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移除书签第十三章
隋唐：从现代边缘坠落（公元581—公元960年）
唐朝是中国历史上思想最开放的朝代，儒、道、释三个宗教都受到了政府的重视。
在科举考试中，注重文采的进士科地位远在学习儒教经典的明经科之上，表明唐代统治者对于经文并不看重，而是更加注重人的实际素质。
唐朝皇帝由于把自己的李姓追溯到了老子，道教受到了优待，甚至在科举中也有道教科目。道教对于唐代最大的影响在于文学，唐代文人的想象力，大都来自道教的熏陶。
玄奘去印度取经，并试图将理论更加完善的唯识宗发扬光大。但中国人并不喜欢印度哲学过于繁复的思辨，反而是更加本土化的三大宗——天台宗、华严宗和禅宗，在唐代大行其道。玄奘取经是一个重大历史事件，但他的最终目的却没有达到。
唐代在三教之外，是一个极其重视实际治理能力的朝代。随着王朝制度的复杂化，人们开始将政治当作一种实务学问（科学）予以重视，这种科学精神传给了宋代。
到了晚唐，人们反思三教竞争带来的思想不统一，以韩愈为首的儒家学者重新推动儒教的回归。这场运动在唐代没有带来果实，却在宋代结出了硕果：中国哲学再次回归统一，最活跃的时代过去了。
公元629年（唐太宗贞观三年），一位和尚从长安出发，前往印度取经。这次事件成了中国文化中的不朽事件。
但人们很少知道，这位和尚历经千辛万苦取来的经文，对于中国佛教却并没有很大用处。从历史地位上看，大唐玄奘法师的印度之行是一次重要的文化事件，但是如果从效果上看，这次西游带回来的成果却是一次完败。
《西游记》认为，玄奘西游是为了取得真经，而所谓真经就是大乘佛教的教法。按照书里的说法，唐朝流行的仍然是小乘佛教，观世音让玄奘去取经，就是用大乘佛教来替代小乘佛教。 [99]
这种说法是错误的，唐代在玄奘之前，流行的已经是大乘教法。大乘佛教主要包括了般若、唯识、真常三支 [100] ，在南北朝时期流行的是般若学，其他两支也有所发展。到了唐代，真常一支逐渐成了中国的主流学说。
这三支的区别主要是：
般若主要讲“空”，世界的一切，包括佛法都是空的，只有理解了“空”，才找到了通向菩提的道路。
唯识则认为在世界为“空”的前提下，佛法却不能是“空”。佛法既不是“空”，也不是“不空”，而是一种微妙的真实。为了理解佛法，人们需要有独立的意识，这种意识也是微妙的存在。所谓唯识，就是对这种佛法意识的解读。为此，这一支认为，人类一共有八种意识，分别是“眼”“耳”“鼻”“识”“身”“意”“末那”“阿赖耶”，其中“阿赖耶”识就是和佛法相关的意识。
在印度，主要流行的是般若和唯识两支。而第三支真常虽然也产生于印度，却由于中国人的发挥，主要在东亚流行。所谓真常，就是说佛和佛性是真实的存在，不是“空”，这种真实的存在叫真常。
中国人是一个偷懒的民族，之所以继承真常，是因为这一支对佛教进行了大量的简化工作。比如，般若和唯识两支（特别是后者）都认为，修行不是一天两天的事情，必须分成许多等级，从低到高一层一层慢慢来，最后才是佛性。可是中国的真常系则认为佛性不需要分级，一次性就可以修成佛性，没有中间等级。更加省事的是，修佛也可以是顿悟的，不需要花许多辈子逐渐领悟，只要人的境界到了，可以立刻成佛。
唯识一支还认为，不是所有的人都能修成佛，有的人的“阿赖耶识”本身就是邪的，缺乏佛性，怎么修炼都不可能成佛，这些人被称为“一阐提”，而中国的真常系却认为所有的人都有佛性。
到了隋唐时期，真常系成了中国的主流，又派生出许多分支，比如，在玄奘之前就开始流行的天台宗就是这样的分支之一。在这些中国式佛学的解读下，许多印度佛经被曲解，而许多印度没有的教义被中国人提了出来。
玄奘秉持的是唯识这一支，更偏重印度原教义，他在学习的过程中发现，即便是唯识，由于中国的佛经翻译上问题太多，也掩盖了真实的教义。更何况受到真常系的各种污染，很难找到一种纯净的理论。他决定到印度去寻找原始经文，将这些污染去掉。这里的“真经”，不是小乘佛教和大乘佛教的对立，而是在大乘佛教内部，中国式解读和印度原教旨之间的矛盾。
为了寻找印度的原始教义，玄奘西行，经过西域进入中亚，过铁门进入阿富汗，又到达克什米尔，最后进入印度佛教的中心那烂陀寺 [101] 学习，并在游历了整个印度之后，带回了大量的佛经原文，一共五百二十六筴、六百五十七部。 [102]
回到中国后，玄奘拒绝了唐太宗请他出仕的要求，潜心译经，共翻译佛经七十四部。 [103] 他翻译的佛经质量上乘，更接近印度的原义。而对于唯识理论，他做了深入的研究，编译成了《成唯识论》。在他的倡导下，唯识宗在唐太宗、高宗年间成了主流。
但是玄奘没有想到的是，他花这么大功夫做的事情，在中国佛教理论上却没有留下很深的影响。当他去世后，唯识宗又火了一段时间，就迅速冷却了下去，反而被从中国发端的几个宗派压倒了。这几个宗派从理论上来说和印度原典相差甚远，大都属于一知半解，却主导了中国的佛教界。
他高质量的经文翻译也没有起到作用，由于印度佛教的理论性太强，思辨过于复杂，中国人理解不了，僧人读来读去都放弃了，还是更喜欢在简单的道理上随意发挥。
结果，到了武则天时期，玄奘的一切努力就已经化为了泡影。如今的人们更是不了解他孜孜以求的佛经理论，只是把他当作一个不务正业的旅行家，如果玄奘在天有灵，会更加沮丧。
为什么他的努力换不来成果呢？
实际上，到了隋唐时期，中国佛教已经和印度佛教脱钩了。如果说魏晋南北朝时期，佛教徒们还是在学习外来文明，到了唐代，就已经开始创造自己的经义了。到这时，任何外来的东西都必须经过中国式创造，才能被接受，然后转化成为汉式理论，再去影响中华帝国圈的其他文明。玄奘恢复佛教教义纯正的企图根本不可能得逞，也注定了他的悲剧。
他或许不明白，一个宗教，或者一种文化，并没有所谓的纯正一说，当它们飘到哪里，就开始在哪里生根发芽，产生出独特性。而文化的多样性和独特性，恰好是人类文明最基本的特征之一。
在中国历史上，唐代是最为开放，也最为自信的朝代，它的人民既不受制于充满了天人崇拜的汉代经学，也不同于宋明以后束缚人类思想的理学，而是有充分的空间接受新的事物，发展自己的观点。唐人的天马行空不仅创造了灿烂的文学，也为社会的发展打开了足够的缺口。从魏晋开始，玄学和佛教注入的思辨精神，到了唐代起到了催化作用，变得百花齐放，而统一之后的稳定又为文人们提供了生存的便利，不再担心会战死或者饿死，他们要么做官，要么发展自己的兴趣。同时，北魏时期建立的一系列政教分离的制度，又保证了三教可以相对和平地共处、共同发展。
唐初由于社会没有恢复，百花齐放还不明显，到了盛唐时期，已经创造了丰富的精神生活，人们可以自由地选择信奉儒教、道教、佛教，也可以将自己融入自然，对于经商感兴趣的人开始发财，而中国人引以为豪的几大发明：印刷、指南针、火药也开始纷纷出现。
从思想开放的角度看，唐代之所以创造出这绚烂的一切，和不强调意识形态有着极大的联系，这个朝代也最像现代社会模式，或者说，站在了现代社会的边缘。到了宋代，整个社会生活仍然带着唐代留下的底子，继续向前发展。但是，唐代末年出现的意识形态阴影已经开始笼罩在宋人的头上，并产生出了下一次神权政治的重建，让唐代的现代萌芽没有成为现实，而是坠落回了旧的轨道之中。
作为空壳的儒教
我们常常感慨现在的学生太累，从小学到高中毕业，需要经过十二年的学习，加上大学四年，就是十六年的时光，然后才能参加公务员考试，进入官僚系统。那么，在科举制度刚刚实行不久的唐代，一个学生要完成当时的各门学科，需要花费多少时间呢？
答案出人意料：二十年半。 [104]
唐朝的教材，是唐太宗时期制定的《五经正义》，以及其他的儒教经典。那时最高的学问叫“通五经”，五经皆通，就是最高级的文人。
学生从《孝经》和《论语》学起，每一本书学习一年。这两门课属于学前班教材，学通之后，才能继续学习小学，当时叫作“小经”。
小经的教材包括四部，分别是《尚书》《公羊传》《谷梁传》《易经》。前三本书每一本学习一年半，《易经》则要学习两年，一共是六年半。小学毕业后，升入中学，学习的课程是“中经”。
