是口头的好评，或者是在某本书或某篇论文中的正面评价。
（50）“一本令人愉快的小书”（en lystig lille Bog）指克尔凯郭尔假名著作《前言》（Forord），其副标题中有“轻松之作”（Morskabslæsning）的字样，与下文呼应。该书作者为Nicolaus Notabene（简称N.B.），其姓氏（简称亦为N.B.）实为拉丁语，有“注意”、“留心”的意思。《前言》与《忧惧的概念》于1844年6月17日同一天出版。
（51）“通常把假名著作归于某个作者”指社会上早有传闻，说这些假名著作的作者就是S.克尔凯郭尔，在当时的报刊书评中有人提及。
（52）《哲学片断》出版于1844年6月13日，实际上先于《忧惧的概念》和《前言》。
（53）“最近的四则演说”指克尔凯郭尔1844年8月31日以真名出版的建设性演说。
（54）①“包罗万象的”原文为德文übergreifend，这是流行于黑格尔主义者当中的术语。
②“或多或少地”（det Mere eller Mindre）语出阿德勒（A.P.Adler）的《关于黑格尔客观逻辑学的通俗演讲》一书。阿德勒指出，“我们在世界上所能找到的所有差别……只是量的差别；人与人之间、美德和欲望之间的差别或多或少地出自同一个无关紧要的实体。”
（55）“幽默和思辨思想自我宣称为基督教”指丹麦黑格尔主义者马腾森、海伯格的观点，他们认为幽默在至上的基督教世界观上扮演重要角色。
（56）“苏格拉底的神魔只是劝阻”出自《申辩篇》。
（57）“诚心诚意”原文为拉丁文bona fide。
（58）“一名牧师本质上是通过领受圣职而成其为所是”指有关授圣职（Ordina-tionen）的争议。在天主教教义中，授圣职是神的恩典，是圣事（或圣礼）之一；但在新教教义中，授圣职是一个象征行为，它给予神职人员以重要意义，但不是有魔力的仪式。
（59）“不可磨灭的印记”原文写为拉丁文caracter indelebilis，实际上caracter应为character。
（60）“提醒”原文写为拉丁文Notabene。
（61）“署名kts的作者”即指大主教明斯特及其评论《教会争端》（参注（14）、（29）之②），发表于1844年1月1日的《信息报》。在评论克尔凯郭尔《四则建设性演说》的时候，他以这样的话收尾：“这不会减弱我对这则布道辞（译者注：指《主给予，主收取，主的名得到赞美》）的感谢，但是我要追问的是：随后的另外三则演说具有同样的效果吗？若无，是否部分是因为其‘哲学的洗礼’过于明显了？”明斯特的评论实际上是针对考福德·汉森（H.P.Kofoed-Hansen）对《非此即彼》的评论，汉森认为教会已不再适于有良好教养的人士，因此它需要一种“哲学的洗礼”（philosophiske Bad）。明斯特的文章很快受到德国神学家贝克（Andreas Frederik Beck,1816—1861）的匿名文章《拙劣的谎言》的攻击，该文发表于《哥本哈根邮报》1844年1月4日；同时考福德·汉森再次匿名发表《答复Kts》一文做出回应，发表于《祖国报》1844年1月19日。
（62）“假如没有人愿意写书评”涉及克尔凯郭尔假名著作出版后的评论情况。《忧惧的概念》一书没有人评论，但是《畏惧与颤栗》和《重复》均有书评，且书评结尾都提到，《哲学片断》和《忧惧的概念》中也讨论了同样的问题，因此作者承诺将在其他场合加以论证。但这个许诺终未兑现。
（63）匿名书评的作者实为德国神学家贝克。书评所收入的期刊假名作者克利马克斯写为Allgemeines Repertorium für Theologie und kirchliche Statistik（即《关于神学和教会统计资料的一般性报告》），但是实际刊名应为Neues Repertorium für die theologische Literatur und kirchliche Statistik。该书共两卷，于1845年在柏林出版。
（64）括号内的句子即“这部出自丹麦多产作家之一的作品，因其行事方法的独特性质并非不值得给予简短的评论”原文为德文：Diese Schrift eines der produktivsten Schriftsteller Dänemarks ist wegen der Eigenthümlichkeit ihres Verfahrens einer kurzen Besprechung nicht unwerth.而且文中出现的“评论”和“并非不值得”也分别对应德文词Besprechung和nicht unwerth。
（65）“我们这个时代，它使一切平均化、中立化，它调和一切，几乎认不出它们”所对应的原文为德文：daß unsere Zeit,die Alles nivellirt,neutralisirt und vermittelt,sie kaum wiedererkennen wird.
