4.3　形而上学

在他题为《形而上学》( Metaphysics )的著作中，亚里士多德阐发了一种他称之为第一哲学的科学。“形而上学”这个术语的起源不是很清楚，但至少在亚里士多德的语境中它部分地表明了这部作品相对于他的其他作品的地位就是说它是超越于( beyond )或者后于( after )他的物理学著作的。亚里士多德在《形而上学》中始终都在探讨一种他认为应该被最恰当不过地称作智慧的知识。这一著作以如下陈述为出发点：“求知是人类的本性。”亚里士多德说，这一内在欲望不仅仅是为了做事情或造东西而去求知。除了这些实用的动机之外，在我们身上还有着一种纯粹是为了认知而去认知某些事情的欲望。亚里士多德认为，“我们在感觉中体验到的快乐”就说明了这一点；“撇开感觉的实际用处不说，感觉自身就是为人们所喜爱的”，因为我们的观看“能使我们认识事物，能揭示出事物之间的许多差别”。

存在着不同层次的知识。有些人只知道他们通过其感官所经验到的东西，例如当他们认识到火是热的时候的情形。但是亚里士多德说，我们并不把通过感官所认识到的东西称作智慧。相反，智慧类似于科学家们所拥有的知识。它们由对某些事物的观察开始，然后重复这些感性经验，最终通过思考经验对象的原因而超越感觉经验。有多少种可定义的研究领域就有多少种科学，亚里士多德研究了其中的许多种，包括物理学、伦理学、政治学和美学。除了这些特殊的科学，还存在着另外一门科学——第一哲学，我们现在称之为形而上学，它超越了其他所有科学的研究对象而考虑关于真正实在的知识。

界定形而上学的问题

各门科学力求发现特定种类的事物的第一原则和原因，诸如物体、人体、国家、诗等等。不同于具体的科学追问“如此这般的某事物是什么以及它为什么是这样？”，形而上学与这些科学不同，它追问一个更加一般的问题——每一门科学最终必定也会考虑这样一个问题，即“是任何一个东西，这是什么意思？”简言之，“是”是什么意思？亚里士多德在《形而上学》中所考虑的就是这个问题，这使得形而上学对他而言成为“研究存在者( existent )之为存在者的一门科学”。因此形而上学的问题如他所理解的就是对存在( Being )及其“诸原则”和“诸原因”的研究。

亚里士多德的形而上学在相当大的程度上是他的逻辑学观点和他对生物学的兴趣的结果。从他的逻辑观点看，“是”的意思就是可以被精确地规定，因而可以成为谈论的对象的某个东西。从他对生物学的兴趣这方面看，他倾向于将“是“理解为被包含在一个动态过程中的某个东西。在亚里士多德看来，“是”总是意味着是某个东西。因此，所有的存在都是个别的，都有着特定的本质。亚里士多德在他的逻辑著作中处理的所有范畴（或谓词）——诸如质、关系、姿态、处所等——预设了这些谓词能够运用于其上的某种主词。所有范畴运用于其上的这个主词亚里士多德称之为实体 ( ousia )。“是”因此就是一种特定的实体。“是”也意味着一个作为动态过程的产物的实体。这样，形而上学思考的就是存在（即存在着的实体）和它的原因（即实体由之而形成的过程）。

作为事物的首要本质的实体

亚里士多德相信，我们认识一个事物的方式为弄清实体究竟意味着什么提供了一条主要线索。亚里士多德再一次考虑到了范畴或谓词，并说，当我们知道一个东西是什么时，我们对它的了解，要比我们知道它的颜色、大小或姿态更多。我们将一个东西同它所有的性质区分开来，我们只专注于一个东西实际上是什么，专注于它本然的性质。亚里士多德在这里区分了事物的本然性质和偶然性质。例如说一个人有一头红发就是描述了某种偶然的东西，因为一个人并不必然或本然地有一头红发——甚或任何一种颜色的头发。但是就我作为人来说，我是会死的却是本然的。与此类似，我们也认为所有人都是人，不论他们的身材、肤色和年龄如何。在每一个彼此有具体差异的个人身上有某种东西，使得他或她成为一个人，尽管是一些独一无二的特性使得他或她成为这个特殊的个人。在这一点上，亚里士多德会倾向于同意这些特殊的性质（范畴、谓词）也存在着，也有某种“是”。但这些性质的是并不是形而上学探讨的核心对象。