中经的教材包括《诗经》《周礼》《仪礼》这三本书。三本书学习的时间是各两年，加起来是六年。六年后，中学毕业，升入大学。大学学习的课程叫“大经”。
大经的教材只有两本书，分别是《礼记》和《左氏传》。这两本书各学习三年，一共六年。
学前班、小学、中学、大学，加起来一共是二十年半时光。五经通彻后，参加中央政府组织的考试，也就是科考。录取后授予的就是“明经”出身了。这个出身，就是进入官僚系统的通行证，虽然暂时还是待业，但过上一两年，或者几年，皇帝就会授予他职位。
当然，人的天资有别，不见得一定要学通所有的经典。于是，唐朝又设立了层次低一些的考试，可以通两经，也可以通三经，当然前途也比通五经要差。
如果仅仅看到这里，人们会以为，唐朝的科举已经开始束缚人的思想，要求人们花二十年时光背十一本书，当人们把这些书背下来，也就失去了创造力，只适合在一个静止的社会中当一个老官僚了。一个人很有智慧，却不想背书，难道就被排除在政权之外？
且慢，这些人照样有前途，唐代的科举制度留下了足够的后门，这个后门叫“进士科”。进士科与前面的明经科不同，对儒经的要求放得很低。它只要求参加考试的人写诗、写赋，或者写策文回答实际的政治问题。同时，再从一部大经中选取一些句子，贴上其中的几句，要求考生填空，只要填对了，就过了。
如果一个人有足够的文采，又对社会实事有独特的见解，只要参加这个考试，就可以被授予“进士”出身，其受到的待遇不仅不低于“明经”出身，反而还要高一些。之所以高一些，是因为在使用人才的过程中，皇帝发现，进士出身的人更加干练，能做事，反而比那些明经出身的学究更有价值。许多人甚至在考了明经科之后，还要再去考进士科，因为进士科更加有利于仕途。
除了明经、进士这两大学位之外，唐朝还有其他的学位，供那些有专长的人考取。比如秀才科、明法科、书学科、算学科，分别为皇帝提供文学、法律、书法和数学方面的专门人才。后来又设立了史科、开元礼等，提供史学和礼学人才。
到了后期，由于明经、进士考科通过的人太多，人们从录取到授官之间的间隔越来越长，吏部又组织了一些二次考核，比如地位崇高的“博学鸿词科”，就专门考人的博学和文采，考试内容是诗、赋、论各一篇。唐顺宗时期有一个短暂的改革集团，其中著名人物包括了刘禹锡和柳宗元，这两人都在公元793年（贞元九年）通过了进士科考试，后来又分别通过了博学鸿词科考试，进入了仕途。 [105] 而当时的另一位大家韩愈则没有这么好的命，他考了四次进士才考上，参加博学鸿词科又考了三次，却全部落榜 [106] ，考试的艰难催生了韩愈对于唐代多元制度的不满，开始谋求回归儒教，开启了宋儒的先河。
唐代通过这样一种多元化的考试机制，提供了多条路径接近中央政府，避免了人才的单一化。
当科目如此众多时，儒教的地位就下降了。
唐朝之所以仍然把儒教经典当作统治的基础，从很大程度上说是历史原因。唐朝继承了隋朝制度，隋朝继承了北周的制度，而北周继承了北魏的制度，北魏建立制度时，认为佛教和道教都无法取代儒教对于社会的管理功能，虽然在皇帝的信仰上已经多元化了，但在社会组织上，仍然采用了儒教的一套。
当北魏制度传递到隋代后，又加入了科举制，也就是用儒教经典来测试人才的制度。这种制度实际上是汉代的翻版，汉代虽然没有明确的科举，但仍然利用儒教经典选拔人才。
到了唐代，皇帝意识到，儒教可以维系政治结构，但仅仅在儒教内部，很难产生足够的治国人才，于是，选拔的标准多样化了。
这时，儒教反而被边缘化了。需要背二十年书的明经科在唐代并不受欢迎，人们越来越发现，通过明经科进入仕途并不受重视，反而是通过进士科进入仕途能当大官，这个闸门一开，儒教经典更少人问津。
唐高宗时期开始，进士科基本上不再读古文的儒经，而是阅读当代人的时论，并比拼诗词歌赋，用这些现代的知识取代了古代的死书。在这种风气的带动下，人们对于现世的关注超过了古代，也造就了唐诗的发达。
中国的诗歌在《诗经》中就有发展，到了屈原时期告一段落。从汉代开始，人们写诗就在古代风格中打转，多少人仿过《离骚》，又有多少人仿过《诗经》，却很少有人敢于用自己的语言来写诗。汉代的汉赋更是空洞无味，充满了各种古典的词语，但大部分内容都是歌功颂德，即便有一点不是歌功颂德的，也隐藏在华丽的辞藻中让人看不出来。到了魏晋时期，由于玄学的发展，人们开始学会说自己的话，但从体例上，当时的诗歌仍然过于简单。只有到了唐代，由于皇帝的科考都重视现代，不重视古代，鼓励了人们抒发自己的感情，产生了众多朗朗上口的名篇。
但唐朝的皇帝还不以当代文字入考题为满足，他们还要将一些非儒教的学问加入进去。唐高宗、玄宗时期，都曾经把《老子》加入到考试当中，而唐玄宗时期还专门设立了一个科目——“道举”科，考试的书目是《老子》《庄子》《文子》《列子》。这是道教在整个中国历史中享受的最高待遇。比如，唐肃宗、代宗时期的宰相元载就是道举出身的。他擅长道家学问，曾经参加过其他科目的考试但总考不上，这时，恰好唐玄宗设立了道举，他一考就考上了。 [107]
在这种多元文化的冲击下，儒教无法做出足够的调整来适应，在唐朝的存续期内，儒教虽然表面上看是统治宗教，实际上却已经被边缘化了。
唐代的儒教就这样处于蛰伏状态，直到中晚唐时期才悄然恢复。而佛教和道教却处于强势地位，共同构成了一幕多元文化的大合唱。
表6 唐代的学校制度 [108]
表7 唐代学校学习儒教经典的要求 [109]
表8 唐代科举考试内容 [110]
本土化佛教的兴盛
在玄奘孜孜以求寻找佛经真义时，中国的佛教徒们却已经抛弃了印度过于烦琐的教义，发展出更加简洁的理论，也更便于普通信徒理解。
这套教义的根本点和我们现在的汉地佛教已经很相似：
第一，世间万物都是苦，要想摆脱这种苦难，必须理解世间万物都是“空”的，理解了“空”，就可以悟道成佛。作为对比，印度佛教普遍认同万物皆空，但是到底佛法是不是空的，却有很大争议。汉地佛教根本就没有思辨到要考虑“佛法是不是空”这样的问题，一句“万物皆空”就将一切争论都掩盖了。
第二，人们修行不再是为了修解脱道，世界上只有一种大法，修的是“佛”，即菩提道。所有的人都有佛性，修道就是打开佛性的过程。印度佛教则认为有的人修不成佛，汉地佛教则给了所有人以希望。
第三，打开佛性可以是一种顿悟，只要悟了，就直通佛性。印度佛教是分等级的，需要用很多辈子去逐渐升级，最后达到佛性。
汉地佛教基本上都是在这三点共识之上发挥，这三条共识很符合中国人的观念。玄奘想恢复印度佛教烦琐复杂的教义，最终却败给了这三点共识。
唐代以来，佛教在三点共识之上又产生了三大宗派，这三大宗派分别是：天台宗、华严宗和禅宗。它们的区别，主要在于对世界的解释不同。现在人们将世界划分成宇宙、星系、太阳、地球、生物圈、人，然后进入人的思想，对人类认识世界的过程进行剖析。但佛教对世界的解释却是另一种模样，并且每一个宗派都有所区别。
天台宗出现最早，还带着南北朝时期般若学的痕迹。它发源于南朝陈、隋时期的僧人智顗，尊崇的佛经是《大涅槃经》和《法华经》。天台宗对世界的认识隐藏在智顗最流行的理论之中，这个理论叫“一念三千，百界千如”。
要解释这个词，必须从包含一切法的十个“如是”来说，所谓十个如是，指的是人们心中对于世界认识的各个方面。由于佛教不承认客观世界，所以对世界的认识也是从主观出发的：如是性（本性），如是相（表象），如是体（实体），如是力（功能），如是作（活动），如是因（主要条件），如是缘（辅助条件），如是果（直接后果），如是报（间接后果），如是本末究竟等（以上全体过程）。
另外，它将带有自我主体意识的生物分成了十个界，分别是：四圣（佛、菩萨、缘觉、声闻）和六凡（天、人、阿修罗、畜生、地狱、恶鬼）。
这十个界每一界又有通向其他界的道路，所以十界就成了百界，而每一界都有十如（十如是），这就构成了“百界千如”。百界千如可以理解为整个世界的多层次和多样。
而“一念三千”的“三千”，就是在千如的基础之上，再加上三世间（众生世间，国土世间，五阴世间）构成。一念则是指人的一念之间，即一念之间就可以穿透三千如的厚度，人的一念可以到达任何地方，也可以参透任何机缘。