（66）“完全超凡脱俗的、也就是崭新的”所对应的原文为德文：was ganz Außerordentliches und zwar Neues.
（67）引文“我们避免提供任何反对意见，因为，诚如前述，我们关切的只是证明作者独特的行事方法。在其他方面，我们要将之移交给每一个人去思考，看他是想从这部护教式的辩证之作当中寻找严肃，还是寻找反讽。”原文为德文：Wir enthalten uns jeder Gegenbemerkung,denn es lag uns,wie gesagt,bloß daran,das eigenthümliche Verfahren des Verfassers zur Anschauung zu bringen.Im Uebrigen stellen wir es dem Ermessen eines Jeden anheim,ob er in dieser apologetischen Dialektik Ernst oder etwa Ironie suchen will.
（68）“泡特金迷惑叶卡捷琳娜”指俄罗斯王子泡特金（Gregori Aleksandrovich Potemkin,1739—1791）受命于女皇叶卡捷琳娜二世（1719—1796）建设俄国南部地区，但他挪用了一些资金以饱私囊。1787年女皇视察该地区的时候，泡特金在女皇到访之处聚集了大量民众，并赶来很多牲畜，甚至竖起了巨幅背景，上面画着鲜花盛开的村庄，使女皇对该地区的富足和发展留下深刻印象。
（69）虽然此处假名作者克利马克斯一直在讨论Guden，即“神”，而非《圣经》中用来指“上帝”的Gud，但显然这里关于十字架等的内容与《马太福音》27∶51—53中耶稣被处死时的情形相吻合。“忽然殿里的幔子，从上到下裂为两半，地也震动，磐石也崩裂，坟墓也开了，已睡圣徒的身体，多有起来的。到耶稣复活以后，人们从坟墓里出来，进了圣城，向许多人显现。”
（70）“保罗的布道”指《哥林多后书》1∶18—20。保罗写道：“我指着信实的神说，我们向你们所传的道并没有是而又非的。因为我和西拉并提摩太在你们中间所传神的儿子耶稣基督，总没有是而又非的，在他只有一是。神的应许，不论有多少，在基督都是是的；所以藉着他也都是实在的，叫神因我们得荣耀。”
（71）“高高在上的编外讲师们轻视这些假名作品，也轻视我的小册子”可能指海伯格在一篇报刊文章中即兴提及《非此即彼》的事，这在读者群中激起了对他撰写书评的期待，但书评并未出现。
（72）“喜剧的力量”原文为拉丁文vis comica，指制造喜剧效果的能力，亦指喜剧感。
（73）“黑格尔没有喜剧感”可能指德国黑格尔主义者霍桑（H.G.Hotho）于1835年出版的著作《为生活和艺术的习作》（Vorstudien für Leben und Kunst）中的观点。克尔凯郭尔在《论反讽概念》中曾引用其说。
（74）贺伯格（Ludvig Holberg,1684—1754）是丹麦—挪威作家、学者，以喜剧创作著称。此处的簿记员指其喜剧《爱管闲事的人》（Den Stundesløse）中的彼得·埃里克森。该人物出现在本书第一部第一章之中。
（75）此处“北京”写为Peking。说明当时北京和广东已经与欧洲通商。
（76）“警察”（Agent）同时也指秘密警察，后者的存在必要性和功能在19世纪40年代曾引起争议，有意见认为公民应该把自己的所见所闻自觉地报告给警察。
（77）“不育之风”（ufrugtbar Vind）语出《以赛亚书》26∶18:“我们也曾怀孕、疼痛，/所产的竟像风一样。”
