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移除书签第二十章
神学散去，实学到来（公元1644—公元1911年）
明朝的灭亡、清朝的文字狱以及八股科考对于文化的摧残，让清初的文人终于开始从根子上反思中国文化和哲学的问题。他们不再相信所谓的大体系，更愿意从小处入手，考证具体的问题。他们的做法与西方的科学方法论有着惊人的吻合，不随意上升到形而上，只研究可以用逻辑和观察验证的领域。
在清初三大家中，王夫之是唯一一个仍然带着体系特征的学者，他试图将理学时代的务虚哲学引向务实，强调客观和物质，避免构造空虚的“宇宙真理”。
黄宗羲则转向了政治学，试图从政治规律的角度来分析明亡的教训，并分析了中国政治中存在的许多痼疾。
顾炎武成了清代实学的早期代表人物。他最大的贡献在政治地理学，用科学考察的精神，对中国的山川地理、户籍物产进行了系统的梳理。他还在音韵、考证、考古、金石等方面都有深入的研究。
当实学将逻辑的力量运用到了儒教经典时，摧毁性的力量出现了：阎若璩通过考证，证明现世流传的《古文尚书》是后世伪造的。儒教学者们奉若神明的儒经成了伪书，摧毁了许多人的信仰，也宣示着任何神圣的东西必然需要经过逻辑的考验，否则就是虚假的。
清代实学在社会科学上的成就，已经接近一次文艺复兴。即便没有外国思想的到来，中国两千余年的大一统哲学也可能被内部发展的学术成就所改变。
明代崇祯末年，就在李自成进攻北京和清朝叩关的时候，在皇帝的朝堂上突然贴出来一张纸条。
这张纸条上的内容令人大吃一惊，上面写着：谨具大明江山一座，崇祯夫妻两口，奉申贽敬，晚生八股顿首。 [42]
这张纸颠覆了人们对于明代的刻板认知，将对明代科考制度的愤恨表达得淋漓尽致。从更大的角度来看，它实际上也宣布了中国两千多年政治哲学走入了死胡同。
在明代末年，不管是当权派（右派），还是以东林党为代表的道德派（左派），以及以阳明学为代表的自由派，在面临社会时都已经找不到解法。
明代是中央集权的最高峰，在朱元璋的设计下，没有人能够挑战皇帝的权威，也没有人能够停下这个庞大的机器，甚至没有人能对它做出必要的调整。但这台机器又足够稳定地存在了近三百年才崩溃。在这三百年里基本上没有出现什么重大问题。汉代曾经出现了王莽之乱，唐代有安史之乱，但明代的稳定性远远高于汉唐，即便已经变得虚弱不堪，也很难被纯粹从内部攻破，只是因为清朝的崛起和李自成内乱，内外夹攻才终于倒塌。
但在明代集权的同时，从西方却出现了另一种更加能兼顾稳定和发展的制度。在历史上，西方制度一直是落后于东方的，只能在比较小的疆域内建立国家，无法在更大范围内保持稳定。但明代时，西方却进入了超车的轨道上，开始发展出代议制、宪政制，同时对民间的放松也导致了经济、科学的发展。
这里不谈宪政的陈词滥调，只说在科学上，西方发展出了一套认识世界的新方法。之前东西方哲学都有一个烂毛病：不喜欢对现实世界进行观察，而是喜欢制造一些无法观察的概念。不知道人们死后会去往哪里，就发明了一个概念叫作“鬼”，并规定鬼是现世的人观察不到的；不知道世界是怎么运行的，人们懒得去实际观察，玄学家发明了“无”的概念，理学家发明了“天理”的概念，他们解决问题的方式是空想和吵架，却与现实世界无关。
任何现象都可以以增加概念的方法来圆通，却无助于人们了解真实的世界。针对于此，威廉·奥卡姆提出了一条规矩：除非必要，勿增实体， [43] 禁止人们胡乱地制造概念。
接着，培根提出另一条人类认识世界的方法：首先不是制造理论和概念，而是观察世界，当搜集了足够的观察材料之后，再利用归纳法整理材料，总结规律；其次，当总结出规律后，再利用演绎法来验证规律，如果根据规律推导的结果与新的观察相符合，就证明这条规律是可行的，否则，规律就是错误的，要重新回到第一步。
培根提出的这种方法至今仍然是科学的基石，将观察、归纳、演绎、验证有机地结合了起来，同时，将那些不可观察的概念排除在了科学之外。
而在古代的学术研究中，没有观察、验证这两步，归纳也非常简单，而以想象和演绎为主，至于符不符合事实，没有人在意。这一点中外皆然。
明代虽然产生了泰州学派这样的民间思潮，同时也取得了一定程度的资本主义萌芽，但受制于中央帝国的束缚，无法进一步解放出来，也找不到更加现代的思想来发展科学技术。事实上，在这个政权内部以及它提倡的哲学内部，已经不可能再找到答案。
明朝灭亡后，一群知识分子开始痛定思痛，开始讨论明朝为什么变得如此僵化和不可救药。他们从哲学体系中寻找答案，认识到从两汉开始的儒教试验已经走到了尽头，将一切可能的扩展都已经做过了。
他们虽然不知道世界即将进入另一个阶段，并由西方思潮引领，却本能地感觉到，哲学和思想不能仅仅为了统治服务，而是为了整个社会，甚至只为了纯粹的真相。
在他们的引领下，清初成了一个消解中国哲学的时代，他们不是为了建立另一套大而全的哲学体系，而是首先质疑原有的体系，将两汉以来的儒教思想一一证伪，证明它们是错的。在他们证伪这些旧体系时，却建立了一系列的工具学科，比如考据学、政治学、金石学、声律学、考古学、地理学等，这些统称为实学的科目看上去不如哲学那么宏大，却更加有用处，也更加符合现代科学精神，与培根的归纳、验证暗暗相合。
海通之后，当西方思潮进来时，人们发现，中国文人在学术方法上已经做了一定的储备，让有的人能够迅速接受西方的科学和哲学，完成了转向。
从公元1840年到公元1911年，在短短的七十年里，中国人已经抛弃了两千年的积垢，迅速地拥抱了西方体系，并产生了许多名噪一时的大家。这比起印度、美洲、东南亚的集权国家都要短得多，唯一能够超过中国的只有日本，但从世界范围内来看，中国人学习的速度并不慢。
从这个角度说，清前期的学术转向更应当受到我们的重视。当明朝灭亡的钟声刚刚敲响，学术界对于程朱理学、陆王心学乃至整个中国哲学的清理工作已经展开…
王夫之：从务虚到务实
在所有对程朱理学和陆王心学进行反思的声音中，王夫之是最有代表性的。
王夫之是中国大一统哲学的最后代表人物。他生于公元1619年（万历四十七年），经历过明末张献忠的叛乱和南明战争。张献忠攻克他的家乡衡州之后，曾经拘禁了他的父亲作为人质，王夫之将自己的身体刺伤，前往替换父亲，贼人见他伤势太重，把他和父亲都放了回来。但这个家庭仍然没有逃过明末灾难，在清军攻克衡州之后，他父亲死难。