形而上学的核心问题是对实体——即一个事物本然性质的研究。从这个角度看，实体就是“不陈述一个主体，而其他一切东西都陈述它的东西”。实体是我们所知道的作为某个东西基础的东西，有了实体，我们才能言说与它有关的其他东西。无论何时只要我们对某事物加以定义——比如我们要谈论一张大桌子或一个健康的人，在我们能够谈论关于它的任何东西之前，我们都得先把握它的本质( essence )。这里我们是根据它的“本质”来理解桌子或人——是什么使它成为一张桌子或一个人的，然后我们才能够将它理解为大的或健康的。千真万确，我们所能认识的只是具体的确定的事物——实际存在的个别的桌子或人。同时，一张桌子或一个人的本质或实体拥有自己在特征上区别于其范畴或性质的存在。但这并不意味着我们可以发现一个实体在事实上能够脱离它的性质而存在。然而亚里士多德相信，我们能够知道一个东西的本质，比如“桌子性”，它区别于其圆的、小的和褐色的这些特殊性质。于是他说，必定存在着桌子的一个普遍本质，无论我们在哪里看到一张桌子都能在其中发现这一本质，这一本质或实体必定独立于它的特殊性质，因为尽管每张实际存在的桌子性质各异，桌子的本质却是一样的。亚里士多德的观点是，一个东西不仅仅是它的特定性质的速和。在所有这些性质“之下”( substance )存在着某种东西。这样一方面任何一个特定的东西就是许多性质的结合，而另一方面有一个这些性质归于其上的基底( substratum )。有了这些区分，亚里士多德于是就像柏拉图那样，开始考虑这些本质或普遍的东西是如何与特殊事物发生关系的。简言之，使得一个实体成为实体的是什么东西——是作为基底的质料，还是形式？

质料和形式

虽然亚里士多德区分了质料和形式，但是他说，在自然界中，我们永远也不能发现无形式的质料或无质料的形式。每一个存在的事物都是某种具体的个别的东西，每个事物都是质料和形式的统一。因此实体总是质料与形式的合成物。让我们回忆一下柏拉图的论述，他说，像人本身、桌子本身这样的理念都有一种独立的存在，特殊的事物，比如我们眼前的桌子，是通过分有这些理念而获得它们的本质的。亚里士多德反对柏拉图对普遍理念的解释，他尤其批评这样一个论点：理念脱离了个别的事物还有其独立的存在。当然，亚里士多德认同普遍共相的存在，同意诸如人本身、桌子本身这样一些共相不仅仅是主观的思想。事实上，亚里士多德承认，没有关于共相的理论，就不可能有科学的知识，因为如果是那样的话，我们就无法对涉及一个特定种类的所有成员的事情加以谈论了。

科学知识之所以有效，是因为它确定了对象的类（比如人类的某种疾病），所以，只要一个个体被归入这个类，我们就能够设想其他的事实也与之相关。这样，这些种类就不仅仅是心灵的虚构，而是在事实上也有其客观的实在性。但是亚里士多德说，这些类的实在性是只能在个体事物本身中发现的。他问，认为普遍的理念有独立存在，这能起什么作用呢？如果说真有什么作用的话，那就是使事情更加复杂化了，因为每个事物——不仅是个别事物，还包括它们的关系——都得在理念的世界里又被复制一遍。此外，亚里士多德不相信柏拉图的理念论能够帮助我们更好地认识事物，“它们对于认识其他事物毫无帮助”。因为这些理念据说是不动的，所以亚里士多德认为，它们不能帮助我们理解我们所知道的那样一些总是在运动的事物。由于它们是非物质的，所以也不能解释我们对之有着感性印象的对象。还有，非物质的理念如何能够与一个特定的事物发生关系呢？像柏拉图那样，说事物分有理念，这并不是一个令人满意的解释：“说它们是原型，而其他事物分有了它们，这只是在说些空话，打些诗意的比方而已。”