（78）关于“喜剧性是暴政的救星”指海伯格讽刺小市民性的喜剧《死后的灵魂：一出启示性喜剧》，尤其指马腾森在剧评中提出的观点，即该喜剧对“微不足道之事的形而上学”做出了重要贡献，喜剧性应该在新教启示中扮演重要角色。因此，马腾森最后指出，“喜剧性是一个在天堂中仍然有其有效性的范畴”。
（79）“假名作者们一再请求不要书评”的言论在《重复》、《畏惧与颤栗》、《哲学片断》以及《人生道路诸阶段》中都曾出现。
（80）①芝诺（前335—265年）是希腊爱利亚派哲学家，以关于运动的四个悖论著称。
②塞奥弗拉斯特（Theophrastus，前370—285年）是亚里士多德的理论和事业的继承人，亚里士多德死后成为吕克昂学园的领导者。
（81）①克尔凯郭尔假名著作《人生道路诸阶段》（Stadier paa Livets Vei）于1845年4月30日出版。
②《诱惑者日记》曾发行了单行本525册，1845年即告售罄。这是克尔凯郭尔假名著作中得到最广泛关注和评论的作品。
（82）《非此即彼》的出版人维克多·埃莱米塔（Victor Eremita）以及“诱惑者约翰尼斯”（Johannes Forføreren）均出现在《人生道路诸阶段》中《酒中有真言》（In Vino Veritas）一文当中；《非此即彼》下卷的伦理代言人威廉法官（Assessor Wilhelm）成为《对婚姻的反对意见的一些看法》一文的作者。
（83）水手的故事查无出处。
（84）维克多·埃莱米塔是《非此即彼》的出版人，康斯坦丁是《重复》的作者，二人均作为《酒中有真言》的主人公出场。引文中的括号为克尔凯郭尔文本所有。
（85）《瓦堡》指丹麦黄金时代诗人兼作家奥伦施莱格尔（Adam Oehlenschläger,1779—1850）创作的一出悲剧，标题全称为《艾克斯和瓦堡》（Axel og Valborg），发表于1810年。
（86）《西娜》是奥伦施莱格尔的另一出悲剧，标题全称为《哈格巴斯和西娜》（Hargbarth og Signe），发表于1815年。
（87）福斯塔夫是莎士比亚创造的喜剧人物，他出现在莎士比亚历史剧《亨利四世》第一部（1597年）和《亨利四世》第二部（约1596—1599年）之中，也出现在喜剧《温莎的风流娘们》之中。
（88）克尔凯郭尔在《前言》中借假名作者之口讽刺那些在圣诞节和新年之际出版的文学作品选集，它们常常以“新年礼物”作为标题或者副标题。讽刺尤其针对海伯格在其主办的《信息报》中称他出版的1844年天文学年鉴《天文女神》（Urania）是“一份面向受审美陶冶的公众的新年礼物”。
（89）①文中的“游乐园”指Tivoli，始建于1843年，迅速成为当时哥本哈根市民阶层的休闲娱乐场所。Tivoli的建立标志着哥本哈根从一个小城市转变为欧洲的大城市。
②“为钱写作的作家”原文为styverfængere，指追逐蝇头小利者。此处克尔凯郭尔有意将该词拼写为德文形式Stüvenfängere。
（90）“爱好者”原文为德文Liebhabere。
（91）“这样的作品就是一面镜子；猿猴照镜子是照不出圣徒来的”原文为德文：Solche Werke sind Spiegel:wenn Affe hinein guckt,kann kein Apostel heraus sehen.语出德国自然科学学者和哲学家李士坦伯格（Georg Christoph Lichtenberg,1742—1799）的论文《论相面术》（Ueber Physiognomik）。
（92）“盛装游行，地点，很多人物——然后，还有母牛”语出《人生道路诸阶段》。
