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移除书签第九章
被收编的嬉皮士（公元266—公元316年）
嵇康死后，玄学的思辨被利用来为政治服务，由于无法再像汉代一样靠灌输让人相信，有人试图从逻辑上做文章，证明政治的必然性。
裴提出的“崇有论”表面上是驳斥“贵无论”，实际上却是想唤起人们对于政治的热情，重新回归到功名利禄的轨道上，但裴本人却死于政治。
向秀和郭象提出的“独化论”，想将功名和自然重新统一起来，是一种和稀泥的理论。但西晋和平时代的过去，让统一成为不可能。
乱世时期，嬉皮士们最终没有找到名教，却倒向了享乐主义的怀抱。玄学退化成了“今朝有酒今朝醉”的理论依据，进入了尾声阶段。它的逻辑主义倾向，也被更加思辨的佛教所取代。
公元266年（西晋泰始元年），刚刚篡夺了曹魏政权的晋武帝司马炎决定算一卦，看他新建立的政权能够传多少代。他屏气凝神，抽出了一卦，打开一看，上面写着的是个“一”字。如果按照字面意思，就是晋帝国只有一位皇帝就到了尽头。
在旁边观看的群臣突然间都傻了眼，一言不发，不知道该如何收场。皇帝心中的震惊无以言表。
这时，突然从群臣中走出一个人，朗声说道：恭喜陛下！
众人一看，这人是侍中裴楷。大家正纳闷为什么他敢如此大胆恭喜皇帝，就听见他继续说下去：臣听说“一”是万物之本，天得到了“一”就变得清明，而地得到了“一”就变得安宁，王侯得到了“一”就可以让天下忠贞不贰。
当裴楷说完后，皇帝哈哈大笑，群臣也松了一口气，赞叹他的灵活机智。 [88] 裴楷实际上利用了《老子》中“一”的概念，置换了数字“一”的概念，将晋武帝从尴尬中解救了出来。
西晋王朝作为中国中古时期少有的统一时代，开始了它雄心勃勃但是颠沛流离的命运。晋武帝不知道，虽然西晋的帝位名义上传了不只一代，但除了他之外也只有三代，其中后两代怀帝和愍帝时期，天下已经大乱，所谓皇帝，只不过是流窜的囚犯而已。这样算来，除了司马炎本人而外，西晋的帝位事实上只传了他的傻儿子晋惠帝司马衷一代。
晋武帝称帝之后有过一段雄心勃勃的时期，他希望将晋朝打造成如同两汉一样的统一帝国，并长期维持下去，于是在军事、经济、文化上，都做了许多改革措施。
在军事上，由于疆土刚刚统一，各地（特别是原本东吴和蜀汉的土地上）对晋朝没有形成向心力，司马炎派出了许多司马氏的子孙分布到全国，担任诸侯王，希望依靠亲情的力量来维持统一。同时，他解散了全国郡县的地方军，却授予了诸侯国兵权，最大规模的诸侯王可以组织五千人的部队。 [89]
在经济上，晋武帝试图推行一套全新的财政制度，其主要目标是：摸清帝国的人口数量，并把耕地平均分配给广大的人口，让他们安居乐业的同时，为政府也提供可靠的财政收入。 [90]
经过清查，晋朝的人口为一千六百余万人 [91] ，比三国时期总人口增加了一倍。除了太平时期的人口自然增长之外，也由于战争中流民重新回归家乡，被纳入户籍之中。
查明户籍之后，晋武帝规划了更加革命性的土地改革。每一个男丁可以占田七十亩，女丁可以占田三十亩，一个家庭（一夫一妻）正常的土地是一百亩。再根据土地的数量、人口、户籍的多寡，进行收税，一方面做到人人有田种，另一方面做到税收充足。
为了考虑周到，晋武帝还规定了许多税收减免措施，从方案的详细来看，皇帝的改革充满了诚意，想全心全意打造一个新的盛世帝国。
而在文化上，晋武帝也继承了两汉的正统，重新捡起了儒教，试图利用儒教标准统一人们的思想，取代那些张牙舞爪的玄学思想，完成一次礼法的复兴。
在晋武帝的张罗下，针对嵇阮、何王等人的批判也逐渐展开，而最要紧的工作，是制定一套新的理论体系，针对何、王的“贵无论”和嵇、阮的“自然论”进行大批判，从理论上论证他们是错误的。于是文人们纷纷寻找理论，进行大批判。
在所有的批判者中，做得最成功、理论上最成熟的，就是裴楷的同族人裴。他提出的“崇有论”将玄学题目的争论引向了又一次高峰。但人们没有料到的是，即便批评“贵无论”的人，也必须利用玄学的工具进行论证，这也从侧面反映了晋武帝试图恢复儒教的努力有多么苍白。
回归正统，死于正统
裴出自著名的河东（现山西境内）裴氏家族，他的父亲是大名鼎鼎的裴秀，中国已知最早的地图集《禹贡地域图》就出自裴秀之手。前文所说的裴楷则是裴的堂叔。
在西晋时期，随着政权再次儒教化，司马氏政权希望将更多的读书人吸纳到政治之中，而不是让他们游山玩水。嵇康、阮籍倡导的“越名教而任自然”，是司马氏的第一大敌。当文人对政治不再抱希望，彻底脱离政治怀抱时，反而是统治者最恐惧的。中央帝国的权威需要所有的人都围着它转，不管爱它还是恨它。
第二个敌人则是何、王等人的“贵无论”。作为大有为的皇帝，“无为”“静”这些观念都意味着主动放弃权力，这是皇帝不愿见到的。
司马炎认为，当前社会是一个大一统的盛世，是一个需要人们行动起来，变得有为的时代，人人都应该参加建设强大祖国的大业，只有将前两者的幽灵祛除掉，才能让更多的人加入歌唱祖国的合唱团。
裴作为西晋的高官，意识到了问题的严重性。与政府的步调一致，他认为最大的敌人是嵇康对名教的敌视，引起了整个文化圈对政府的不信任，政府的高官们“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事” [92] ，其次是王弼的“贵无论”。
为了对抗两大学说，他必须从理论上进行回击，于是提出了“崇有论”。这个理论表面上是直接反驳王弼，但深层次暗含的却是针对嵇康。
裴的崇有论包含如下几层意思：