清军战胜南明后，王夫之拒绝出仕，也不剃发。吴三桂反清时期，曾经让王夫之署名劝进表，也被他拒绝了。 [44] 他的后半生基本上就在做学问之中度过。后人将他和黄宗羲、顾炎武并列，称为明末清初的三大家。
三大家中，黄宗羲主要兴趣在政治学和历史学，而顾炎武兴趣广泛，但都以研究具体的问题、考据为主，只有王夫之仍然是以哲学为方向。
他的哲学主要是反对宋明理学的。宋明理学过于思辨化，和现实问题脱节严重，王夫之就是要在哲学上将人们的兴趣引向现实问题。
比如，朱熹理学认为世间首先存在天理，由天理来引起气的变化，从而影响人类的认知。但在实际操作中，人们都不断地思考天理是什么，倾向于空想主义。
王夫之为了扭转这种空想的风气，提出了气才是万物的本源，不是理产生了气，而是气中蕴含着理。
他所谓的气，现代人可以理解成物质，他之所以提倡气，就是告诉人们，物质才是世界的本源，而所谓的理，只不过是物质的性质而已，离开了物质，就谈不上理。当一个人要谈理时，必须首先承认物质的存在，承认每一个具体问题的存在。当一个老农民种地的时候，不用去谈什么修身养性的大道理，也不用感谢老天爷或者感谢皇帝，他只要认清楚土壤的性质，确定好水源和肥料，找好季节种上种子，再施肥浇水和收获，全部是现实性的问题，和物质本身有关。先伺候好了物质，再去考虑所谓的大道理不迟。
除了理和气的关系，另一对关系则是道和器的关系。 [45] 所谓道、器，也是指的物体和属性（规律性）的关系。所谓的道，必须是依附于具体物体的道，如果像道学那样把道说成是一个脱离了实体的“天道”，那只是骗人的。脱离了具体的世界，去谈论空泛的天道不仅毫无意义，也没有任何实用性。
如果一个人不重视人类世界，不重视每一个凡夫俗子的具体生活，而去空谈天道，甚至用天道杀人，那么这个人不仅不懂得天道，反而是最违背人性的。
朱熹还提倡“存天理，灭人欲”，在他看来，天理是好的，而人欲是坏的，是和天理相对立的概念，要天理就不能要人欲，这种看法是错误的。实际上，天理就是为了人欲而存在的，没有人欲，天理何用？
有人欲，人们采用观察世界、改造世界的欲望，才能发现更多的规律性。如果没有了人欲，人们只剩下了打坐冥想，那么许多发明都不会成为现实。 [46]
这样的哲学改造，就把宋明以来的枯坐和否定人世的传统，改造成了肯定人世、积极去发现世界的哲理。清代的实学发展，就是在这样的哲学指导下开展的。
黄宗羲：政治学曙光
王夫之从哲学上开始扭转宋明以来的问题，而他同时代的黄宗羲则从另一个角度来进行反思，将政治学从哲学的大锅饭中独立出来，成了中国独立学科政治学的鼻祖。
黄宗羲比王夫之大九岁，对于明朝的记忆也更加深刻。他的父亲是东林党人，因为弹劾魏忠贤，下狱而死。当魏忠贤被崇祯帝除去后，黄宗羲上书请求惩罚魏忠贤余孽徐显纯和崔应元，在会审的时候，黄宗羲突然从袖子里拿出一柄锥子，将徐显纯扎得浑身是血，又把崔应元揍了一顿，将他的胡须拔下来祭奠父亲。之后，他找到了直接杀害父亲的狱卒，将他们杀死。另一个余党钦程听说后害怕了，用三千两黄金贿赂黄宗羲，不仅没有得逞，也在提审时挨了黄宗羲的锥子。这段传奇般的剧情成了黄宗羲一生的先兆。 [47]
明亡后，清军占领了北方，定都于南京的南明弘光小王朝内斗不止，黄宗羲差点被弘光朝的权臣阮大铖捕杀，后来多亏清军攻陷南京城，黄宗羲才逃脱了牢狱，趁乱逃走。之后，他屡次参加抗清队伍，屡次遭到清朝的通缉，甚至跑到日本，请求日本起兵。
南明抗清失败后，黄宗羲意识到抗清已经成了不可能完成的任务，决定放弃抵抗，以著书讲学为生。
到了康熙时代，皇帝已经不再追究这些抗清人士的罪责，反而要将他们吸纳入新政权，但黄宗羲拒绝了。清初这些游离于政权之外的学者，成了新思想的来源。
与王夫之不同，黄宗羲对于明朝的教训，主要从政治学角度来考虑。他认为明朝之所以灭亡，主要是因为政治指导思想和政治架构上出了问题，使得不管是皇帝还是大臣都无法在现有的架构下，解决社会危机，最终造成了政治上的失败，又演化成了一系列的军事、经济危机，直到摧毁了政权。
他的主要政治研究，在一本叫作《明夷待访录》的小册子里，这本书，也就成了中国历史上专门研究政治的小册子的鼻祖。
在西方，英国的霍布斯写过《利维坦》，提出过人类之所以要结成政府，是为了防止互相侵害。他认为在有政府之前，人们实际上是处于一种丛林状态，每个人都不知道自己什么时候会遭到谁的侵害，因此每个人都处于危险之中。为了避免这种危险，人们最后不得不结成政府，制定法律，限制人们互相侵害。如果有人胆敢打破法律，就由国王来惩罚他们。政府和国王给人带来了安全感，却也剥夺了他们一定的自由。
而中国则采取了另外的方法论证皇帝的合法性。汉儒认为“天人合一”，人要服从于天，而皇帝是老天之子，所以人们服从皇帝就像服从老天。而宋儒则认为人们要服从世界规律也就是“天理”，而天理就规定了皇帝的地位，人们为了服从天理，必须服从皇帝。
在历史上，最接近西方思想的是《孟子》的理论，暗含着人与皇帝之间的契约关系，如果皇帝不履行契约，就没有资格当皇帝。但孟子的这种思想一直是处于压抑之中的，并和儒教的其他思想混合在一起，早就被人忽略了。
与现代一样，黄宗羲的政治学可以分为政治哲学和政治实践两部分进行讨论。
在政治哲学上，黄宗羲构建了一个类似于霍布斯的契约论。他认为，在最初（三代以前），人们各自都是为了私欲而做事，类似于一种丛林状态。后来有人出来克制自己的私欲，为了天下的公利而百倍努力，这些人就成了君主。 [48]
所以，君主的产生是为了防止人人各得其私，形成一种公利观念。
但是，到了后来，君主却变了味道。古人的君主是为了天下之利而进行治理，这时候，天下是主，君主是客。可是到了后来，皇帝开始体会到权力的滋味，认为天下的利润都应该归属于自己，这就是把天下都当作私产了，甚至为了私欲，宁肯把天下的家庭都拆散。皇帝变成了主，天下变成了客。结果，皇帝不仅不再是天下的保护者，而且成了天下的大害。 [49]
但是，皇帝以天下为私产，是否能够长期做到呢？答案是：不可能。明太祖可以做到，但是，经过十几代传承之后，早晚会遭到报应。到了崇祯皇帝时期，一个皇帝甚至无法保护自己的子女，崇祯皇帝甚至对公主说：你为什么要生在我家啊！
这种说法看起来悲壮，但真正的问题在于，历代皇帝都把天下当私产，到最后已经积重难返，最终必然被天下所抛弃。