从这个概念讲，人要理解佛法，是非常迅速，也非常全面的。而天台宗就以这些概念为基础向外扩展，将这种对世界的认识传承下去，形成了庞大的教门，构成了中国本土化的第一个佛教派别。
在武则天之前，天台宗和玄奘建立的法相唯识宗是主流。但在武则天时期，情况出现了变化。天台宗和法相唯识宗的信奉者大都出自士族大家，这些人和李氏一起反对武后，于是，武后开始培养自己的势力，扶持了两个小门派取代了天台宗和法相唯识宗的地位。这两个新的门派是华严宗和禅宗。
华严宗与天台宗一样，也属于“真常”一系，都主张佛性和顿悟。它们的教义有很多相似之处，但在来源上却有所不同。天台宗是从般若一支发展而来，加入了真常的教义。而华严宗则是从唯识一系的地论宗发展而来的。
地论宗（属于唯识系）认为，人类要想取得佛性，需要打开第八识阿赖耶识，来找到佛性。而华严宗则把这个观念发展成“法界”的观念，认为佛性就存在于法界，而法界又分成了四个，分别是“事法界”“理法界”“理事无碍法界”“事事无碍法界”，分别对应于现象、规律、现象与规律的关系，现象与现象的作用。从这再发挥开去，继续探讨。
华严宗还把世界上的佛教分成了所谓五教十宗。其中五教，指的是佛教发展的五个阶段，分别是小乘教、大乘始教（主要包括大乘中观和唯识）、大乘终教（主要包括真常，也就是主张一切众生都可成佛的一系）、顿教（主张人们不需要分阶修行，而可以立地成佛的一系）、圆教（专指华严宗，认为它是圆融包容所有内容的一系）。 [111]
在汉地佛教三宗之中，历史上最成功的非禅宗莫属。对于印度原始佛教来说，禅宗是最不可理解的一宗。
禅宗和佛教其他支派的关系，就好像是《论语》和五经的关系。最初，儒教是靠五经立论，也就是《诗》《书》《礼》《易》《春秋》来阐明儒教的内容，孔子的最大功劳就是整理了五经，形成了儒家的教义。而《论语》则只是他的一个语录，在汉代的儒教徒看来，《论语》并不算经典，只是一种日常的小品文而已。但到了宋代，《论语》的地位逐渐超过了五经，人们宁肯看小品文，也不再看五经了。
佛教的经典更是汗牛充栋，人们无论怎么研究也研究不完，可是禅宗竟然把几乎所有的经典都抛弃掉了，把六祖慧能的《坛经》奉为经典。实际上，《坛经》就像《论语》一样，只不过是一本语录摘抄而已，没有统一的观点，只是一种语言的集合体。
至于《坛经》的教义，也是最简单的。它比起其他宗派，更看重“禅定”的作用，也就是打坐进入无我的状态，认为通过禅定，就可以达到佛性。在佛教中，讲究定、慧双修，也就是禅定和经义同时修炼。禅宗却认为，禅定和经义其实是一回事，它们是等同的，通过一种修炼，就可以达到佛性，所谓定慧无二。
到了唐代后期，禅宗发展迅速，之后穿越了历次改朝换代的灾难，一直长盛不衰，其中最主要的原因就在于它的简单性。别的宗需要大量的预备知识才能听懂，可是禅宗的道理一说谁都明白。
由于汉儒制定了一套不需要思维的宗教体系，中国成了一个不擅长逻辑思维的民族，所以，禅宗为了适应这个民族，将思辨的地方尽量去除，将禅宗又退回到如同玄学一样，只依靠少数概念就能运转的体系之中。事实证明，这种做法是非常有效的。
向老子认亲的王朝
在对待道教和佛教的关系时，唐代还有一点特殊性。唐代的皇帝一直认为他们是老子的后代，他们在佛道两者之间是有偏向的。在隋代，佛教的地位比道教更高，隋文帝即位不久，就下令人们可以自由出家，并推动佛经的传播，使得民间佛经的数量大幅增加 [112] 。虽然皇帝并没有冷落道教，但对佛教的关注还是更多一些。
到了唐代，由于和道教有了亲戚关系，皇帝们开始将天平偏向了道教。在唐高祖时期，最先定立的次序竟然是道教最先，其次是儒教，最后才是佛教 [113] 。
唐太宗时期，儒教虽然用处不大，不受民间的重视，但仍然是中央帝国的理论基础，排在最优先的位置上。而在道教和佛教的争论上，皇帝仍然偏向了道教，下令在皇家仪式上，男女道士走在僧尼前面，在列名时道士也要在僧人之前 [114] 。
唐太宗的诏书引起了僧人的大反弹，直到唐太宗以杖责、流放作武器，才击退了僧人的进攻。但整体而言，皇帝虽然崇道，却并没有压制佛教，还鼓励它的发展。玄奘归来后，唐太宗给他建寺翻译佛经，就是很好的证明。
到了唐高宗时期，为了平息僧道矛盾，高宗规定两者不分先后，集会时一个在东，一个在西，不偏不倚，算是对太宗政策的纠正。
然而，到了武则天时期，僧道的地位发生了重大变化。武则天对于唐王室的防范心理，导致她更加偏向于佛教，在她的统治时期，佛教的地位高于道教。
武则天晚年最受困扰的问题是继承人问题，如果让她的儿子继承王位，由于这些儿子姓李，必然改回到李唐王朝世系当中，不再尊奉她的娘家武氏。可如果让她姓武的侄子继承，毕竟又不是亲骨肉。这个矛盾困扰女皇始终，不管哪个宗教都没有提供给她现实的解决方案。最终，政权重新回到了唐王室的手中，道教的地位再次提升。
虽然道教一直受到皇帝的推崇，但是道教在理论上的缺陷，使得它的信奉者永远比不过佛教。
在唐代，道教的神仙体系更加完善，其主神经历了一个从“元始天尊”向“太上老君”转化的过程。
在唐代建国之前，道士们认为世界上的最高主神是元始天尊，所谓元始天尊，指的是世界刚刚从“无”变成“有”的时候就存在的一个神。这个神出现了之后，才有了混沌，从混沌中又产生了阴阳、天地等事物。 [115] 太上老君（也就是老子）只不过是元始天尊的弟子之一。
当时道教主要的经文是《三洞经》，这些经文缺乏哲学味儿，却充满了神仙、炼丹等内容。作为道家最基本书籍的《老子》只有五千言，不如《三洞经》的体系庞大，受到重视的程度下降了。
唐代建立后，由于李氏皇帝们认为老子是他们的祖先，情况发生了变化。皇帝们推崇老子和《老子》，道士们要向皇帝靠拢，于是《三洞经》就逐渐被替换成了《老子》，太上老君的地位也超过了元始天尊。
唐玄宗时期，把《老子》列入学官，成了官员们的必读书目。公元743年（天宝二年），还追封老子为皇帝，将道教的地位提升到与儒教相同了。 [116]
不过，唐代官方提倡的道教和传统的道教并不完全一致。官方道教强调信仰，不强调仪式，官方规定官员必须读《老子》，却并不要求官员们住道观、开道场，或者吃长生不老药。官员们对于老子的理解，被要求往政治上靠，以求对统治有利，成为统治理论的一部分。
在私下里，道教仍然保持着修炼长生不老的本性，但此时的修炼和魏晋时期的也有了区别。魏晋时期更注重外丹，也就是用金、水银等物质炼出来的仙丹，唐代受佛教的影响，道士们更强调内丹和服气，也就是通过吐纳、调经脉等方法，就可以达到延年益寿，甚至长生不老的目的。
道教不是一个思维缜密的宗教，道士们喜欢说大话，前言不搭后语，但是道教对于仙山和仙境的想象力却可以促进文学的发展。中国最伟大的诗人李白就是一位道教信徒，道教对于仙境的描述化成了他诗的一部分，其影响力一直保留到现代。
唐朝思想的现代萌芽
儒教、佛教、道教共同繁荣，是唐代哲学的最大特征。人们常常以为，唐代的哲学不如中国其他时代发达，但实际上，唐代的哲学是活的和综合性的，也是最开放的。
人们不会被限制在任何一种宗教或者哲学体系之中，而是拥有着选择权，并在不同程度上被三教同时影响。佛教给了唐代思辨的武器，道教给了人们想象力，儒教则保持了一定的社会稳定性。
由于每一种宗教都不是独专的，这保证了社会创造力的丰富。实际上，唐代和宋代是两个最接近现代的朝代，在这两个朝代里，人们过着世俗的生活，受到的束缚最少，也很少谈论那些所谓的天人合一与谶纬，更少受到各种礼法的约束。文化发达，唐诗宋词和散文都达到了高峰。经济也进入了最活跃的时期，创造力十足。同时，官员们也是现代派的，他们很少谈论礼教，在讨论问题时总是从现实出发，寻找一针见血的解决方法。
宋代之所以现代，主要是唐代风气的余韵，而唐代之所以现代，是因为社会开放造成的多方面发展。