当我们使用质料和形式这些语词描述任何具体事物的时候，我们似乎是在考虑事物由以构成的东西与这东西所构成的东西之间的区别。这又使得我们倾向于认为，质料——事物由之构成的东西——一开始就存在于一种没有形式的状态中，直到它被制作成为一个东西才具备了形式。但是亚里士多德再次强调，我们无论在哪儿都找不到“原初质料”，即无形式的质料这样的东匹。设想一个将要用大理石雕刻维纳斯雕像的雕刻家，他或她永远也不能找到没有某种形式的大理石。它将总是这一块大理石或那一块大理石，一块方形的或不规则形状的大理石。而他或她将总是在形式和质料已经结合在一起的一块大理石上工作。至于说雕刻家将赋予它一个不同的形式，这就是另外一个问题了。这个问题就是：一个东西是如何成为另一个东西的？简言之，变化的本质是什么？

变化的过程：四因

在我们周围的世界里，我们看到事物是不断变化着的，变化是我们经验的基本事实之一。对亚里士多德而言，变化这个词有很多意思，包括运动、生长、死亡、进化、衰落。这些变化中有一些是自然的，而另外一些则是人类技艺的结果。事物总是呈现出新的形式：新的生命诞生了，新的雕像造好了。因为因为变化总是涉及事物获得新的形式，所以，我们可以就变化的过程问几个问题。对于任何事物，我们都可以问四个问题，即( 1 )它是什么？( 2 )它是由什么做成的？( 3 )它是通过什么方式被做成的？( 4 )它是为什么目的而做成的？对于这些问题的四种回答，代表了亚里士多德的四种原因，虽然如今人们使用原因这个词主要是指先于一个结果的事件，但在亚里士多德那里，它是指一种解释。因此，他的四个原因就代表了对一切事物进行总体解释的具有广泛效力的原型或结构。以一个艺术品为例，它的四个原因可能是：( 1 )它是一座雕像，( 2 )由大理石做成，( 3 )由一个雕刻家制作，( 4 )是为了装饰。除了人类技艺制作出的事物之外，还有自然产生的事物。根据亚里士多德的看法，虽然自然在“动机”的意义上没有什么“意图”，但在有其内在的活动方式这个意义上，自然的确在任何地方总是有其“目的”。由于这一原因，种子发芽，根部向下生长（不是向上！），而长出植物。在这个变化过程中，植物朝向其“目的”即它们的各种不同功能和存在方式运动。在自然中，变化也将涉及同样的四个要素。亚里士多德的四因因此就是：( l )形式因它规定了一个事物是什么，( 2 )质料因，一个事物是由什么构成的，( 3 )动力因，一个事物是被什么造成的( 4 )目的因，它是为了什么“目的”而构成的。

亚里士多德以一个生物学家的眼光考察生命。对他来说，自然就是生命。所有事物都处于运动之中——处于生成和消亡的过程之中。在他看来，繁殖的过程就是一个非常清楚的例子，说明所有的生物都有内在的力量，能产生变化，繁衍后代。亚里士多德总结他的诸因说：“所有生成的事物都是受某种力量支配而从某种事物生成为某物的。”亚里士多德从这个生物学的观点出发，详细阐述了形式和质料从不分离存在的思想。在自然中，新一代的生命首先需要一个具有某种具体形式的个体，后代也会具有这个形式（父本）。然后还得有能够作为这个形式载体的质料（这个质料是由母本提供的）。最终一个有着同样的具体形式的新个体由此而形成。亚里士多德用这个例子来说明，变化并不是将无形式的质料和无质料的形式结合到一起。恰恰相反，变化总是发生在形式和质料已经结合在一起的事物中，这事物正在成为新的或不同的东西。

潜能与现实

亚里士多德说，一切事物都处于一个变化过程之中。每个事物都有一种力量，使它要成为它的形式已经设定为其目的的东西。所有事物中都有一种努力要追求它们“目的”的动力。这种努力有些是指向外在对象的，比如某人建造一座房屋的时候。但还有另外一种努力，是要达到属于一个人的内在本质的目的，例如我们通过进行思考而实现我们作为一个人的本质。这一自身所含目的( self-contained end )的思想使亚里士多德考虑潜能与现实之间的区别。他使用这一区分来解释变化和发展的过程。如果一粒橡子的目的是成为一棵树，那么在某种意义上，橡子只是潜在地是一棵树，而不是当下就现实地是一棵树。因此，变化的一个基本类型是从潜能到现实的变化。而这一区分的主要意义在于，亚里士多德以此论证现实相对于潜能的优先性。就是说，虽然一个现实的事物是从潜能而来的，但如果不是首先有某种现实，那么就不可能有从潜在到现实的运动。一个小孩潜在地是一个成人，但在有这一潜能的孩子能够存在之前，必须先存在着一个现实的成人。