谈完君主之后，第二个问题是大臣。大臣的职责是什么？到底是俯首帖耳，还是舍生取义？
答案是：这两种做法都不是大臣的职责。所谓大臣，只是因为靠君主一人治理天下治理不过来，必须将他的责任分一部分给大臣。所以，大臣和君主是一种共同治理的关系。大臣要负责的对象不是君主，而是天下的百姓。这种思想延伸出去，就确立了一种崭新的政治架构：地方政府不是向中央政府负责，而是向当地的人民负责。这实际上是否认了所谓的中央集权模式，对于大一统帝国是一种颠覆性思想。
黄宗羲还直接否定了所谓君君臣臣父父子子，认为君臣关系和父子关系完全是两码事。父子之所以为父子，是因为儿子的身体是来自父亲的。可是，如果一个人不当大臣，他和君主就形同路人，根本没有任何联系。 [50]
谈完君、臣之后，第三个问题要谈的是法律。黄宗羲将法律分成了两种，一种是三代以前的法律，另一种是后来的法律。他认为最初的法律是用来调整人们之间生活关系的，比如，土地如何分配，婚姻如何调节，都需要一定的法律框架，保证人们的生活便利。但是，后来的法律则不是以调节人们生活为主，而是帮助君主来统治人民，如何从人民那儿压榨出足够的资源来供应皇帝，同时如何抑制人们的不满，让皇帝可以持续性压榨。 [51]
法律到底是为了“治人”，还是为了“服务人”，这是好法律和坏法律的重要区别。而自从秦汉以来，到宋元，法律都是为皇帝服务的，所以已经走上了歧途。
在谈完君、臣、法律之后，黄宗羲进入了政治学的另一个层面——政治实践，开始讨论政治学的一系列问题，这些问题包括：设置宰相的问题、学校、取士、建都、地方的方镇、土地制度、军事制度、财政、公务员、宦官等。对于每一个问题，他都有自己的分析。
比如，他认为在政治架构上，宰相是一个不可或缺的环节，明朝之所以灭亡，首先从朱元璋为了集权废除宰相开始 [52] 。
他所设想的宰相，实际上类似于一种宪政架构下的分权制，皇帝拥有一定的决策权，而宰相则是最高行政首脑，起着制约皇权的作用。这样一种分权制，才能保证人民的权利不完全被家天下的国君所蚕食。
我们可以把黄宗羲的政治学著作和唐代吴兢的政治学著作《贞观政要》做一个对比，就会发现他的书有多进步。《贞观政要》一直是唐代以来历代皇帝的标准政治教材，虽然也提到了君民关系、君臣关系，表示君主要以人民的利益为利益，但吴兢的基本架构仍然是“君臣父子”式的，仰仗于国君的道德水平，希望明君的产生。而《明夷待访录》不再幻想君主的仁慈与否，而是寄希望于建立一套新的制度架构，限制君主的权力和私欲，不要让他对社会产生破坏。以制度的优势来达到民间的繁荣，这在中国思想史上是一种巨大的进步。
另外，黄宗羲对于中国哲学的最大贡献在于，他把政治学从哲学中分离了出去。在之前，哲学是包罗万象的，既包括现在的科学（物理、化学、天文、数学），也包括社会学，如同一锅粥搅和在一起。在这种架构下，所有的学问都是信仰式的，不容怀疑，都建立在一套“天人合一”或者“天理”的架构之下。可是黄宗羲却把政治学单独提取了出来，放在放大镜下，对于一个个具体的问题进行具体的研究，哪怕他的观点不见得正确，但这种研究态度，让政治学作为一种专门的学科诞生了。
黄宗羲对于政治学进行研究时，另外的人则把更多的学科从哲学的大酱缸中分离了出来，形成专门的学问，促进了中国学术的发展。
顾炎武：提倡实学精神
在明末学者群中，与黄宗羲、王夫之齐名的是顾炎武。
顾炎武比黄宗羲小三岁，他虽然家境宽裕，但没有像黄宗羲一样名显当时。在年轻的时候，他总是科考失败，最终干脆放弃了科考，开始重视实学。 [53]
在明朝没有灭亡时，他就开始搜集各地的历史和地方志，考证其中的农田、水利、矿产、交通记载，这些记载到了后来，成了他两本最有价值的著作《天下郡国利病书》和《肇域志》的材料。
明朝灭亡之后，顾炎武也加入了反抗清军的斗争。他撰写了一系列的专门学问论文，最著名的是《军制论》《形势论》《田功论》《钱法论》。但南明王朝只不过是一个胸无大志的小朝廷，又因为清朝的入侵而焦头烂额，这些实学论文根本没有用武之地。
除了这些建议之外，他也投笔从戎，加入了军事斗争，和抗清队伍一起遭遇了多次失败。他的嗣母绝食而死，临死前嘱咐顾炎武一定不要忘了自己的身份，坚持大义。在斗争的过程中，顾炎武屡次到南京的明太祖陵祭拜，表示不忘明朝。
当清军最终获得了胜利之后，顾炎武拒绝了在清朝当官的邀请，浪迹天涯，回归学术，开始了著述时期。不过他本人并没有因为与清朝的不合作态度而受穷，因为他重视实学，很有经济头脑，到了一个地方就购买田产，积累财物，但又自持不乱花钱，喜欢救济别人。整体看来，他的后半生选择四处漂泊，却过得十分惬意。
因为他在明朝没有深入政治，缺乏像黄宗羲那样对于政治深刻的理解，也无法写出类似于《明夷待访录》那样彻底反思的著作，但顾炎武却博学多知，在许多方面都有极大的造诣。加上他在游走过程中，对于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河槽兵农全部穷原究委，考证得失，试图了解事情的来龙去脉，使得他成了一个博学家。
他研究最深入（但不是影响力最大）的学科，是政治地理学。在这方面，他写出了两部规模巨大的书：《天下郡国利病书》和《肇域志》。这两本书以地理为经，将中国各个地区的政治、经济、资源、山川形势、军事险要全部考察了一遍。这两本书形成了中国意义上的博物学著作。这两本书可以和《徐霞客游记》做对比，同样是游览四方，《徐霞客游记》以记载山川地理为主，而顾炎武的著作却以地理为依托，考究各地社会和自然的方方面面。
不过，就如同现代正经的地理历史著作永远比不上小年轻吃喝玩乐的旅游书一样，顾炎武的书虽然深入得多，知名度却要小得多。
除了政治地理学之外，顾炎武还开创了许多专门的学问。他研究最多的是音韵学，特别是对古代读音的研究，通过对古代书籍的考证，来解读古代读音的问题，成了研究古文字学的一个分支。另外，在金石、考古上，他也都有创见。
在明末清初的三大家之中，现在人们谈论最多的是黄宗羲，因为他研究政治和经济，特别是现代人总结的“黄宗羲定律”更是让他大出风头。其次是王夫之，因为他研究的是哲学，将人们对于天理的崇拜驱散，改为对人世的研究。顾炎武由于研究具体的学问，反而受到了轻视。但实际上，对于清朝学术影响最大的，反而可能是顾炎武。