在唐初，由于刚刚经过战乱，人们的文化底蕴不够，还没有显出优势。随后，经济出现了恢复和高速发展，并带动了政治理论和文学的发展。到了盛唐时期，经济已经达到高峰，出现了各种发明，文化则在安史之乱前后，达到了顶峰。虽然安史之乱造成的凋敝使得唐代没有走入现代，但是战乱之后，人们仍然在金融、经济理论领域继续探索。
经过了唐末和五代的变乱之后，宋代继承了唐代的学术繁荣，在政治理论、经济理论上继续突破，并在科学技术上也取得了长足的发展。除了现代拥有更多的科技产品之外，宋朝人们的生活与现代人几乎没有区别。
唐宋时期的现代性可以从几个方面来说明：
第一，中国的四大发明中，有三大发明都是在唐代出现或者进入实用阶段的。除了造纸术发明于东汉之外，火药、印刷（雕版印刷）、指南针都是在唐代进入大规模使用，到了宋代更加完善。特别是雕版印刷，更是由于佛经的需求，成了人们日常所需，而火药则又和道教的炼丹有着直接关系。
第二，在政治上，唐宋时期的官僚和现代官僚已经非常接近。我们谈论现代政治时，经常使用的词是“技术官僚”，也就是说，这些官员是政治治理上的技术派，要用理论和模型说话。唐宋时期的官员更接近技术官僚。
我们可以设想一个场景，汉代、唐宋、明清三个时期的官员向皇帝阐述一个政策，会找什么理由来阐明政策的好处。汉代官员会说：这个政策是符合上天的旨意的，在某一本谶纬书籍当中曾经预言过这样的政策。明清的官员会翻出四书五经，证明这个政策是孔子或者周公推崇的，或者符合儒教经典的。而唐宋时期的官员则会告诉皇帝，这个政策会产生什么样的效果，养活多少人民，或者带来多少财政收入，他们对于老天爷怎么看，或者孔子怎么说并不感兴趣，感兴趣的只是政策本身。
这种思考问题的方式，是中国古代社会最现代的，只可惜宋代之后的转向，使得现代性不仅没有保持，反而产生出了另一次保守主义运动，回归了儒教。
第三，唐宋时期已经进化出了较为发达的商业社会，现代的许多商业现象在当时已经出现。最典型的商业现象就是唐代的汇票和宋代的纸币，这些技术最初都产生于民间，而民间之所以产生如此先进的技术，是因为金融需要。海关关税也产生于唐宋时期，对于贸易的重视、对于商人的友善，使得唐宋时期的商业理论在全世界都是领先的。
而这一切都来自于唐宋时期政教分离和宗教竞争的原则，如果这些原则能够继续下去，那么中国有希望走入现代，而不是回归到千年往复的循环中无法自拔。
回归孔夫子
唐代最大的问题在于财政结构的失败。隋代曾经建立了高效征税机器，但这台机器过于高效，将民间经济迅速抽干，导致了隋朝的灭亡。唐代建立之后，继承了隋代的政治和经济政策，但是税收机器却一直无法重建，不管唐太宗想了多少办法，唐朝一直无法征收足够的税收来养活官僚机构和军队。
到了唐玄宗时期，随着北方战线的开战，由于财政无法养活军队，唐玄宗只好采取了一个极端的做法：设立节度使，将地方的行政权、税权、军事权都交给节度使，让他们自己征税征兵，养活军队。 [117] 这种做法就把帝国军队变成了节度使的私人军队，从而导致了安史之乱的发生。
安史之乱中，唐代的社会经济遭到了极大的破坏，而随后的藩镇割据更是让人扼腕。藩镇们割据一方，不再听从皇帝的号令，也对文人的心理造成了巨大的震动，他们为皇帝的软弱无力感到耻辱。许多人反思为什么会出现这样的灾难，得出的结论却是：唐代的自由精神破坏了整个帝国的社会结构，使得皇帝丧失了权威。他们认为如果要恢复权威，关键是要恢复儒教的中心地位。到这时，唐朝最自由的阶段过去了，儒教正在悄然重建。
重建儒家精神的代表人物是唐宋八大家之首的韩愈。
韩愈虽然出自官宦之家，但从小是孤儿，家境并不富裕。这种条件之下，他无力接触当时的名人达士，只能闷头读儒家经典。到了长安之后，受当时风气影响，没有参加明经科考试，而是参加进士科考试，结果第四次才中。接下来为了获得官职，又参加吏部组织的博学鸿词科的考试，更是三次都不中，也是第四次参加吏部考试，才入了围。
这一段经历对韩愈的尊严造成了极大的冒犯，由于进士科和博学鸿词科考的都是诗词歌赋，而不是儒家经典，让他感叹这样的考试毫无用处。他看到了考试的缺点，当时人们写文章时为了表现文采，喜欢使用排比句，堆砌辞藻，韩愈认为这样的文章没有价值。 [118]
当然，他的看法是有所夸大的。这就像现代人看待高考和公务员考试一样，虽然考试的科目有许多是没有用的，但整体上而言，考试还是能把较为优秀的学生选拔出来，公务员的整体素质也要比社会平均水平高一些。考试是一种相对公平的方式，却不能保证对每一个人绝对公平。
韩愈跳龙门成功之后，开始谋求改变社会风气。他提出了一种文学上的运动，叫“古文运动”。这个运动在唐代的代表人物是他和柳宗元，一直持续到宋代，代表人物是欧阳修、三苏、王安石、曾巩，这就是唐宋八大家的来历。
所谓古文运动，是希望人们学习夏商周三代和汉代的方法进行写作。这个提倡看起来很荒谬，比如，汉代的汉赋是使用排比句最严重的，辞章华丽却空洞无物，是韩愈讨厌的风气的鼻祖。而韩愈提倡的文字却是简洁有力的，主要是为了表达思想，而不是为了堆砌形容词。这样的提倡实际上和近代的白话文运动如出一辙，自然也不是复古式的。
不过，古文运动又可以和文艺复兴作比较，欧洲的文艺复兴也是在号称复兴古代文化，而其实是创造了一种新型文化。
古文运动本身是一场极具影响力的运动，在唐宋八大家的提倡之下，人们的文章风气大变，变得更加有逻辑性和可读性，也造就了中国文化从韵文时代到散文时代的过渡。
在唐代，仅仅从古文运动的成就来讲，另一位与韩愈同时期的人柳宗元的成就可能更高。韩愈的文章总是试图说理，而说的道理以现在的眼光来看都有些迂腐；柳宗元却擅长于写小品文，比如《黔之驴》《临江之麋》《永某氏之鼠》等，简单短小却字字精辟，代表了中国文字的最大魅力。
韩愈提倡古文运动，还有另一层更重要的意图。他不是为了文学而文学，而是以复古为招牌，希望将佛道等势力排挤出去，重新树立起儒教的权威，建立以儒教为正统的社会。他之所以提倡三代和汉代的文字，就是希望返回到三代和汉代的儒家传统之中。
所以，当人们接受了他的古文运动之后，也就逐渐接受了回归儒教的理念，社会风气也在逐渐从开放变得封闭。
韩愈对于佛道的痛恨反映在他自己的文字之中，他曾经说：释迦牟尼和老子的祸害，比起杨朱和墨子当年要大得多，并自诩虽然不如孟子贤良，却试图以螳臂当车的勇气来阻止佛道对于社会的破坏。 [119]
不过，韩愈想恢复的儒家传统并不是汉儒式的。汉儒喜欢谶纬和天人合一，这套理论已经陈旧到不会有人相信了。唐朝人看汉代的谶纬观念，就像我们现在讨论明清时期的封建迷信一样，不可能接受。韩愈必须从儒家经典中选取新的文字，发展出一套新理论，才能完成所谓的回归儒教。这套新理论虽然是反佛道的，却又从佛教道教内部借用了许多东西，只有这样当时的人们才能理解。
他首先提出的是一套“道统”论。由于佛教总是提法统，也就是佛经的流传世系，韩愈为了对抗法统，提出了自己的“道统”。按照当时的说法，佛教的佛陀比孔子生活时代更早，为了对抗佛陀，韩愈把儒教的道统追溯到了尧舜时期，认为尧将儒教知识传给了舜，之后的传承世系是夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子。而孟子之后，道统中断了。 [120] 这个说法到了宋儒时期更加发扬光大，人们都乐于在这个谱系上加上对自己有利的人名，来显示自己的学问才是真正的道统。
需要注意的是，从韩愈开始，儒家的道统就把孟子加入进来。孟子在汉代并没有受到儒教学者的重视，他们认为他只是诸子之一。而孟子和孔子的学问也是有区别的，孔子最核心的主张是“礼”，靠礼仪调解社会关系，规范人们的行为，把他们固定住。而孟子的核心主张是“仁”，国君只有仁慈地对待百姓，才能获得回报，建立起富强的国家。孔子的“礼”是对所有人的束缚，而孟子的“仁”则更多是对统治者的要求。
孟子地位的提升是逐渐的过程，到唐代早期，官方的儒教课本里还没有孟子的地位，到了韩愈时期，才正式提出要把孟子算作儒教的道统。