（93）“鬼才知道的策普桑特和以R开头的地方”（Fanden i Vold i Trapezunt og R-）典出贺伯格喜剧《格特·威斯特费勒》（Mester Gert Westphaler）第二幕第三场。格特总吹嘘他在德国从哈德斯莱坞（Haderslev）到基尔（Kiel）的一次旅行，他的父亲就对他讲起了一个叫安德斯的人的奇异旅行，包括到法国的Røven（实际应写为Rouen，即卢昂）和存在于13至15世纪黑海东南之滨的基督教帝国Trapezunt的旅行。Røven在丹麦文中是“屁股”的意思，所以文中用“R-”表示，这个用法与第二部、第二册、第二章注（11）的情况形成呼应，讽刺性自现。
（94）“叫停”原文为spille Renonce，指牌戏中不出牌、不叫牌、弃权的情形。
（95）“书的后三分之二”指《人生道路诸阶段》中的《“有罪”?“无罪”？一则痛苦故事；沉默的兄弟的心理学试验》（”Skyldig?-Ikke Skyldig?”.En Lidelseshis-torie.Psychologisk Experiment af Fater Taciturnus）。
（96）歌德《少年维特之烦恼》原题写为Leiden des jungen Werther，首版于1774年。德文Leiden与丹麦文的Lidelse很接近，同为“痛苦”、“苦难”之意。鉴于歌德这部作品在中国的巨大影响，此处遵从惯用译法为“烦恼”，顺此思路把德国作家霍夫曼（Ernst Theodor Amadäus Hoffmann,1776—1822）的小说 Leiden eines armen Theaterdirectors译为《一个可怜的戏剧导演的烦恼》。
（97）括号中的页码所涵盖的内容是《人生道路诸阶段》中“沉默的兄弟”所写的《致读者》（Skrivelse til Læseren）。
（98）“诚如”原文为拉丁文ad modum。但《好丈夫轻骑兵军官》（Husarofficeren og dog en god Ægtemand）一书的存在并未查证。
（99）“无名氏”原文为拉丁文Quidam，即“有人”、“某人”之意，他是《“有罪”?“无罪”?》中的主人公，是该文作者“沉默的兄弟”试验性地塑造出来的人物。“痛苦拷问”是对skarpe Examination的意译，指在法庭受命于宗教异端裁判所而举行的听证会上，调查人以粗鲁的问题对被调查者进行精神折磨和逼迫。此活动自1837年12月6日起被禁止。
（100）“第3小节”（§ 3）位于《人生道路诸阶段》中“沉默的兄弟”所写的《致读者》一文当中。下面两段中的页码均出自《人生道路诸阶段》。
（101）“街道巡警”（Opsigtbetjent）指隶属于哥本哈根警局的警员，他们主要负责巡视街道的清洁和保养状况。“沉默的兄弟”自称是“一名旁观者，因此就是诗性的和优雅的街道巡警”。
（102）①《“有罪”?“无罪”?》中“无名氏”的箴言是这样的：“挪威有位富裕的农夫，他每挣一千块钱，就要拿一把铜壶放在门前；酒馆主人每次在有人欠账的时候，都要在房梁上画道线。那么，每次我思考自己的富有和贫穷的时候，我都会添上一个新词。”
②拉丁文格言原文为periissem nisi periissem。德国哲学家哈曼（J.G.Hamann）于1764年5月2日写给林德纳（Johannes G.Lindner）的信中曾引用。
（103）“起点”原文为拉丁文terminus a quo。
（104）“现代知识”指黑格尔主义哲学，其中幽默高于信仰。参本节注（55）。
（105）关于孩子进天国的典故参《马可福音》10∶15。耶稣说：“我实在告诉你们，凡要承受神国的，若不像小孩子，断不能进去。”还可参《路加福音》18∶17。