清朝学术的主要方向是：放弃宏大叙事，从细微处做起。也就是从方法论上形成突破，而不求建立统一的体系。
这和现代科学与宗教的关系有点相似。宗教的态度是宏大叙事的，从一片叶子可以看到上帝的旨意，如果是汉儒，就可以从中看到老天爷；如果是宋儒，就可以看到天理，再从天理想到应该好好做人，听皇帝的话。但是现代科学却避免讨论如此宏大的主题，而是研究这一片叶子属于什么植物，有什么用途，或者这片叶子出现在这里，意味着什么样的地理什么样的天气，等等。这种方法看起来没有那么振奋人心，却更加贴近于实际生活。当越来越多的这种细微细节积累起来的时候，科学就可能获得突破，从这种植物中提取出何种化学成分，从而改变人们的生活。
王夫之是利用宏大叙事来提倡实学精神，但他本人对于实学研究却兴趣不大。而黄宗羲已经开始实学研究，但他的实学主要表现在政治学和学术史，范围仍然有限。只有顾炎武真的对他能接触到的万事万物都有兴趣，并真正沉下心来做具体的研究。
他研究地理学，就把古今地理著作拿来考证，并亲自跑过去查看，再考校着，加入各种与地理有关的人文、自然，形成统一的体系。
他研究经学、金石、音韵，也是要大量阅读书籍，再从细微处考证每一个具体问题的答案，从而将这门学科专业化。
他的做法更像是现代科学、社会学中的学者的做法，首先找到自己感兴趣的领域，再沉下心去做研究，找到前沿性的问题，最后寻找自己的答案。
这种方法会将诸多的学科逐渐从大一统的理学中剥离出来，形成专门的学问。在清代，经过人们努力，地理、史料考证、文字考证、音韵、算术、金石这些具体的学问一点点专门化，形成了体系，而这些学科的专门化、研究的专业化，都可以追溯到顾炎武。
在清代形成的一大批考据派中，顾炎武是最早的之一，也是成就最大的之一。后期的考据派不管是直接的还是间接的，最终都是在他的影响下，走向了实学之路。
清朝的实学，看上去没有天学、理学那么波澜壮阔，但它蕴含的科学精神，不仅影响到了民国的学术，也是我们现在的榜样。
阎若璩：伪经的发现
清初三大家对宋明理学百般质难，提倡学者们研究实在的学问。但对理学造成致命一击的，却是一个文弱、看上去无害的书生。
与黄宗羲、顾炎武的侠客之风和王夫之的哲理大家相比，阎若璩的学问并不显山露水，用现代人的眼光看，他专门研究一些深奥而没有多少人能懂的学问，看上去像个书呆子。如果非要找出一个相似的人，那么顾炎武的学问和他还有几分相似，他们既研究经学，也研究地理、掌故，更重要的是，两者都是考据大家，对于古书之中的一字一句都揣摩来揣摩去，质疑每一个字的真伪，考查每一个例子的出处。
但这个书呆子有一天却利用考据的功夫挖了理学的墙脚，也许他自己都没有想到，这一挖就让程朱建立的理学大厦轰然倒塌了。
在程朱理学体系中，有一个仿照佛教心法的“十六字心传”，这个心传从《尚书》的一篇文章《大禹谟》中摘取了十六个字：人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。朱熹认为这十六个字包含了儒学的精华，据此把人类的心分成了两个部分——人心和道心，认为人心就是普通的心，而道心就是体会天道的心，这两个心共同构成了人类的心。体会天道的过程，就是压抑人心、通达道心的过程。要通达道心，又必须专注和中庸。
包含这个心传的文章《大禹谟》出自《古文尚书》，这篇文章大意是，舜在传位给大禹时，进行了一系列的政治交代。人们认为这句心法是尧舜禹相传下来的，代表着圣人的最高智慧。
所谓《古文尚书》，可以追溯到秦朝的焚书坑儒时期。由于秦始皇只保留农业、医学和占卜用书，其余的书都下令毁灭了，作为儒家经典的《尚书》也没有逃过劫难。但在毁书时，一位秦朝的博士伏生将一部《尚书》藏到了墙里，没有被发现。到了汉初，拿出来时，发现书已经坏了，本来大约有一百篇，最终只留下来二十九篇。伏生就用这部残缺的《尚书》教授学生。后来这一部分《尚书》就称为《今文尚书》。
到了汉武帝末年，汉朝的鲁恭王为了扩大宫殿，拆除孔子家宅，在墙壁里又找到了一部《尚书》。这部《尚书》是使用先秦时期山东的古文字写的，后来由孔子的后人孔安国得到，这部书除了包含《今文尚书》的二十九篇之外，还多了十六篇，这就是《古文尚书》。 [54] 《古文尚书》和《今文尚书》的区别是：第一，二十九篇中有字词的不一致；第二，多了十六篇。
汉代的学者因为《古文尚书》和《今文尚书》的不同，争执不下，实际上是为了抢夺政治资源。但没有料到，西晋末年的战火时期，《古文尚书》和《今文尚书》原本都已经失传了。东晋初年，豫章内史梅赜找到一本《尚书》，这本《尚书》包含了《今文尚书》三十三篇（与原来二十八篇相比，有了拆分）、《古文尚书》二十五篇，一共五十八篇。再加上一篇《孔安国传》和一篇序言。根据当时的说法，这就是孔安国当年的本子。
到了唐代，孔颖达根据皇帝的旨意做了统一的教科书《五经正义》，就利用了这个本子。从此以后，今古文合一的《尚书》成了儒教经典的标准配置。
宋代理学家们选择“十六字心法”的那一篇《大禹谟》，属于《尚书》中的古文篇章。从晋代之后，几乎没有人怀疑《尚书》的古文部分和今文部分是不一样的。但是到了宋明时期，偶尔有人提到《古文尚书》里的文字似乎不大像古代的文字。 [55] 但由于这是官方定的儒教经典，人们不可能相信这本书是后人伪造的，不是圣人的话。
随着考据学的发展，人们的怀疑精神终于被释放了出来。阎若璩二十岁时读《古文尚书》，就觉得这似乎不是真的，之后三十年一直苦苦思索，最终得出了令当时的人们瞠目结舌的结论：这是一本伪造的书，是晋朝时的作品 [56] 。他列了一百二十八条质疑，来说明这是本伪书。经过争论，人们不得不承认他是对的。
为了说明阎若璩的考订功夫，我们总结他的论据大致包含了四个方面，一个比一个更加深入 [57] 。
第一，现传的《古文尚书》的篇数和篇名，与记载的不同。按照汉代的记载，《古文尚书》一共是十六篇，但是现传的《古文尚书》却有二十五篇。原本的《古文尚书》虽然失传，但是篇名保留了下来，在对比篇名时，发现现传的《古文尚书》与原来的篇名并不完全一致。
第二，原来的《古文尚书》和《今文尚书》都有一些残篇流传了下来，可以拿来和现传的《古文尚书》作比较。原本古文残篇保存在东汉人郑玄的尚书注里，而原本今文残篇保存在东汉时期刻的石经里，通过比较，发现现传《古文尚书》中的字句和这两个来源的文字都有很大的出入，说明现传的《古文尚书》既不是古文也不是今文，很可能是后人伪造的。