除了孟子之外，韩愈对于从《礼记》中提取的两篇文章很有好感，这两篇文章是《大学》和《中庸》。这两篇文章之所以重要，是因为《大学》之中提出了一整套的修炼理念。修炼本来是佛教的做法，讲究人们通过修炼，如何接近佛性的过程。而韩愈把它借用过来，认为儒教也是一个逐渐修炼的过程，他正好从《大学》之中发现了这个过程：正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。
《中庸》则提出了儒教的最高目标，就是达到不偏不倚的中庸，这一点其实也是和佛教相通的。
针对孟子的性善说，韩愈则提出了“性三品”的概念，认为人性是有的善，有的恶，有的人可以引导为善，也可以引导为恶，这就把人分成了上中下三品。比如，圣人天生是善的，而大多数人则需要靠教育引导到善的方向上。
这样，汉儒提倡的天人合一和谶纬，就被韩愈替换成了另一套理论，这套理论认为人类的目标不在来生，也不在轮回之外，而是在现世当中，一个人之所以活着，是为了达到中庸的境界，而中庸境界的修炼过程，就是要正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。
皇帝缺钱找佛祖
韩愈除了是个理论家之外，也是个实践家。唐宪宗时期，由于皇帝宠信佛教，韩愈大为不满。公元819年（元和十四年），唐宪宗派人去凤翔迎佛骨，掀起了又一次崇佛的高峰。道统先生韩愈立刻写了一份《谏迎佛骨表》，极力陈述迎佛骨的荒唐，并提出把佛骨烧掉。 [121] 这件事惹恼了唐宪宗，皇帝要杀掉他，被人阻止后，把他贬到了潮州。
到这时，佛教的力量仍然足够强大。但事实上，佛教的危机已经不远了。
在韩愈死后二十一年，公元845年（唐武宗会昌五年），一场轰轰烈烈的灭佛运动终于在全国展开。 [122]
唐武宗是一位虔诚的道教徒，从他登基那一天起，就崇信一位叫赵归真的道士，向赵归真学习法术。此外，衡山道士刘玄靖、罗浮道士邓元起等人也在武宗的朝廷内当官，传授长生不老之术。在道士们的影响下，他对佛教的打压层出不穷。在公元845年之前，所有的行动都是偶发性的，直到这一年，武宗决定发动一次全面的运动。
四月，武宗请管理僧道的祠部先进行了一次调查，查出全国已经有寺庙四千六百座，僧舍（兰若）四万处，和尚尼姑共二十六万零五百人，全国人口占比零点五以上。 [123]
到了七月份，皇帝正式下达了灭佛的法令。中书门下上奏，请求在每一个大州留一座寺庙，有的寺庙里有先皇先贤的塑像，都可以移入这座保留的寺庙内。至于小州，则不需保留佛寺。在东西两都，每都保留十座寺庙，每座寺庙十个和尚。
皇帝回答：大州如果有建造精美的寺庙，可以考虑保留一座，如果没有，也不用保留。两都可以考虑各保留四所，每所三十名僧人。其中上都长安的左半部保留慈恩寺和荐福寺，右半部保留西明寺和庄严寺。
除了皇帝允许保留的几十所寺庙之外，其余的寺庙都予以毁弃，僧尼全部还俗。
除了佛教之外，全国当时还有从中亚传来的基督教（景教）和波斯的祆教。这两个教派约有三千名僧人。武宗决定连这两个教派也不保留，三千僧人一起转业。
然而，三个月后，新的麻烦又来了。佛教除了是一种信仰，还是一种慈善机构。在唐代，佛寺也负责赡养一些老弱病残人士，当佛寺关了门之后，这些人没有着落，大部分贫病交加接近死亡，成了人们批评皇帝的把柄。
唐武宗只得再次下令，命令京城和各州的政府拨出一定的土地，利用土地的地租来赡养这些人士，将原本属于佛教的慈善变成公办。
唐武宗的灭佛将他列入了“三武一宗”的短名单。但是，与前两个武帝相比，唐武宗的理由却又有不同，与其说他是从政治考虑问题，不如说有更多经济和财政的成分在内。 [124]
唐武宗灭佛看中的，不过是三样东西：
一、佛寺的人力资源。每个寺庙里充斥着年轻力壮的和尚，但他们不仅不劳动，还不纳税和服劳役，政府早就想打他们的主意。
二、佛寺的土地。根据传统，佛寺的土地都是免税的。当政府的征税过于严苛，人们甚至把土地先送给寺庙，再变成寺庙土地的租户，得到的收入反而比拥有土地更划算。但政府却因此少了许多收入。
三、佛寺的铜像。在唐代后期，缺乏铜币一直是经济的巨大困扰。由于政府垄断经营铸钱业，垄断的弊端一一出现，既缺乏铜也缺乏钱。而佛寺里有大量的铜像可以用来铸钱。
在唐武宗之前，政府已经考虑过对寺庙采取限制的做法，比如，和尚也要服兵役，寺院土地也要纳税，而寺院必须用土、石、木头来做塑像，只准在纽扣、饰物上用一点铜来装饰。但这些方法受到了太多的抵制，无法推行。
唐武宗的灭佛彻底解决了问题，可谓硕果累累。根据他的总结报告，中央政府获得的收入不菲：直接还俗二十六万名僧尼，把他们都变成了两税户，同时，佛寺雇用的十五万名奴婢也被政府抓了出来，变成了两税户。另外，政府新增土地数千万顷，都是最优质的土地。
至于佛像，没有办法给出具体的估计，但是，当皇帝下令把佛像铸成铜币，政府的铸币机关竟然发现效率太低，根本没有办法把这么多铜像融化。当大量的铜币涌入市场之后，全国的物价立即出现混乱。武宗死后，到了宣宗时期，竟然需要把一部分钱币重新铸成铜像，减少货币投放量。 [125]
宣宗恢复佛教后，并没有将相关的土地资源重新划给佛寺，他获得了武宗带来的好处，却避免了灭佛的恶名，可谓一举两得。
只是，这一次灭佛的时间不长，唐武宗第二年就遭到了“报应”：他崇信的道士们请他不停地吃丹药，这些丹药的毒性太大，皇帝中毒死了。新登基的唐宣宗随即废除了武宗的灭佛措施。那时，由于老皇帝死去，许多僧人又偷偷地回到了已经成为废墟的寺庙之中，宣宗下令，对于僧人回流的现象，政府不得制止。
即便佛教又有了恢复，却再也没有了当年的辉煌。曾经红极一时的华严宗衰落了，剩下的只有禅宗熬过了衰落期，到了宋代继续辉煌。
在宋代之前，五代时期的后周世宗柴荣发动了最后一次灭佛行动。公元955年（后周显德二年），周世宗发动了行动，这次灭佛行动毁掉了90%的寺庙，但仍然留下了2694所寺庙、61200名僧人 [126] ，可见僧人数目的庞大。
周世宗的灭佛行动并没有表现出残暴，而显得很有秩序，也没有一刀切，每个县都至少可以保留一所寺院。也并非不让人们出家，但是提高了要求，要出家除了得到父母的同意之外，还必须能够背诵足够的经文。
这样要求的目的仍然是经济上的，这时恰好是接近统一、百废待兴之时，国家需要大量的劳动力，也需要寺院释放出来的土地。灭佛，是拿到这些资源的最简单办法。
两次灭佛之后，佛教在中国历史上的思想引领作用彻底终结。虽然佛教仍然是一个社会因素，但是，和尚们已经被政府控制了起来。到了宋代，政府卖和尚的度牒筹钱渡过财政难关已经成了明目张胆的方法。
僧人们也学会了“闷声大发财”，他们变得越来越庸俗，享受着皇帝恩赐的财产，至于思想，早已经不再是重点。
佛道的衰落，导致中国再次回到了儒教主导的轨道上。于是，中央帝国对思想的控制再次成为可能。
注解：
[1] 关于张脩和张鲁的关系，人们有不同的说法。注《三国志》的裴松之认为，张脩和张鲁的父亲张衡应该是一个人。而《三国志·魏书·张鲁传》记载：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”而在注中又引《典略》记载：“光和中，东方有张角，汉中有张脩。”后来张鲁杀死张脩，取代了张脩。综合考虑，本书作者认为，张鲁取代张脩更符合逻辑，而张鲁的祖父和父亲是否存在，仍然值得怀疑，很可能是张鲁为了推行五斗米道而伪造的世系。
[2] 张鲁事迹见《三国志·魏书·张鲁传》。
[3] 《后汉书·襄楷列传》：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号太平清领书。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”
[4] 《太平经》：“天法，阳数一，阴数二。故阳者奇，阴者偶。是故君少而臣多。阳者尊，阴者卑，故二阴当共事一阳，故天数一而地数二也，故当二女共事一男也。”