第一，贬斥《老子》和道教，将儒教恢复到正统地位。他认为《老子》里的确有对的地方，比如强调“一”这个概念。但这些对的地方其实是和儒教经典《易经》暗合的，《易经》也强调“一”和阴阳。同时，裴认为《老子》里错误的地方更多，比如对“无”的强调，这些虚无性的东西不应该当作真理，只应该当作一家之言。 [93]
第二，从理论上，他提出事物的本源并不是“无”。王弼认为，事物总要有个本源，比如，世界上有无数张实际存在的桌子，最终都可以追溯到一个叫作“桌子”的抽象概念，而“桌子”又可以归结到更大的概念之中，比如“物体”，每一次归纳，都让概念变得更加笼统，更加大而化之，到最后，如果把普天下的事物都归结成一个概念的话，这个概念就应该是最笼统、最大、包容性最强的。它不能带一点具体的特性，因为只要带具体的特性，就会把不符合这个特性的一些概念排除出去，它也就不是那个终极概念了。所以，这个终极概念只能是“无”，因为“无”不具有任何特殊性，可以包容一切。
但裴却认为，“无”并不是最终的本源，因为所有这些概念都是存在的，而“无”是不存在，所以“无”不能生“有”，而“有”只能是“有”生出来的。这就像人不能凭空生出来，必须有父母，才能有子女一样。
那么，“有”是怎么被创造出来的呢？“有”是被其他的“有”创造出来的。比如，器物是匠人创造出来的，器物是“有”，如果没有“匠人”，就无法创造这个“有”，而“匠人”就是另外的“有”。所以，各种“有”之间形成了一种复杂的联系，每一种“有”都可能参与创造了其他的“有”，这就有了“群有”的概念。
通过对“有”和“群有”概念的塑造，裴就提出了一种积极的人生观。比如，如果去打猎，依靠“无为”等待是打不到猎物的，必须积极行动起来，选择“有”而不是“无”，选择“动”而不是“静”，才能打到猎物。
到这里，裴的“有”主要是针对王弼的“无”。接下来，裴就把对“有”的概念应用到了政治之中，批判嵇康等人的出世哲学。认为这些人忘记了礼法，从而扰乱了政治。 [94]
由于有形的东西容易考察，无形的“无”却摸不着看不见，不容易检验，结果反而能够糊弄更多的人。这些人聚集起来一唱一和，形成了风气，结果造成了礼法废弛，人们不喜欢功名，反而去追求虚无之理。到最后，聪明的人都满口玄理，笨蛋们只知道交口称赞。说一句俏皮话就当成玄妙，当官的不务正业叫作雅远，修身不注意操守，反而称为旷达。 [95]
通过批判虚无，裴树立了另一种价值观。但这种价值观并不是新的，而是旧有的，或者说，按照司马氏政权的期望，回归到汉儒传统中去寻找解药，回归到功名利禄的轨道上去。
但是，裴也许永远不会明白，当思辨的魔盒打开之后，人们已经无法回归汉儒了。汉儒是建立在一系列的盲目相信上的，要求人们放弃思考，只是死记硬背一些条条框框，再加上一些比附，以及伪造的谶纬，当人们已经学会思考更抽象的问题时，只能继续向下发展。
实际上，裴批评贵无论，建立崇有论，使用的也是思辨哲学和逻辑学，这些学问都是依靠玄学发展起来的，而他的文章如果拿给汉儒看，对方根本就无法看懂。
除了在理论上反驳嵇、阮、何、王等人之外，裴还是个朝政上的行动派 [96] 。晋惠帝司马衷时期，晋国的朝政最初由贾后贾南风把持，朝野混乱，作为尚书的裴与司空张华、侍中贾模商议将贾后废掉，另立更加贤惠的谢淑妃为皇后，后来事情不了了之。
贾后继续执政，与赵王司马伦勾结。但赵王是个有野心的人，掌握朝政后，就逼迫晋惠帝把皇位让给了自己。作为显臣的裴成了赵王篡位的障碍，被赵王杀死了。
裴在写《崇有论》时，可能永远想不到，他所推崇的“有”和“名教”是如此险恶，就算像他这样信心满满的人都无法控制。他所推崇的“动”把他打造成了行动派，却始终没有别人行动迅速。
裴死后，崇有派继续存在，但西晋的政局却让那些试图恢复名教的人心寒，最后不了了之。两晋南朝的士大夫们仍然回到了王弼、嵇康所指引的旧轨道上，并且变得越来越颓废，陷入了享乐主义的泥沼。
独化：最后的调和派
当裴无法找到一条现实的出路时，还有两个人提出了另外一套理论，试图将名教和自然结合起来，同时把“有”和“无”的问题也结合起来。之所以说是两个人，是因为这牵扯到一通文人公案。
在历史上，中国文人向来不重视版权问题，在西晋时期有一部流行的书籍，到底谁是作者，人们一直争论不休。这部书就是《庄子注》。在三玄中，《老子》和《易经》早就有了较好的注本，但是《庄子》却一直没有好的注本。阮籍写过《达庄论》，嵇康也一直推崇《庄子》，但真正对之做出全面注解的却是竹林七贤之一的向秀。
然而，向秀在死前并没有注完，死后他的稿本零散，被另一个人郭象拿到后接着完成，就形成了今天最流行的《庄子注》。后世一千多年来，争论的焦点，就在于向秀和郭象到底谁的贡献大。
根据《晋书》记载，《庄子》三十三篇中，向秀没有完成的只有《秋水》和《至乐》两篇。郭象为人轻薄，窃取了向秀的文字，自己只做了这两篇的文字，又把《马蹄》一篇的注释替换掉，剩下的都几乎原封不动照搬了向秀的注解。 [97]
但这种指控是否属实，现在仍然有争议。向秀死于晋武帝篡位后、西晋灭亡吴国之前，恰逢西晋政治上的上升期，但在注释中却深深地带着社会崩溃之后的沧桑感，比如，书中谈到，很多人聚集在一起，必然要以一个人为主，这个人就是皇帝。没有皇帝，或者有多个皇帝，都会引起社会的巨大混乱。 [98]
这种说法显然是针对西晋的八王之乱，八个诸侯王争相控制朝政，造成了西晋政治的彻底失衡。向秀本人没有经历八王之乱，他对于“君”也没有这么深的感情，反而是轻薄的郭象会说出这样的话。
在无法分清两者贡献的情况下，只能将《庄子注》看作两人共同的作品。
《庄子注》虽然名为注释《庄子》一书，但实际上却是以《庄子》借题发挥，阐述新的思想。《庄子》的特点本是狂放恣肆、天马行空，是“越名教而任自然”的好工具，注释却反其道而行之，将它解读为“名教”与“自然”结合的书，充满了调和精神。