第三，现传的《古文尚书》中有很多史实和地名有问题。比如，《古文尚书》的《泰誓》中提到族刑 [58] ，也就是灭族。可是这个刑罚是秦文公时期才出现的，而《泰誓》写的却是周武王在孟津大会诸侯的事情。再比如，现传《古文尚书》附了一篇《孔安国传》，其中提到金城郡，而金城郡是在汉昭帝时期设立的，可是孔安国死于汉武帝时期。
第四，文体和文法问题。现传的《古文尚书》中的《五子之歌》不像是夏代的文体，而《胤征》中出现的“玉石俱焚”是魏晋时期的词汇。
通过这些点点滴滴小的考证，阎若璩最后得出结论，儒教奉为经典的《古文尚书》，至少有一半是魏晋时期的人伪造的。
这个结论一出，理学家们脸上挂不住了。他们几乎所有的人都在谈论理学的心法，按照心法所授修身养性，认为这是来自尧舜禹时期的圣人圣言，可以传诸万世。但突然之间却被告知，这个所谓的心法其实是魏晋时期的人伪造的，而魏晋时期又以玄学而臭名昭著，他们不知道骂过多少遍。这就像一个人吃着山珍海味不停地炫耀着，却突然被告知，他吃的其实是用屎调的一样。
但震动过后，有脑子的人却开始学会怀疑精神。他们意识到，自己从小被灌输的思想并不总是正确的，其中包含了很多错误，也有很多伪造。当生活在封闭之中的人突然被打开了一扇小窗时，更多的人开始凿其他的窗，并造成黑暗的终结。
与阎若璩同时期的胡渭、毛奇龄则对宋明理学的另一个阵地——河图和洛书进行了考证。河图和洛书是两种用数字表示的图形。这两个名称最早出自《易经》 [59] ，接着就有传说，伏羲时有龙马从黄河中跳出，背负着河图，又有神龟从洛水中爬出，背负着洛书，伏羲根据河图、洛书创造了八卦。
但河图和洛书到底是什么，没有人知道。后来，五代末年的道士陈抟为了附会这个传说，画了两个数字图，称作河图和洛书。如果拿出一张纸，在中心画五个点，再在上下左右四个方位上分成内外两层，下内层画一个点，上内层画两个点，左内三个点，右内四个点，下外六个点，上外七个点，左外八个点，右外九个点。画完后，再在中心五个点的上下靠近处各画五个点。这些点加起来一共五十五个，就构成了神秘的河图。
至于洛书，其实就是一个数字游戏，将九个数字放入三乘三的九个格里，使得横排、竖排、斜排的三个数字相加都是十五。如果做出了这道题，恭喜你，你画出了令多少古人痴迷和崇拜的洛书。
到底河图、洛书有多神秘？理学家们告诉你，这两个图关乎宇宙真理，是上古圣人流传下来的。到底怎么关乎宇宙真理，理学家们众说纷纭，但最终你也不可能搞明白。
清代学者告诉人们，其实这两个图只不过是一个五代道士的胡说八道，这个道士把宋代的那些大儒都骗了，抑或那些大儒主动要求受骗。
在清代学者的共同冲击下，理学这个不容置疑的怪物，终于变成了可研究的对象。虽然清代的统治者仍然在用理学选取官员，但是，理学已经变成了一张皮，人们之所以学它，只不过当作一种政治课来学习，考试之后就把它抛到脑后去了。
戴震：大一统理论消亡
雍正年间，一位未成年孩子的提问震惊了老师 [60] 。在授课时，老师讲到了《大学章句》，按照传统，人们认为《大学》是孔子传授给弟子曾子的，由曾子口述给后人，再由他的门人记录成文字。当老师说到这里，孩子突然提问说： 你是怎么知道这是孔子的话，又由曾子记住并口述下来的？又是怎么知道是由曾子的得意弟子记下来的？
老师回答说： 这是朱熹老爷说的。
孩子问道： 朱熹老爷是什么时候的人？
老师回答： 宋朝人。
孩子问： 那么孔子和曾子又是什么时候的人？
老师答： 周朝人。
孩子又问： 周朝和宋朝相差多少年？
老师回答： 快两千年了。
孩子立刻问道： 差了这么多年，朱熹老爷又是怎么知道两千年前的事情呢？
老师无法回答，感叹说，这个小家伙真不是常人啊！
这个孩子就是戴震。他从小就表现出了非常强烈的考据倾向，对每一个字都必须求得含义，对于任何考据性的著作都爱不释手。这种倾向一直保持到他成年、做学问和死去，让他成了清代最有学问的大家。
到了乾隆、嘉庆时期，清代社会已经进入了另一个盛世，也是清代学术的高峰期之一。在顾炎武、阎若璩等人的影响下，清代的学问比前代都扎实。这时的学者大都走实学路线，他们对于大道理并不感兴趣，也不再相信什么天道人伦，更不想用主义淹没了事实，只对事实感兴趣。
这也是中国学术最接近西方学术的时期。西方学术从中世纪的经院哲学之后，到了文艺复兴开始追求对真实世界的描述，放弃了对于各种主义的兴趣。这种实学精神最初还只是表现在文化和艺术方面，但经过了几百年的积淀，变成了对自然科学的兴趣，并引起了西方科技的大发展。
中国第一次实学精神开始于唐代，最初是在文化上，后来进入了社会学、经济学，并产生了火药、指南针、印刷术这些实用性的发明。但唐代的实学精神到北宋中期就完结了，重新在二程、朱熹等人的带领下回归了神学。
中国第二次实学精神开始于清初，最初也是在文化、社会、经济方面发展，这一次人们对于客观性强调得更进一步，也更看重逻辑和验证的力量。如果假以时日，也许会和西方一样，从文化转向自然研究，产生一次科技复兴，但我们无从验证这种假设是否成立，因为西方的入侵，将中国强行带入了这一个轨道。中国的科技发展最终是靠外力推动的，没有机会实现自我的缓慢转型。
戴震就是第二次实学精神的最高峰。
戴震的一生在科举上坎坷无比。他二十八岁才是县学生员，三十九岁才中举，之后六次会试都没有考中。但他的学问却早已传到了中央政府的耳中，在皇帝下令编撰《四库全书》时，还把他找了去，让他以举人的身份，厕身于大批的进士高才生之中，那时他已经五十一岁了。
为了显得好看一点，他五十三岁又参加了会试，没想到又失败了。皇帝看着实在不像话，特准他和进士们一同参加殿试，给了他一个同进士出身。但他获得出身后两年就去世了。 [61]
他的经历正好说明，考试所用的八股文与真学问是多么的格格不入。
幸运的是，戴震并没有像范进那样，为了考试把其他的都耽误了。他本人一直勤于钻研，写成了大量的著作。在他死后十余年，乾隆皇帝偶尔翻起他校的《水经注》，问大臣：戴震还在吗？当听说戴震早已经死去，皇帝唏嘘不已。
按照后人的总结，戴震的学问从对文字的考证开始，到训诂之学，从训诂再进入义理层面的解读。按照这个步骤，他的学问分成了三个部分，第一是“小学”，第二是“测算”，第三是“典章制度”。