因为自然界所有的事物都类似于孩子与成人的关系，或者橡子与橡树的关系，亚里士多德进而在自然中发现了存在的不同层次。如果所有事物都处于变化之中——处于产生和衰亡之中——那么所有事物都将具有潜能。但正如我们已经看到的，要有某种潜在的东西就必须已经有某种现实的东西。为了解释潜在事物的世界的存在，亚里士多德认为，有必要设定某种高于潜在的或可毁灭的事物的现实性。这导致了一种纯粹现实的存在的思想，这种存在不具有任何的潜在性，处于存在的最高层次。由于变化是一种运动，所以亚里士多德将可见世界看作是由处于运动中的事物构成的。但是运动作为一种变化涉及潜能。事物潜在地处于运动中，但是它们必须被现实地处于运动中的某种东西所推动。

不被推动的推动者

对于亚里士多德来说，不被推动的推动者是自然界中所有变化的最终原因。然而，这一概念与第一推动者并不完全相同，好像运动可以被回溯到一个运动开始的时刻似的。他也没有将不动的推动者理解为后来神学意义上的造物主。亚里士多德从他对潜能与现实的区分得出结论，解释变化或运动如何可能发生的唯一途径，就是假定某种现实的东西逻辑地先于任何潜在的东西。变化的事实暗示了某种现实性的东西的存在，这个东西没有任何潜能的混杂而是纯粹现实的。根据亚里士多德的说法，这个推动者不是一个正在发挥其威力的强大力量这种意义上的动力因。那样的活动将意味着潜能，就像我们说上帝“曾经想要”创造世界一样。这就会意味着，在上帝创造世界之前，他曾经潜在地能够或想要创造世界。

亚里士多德关于不被推动的推动者的思想之核心在于，它是对运动这一事实进行解释的一种方式。自然界充满了努力实现其特定目的的事物。每一事物都想要完善地实现自身的可能性和目的，也就是要成为一棵完善的树、一个完美的好人等等。所有这些努力的总和构成了世界秩序的宏大进程。这样，所有的实在都处于一个变化过程中，从其潜能和可能性出发向这些潜能的最终完善运动。为了解释这个包罗万象的总的运动，亚里士多德把不被推动的推动者当作运动的“理由”或“原则”。因此，不被推动的推动者代表了运动的现实的——因为这里没有任何潜在性——和永恒的原则。因为对运动的这一解释暗示了一个永恒的活动，所以决不可能有过一个不断变化的事物世界本身还不存在的“时刻”。出于这个原因，亚里士多德也不承认时间中有什么“创世”。

为了谈论一个不被推动的推动者，亚里士多德不得不使用一种隐喻式的语言。在解释一个不被推动的推动者如何能够“导致”运动时，他将之比作一个被爱着的人，此人仅仅作为爱的对象，发出吸引力而不是靠强力“推动”着爱他的人。亚里士多德还有一种更巧妙的解释方式，把不被推动的推动者看作形式而把世界看成实体。根据他的四因的观点，亚里士多德认为这个不被推动的推动者是目的因，就像成人的形式就在孩子之中那样，它指引着变化的方向朝向一个最终的目的——一个确定的、恰当的目的。作为目的因，不被推动的推动者也就成了世界的动力因。它以其吸引力激励事物努力追求它们的自然目的。虽然亚里士多德的不被推动的推动者是作为运动的科学原则和世界的内在形式而发挥作用的，但它的弦外之音的确有某种宗教意味。许多世纪之后——尤其是在 13 世纪的阿奎那手里——这一思想被改造为对基督教上帝的哲学描述。