在《庄子注》中，最引人注目的是所谓的“独化”。要谈“独化论”，首先必须谈作者引入的“天然”这个概念，要谈“天然”，又要从作者同时否定王弼的“无”和裴的“有”谈起。
作者首先认为，世界的本源绝对不是“无”，因为“无”生不出“有”来。那么，“有”又是什么生出来的呢？他也不认为像裴所说的，是由其他的“有”创造出来的（就像鞋匠这个“有”，把鞋这个“有”创造出来），而是认为，每一个具体的“有”，都是自己生出来的，是“自生”的，不是“他生”的。这种“自生”，就是自然，自己而然，也叫“天然”。 [99]
需要注意的是，虽然《庄子注》和裴都否定了“无”，但是裴所说的“有”是动的，是他生的，是被别的“有”创造的；而《庄子注》却认为不是他生的，而是静的，天然就有的。
所谓静的，天然就有的，就叫作“无待”，也就是不依赖于别的东西而天然存在。能够保持无待，保持天然存在的，就是“独化”。 [100]
“独化”这个概念很像现代物理学中的概念，一个物体如果不受外力，就会保持静止或者匀速运动，无始无终。而独化也是，一个物体如果不被其他物体干扰，就会一直保持下去，无始无终，这就是独化。
从独化又可以引出另一个概念：逍遥。所谓“逍遥”，就是“无待”，就是“独化”。比如，鲲鹏展翅九万里，看上去很逍遥，但是，它要依赖于风才能飞翔，这就不是“无待”，也就算不上“逍遥”。
可是怎样才能“无待”（不依赖于外力）呢？不依赖于外力的物体所处的状态，就叫“玄冥之境”，也就是人们应该追求的最高境界。
在政治上，也应该以“玄冥之境”作为标准，所谓“神器入于玄冥之境”。神器一般指的就是政治。要想达到玄冥，就不要随便施加外力，不要干扰人民的自我运动，让他们自己决定生活方式，这又回到了“无为”的概念上。
《庄子注》一书通过一系列的论证，回到了道家的无为概念。但它本身又是有为的，希望参与政治运行。这样，一方面否定了贵无派的“无”，调和了名教和自然的关系，让人们最后还是回到名教中来，参与政治建设。但另一方面，政治建设的手段就是无为而治。这就又做到了不要出世，又做到了无为而治。
魏晋玄学从“无”开始反对汉儒的“天人合一”，后来人为了反对“无”，提出了“有”，最后又有人同时反对“无”和“有”，提出了“独化”，再次回归到对政治的参与感。这些理论都有社会背景，也都有一定的道理。到现在，人们已经不会单独相信某一个理论，玄学真正流传下来的，反而是那些思辨性的论证过程，以及人们对于独立思考的坚持。从玄学之后，对权威的盲目服从已经土崩瓦解。即便到了隋唐时期，人们已经跳出了玄学主题，但思辨精神却保留了下来，直到元明时期，中国的学术才再次被威权主义所笼罩。
《庄子注》作为一部调和的作品，已经是玄学最后的高峰，当它出现时，天下已经大乱。西晋短暂的和平时代结束，进入了烽火连天的战争状态。这个时候，无论怎么提倡无为而治，都毫无用处了。
倒向享乐主义
西晋王朝的崩溃，意味着玄学理论的创造活力最终消失了。人们疲于奔命时，不再考虑思辨性的玄学问题，而和平恢复之后，佛教已经逐渐取代了玄学，继续思辨性的游戏。
事实证明，晋武帝的改革完全以失败而告终。不管是军事上，还是经济、文化上，改革措施要么不到位，要么产生了巨大的副作用，不仅没有加强皇帝统治，反而摧毁了帝国。
对帝国影响最大的是军事改革。晋武帝设立了许多司马氏的诸侯王，又授予他们兵权，本来是想让他们帮助控制全国的，但司马氏的诸侯们热衷于争权夺利，在晋武帝死后不久，就发动了八王之乱。八个诸侯王互相仇杀、控制朝政，让中央政府彻底瘫痪，也给了北方蛮族的刘渊、石勒以机会。他们起兵叛乱，推翻了西晋。郡县裁兵的措施又让西晋缺少足够的兵源对付蛮族的反抗。 [101]
经济改革也在士族的阳奉阴违中失效，没有土地的人照样没有土地，大土地主照样拥有着大量的土地。
文化改革同样没有效果，裴等人试图建立另一套理论来取代王弼、嵇康等人建立的脱离世俗、尊崇自然的风气，把人们引回到名教中来。但是，政治和社会的现实却告诉人们，在名教中的日子越来越不好过。
不管是做官还是富贵，到最后都不能保证善终。石崇是巨富之人，可一旦得罪了权贵，立刻遭到杀身之祸。即便贵为皇帝，在贪婪的诸侯和可怕的蛮族面前也显得软弱无力。在八王之乱中，晋惠帝逃出京城，在路上只剩下两块布和三千文钱，想吃一只鸡都不可能。晋怀帝被匈奴人刘曜围困，文武百官都饿着肚子，城里一点炊烟都见不到，人们饿得只好吃人。愍帝被刘曜困在西部，一斗米被炒到两斤黄金的价格，死者大半，君臣除了哭之外做不了什么。 [102]
在这样的背景下，中国的哲学思想不仅没有像皇帝期望的那样回归儒教，反而变得更加放荡难测。如果说，嵇康、阮籍、刘伶等人虽然放浪形骸，可心中仍然有他的“道”，那么，西晋时期产生的另一种思潮，就是纯粹为了放浪而放浪，为了享乐而享乐了。
我们可以和希腊哲学做一个对比。希腊哲学中有一个著名的学派叫伊壁鸠鲁学派，这个学派最初的出发点是物质论（按照现在人的说法，有点接近唯物主义），也就是否定人类的灵魂，认为人死魂灭。既然人死之后没有灵魂，那么人们所能追究的就只剩下此生的欢乐。所以，这个学派很容易引出一种“得欢乐处且欢乐”的主张，变成彻头彻尾的享乐主义。
这里有一个现代人不愿承认的事实：物质论往往是和“暴政”“享乐主义”伴生的。因为物质论认为人没有来生，没有灵魂，所以人们此生做的事情（不管是享乐还是作恶）都不会受到惩罚，也没有什么因果报应。当执政者意识到这一点，就会产生暴政；当普通人意识到这一点，就会及时享乐。