所谓小学，指的是声韵、文字方面的考证学问，以及对于语法、语音的总结。 [62]
所谓测算，指的是数学、几何、天文、历法等学问。 [63]
所谓典章制度，内容更加宽泛，既包括了经学的考证，也包括了对于地理、河渠等的考证。 [64] 比如，在戴震之前，《水经》一书因为流传，早就和注文混为一体，戴震将《水经》和注文分开，再详细考证了这本书对应的山川地理。
《周礼·考工记》是一部战国时期的工程技术手册，记载了从建筑到兵器、农具、生活用具的制作方法。但由于年代久远，记载简单，很难通过阅读这七千字的书稿，获得完整的印象。戴震则根据书稿，通过考证，将书中提到的各种制作方法用图的形式表现出来，恢复了中国古代的制作技术。
他还从《永乐大典》中将《九章算术》《海岛算经》《孙子算经》《夏侯阳算经》等数学书籍恢复了出来，总结古代数学成就的同时，又采用西方数学来研究勾股弦问题、圆的问题，开拓了中国的数学。同时，他的《策算》专门讲乘除开方，更是超越了中国数学。
这种严格的学术精神，将中国的学术带上了一个新的台阶。
在顾炎武等人的开拓下，到了戴震，中国学术终于走出了大而全、形而上的模式，进入了研究具体问题、实际问题的时期。
人们谈论清代学问时，常常认为清代没有哲学，只有小学（各种专门技艺），比起宋明来要差很远。但实际上，清代学问的演化，恰好是人类哲学发展的必经之路。
在最初，人们将一切关于智慧的学问都称为哲学，此时的哲学是无所不包的，既包括对宇宙、社会的看法，也包括数学、天文、物理这些专门化的学问。人们从信仰到社会和个人生活的各种知识，都受到哲学的统辖。
随着人们对世界认识的加深，许多学科从哲学中分化了出来。比如，在牛顿时期，人们仍然不提“科学”，只是将之称为“自然哲学”，也就是有关自然的哲学，牛顿最著名的著作叫《自然哲学的数学原理》。牛顿之后，自然科学从哲学中分离出来，并继续细分成了物理、化学等。
在自然科学分离时，关于人类社会的一系列学问，如政治学、经济学等也逐渐分离，形成了单独的学问。当这些更加成熟的学问都纷纷独立时，给哲学的领域只剩下了那些无法充分观察，只能凭借信仰维持的部分。“哲学家”这个词曾经是博学的代称，但现在许多所谓的哲学家都只能靠贩卖心灵鸡汤而苟延残喘。
所以，现代哲学比起古代哲学对人类的影响已经在缩小，因为它不再负责解释宇宙的构成，也不再影响人类的经济和生活。哲学的退缩与科学的前进，是现代人的主旋律。
清代哲学恰好符合了这种趋势，文人们已经意识到，构建一个大而全的一统理论不仅无益于治理国家，反而禁锢了人们的思维。更何况，在没有研究透自然和社会时，任何声称“宇宙真理”的学问都必然是伪真理。他们选择各种“小学”是有意识的主动选择，不仅仅是无奈和退缩。他们的研究也并非鸡毛蒜皮，而是磨炼思辨工具、发展考据功夫、重新审理古代材料的过程，在他们的努力下，中国古代几乎所有的典籍都被重新研究，并利用考古学对中国历史进行再审查，将自然、地理、历史、政治制度进行重新研读。当把这些材料研究透彻，再从“小学”进化到更大的学问。这条路不仅是西方科学发展的必经之路，也同样适合中国的进化。
公元1840年，当西方的炮舰强迫中国人睁开眼睛时，恰好中国的学术已经站在了现代的门口，于是，东方的头脑与西方的学问碰撞了。
注解：
[1] 《明史·刘三吾传》中没有廷试的情节，但据《明史·选举志》：放榜之后，三月份仍然举行了廷试，可以看出在放榜之初，人们还没有意识到后来的轩然大波，而廷试也照常举行。
[2] 《明史·选举志》：“然讫永乐间，未尝分地而取。洪熙元年，仁宗命杨士奇等定取士之额，南人十六，北人十四。宣德、正统间，分为南、北、中卷，以百人为率，则南取五十五名，北取三十五名，中取十名。”
[3] 南北中三部的划分。南部：应天府，苏、松诸府，浙江，江西，福建，湖广，广东。北部：顺天，山东，山西，河南，陕西。中部：四川，广西，云南，贵州，凤阳、庐州二府，滁、徐、和三州。根据《明史·选举志》。
[4] 本段例子均见《宋史·陆九渊传》。
[5] 《宋史·陆九渊传》：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。至西海、南海、北海有圣人出，亦莫不然。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。至于千百世之下有圣人出，此心此理，亦无不同也。”
[6] 陆九渊《语录》：“学苟知本，六经皆我注脚。”
[7] 该学案还有胡居仁、娄谅、谢复、郑伉、胡九韶、魏校、余祐、夏尚朴、潘润等人。见《明儒学案·崇仁学案》。
[8] 《明史·陈献章传》：“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出端倪。或劝之著述，不答。尝自言曰：‘吾年二十七，始从吴聘君学，于古圣贤之书无所不讲，然未知入处。比归白沙，专求用力之方，亦卒未有得。于是舍繁求约，静坐久之，然后见吾心之体隐然呈露，日用应酬随吾所欲，如马之御勒也。’其学洒然独得，论者谓有鸢飞鱼跃之乐，而兰溪姜麟至以为活孟子云。”
[9] 《明史·湛若水传》：“十八年会试，学士张元祯、杨廷和为考官，抚其卷曰：‘非白沙之徒不能为此。’置第二。赐进士，选庶吉士，授翰林院编修。”
[10] 见《明史·王守仁传》。
[11] 《明儒学案·姚江学案》：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。”
[12] 《明儒学案·姚江学案》：“先生之格物，谓‘致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也’。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理。”
[13] 见《明史·王守仁传》。
[14] 《答李明德》：“人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”
[15] 《明儒学案·姚江学案》：“在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”
[16] 见《天泉问答》。