（106）①“谜语”（denne mørke Tale），语出《哥林多前书》13∶12，其时保罗说：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（‘模糊不清’原文作‘如同猜谜’）；到那时就要面对面了。我如今所知道的有限；到那时就全知道，如同主知道我一样。”括号及内容为中文新国际研读本《圣经》原有。
②关于“夭亡的孩子居住在极乐世界”的主题出自维吉尔的诗。
（107）“冒险家”原文为法文Avanturier。
（108）“激进疗法”（Radikalcuur）指根除疾病的疗法，区别于缓解病症的对症疗法（symptomatisk kur）。1796年，英国医生和医学科学家爱德华·詹纳（Edward Jenner,1749-1823）研究并推广了牛痘疫苗以预防天花。丹麦于1810年4月3日下令，所有孩子满7岁前必须注射天花疫苗。
（109）“很多‘首’和‘尾’，还有‘是’和‘否’”语出海伯格的闹剧《撒罗门王和制帽商约扬》（Kong Salomon og Jørgen Hattemager）第26场，丹麦文和德文混用。该剧在《哲学片断》前言处即被引用。
（110）“在一场结果不确定的战争中”原文为拉丁文ancipiti proelio。
（111）对感性的人的评价是对《非此即彼》下卷《婚姻在审美上的有效性》一文的自由引用。
（112）维克多·埃莱米塔（《非此即彼》的出版者）、康斯坦丁·康斯坦乌斯（《重复》的作者）、时尚设计师、诱惑者约翰尼斯（《诱惑者日记》的主人公）均出现在《酒中有真言》一文当中。
（113）“有死亡气息的”（mærket），语出en mærket Mand，意指外表带有病容和忧伤的垂死之人，即已经感觉到了死亡的人。英译本中将该词直接与marked相对应，令人不明所以。
（114）“书上装帧的一点点金子”可能指海伯格主持出版的天文学年鉴《天文女神》（Urania），它从1844年至1846年出版了三期。年鉴从纸张到装帧都十分讲究，封面为烫金字。
（115）本段和下段中用楷体表示的诱惑者约翰尼斯和法官之言均出自《人生道路诸阶段》中的《酒中有真言》一文。
（116）“诡辩论者的命题”可能指亚里士多德在《形而上学》中（1009a）所阐释的普罗塔哥拉的观点。亚里士多德说：“普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓‘有人认为对，有人认为错’，相反的只是各人的意见；同一事物确实可以‘又是又不是’；那么所谓实是倘真为这样，一切就都无不是了。”参亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1991年版，第71页。
（117）“最终”原文为德文Am Ende。
关于“他是内心性的代言人”之说，书的草稿中还有这样的句子：“如果某君描述黑格尔时说他是思想的代言人，我们有理由回答，这什么都没说，我们必须说出他所代言的具体是哪种思想。关于内心性情况亦然。说他是内心性的代言人，这是在愚弄自己和被评论的人，因为那句‘说出来，以便我能明白’（loquere ut videam）在此是有效的，我必须知道他是如何代言的。”
（118）关于“编外讲师们没有沉默”，书的草稿中还有这样的句子：“一句老话跃入我的脑海：如果他们保持沉默，他们就会继续被当成哲学家（si tacuissent,philosophi manisissent）。通常说尽管我相信，痛苦和诸如此类的东西会对内心性和文风有所帮助，我相信绝大多数编外讲师们像平鱼似的，人们把皮剥了，也从他们身上挤不出一个激情洋溢的字眼”。这个段落中的拉丁语句出自波埃修的《哲学的慰藉》。“平鱼”（flynder）一词在丹麦文中亦有“蠢货、傻瓜”的意思。
（119）“界限”原文为拉丁文confinium。“最后一部作品”指《人生道路诸阶段》。