魏晋后期也产生了一种类似于伊壁鸠鲁派的看法。当人们发现所谓的“因果报应”“天人感应”都是虚假的，老天爷没有随时盯着人间时，当人们看到作恶的人不受惩罚，而善良的人反而在乱世中丧命时，及时享乐的想法就自然而然出现了。
代表这一思潮的作品是《列子》。在秦朝以前，确实有个列子写过一本书，但这本书到魏晋时期已经失传了，晋人假托列子的名义（或者借鉴了原来的某些材料）写了一本新的《列子》流传到了今天，成了我们了解魏晋享乐主义思潮的最佳资料。
这本书一共八篇，其中最让人无法接受却又说出了事实的，是《杨朱》和《力命》两篇。其中《杨朱》的主要论点是：人应该及时享乐，不要管死后会怎么样。没有天人合一，各种教条的目的都是为了让你听话，从而丧失掉享乐的本能。如果你听从这些教条，那么你就进入了罗网；如果你挣脱了这些教条，他们拿你也毫无办法。这就彻底打碎了儒教礼法约束人的种种理论。
《力命》则成了一种对“好有好报”的反思，认为命运是绝对的，不是每个善良的人都有好报，也不是每个恶人都受惩罚。所以，弱者总以为那些欺负自己的人在未来会受报应，这种想法只是鸵鸟政策而已。对于命运的绝对化，又让人们转而追求享乐主义，放弃那些渺茫的希望。
魏晋时期的人比战国时期更善于讲故事和论理，所以《列子》的阅读快感比起诸子来要高得多，也更容易鼓动人们的情绪，接受它的观点。
比如，在《杨朱》篇中，作者借助齐国的管仲和晏婴（两个人并非同一时代的）来讨论养生态度的问题，从而引出了享乐主义的主张。
晏婴首先问管仲养生之道，历史上的管仲本人就是一个喜欢富贵享乐的人，他回答：养生之道就是随心所欲，不要试图压抑。
他接着提出了如何随心所欲：放任耳朵听想听的，放任眼睛看想看的，放任鼻子闻想闻的，放任嘴巴说想说的，放任身体去想去的，放任意愿干想干的 [103] 。这六条已经达到了人类享乐的极致。只要能做到这些，就可以乐呵呵地等死了，即便能这样活上十年、一年、一月、一天，都挺满足的。如果做不到这些，而是陷入礼法之中无法自拔，那么悲戚戚毫无乐趣地活上百年、千年、万年，也没有什么意思。
谈完养生之后，管仲反问晏婴如何看待死的问题。晏婴本人生性淡泊，不惧死亡，倒是谈死的正确人选。他说：死有什么可谈的，我又控制不了死亡。死后人的身体放火烧了也可以，沉到水里也可以，用土埋了也可以，扔到野外也可以，拿草遮住丢到沟里也可以，穿着好衣服装进石头棺椁也可以。碰到什么算什么。 [104]
管仲最终总结说：我们两个人加起来，就把生死之道都看透了！
在同篇的另一处，作者借杨朱的口把儒教最崇拜的舜、禹、周公、孔子四个人与历史上臭名昭著的亡国之君夏桀、商纣做了对比。儒教的传统推崇尧、舜、禹的禅让，又把周公当成是周代礼仪等级制度的起点，至于孔子，则是儒教的教主。但在《列子》的作者看来，他们的做法却并不值得效法。反而是桀、纣的做法更有价值。为什么？
舜的一生“四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。（儿子）商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死”，所以，舜是一个苦难深重的人。
而禹的父亲因为治水无功被杀，他本人为了治水，家里生孩子连名字都来不及起，“过门不入，身体偏枯，手足胼胝”。虽然舜禅位给了他，但是他自己住得很差，却要给鬼神准备美丽的祭祀服装，最后戚戚然以至于死，可以说禹是个忧苦的人。
至于周公和孔子，一个过得担惊受怕，一个活得凄惨窘迫，都没有什么好羡慕的。
这四个人虽然死后获得了万世之名，可这些名和他们没什么关系了，因为他们死了，变成了草木土块，什么都不知道了。
反而是桀、纣，高居帝位，受人尊敬，为所欲为，放情纵欲，快快乐乐地过了一辈子，即便死亡也是须臾之间的事情，相比于一生的快乐，并没有什么了不起的。至于死后的名声，他们反正不知道了。
这种绝对化的享乐主义让中国人第一次体会到了物质论的魅力，也成了现在一些无所畏惧的人的先驱。
在《力命》篇中，还给出了享乐主义的理论基础：人的命运并不掌握在自己手中，即便采取苦修的态度，或者行善积德，也并不能真的积来德。比如，有的人省吃俭用一辈子，好不容易积累了一点家业，一旦革命到来，反而成了掉脑袋的事情。
作者虚构了两个角色，分别是“力”和“命”，代表着人力和命运，他们之间发生了一次对话，争论谁的功劳大。
人力认为：寿与夭、穷与达、贵与贱、贫与富，都是我人力可以决定的。
但命运并不同意，他举了许多好人没好报，坏人得长寿富贵的例子 [105] ，最后总结说，如果你人力可以决定，为什么会有这么多圣人穷、坏人达、贤人贱、愚人贵、善人贫、恶人富的例子呢？
人力只好认输说：这么看来，我是决定不了，可是你命运为什么做这么多乖张的事情，让好人没好报呢？
命运说：这你就不懂了，既然叫作命，就是说没人能决定。我最多也就是对顺利的事情稍微推动一下，对于曲折的事情听之任之。至于每个人的命，都是早就定了的，我也认识不了啊！
这种看似诙谐的小故事，透露的却是魏晋时期深深的无奈。一方面，人们对于政权并不抱太大希望，认为政权做事如同掷骰子，胡乱地决定每个人的命运，已经不具有确定性。另一方面，政权在失去了控制力之后，虽然有心恢复统一的哲学，却已经无能为力了。结果，魏晋哲学从最初的思辨、积极，到最后消极、丧失了活力。
到这时，另一股更加活跃、更加思辨的哲学力量逐渐占据了主流，将玄学这种想对简单的哲学形式排斥到历史的角落之中。
佛教来了。
注解：
[1] 本段史实见《后汉书·窦武列传》。