[5] 《后汉书·皇甫嵩列传》：“初，钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄、老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六万。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。讹言‘苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉’。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作‘甲子’字。”
[6] 《三国志·魏书·张鲁传》引《典略》：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。”
[7] 见《晋书·葛洪传》。
[8] 《抱朴子·外篇·自叙》：“年十六，始读孝经、论语、诗、易，贫乏无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅思短，大义多所不通。”
[9] 《抱朴子·内篇·道意》：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳惑黎庶，纠合群愚。进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业。遂以招集奸党，称合逆乱。”
[10] 《晋书·孙恩传》：“孙恩字灵修，琅琊人，孙秀之族也，世奉五斗米道。”
[11] 《晋书·王羲之传》：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：‘吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙所害。”
[12] 《抱朴子·内篇·释滞》：“又五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。”
[13] 见《抱朴子·内篇·论仙》。
[14] 《晋书·葛洪传》：“（洪卒）时年八十一。视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻，如空衣，世以为尸解得仙云。”
[15] 见《抱朴子·内篇·金丹》。
[16] 到了唐代，又有好事者将九种丹的药方都补全了，写了一本《黄帝九鼎神丹经诀》，各丹的方子繁复到令人哭泣，自然也没有人真的能够炼出来。
[17] 《抱朴子·内篇·明本》：“道者儒之本也，儒者道之末也。”
[18] 见《抱朴子·外篇·良规》。
[19] 见《魏书·释老志》。
[20] 本书作者曾遍访印度佛教遗迹，并写出了《印度，漂浮的次大陆》一书，关于佛陀生平、教义的叙述均选自该书。
[21] 这52个等级是：十信（信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心），十行（欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行），十住（初发心住、治地住、修行住、生贵住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住），十回向（救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚无著解脱回向、法界无量回向），十地（欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地），等觉，妙觉。
[22] 代表人物为龙树（Nagarjuna）和提婆（Arya Deva），代表著作为《大般若波罗密多经》《中论》和《大智度论》。
[23] 代表人物有弥勒（Maitreya）、无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu），代表著作有《解深密经》《入楞伽经》《密严经》《菩萨藏经》《摄大乘论》《十地经论》《唯识三十论》等。
[24] 代表著作有《法华经》《华严经》《大般涅槃经》。
[25] 《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略·西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受浮屠经，曰复立者其人也。浮屠所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨门，皆弟子号也。浮屠所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺、教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九，不能详载，故略之如此。”
[26] 《后汉书·楚王英列传》：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”
[27] 《魏书·释老志》：“后孝明帝夜梦金人，项有日光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门及跪拜之法，自此始也。”
[28] 见《出三藏记集·卷十三·朱士行传》《高僧传·义解一·晋洛阳朱士行》。
[29] 见《高僧传·义解二·晋长安五级寺释道安》。
[30] 见《高僧传·义解三·晋庐山释慧远》。
[31] 见《晋书·鸠摩罗什传》。
[32] 见《高僧传·义解四·宋京师龙光寺竺道生》。
[33] 此日期依据《广弘明集》，此时仍然是梁武帝执政早期。但根据梁武帝崇佛的历史来看，梁武帝最初仍然推崇儒教，在执政中后期开始倒向佛教，所以，这个事件发生的时间也有可能推后二十年到三十年。
[34] 《广弘明集》记载了梁武帝的《舍事李老道法诏》：“道有九十六种，唯佛一道是为正道，其余九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来，若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。”
[35] 见《梁书·武帝纪》。
[36] 见《梁书·昭明太子传》。
[37] 《资治通鉴·梁纪十三》：“行台郎中杜弼以文武在位多贪污，言于丞相欢，请治之。欢曰：‘弼来，我语尔！天下贪污，习俗已久。今督将家属多在关西，宇文黑獭常相招诱，人情去留未定；江东复有吴翁萧衍，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急正纲纪，不相假借，恐督将尽归黑獭，士子悉奔萧衍，人物流散，何以为国！尔宜少待，吾不忘之。’”
[38] 关于梁武帝舍身的次数，有不同的说法，根据《南史》记载，梁武帝曾经四次舍身，而《梁书》记载的则是三次。本书根据《南史》的记载还原当时的现场。
[39] 见《南史·梁武帝纪》。
[40] 见《晋书》各自本纪。
[41] 《晋书·恭帝纪》：“其后复深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像，亲于瓦官寺迎之，步从十许里。”
[42] 见《弘明集·后序》。
[43] 《弘明集·卷十二》，共两篇。
[44] 《晋书·何充传》：“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。亲友至于贫乏，无所施遗。”
[45] 见《弘明集·卷十二》。
[46] 《弘明集·卷十二》：“佛经所明凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义，表于经文，在三之训彰于圣典，斯与王制同命有若符契。此一条全是檀越所明，理不容异也。出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益。此理之与世乖，道之与俗反者也。”
[47] 见《弘明集·卷五》。
[48] 见《弘明集·卷五》。