[17] 见《明史·王守仁传》桂萼对王守仁的弹劾。
[18] 见《明儒学案·泰州学案·处士王心斋先生艮》和《明史·王艮传》。
[19] 《明儒学案·泰州学案·处士王心斋先生艮》：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎！”
[20] 《明史·王艮传》：“王氏弟子遍天下，率都爵位有气势。艮以布衣抗其间，声名反出诸弟子上。然艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。”
[21] 《明儒学案·泰州学案·处士王心斋先生艮》：“乃按礼经制五常冠、深衣、大带、笏板，服之。曰：‘言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？’”
[22] 《明儒学案·泰州学案·处士王心斋先生艮》：“先生以‘格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而家国天下之为末，行有不得者，皆反求诸己。反己，是格物底工夫，故欲齐治平在于安身。易曰：身安而天下国家可保也。身未安，本不立也，知身安者，则必爱身、敬身。爱身、敬身者，必不敢不爱人、不敬人。能爱人、敬人，则人必爱我、敬我，而我身安矣。一家爱我敬我，则家齐，一国爱我敬我，则国治，天下爱我敬我，则天下平。故人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。’此所谓淮南格物也。子刘子曰：‘后儒格物之说，当以淮南为正。’第少一注脚，格知诚意之为本，而正修治平之为末，则备矣。”
[23] 《明儒学案·泰州学案》：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。又云：诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者，释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节。”
[24] 《明史·神宗纪》：“（万历）七年春正月戊辰，诏毁天下书院。”
[25] 比如，名儒罗汝芳的讲学机构就让张居正愤怒不已。《明儒学案·泰州学案·参政罗近溪先生汝芳》：“万历五年，（罗汝芳）进表，讲学于广惠寺，朝士多从之者，江陵恶焉。”
[26] 见《明儒学案·泰州学案》相关记载。
[27] 《明儒学案·泰州学案》：“已同后台入京师，与罗近溪、耿天台游。一日遇江陵于僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：‘公居太学，知太学道乎？’江陵为勿闻也者，目摄之曰：‘尔意时时欲飞，却飞不起也。’江陵去，心隐舍然若丧，曰：‘夫夫也，异日必当国，当国必杀我。’”
[28] 《焚书·卷三·何心隐论》：“今观其时武昌上下，人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。方其揭榜通衙，列公罪状，聚而观者咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当日之人心可知矣。由祁门而江西，又由江西而南安而湖广，沿途三千余里，其不识公之面而知公之心者，三千余里皆然也。”
[29] 见侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷第二十四章引《林李宗谱》。
[30] 《珂雪斋集·李温陵传》：“公遂至麻城龙潭湖上，与僧无念、周友山、丘坦之、杨定见聚，闭门下键，日以读书为事。一日恶头痒，倦于梳栉，遂去其发，独存鬓须。公气既激昂，行复诡异，钦其才，畏其笔，始有以幻语闻当事，当事者逐之。”
[31] 《赞刘谐》：“有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常之冠，人伦之衣，拾纸墨之一二，窃唇吻之三四，自谓真仲尼之徒焉。时遇刘谐。刘谐者，聪明士，见而哂曰：‘是未知我仲尼兄也。’其人勃然作色而起曰：‘天不生仲尼，万古如长夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？’刘谐曰：‘怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！’其人默然自止。然安知其言之至哉！”
[32] 《续焚书·卷二·圣教小引》：“余自幼读圣教，不知圣教；尊孔子，不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。”
[33] 《焚书·卷三·童心说》：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初，曷可失也？然童心胡然而遽失也。盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失。知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。”
[34] 《万历野获编·卷二七·二大教主》：“壬寅，曾抵郊外极乐寺，寻通州马诚所经纶侍御留寓于家，忽蜚语传京师云：卓吾著书丑诋四明相公（沈一贯）。四明恨甚，踪迹无所得。礼垣都谏张诚宇明远遂特疏劾之，逮下法司，亦未必欲遽置之死。李愤极自裁，马悔恨亦病卒。”
[35] 见《珂雪斋集·卷八·李温陵传》。
[36] 见《续焚书·卷四·李卓吾先生遗言》。
[37] 《明史·顾宪成传》：“邑故有东林书院，宋杨时讲道处也，宪成与弟允成倡修之，常州知府欧阳东凤与无锡知县林宰为之营构。落成，偕同志高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼辈讲学其中，学者称泾阳先生。当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。宪成尝曰：‘官辇毂，志不在君父，官封疆，志不在民生，居水边林下，志不在世道，君子无取焉。’故其讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物。朝士慕其风者，多遥相应和。由是东林名大著，而忌者亦多。”