[2] 《后汉书·范滂列传》：“桓帝使中常侍王甫以次辨诘，滂等皆三木囊头，暴于阶下，余人在前，或对或否，滂、忠于后越次而进。王甫诘曰：‘君为人臣，不惟忠国，而共造部党，自相褒举，评论朝廷，虚构无端，诸所谋结，并欲何为？皆以情对，不得隐饰。’滂对曰：‘臣闻仲尼之言，见善如不及，见恶如探汤。欲使善善同其清，恶恶同其污，谓王政之所愿闻，不悟更以为党。’甫曰：‘卿更相拔举，迭为唇齿，有不合者，见则排斥，其意如何？’滂乃慷慨仰天曰：‘古之循善，自求多福；今之循善，身陷大戮。身死之日，愿埋滂于首阳山侧，上不负皇天，下不愧夷、齐。’甫愍然为之改容，乃得并解桎梏。”
[3] 《后汉书·桓思窦皇后纪》：“太后素忌忍，积怒田圣等，桓帝梓宫尚在前殿，遂杀田圣。又欲尽诛诸贵人，中常侍管霸、苏康苦谏，乃止。”
[4] 张奂知道真相后后悔不已，虽然宦官因为感激升了他的官，但他总想找机会为窦武申冤。最后，不堪忍受迫害的他回乡闭门不出，著书立言去了。见《后汉书·张奂列传》。
[5] 见《后汉书·陈蕃列传》。
[6] 《后汉书·陈寔列传》：“中平四年，年八十四，卒于家。何进遣使吊祭，海内赴者三万余人，制衰麻者以百数。共刊石立碑，谥为文范先生。”
[7] 资料来自《后汉书·党锢列传》。
[8] 如汉宣帝皇后许皇后，以及汉成帝皇后赵皇后等。见《汉书·外戚传》。
[9] 见《后汉书·窦武列传》。
[10] 甘陵现位于河北省邢台市清河县，在东汉时期地属清河王国。汉安帝刘祜在当皇帝前，是清河王刘庆的儿子，为帝后，为刘庆在清河造陵墓称为甘陵。
[11] 见《后汉书·党锢列传》。
[12] 《后汉书·范滂列传》：“太守宗资先闻其名，请署功曹，委任政事。滂在职，严整疾恶。其有行违孝悌，不轨仁义者，皆扫迹斥逐，不与共朝。显荐异节，抽拔幽陋。……郡中中人以下，莫不归怨，乃指滂之所用以为‘范党’。”
[13] 《后汉书·党锢列传》：“汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺。南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
[14] 见《后汉书·李膺列传》。
[15] 见《后汉书·范滂列传》。
[16] 《后汉书·蔡邕列传》：“初，帝好学，自造皇羲篇五十章，因引诸生能为文赋者。本颇以经学相招，后诸为尺牍及工书鸟篆者，皆加引召，遂至数十人。侍中祭酒乐松、贾护，多引无行趣势之徒，并待制鸿都门下，憙陈方俗闾里小事，帝甚悦之，待以不次之位。又市贾小民，为宣陵孝子者，复数十人，悉除为郎中、太子舍人。”
[17] 《后汉书·蔡邕列传》：“光和元年，遂置鸿都门学，画孔子及七十二弟子像。其诸生皆敕州郡三公举用辟召，或出为刺史、太守，入为尚书、侍中，乃有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列焉。”
[18] 《后汉书·郭太列传》记载的人物有左原、茅容、孟敏、庾乘、宋果、贾淑、史叔宾、黄允、谢甄、王柔、王泽、张孝仲、范特祖、召公子、许伟康、司马子威、郭长信、王长文、韩文布、李子政、曹子元、周康子、王季然、丘季智、郝礼真等。
[19] 《后汉书·徐稺列传》：“为我谢郭林宗，大树将颠，非一绳所维，何为栖栖不遑宁处！”
[20] 这四人的发掘来自侯外庐主编的《中国思想通史》第二卷。事迹分别见《后汉书》各自本传。
[21] 曹操有能力篡权，却把机会留给了儿子。《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引《魏氏春秋》：“夏侯惇谓王曰：‘天下咸知汉祚已尽，异代方起。自古已来，能除民害为百姓所归者，即民主也。今殿下即戎三十余年，功德著于黎庶，为天下所依归，应天顺民，复何疑哉！’王曰：‘施于有政，是亦为政。若天命在吾，吾为周文王矣。’”
[22] 《三国志·魏书·三少帝纪》，裴松之注引《魏氏春秋》。
[23] 《三国志·魏书·王肃传》注引《魏略》：“太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，冬来春去，岁岁如是。又虽有精者，而台阁举格太高，加不念统其大义，而问字指墨法点注之间，百人同试，度者未十。是以志学之士，遂复陵迟，而末求浮虚者各竞逐也。正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。嗟夫！学业沈陨，乃至于此。”
[24] 如《孔子家语》和伪《古文尚书》，有人认为多和王肃或其弟子有关。
[25] 见《三国志·魏书·王朗传》。
[26] 《晋书·皇后传》：“文明王皇后，讳元姬，东海郯人也。父肃，魏中领军、兰陵侯。”
[27] 《三国志·魏书·三少帝纪》：“讲易毕，复命讲尚书。帝问曰：‘郑玄曰稽古同天，言尧同于天也。王肃云尧顺考古道而行之。二义不同，何者为是？’”具体辩论的内容参见原书。
[28] 见刘劭《人物志》。
[29] 《老子指略》：“玄也者，‘取乎幽冥之所出也。……玄，谓之深者也。’”
[30] 《人物志·流业第三》：“盖人流之业，十有二焉。有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意，有文章，有儒学，有口辨，有雄杰。”
[31] 钟嵘《诗品》将五言诗的源流分成国风、小雅、楚辞三派，并对一百多位诗人进行分级，分成了上中下三品。比较典型的名人中，王粲、曹植、阮籍、陆机、潘岳、左思、谢灵运等入上品，曹丕、嵇康、何晏、石崇、郭璞、顾恺之、陶渊明、江淹、沈约等入中品，班固、曹操、曹叡、嵇绍、傅玄、杜预、范缜等入下品。
[32] 见《三国志·魏书·曹爽传》《晋书·宣帝纪》。