[49] 《宋书·夷蛮传》：“慧琳者，秦郡秦县人，姓刘氏。少出家，住冶城寺，有才章，兼外内之学，为庐陵王义真所知，尝著均善论（《白黑论》）。”
[50] 见《弘明集·卷三》。
[51] 见《弘明集·卷四》。
[52] 《达性论》：“夫两仪既位，帝王参之，宇中莫尊焉。天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵，三才同体相须而成者也。”
[53] 《广弘明集·报应问》：“夫鹅之为禽，浮清池咀春草众生蠢动弗之犯也，而庖人执焉鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。非直鹅燕也，群生万有往往如之，是知杀生者无恶报，为福者无善应。”
[54] 见《南齐书·高逸传》。
[55] 《弘明集·卷六》载有《与顾道士书》和《重与顾道士书》两篇。
[56] 《弘明集·卷七》载有朱广之《谘顾道士夷夏论》。
[57] 见《南齐书·竟陵王传》。
[58] 《南史·范缜传》：“迁尚书左丞，及还，虽亲戚无所遗，唯饷前尚书令王亮。缜在齐时，与亮同台为郎，旧相友爱。至是亮摈弃在家，缜自以首迎武帝，志在权轴，而所怀未满，亦怏怏，故私相亲结，以矫于时。竟坐亮徙广州。”
[59] 《南史·范缜传》：“子良问曰：‘君不信因果，何得富贵贫贱？’缜答曰：‘人生如树花同发，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处。’子良不能屈，然深怪之。”
[60] 《神灭论》：“神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利；利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”
[61] 见《弘明集·卷九》。
[62] 《弘明集·卷九》：“《祭义》云：‘惟孝子为能飨亲。’《礼运》云：‘三日斋必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲言诚可息。”
[63] 《神灭论》：“问曰：‘知此神灭，有何利用邪？’答曰：‘浮屠害政，桑门蠹俗。风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于在己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化；忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也；下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。’”
[64] 见《南史·梁武帝纪》。
[65] 见《魏书》相关章节。
[66] 见《南史·侯景传》。
[67] 《魏书·世祖纪》：“戊申，诏曰：‘愚民无识，信惑妖邪，私养师巫，挟藏谶记、阴阳、图纬、方伎之书；又沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽。非所以壹齐政化，布淳德于天下也。自王公已下至于庶人，有私养沙门、师巫及金银工巧之人在其家者，皆遣诣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛。明相宣告，咸使闻知。’”
[68] 《魏书·世祖纪》：“庚戌，诏曰：‘自顷以来，军国多事，未宣文教，非所以整齐风俗，示轨则于天下也。今制自王公已下至于卿士，其子息皆诣太学。其百工伎巧、驺卒子息，当习其父兄所业，不听私立学校。违者师身死，主人门诛。’”
[69] 见《魏书·释老志》。
[70] 《魏书·释老志》：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。夸诞大言，不本人情。叔季之世，暗君乱主，莫不眩焉。由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。自此以来，代经乱祸，天罚亟行，生民死尽，五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹，皆由于此。朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。虽言胡神，问今胡人，共云无有。皆是前世汉人无赖子弟刘元真、吕伯强之徒，乞胡之诞言，用老庄之虚假，附而益之，皆非真实。至使王法废而不行，盖大奸之魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物！有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”
[71] 北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗。
[72] 见《魏书·太祖纪》。
[73] 《魏书·太宗纪》：“帝礼爱儒生，好览史传。以刘向所撰新序、说苑于经典正义多有所阙，乃撰《新集》三十篇，采诸经史，该洽古义，兼资文武焉。”
[74] 见《魏书·世祖纪》。
[75] 见《广弘明集·卷六》。
[76] 《魏书·释老志》：“初，皇始中，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。”
[77] 见《魏书·崔浩传》。
[78] 《魏书·释老志》：“始谦之与浩同从车驾，苦与浩诤，浩不肯，谓浩曰：‘卿今促年受戮，灭门户矣。’后四年，浩诛，备五刑，时年七十。”
[79] 《魏书·释老志》：“高宗践极，下诏曰：‘夫为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道，其能惠著生民，济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以春秋嘉崇明之礼，祭典载功施之族。况释迦如来功济大千，惠流尘境，等生死者叹其达观，览文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉。故前代已来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也。世祖太武皇帝，开广边荒，德泽遐及。沙门道士善行纯诚，惠始之伦，无远不至，风义相感，往往如林。夫山海之深，怪物多有，奸淫之徒，得容假托，讲寺之中，致有凶党。是以先朝因其瑕衅，戮其有罪。有司失旨，一切禁断。景穆皇帝每为慨然，值军国多事，未遑修复。朕承洪绪，君临万邦，思述先志，以隆斯道。今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人。各当局分，皆足以化恶就善，播扬道教也。’”
[80] 《魏书·释老志》：“延兴二年夏四月，诏曰：‘比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪。’”
[81] 本表摘自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。
[82] 本段争论选自《广弘明集·卷一》。
[83] 《史记·老子韩非列传》：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”
[84] 原文如此。大部分文献记载尹喜是函谷关令。
[85] 原文如此。这里没有纠正原文的计算错误，也无法根据僧人的说法还原佛陀的生卒年月。
[86] 见《后汉书·襄楷列传》。
[87] 《出三藏记集·卷十五·法祖法师传》：“昔祖平素之日，与（王）浮每争邪正，浮屡屈。既意不自忍，乃作老子化胡经以诬谤佛法。”
[88] 见《广弘明集·卷九》。