4.4　人的地位：物理学、生物学和心理学

在等级分明的自然界中，亚里士多德把人置于一个迥然不同于无生命事物和动物的地位上。在自然序列中，首先有简单的物体、植物和动物。与椅子、桌子这些人造物不同，自然事物是这样的一些事物，“它们中每一个都在自身中有运动和静止的原则”。这种内在的运动是事物中起关键作用的一方面，因为亚里士多德以这种运动解释了事物生成和毁败的整个过程。

物理学

如果我们只限于谈在自然界中各种事物是如何产生的，那么对此亚里士多德思考的起点是原初质料的概念。我们已经说过，亚里士多德否认纯粹的形式和纯粹的质料能够独立存在。并不存在独立自在的原初质料。亚里士多德用“原初质料”是指存在于事物中的能够变化、能够成为其他实体或事物、能够呈现出新的形式的基底。因此自然的过程就是质料从一个形式到另一个形式的持续转化。当雕刻家制作一个雕像时，他的材料，比如说大理石，已经有了某种形式，接着他就要对之加以改变。同样，亚里士多德说，也存在着自然由之造出各种事物的某种原材料，他把这些原材料称作简单物体，也就是气、火、土、水。他说，所有的事物都能以这样或那样的方式被归结为这几样东西。而这些物体互相结合，就形成新的实体。但与雕像不同的是，这些新形式的起源是自然本身的产物，因为这些物体自身之中含有“运动和静止的原则”。由于这一原因，火倾向于上升而成为气，水倾向于下降而成为土，固体倾向于成为液体，潮湿的倾向于成为干燥的。无论如何，说事物变化，就是说这些基本的简单物体由于它们内在的运动原则和其他事物的推动，在持续不断地转化为各种事物。

生物学

是什么赋予了某些种类的物体以生命？亚里士多德通过对灵魂本质的思考，解释了从无机物到有机物的转变。他说，所有的物体都是由基本的元素结合而成的，但有些物体有生命而另一些则没有。亚里士多德所说的生命是指“自我养育、自我生长（也包括与之相关的衰亡）”。质料并非生命的原则，因为物质实体只是潜在地有生命。质料只是潜在性形式才是现实。一了个现实的有生命的物体是从现实性即从形式获得它的生命的。灵魂就是一个有机体的形式。不论是灵魂还是身体都不能离开对方而存在，但它们也不是同一的，”所以我们完全无须考虑灵魂和身体是否同一：这样的问题就如同问蜡和印在它上面的形状是否是同一的一样，是没有意义的”。亚里士多德将灵魂定义为“一个自然有机体最起码的现实性”。一旦一个物体成为了“有机的”，它的各部分就会自己设定自己的运动，因此在一株植物中，“叶子的作用就是保护果皮，果皮的作用就是保护果实，而根的作用就类似于动物的嘴……起吸收养分的作用”。灵魂乃是“决定一个事物本质的结构”。只要一个特定种类的物体——即那种“在自身中含有令自己自动地运动和静止的力量”的物体——存在，灵魂就存在。灵魂和身体不是两个分离的东西，而是同一个统一体的质料（身体）和形式（灵魂）。”由此我们可以很清楚地看到，灵魂与身体是不能相分离的。“没有身体，灵魂也不存在，就像没有了眼睛就没有视力一样。

为了说明身体可以被有机地组织起来的三种方式，亚里士多德区分了三种灵魂。他称之为营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂。它们代表了身体活动的各种能力。第一种仅仅具有生存活动的能力，第二种既有生存能力又有感知能力，第三种则兼具生存、感知和思想能力。

心理学

我们在动物这一层次上就可以发现感觉灵魂。它主要的特点在于具有吸收事物的性质和形式而无须摄入它们的质料的能力。这与更低级的营养灵魂形成对照，后者摄入质料（例如食物）但是却不能够吸收它的形式。基本的感觉是触觉，它可以吸收所有的物体都共同具有的东西。而其他的感觉，亚里士多德说：“每一种感觉都有一种它辨别的对象，从不会弄不清它面前的是色彩还是声音。”此外，感觉灵魂只吸收形式而不吸收质料，“就像一块蜡上只留下戒指的银子而不会留下铁或金……类似的，感觉受到有色彩、有味道、有声音的东西的影响，它却不关心每种情况下的那种实体是什么”。