[33] 《世说新语·文学》注引《魏志》：“（钟）会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”
[34] 见侯外庐主编的《中国思想通史》第三册第二章。
[35] 见《三国志·魏书·刘劭传》。
[36] 见《人物志·九征》。
[37] 《三国志·魏书·陈群传》：“文帝在东宫，深敬器焉……及即王位，封群昌武亭侯，徙为尚书。制九品官人之法，群所建也。”
[38] 见《世说新语·品藻》。
[39] 见《世说新语·容止》。
[40] 见《世说新语·赏誉》。
[41] 《三国志·魏书·钟会传》对王弼有简单介绍。
[42] 见《三国志·魏书·王粲传》。
[43] 见《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》。
[44] 《列子·天瑞》注引《道论》：“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全矣。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”
[45] 《列子·仲尼》注引《无名论》：“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类。夏侯玄曰：天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰，强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳，岂有名而更当云无能名焉者邪？夫惟无名，故可德遍以天下之名而名之，然岂其名也哉？为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大；则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当于无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从，夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名论可知矣。”
[46] 王弼《周易略例·明彖》：“夫众不能治众，治众者至寡也；夫动不能制动，制天下之动者贞夫一也。故众之所以得咸存者，主必致一也，动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必有其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”
[47] 《老子注》二十五章：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始，及其有名有形之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。”《论语释疑》（引自邢昺《论语正义》）：“道者，无之称也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。”《老子注》三十四章：“道泛滥无所不适可，左右上下，周旋而用，则无所不至也。”
[48] 《老子注》：“万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。（四十二章）自然者，无称之言，穷极之辞也。（二十五章）天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。（五章）天地之中，荡然任自然，故不可得而穷。（五章）万物以自然为性，故可因而不可为也。（二十九章）”
[49] 两故事均见《世说新语·言语》。
[50] 见《世说新语·文学》。
[51] 嵇康对于才性问题的观点，可以从他的《明胆论》中看出来。在文章中，嵇康对“明”和“胆”这两个概念进行了辨析，所谓“明”，指的是人的智慧和品行；所谓“胆”，指的是人的才华和胆量。嵇康认为，“明”和“胆”是两个不同的概念，不应该强行将之联系。
[52] 见《三国志·魏书·邓艾传》。
[53] 《三国志·魏书·钟会传》记载，钟会的谋反尽在司马昭掌握之中。司马昭认为，蜀国刚刚平定，处于丧胆状态，而魏国的军队又纷纷思归，这种状态下，即便有人谋反，也没有成功的可能性。他率军前往长安时，认定不管钟会是否谋反，大军到达长安之时，蜀地已经尘埃落定。果然，当他到达长安时，钟会已经死亡。
[54] 《晋书·嵇康传》：“初，康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久会去，康谓曰：‘何所闻而来？何所见而去？’会曰：‘闻所闻而来，见所见而去’。会以此憾之。及是，言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。’因谮‘康欲助毋丘俭，赖山涛不听。昔齐戮华士，鲁诛少正卯，诚以害时乱教，故圣贤去之。康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗’。帝既昵听信会，遂并害之。”另见《世说新语·简傲》。
[55] 《晋书·嵇康传》：“东平吕安服康高致，每一相思，辄千里命驾，康友而善之。”
[56] 《三国志·魏书·王粲传》引《嵇康传》：“初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事，安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。”