[89] 《老子化胡经·序说》：“尔时老君告诸国王：汝等心毒，好行杀害，唯食血肉，断众生命。我今为汝说夜叉经，令汝断肉专食麦麨，勿为屠杀，不能断者，以自死肉。胡人佷戾，不识亲疏，唯好贪淫，一无恩义。须发拳鞠，梳洗至难，性既膻腥，体多垢秽，使其修道，烦恼行人。是故普令剔除须发，随汝本俗而衣毡裘。教汝小道，令渐修学，兼持禁戒，稍习慈悲，每月十五日，常须忏悔。”
[90] 见《集古今佛道论衡·卷甲》。
[91] 见《广弘明集·卷八》。
[92] 《广弘明集·卷七》：“夫平延寺者。无选道俗罔择亲疏。爱润黎元等无持毁。以城隍为寺塔。即周主是如来。用郭邑作僧坊。和夫妻为圣众。勤用蚕以充户课。供政课以报国恩。推令德作三纲。遵耆老为上座。选仁智充执事。求勇略作法师。行十善以伏未宁。示无贪以断偷劫。于是衣寒露养孤生匹鳏夫配寡妇。矜老病免贫穷。赏忠孝之门。代凶逆之党。进清简之士。退谄佞之臣使。六合无怨纣之声。八荒有歌周之咏。飞沈安其巢穴。水陆任其长生。”
[93] 《笑道论》和《二教论》全文分别见《广弘明集》卷八和卷九。
[94] 《道门大论》：“三洞者，洞言通也。通玄达妙，其统有三，故云三洞。第一洞真，第二洞玄，第三洞神。”
[95] 此处总结参考任继愈《中国哲学发展史·魏晋南北朝卷》。
[96] 《笑道论》：“老子遂变形。左目为日，右目为月，头为昆山，发为星宿，骨为龙，肉为狩，肠为蛇，腹为海，指为五岳，毛为草木，心为华盖，乃至两肾合为真要父母。”
[97] 见《周书·武帝纪》。
[98] 《广弘明集·卷十》：“朕受天命，宁一区宇。世弘三教，其风逾远，考定至理多愆陶化，今并废之。然其六经儒教文弘政术，礼义忠孝于世有宜，故须存立。且自真佛无像，遥敬表心，佛经广叹，崇建图塔，壮丽修造，致福极多，此实无情，何能恩惠，愚人向信，倾竭珍财，徒为引费，故须除荡。故凡是经像皆毁灭之。父母恩重沙门不敬，悖逆之甚国法不容，并退还家用崇孝治。朕意如此，诸大德谓理何如？”
[99] 《西游记·第十二回》：“这菩萨近前来，拍着宝台厉声高叫道：‘那和尚，你只会谈小乘教法，可会谈大乘么？’玄奘闻言，心中大喜，翻身跳下台来，对菩萨起手道：‘老师父，弟子失瞻，多罪。见前的盖众僧人，都讲的是小乘教法，却不知大乘教法如何。’菩萨道：‘你这小乘教法，度不得亡者超升，只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去。’”
[100] 更详细情况见本书第十章。
[101] 那烂陀寺遗址至今犹存，本书作者访问印度时，参观过遗址内的大规模僧舍。每一个建筑内都有一个小广场，小广场周边是一圈如同格子间的僧舍。一千多年前，其中有一间必定属于那位中国来的和尚。
[102] 见《大慈恩寺三藏法师传·卷六》。
[103] 见《大慈恩寺三藏法师传·卷十》。
[104] 见《新唐书·选举志》。
[105] 见《旧唐书·刘禹锡传》和《旧唐书·柳宗元传》。
[106] 《韩昌黎集·答崔立之书》：“及来京师，见有举进士者，人多贵之，仆诚乐之，就求其术，或出礼部所试赋诗策等以相示，仆以为可无学而能，因诣州县求举。有司者好恶出于其心，四举而后有成，亦未即得仕。闻吏部有以博学宏辞选者，人尤谓之才，且得美仕，就求其术，或出所试文章，亦礼部之类，私怪其故，然犹乐其名，因又诣州府求举，凡二试于吏部，一既得之，而又黜于中书，虽不得仕，人或谓之能焉。退自取所试读之，乃类于俳优者之辞，颜忸怩而心不宁者数月。既已为之，则欲有所成就，书所谓耻过作非者也。因复求举，亦无幸焉，乃复自疑，以为所试与得之者不同其程度；及得观之，余亦无甚愧焉。”
[107] 《旧唐书·元载传》：“载自幼嗜学，好属文，性敏惠，博览子史，尤学道书。家贫，徒步随乡赋，累上不升第。天宝初，玄宗崇奉道教，下诏求明庄、老、文、列四子之学者。载策入高科，授邠州新平尉。”
[108] 材料来自《新唐书·选举志》。
[109] 材料来自《新唐书·选举志》。
[110] 材料来自《新唐书·选举志》。
[111] 十宗指的是：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但明宗、一切法皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。
[112] 《隋书·经籍志》：“开皇元年，高祖普诏天下；任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”
[113] 《集古今佛道论衡·卷丙》：“天子下诏曰：老教孔教此土元基，释教后兴宜崇客礼，今可老先次孔末后释宗。”
[114] 《广弘明集·卷二十五》：“自今已后斋供行立，至于称谓，道士女官可在僧尼之前，庶敦反本之俗畅于九有，尊祖之风贻诸万叶。”
[115] 《道教义枢·序》：“夫道者，至虚至寂，甚真甚妙，而虚无不通，寂无不应，于是有元始天尊，应气成象，自寂而动，从真起应，出乎混沌之际，窈冥之中，含养元和，化贷阴阳也。……元始天尊生于太无之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。天地沦坏，劫数终尽，而天尊之体常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在五方净土，授以秘道，谓之开劫度人。……其所度人，皆诸天仙圣，无量上品，有太上老君、天真皇人、五方天地及诸仙官。”
[116] 《旧唐书·玄宗纪》：“（天宝）二年春正月丙辰，追尊玄元皇帝为大圣祖玄元皇帝，两京崇玄学改为崇玄馆，博士为学士。三月壬子，亲祀玄元庙以册尊号。制追尊圣祖玄元皇帝父周上御史大夫敬曰先天太上皇，母益寿氏号先天太后，仍于谯郡本乡置庙。尊咎繇为德明皇帝。改西京玄元庙为太清宫，东京为太微宫，天下诸郡为紫极宫。”
[117] 参见本书作者的另一本书《中央帝国的财政密码》。
[118] 《韩昌黎集·答崔立之书》：“夫所谓博学者，岂今之所谓者乎？夫所谓宏辞者，岂今之所谓者乎？诚使古之豪杰之士若屈原、孟轲、司马迁、相如、扬雄之徒进于是选，必知其怀惭乃不自进而已耳。”
[119] 《韩昌黎集·与孟尚书书》：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼，某亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也！虽然，使其道由愈以粗传，虽灭死万万无恨！”
[120] 《韩昌黎集·原道》：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”
[121] 《旧唐书·韩愈传》：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑于众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜以入宫禁！”
[122] 见《旧唐书·武宗纪》。
[123] 武宗会昌五年（公元845年）户数为四百九十五万户，缺乏口数，但以唐代人口整体趋势判断，应在五千万左右。
[124] 我们可以把唐武宗的诏令当作自白书来看，在诏令中，他详细谈到了对佛教危害的认识：“洎于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”见《旧唐书·武宗纪》。
[125] 《新唐书·食货志四》：“及武宗废浮屠法，永平监官李郁彦请以铜像、钟、磬、炉、铎皆归巡院，州县铜益多矣。盐铁使以工有常力，不足以加铸，许诸道观察使皆得置钱坊。淮南节度使李绅请天下以州名铸钱，京师为京钱，大小径寸，如开元通宝，交易禁用旧钱。会宣宗即位，尽黜会昌之政，新钱以字可辨，复铸为像。”
[126] 《旧五代史·周书·世宗纪》：“是岁，诸道供到帐籍，所存寺院凡二千六百九十四所，废寺院凡三万三百三十六，僧尼系籍者六万一千二百人。”