[38] 《万历野获编·卷五·陈增之死》：“矿税流毒，宇内已无尺寸净地，而淮徐之陈增为甚。”
[39] 《明史·李三才传》：“三才才大而好用机权，善笼络朝士。抚淮十三年，结交遍天下。性不能持廉，以故为众所毁。”《明史》在评论中，也点出了结党的危害：“朋党之成也，始于矜名，而成于恶异。名盛则附之者众。附者众，则不必皆贤而胥引之，乐其与己同也。名高则毁之者亦众。毁者不必不贤而怒而斥之，恶其与己异也。同异之见岐于中，而附者毁者争胜而不已，则党日众，而为祸炽矣。”
[40] 见《明史·杨时乔传》。
[41] 《明史·儒林传》：“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”
[42] 此事件记载于多种清初史料，但文字略有不同。本书采纳吕留良《吕晚村先生诗集·伥伥集·卷三·真进士歌》自注的文字。而根据蔡尔康《纪闻类编·卷四》，这张纸张贴在北京大明门上，文字为“奉送大明江山一座”，落款为“八股朋友同具”。
[43] 这个原则称为“奥卡姆剃刀”。
[44] 《清史稿·王夫之传》：“康熙十八年，吴三桂僭号于衡州，有以劝进表相属者，夫之曰：‘亡国遗臣，所欠一死耳，今安用此不祥之人哉！’遂逃入深山，作祓禊赋以示意。三桂平，大吏闻而嘉之，嘱郡守馈粟帛，请见，夫之以疾辞。”
[45] 《周易外传·系辞上传》：“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之。圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成，不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”
[46] 《读四书大全说·孟子·梁惠王下》：“随处见人欲，即随处见天理。”
[47] 黄宗羲生平见《清史稿·黄宗羲传》。
[48] 《明夷待访录·原君》：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”
[49] 《明夷待访录·原君》：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也’。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰‘此我产业之花息也’。然则为天下之大害者，君而已矣。”
[50] 《明夷待访录·原臣》：“或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣；不孝之子，分身而后，日远日疏，久之而气不相似矣。君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。”
[51] 《明夷待访录·原法》：“三代以上有法，三代以下无法。何以言之？二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之：知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固末尝为一己而立也。后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于末然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。此其法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”
[52] 《明夷待访录·置相》：“宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？或谓后之入阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰：不然。入阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意，又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者，见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺出自宰相者，次第而尽归焉。”
[53] 顾炎武生平见《清史稿·顾炎武传》。
[54] 见《汉书·儒林传》。
[55] 如朱熹本人也曾有疑心。他在《朱文公文集·卷八二·书临漳所刊四经后》提道：“汉儒以伏生之书为今文，而谓安国之书为古文，以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。”
[56] 《清史稿·阎若璩传》：“年二十，读尚书至古文二十五篇，即疑其伪。沉潜三十余年，乃尽得其症结所在，作古文尚书疏证八卷。引经据古，一一陈其矛盾之故，古文之伪大明。所列一百二十八条，毛奇龄尚书古文冤词百计相轧，终不能以强辞夺正理，则有据之言先立于不可败也。”
[57] 参考《古文尚书疏证》。
[58] 《尚书·泰誓》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。”
[59] 《易·系辞》：“河出图，洛出书，圣人则之。”
[60] 见《戴震集·附录·戴东原先生年谱》。
[61] 见《清史稿·戴震传》，以下三处引文皆出自于此。
[62] 其小学书有六书论三卷，声韵考四卷，声类表九卷，方言疏证十卷。
[63] 其测算书原象一卷，迎日推策记一卷，句股割圜记三卷，历问一卷，古历考二卷，续天文略三卷，策算一卷。
[64] 震所著典章制度之书未成。有诗经二南补注二卷，毛郑诗考四卷，尚书义考一卷，仪经考正一卷，考工记图二卷，春秋即位改元考一卷，大学补注一卷，中庸补注一卷，孟子字义疏证三卷，尔雅文字考十卷，经说四卷，水地记一卷，水经注四十卷，九章补图一卷，屈原赋注七卷，通释三卷，原善三卷，绪言三卷，直隶河渠书一百有二卷，气穴记一卷，藏府算经论四卷，葬法赘言四卷，文集十卷。