[57] 见《世说新语·雅量》。
[58] 一魏尺大约二十四厘米。
[59] 见《晋书·嵇康传》。
[60] 魏晋时期的人们都喜欢评头论足，关于兄弟两人的优劣，也不能避免。一次，嵇康的朋友吕安去拜访他，却只见到哥哥嵇喜在家。嵇喜热烈欢迎吕安，但吕安不进门，只是在门上写了个“鳯”字，就离开了。嵇喜大喜过望，以为吕安在夸奖自己。到嵇康回来后，笑着告诉哥哥，所谓“鳯”，拆开就是“凡鸟”两个字。见《世说新语》。
[61] 《与山巨源绝交书》：“少加孤露，母兄见骄，不涉经学。性复疏懒，筋驽肉缓，头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳。又纵逸来久，情意傲散，简与礼相背，懒与慢相成，而为侪类见宽，不攻其过。又读庄老，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃。此犹禽鹿，少见驯育，则服从教制；长而见羁，则狂顾顿缨，赴蹈汤火；虽饰以金镳，飨以嘉肴，愈思长林而志在丰草也。”
[62] 《与山巨源绝交书》：“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也。刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。”
[63] 见《嵇中散集·管蔡论》。
[64] 见《三国志》各自本传。
[65] 《阮步兵集·大人先生传》：“今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，趋天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳！”
[66] 《阮步兵集·大人先生传》：“且汝独不见乎虱之处乎裈中，逃乎深缝，匿夫坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处裈中乎！”
[67] 《嵇中散集·太师箴》：“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权。矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”
[68] 《嵇中散集·太师箴》：“浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营。欲以物开，患以事成。犯机触害，智不救生。宗长归仁，自然之情。故君道自然，必托贤明。”
[69] 《嵇中散集·释私论》：“夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”
[70] 《阮步兵集·大人先生传》：“是以至人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期。岂情于世，系累于一时。乘东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄，志得欲从，物莫之穷，又何不能自达而畏夫世笑哉？”
[71] 《世说新语·任诞》：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人闲共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”
[72] 本则和以下数则皆取自《晋书·阮籍传》。
[73] 见《嵇中散集·琴赋》。
[74] 见《晋书·山涛传》。
[75] 见《晋书·刘伶传》。
[76] 见《世说新语·任诞》。
[77] 见《晋书·向秀传》。
[78] 《思旧赋并序》：“余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。然嵇志远而疏，吕心旷而放，其后各以事见法。嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，索琴而弹之。余逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发音寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云：将命适于远京兮，遂旋反而北徂。济黄河以泛舟兮，经山阳之旧居。瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟。惟古昔以怀今兮，心徘徊以踌躇。栋宇存而弗毁兮，形神逝其焉如。昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。托运遇于领会兮，寄余命于寸阴。听鸣笛之慷慨兮，妙声绝而复寻。停驾言其将迈兮，遂援翰而写心。”
[79] 见《晋书·阮咸传》。
[80] 《晋书·王戎传》：“尝经黄公酒垆下过，顾谓后车客曰：‘吾昔与嵇叔夜、阮嗣宗酣畅于此，竹林之游亦预其末。自嵇、阮云亡，吾便为时之所羁绁。今日视之虽近，邈若山河！’”
[81] 《世说新语·文学》：“旧云王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”
[82] 见《史记·乐书》。
[83] 见《汉书·礼乐志》。
[84] 见《晋书·欧阳建传》。