亚里士多德使用了潜能的概念来解释感觉灵魂是如何感知事物的。感觉器官必定能够感知各种不同的形式。因此，它们必定有能适应任何性质的潜能。例如眼睛必定是由这样的质料构成的，它潜在地能够成为蓝色的，而且事实上当看到某种对象时，它就的确变成了蓝色。眼睛的这种中性的质料必定潜在地具有一切色彩和形状。我们其他的各感官都有着针对其他性质的类似的潜能。此外，五官还以某种方式将各自获得的信息结合成为一个整体，反映出一个单一的客体或世界，而那些“可感内容”就是来自这个客体或世界。甚至在我们不再直接知觉一个对象时，我们所感知到的性质也能继续保持下去。亚里士多德用记忆和想象来解释这一现象。我们所记得的许多东西都能让我们联想起其他事物，这表明，不论是感知还是记忆都不是随意乱来的行为，而是要复现出的确在现实世界中存在的东西。从记忆和想象的能力中最终产生了更高级的灵魂，即人的灵魂或理性灵魂。

^人的理性　人的灵魂包括其他所有较低级的灵魂形式——营养灵魂和感觉灵魂——除了这些之外，人还有一个理性灵魂。理性灵魂具有科学思维能力。我们的理性能够对不同种类的事物加以区分，这就是分析的能力，它理解事物相互之间的关系。除了科学思维，理性灵魂还能够深思熟虑。我们在此不仅能发现事物本性中的真理，还能找到人类行为的指南。

此外，在亚里士多德看来，灵魂是身体的确定形式。没有身体，灵魂既无法存在，也无从发挥其功能。亚里士多德说，身体和灵魂共同构成了一个实体。这与柏拉图认为身体是灵魂的囚牢的说法形成了鲜明的对照。柏拉图将灵魂和身体分离开来，所以他可以谈论灵魂的前世存在。他也可以将认知或学习描述成一个灵魂回忆起它在前世存在中已经知道的东西的过程。还有，柏拉图可以谈论个体灵魂的不朽。与之相反，亚里士多德则认为灵魂与身体是密不可分的，所以如果身体死亡了，灵魂这个身体的组织原则也就随之消亡。

人们的理性灵魂就像感觉灵魂一样，是以具有潜能为其特征的。眼睛有能力看见一个红的物体，但只有在确实遇到了一个红的物体时，眼睛才真的看到了它。我们的理性灵魂也正如此，它有能力理解事物的真正本性。但是理性只是潜在地具有知识；它必须推导出它的结论。简而言之，人的思维是一种可能性，而不是一种连续不断的现实性，这是因为，如果说人类心灵有可能获得知识，那么它也同样有可能得不到知识。因此，人类思想就在现实地知道和潜在地知道之间陆续交替。真理在人类理智中永远不可能连续不断地出现。

世界的连续性暗示了真理的连续性。作为潜在知识而为人类心灵所拥有的东西，必定在某种心灵中是完善的、连续不断的知识。亚里士多德谈到了不被推动的推动者，认为它是世界的心灵（奴斯）和可理解的原则。在他的《论灵魂》中，亚里士多德谈到了积极理智。他说，“奴斯并非在此一时活动，在彼一时就不活动了。”这里他似乎把个体的人的理智（它只能断断续续地进行认知）和主动理智（它在某种意义上独立于特定的人，并且是永恒的）相比较。如果这个理智确实是纯粹主动的，那么它就不具有任何潜在性。而亚里士多德在前面就正好是把不被推动的推动者描述成这样的东西。不动的推动者的独特活动就是纯粹的活动，这是与实在整体的真理完全吻合的心灵活动。于是，作为一切事物的可理解结构而被把握的整个形式系统，就必定构成不动的推动者或积极理智所拥有的连续知识。这个理智是不朽的，而根据我们消极的潜在的理智对任一真理的认知程度，消极理智也在一定程度上具有积极理智一直都知道的东西。在我们死后依然不朽的东西就属于主动理智，但是由于这并不是我们所具有的部分，因此，随着身体这个质料的死亡，我们的个体灵魂作为身体的形式也就消亡了。只有纯粹的活动是永恒的，而我们的实体则因为混杂有潜在性，而不能免于一死。