[85] 欧阳建《临终诗》：“伯阳适西戎，孔子欲居蛮。苟怀四方志，所在可游盘。况乃遭屯蹇，颠沛遇灾患。古人达机兆，策马游近关。咨余冲且暗，抱责守微官。潜图密已构，成此祸福端。恢恢六合间，四海一何宽。天网布纮纲，投足不获安。松柏隆冬悴，然后知岁寒。不涉太行险，谁知斯路难。真伪因事显，人情难豫观。穷达有定分，慷慨复何叹。上负慈母恩，痛酷摧心肝。下顾所怜女，恻恻心中酸。二子弃若遗，念皆遘凶残。不惜一身死，惟此如循环。执纸五情塞，挥笔涕汍澜。”
[86] 《言尽意论》：“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。”
[87] 《言尽意论》：“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二，苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣。”
[88] 《世说新语·言语》：“晋武帝始登阼，探策得一。王者世数，系此多少。帝既不说，群臣失色，莫能有言者。侍中裴楷进曰：‘臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下贞。’帝说，群臣叹服。”
[89] 《晋书·职官志》：“大国中军二千人，上下军各千五百人，次国上军二千人，下军千人。其未之国者，大国置守土百人，次国八十人，小国六十人，郡侯县公亦如小国制度。”
[90] 经济政策参考本书作者的另一本书《中央帝国的财政密码》。
[91] 《晋书·地理志》：“太康元年，平吴，大凡户二百四十五万九千八百四十，口一千六百一十六万三千八百六十三。”根据《通典·食货七》，三国时期人口数，魏国（公元263年）大约是4432881人，蜀国（公元263年）大约是1082000人，吴国（公元280年）大约是2567000人。
[92] 《晋书·裴传》：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。”
[93] 《崇有论》：“观老子之书虽博有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！人之既生，以保生为全，全之所阶，以顺感为务。若味近以亏业，则沈溺之衅兴；怀末以忘本，则天理之真灭。”
[94] 《崇有论》：“阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”
[95] 《崇有论》：“是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”
[96] 见《晋书·裴传》。
[97] 《晋书·郭象传》：“先是，注庄子者数十家，莫能究其旨统。向秀于旧注外而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟秋水、至乐二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注秋水、至乐二篇，又易马蹄一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二庄，其义一也。”
[98] 《庄子注·人间世》：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”
[99] 《庄子注·知北游》：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先之，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”《庄子注·齐物论》：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？快然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。”
[100] 《庄子注·齐物论》：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣。”
[101] 西晋裁撤士兵，遭到过大臣的反对。《晋书·山涛传》记载：“吴平之后，帝诏天下罢军役，示海内大安，州郡悉去兵，大郡置武吏百人，小郡五十人。帝尝讲武于宣武场，涛时有疾，诏乘步辇从。因与卢钦论用兵之本，以为不宜去州郡武备，其论甚精。”
[102] 《晋书·食货志》：“惠后北征，荡阴反驾，寒桃在御，只鸡以给，其布衾两幅，囊钱三千，以为车驾之资焉。怀帝为刘曜所围，王师累败，府帑既竭，百官饥甚，比屋不见火烟，饥人自相啖食。愍皇西宅，馁馑弘多，斗米二金，死者太半。刘曜陈兵，内外断绝，十饼之曲，屑而供帝，君臣相顾，莫不挥涕。”
[103] 《列子·杨朱》：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”
[104] 《列子·杨朱》：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”
[105] 《列子·力命》：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八。仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位。季札无爵于吴，田恒专有齐国。夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。”
