19.1　胡塞尔

胡塞尔的生平及影响

1859 年，埃德蒙德·胡塞尔出生于摩拉维亚的普罗斯尼兹，他的父母都是犹太人。同年，柏格森和杜威也诞生了。在本省受过早期教育之后，胡塞尔进入莱比锡大学，在那里，他从 1876 年到 1878 年学习了物理学、天文学和数学，并抽时间去听哲学家威廉·冯特的课。胡塞尔在柏林弗里德里希·威廉大学继续深造。1881 年，他进入维也纳大学。1883 年，他在那里获得哲学博士学位，其博士论文讨论的是“微积分的变分理论”。1884 至 1886 年，他听了弗兰兹·布伦塔诺( 1838－1917 )的课，这些课尤其是其中关于休谟、密尔的课和对伦理学、心理学及逻辑学中的问题的研究对胡塞尔哲学的发展有着极其重大的影响。胡塞尔听从布伦塔诺的建议，来到哈勒大学。1886 年，他在那里成了卡尔·斯通普夫( 1848－1936 )的助手，后者是一位杰出的心理学家，在他的指导下，胡塞尔撰写了自己的第一部著作《算术哲学》( Philosophy of Arithmetic，1891 )。他的《逻辑研究》( Logical Investigations )发表于 1900 年。同年，他应邀到哥廷根大学任教，在那里的 16 年他创获颇丰，些了一系列著作，发展了他的现象学概念。由于他的犹太血统，1933 年以后他被禁止参加学术活动，虽然南加利福尼亚大学聘他为教授，但他谢绝了。1938 年，在经受几个月的病痛折磨之后，他在布赖斯高地区的弗赖堡死于胸膜炎，终年 79 岁。

胡塞尔的哲学经历了几个阶段的演变。他最初的兴趣是逻辑学和数学，后来他发展了早期的现象学，这种现象学主要关注的是知识论，再后来深入到为哲学和科学奠定普遍基础的现象学观念，最后他进入这样一个阶段，这时生活世界( Lebenswelt )成了他的现象学的更突出的主题。因此，胡塞尔的哲学会在不同时期对不同学者产生不同的影响，也就不足为奇了。例如，马丁·海德格尔在 1920 年成了胡塞尔的助手，师从胡塞尔期间他熟悉了胡塞尔的逻辑学著作和早期的现象学著作。从 1920 年到 1923 年，海德格尔作为助手与胡塞尔朝夕相处，他们共同为《不列颠百科全书》撰写了现象学的条目，海德格尔还整理了胡塞尔早期的一些讲演稿准备发表，甚至海德格尔在 1923 年离开弗赖堡，成了马堡大学的教授后，仍继续同胡塞尔保持着密切的联系。然而随着时间的推移，海德格尔发现很难同意胡塞尔思想的新发展，尤其是在先验现象学方面的发展。在他的主要著作《存在与时间》( Being and Time )中，海德格尔批判了胡塞尔的方法和他独树一帜的自我观，到 1928 年秋天海德格尔接替了胡塞尔在弗赖堡大学的教席时，他们的关系开始冷淡，最后走向终结。

与之类似，虽然萨特在弗赖堡大学研究现象学时，胡塞尔的著作对他很有影响，但他最终还是逐渐相信海德格尔对胡塞尔观点的改造在哲学上更有意义。然而，1934 年，萨特从德国一回到巴黎，便要梅洛–庞蒂注意胡塞而的著作《现象学观念》( The Idea of Phenomenology，1906－1907 )，并敦促他仔细研究。梅洛–庞蒂对胡塞尔现象学中的几个颇具特色的因素有着深刻的印象，这激发了他进一步研究胡塞尔的著作，他特别受到胡塞尔的《欧洲科学的危机》( Crisis of European Sciences，1936 )一书的影响。虽然通过海德格尔和萨特的阐释，梅洛–庞蒂对胡塞尔的观点非常熟悉，但他还是广泛地研究了原始的文献，他甚至去卢汶进入到胡塞尔的档案馆。这些档案包括胡塞尔用速记形式写下的 4 万多页的手稿，通过抄写和翻译逐渐得到了利用。不用分析全部细节，我们就能看到胡塞尔对海德格尔、梅洛–庞蒂和萨特这些现象学和存在主义的主要代表人物的巨大影响，即使他们否定胡塞尔许多关键性的思想，但他们所完成的著作仍然打上了他的现象学的印记。

欧洲科学的危机

在回答“什么是现象学？”这个问题之前，先追问一下“一开始是什么推动了胡塞尔去建立现象学？”是很有裨益的。他的哲学产生于他的这样一种牢固的信念：西方文化丧失了它的真正方向和目的。他的态度反映在他的最后一部主要哲学著作《欧洲科学的危机》的标题上。“危机”由哲学远离它的真正目标所构成，这种目标就是要对人类的关怀提供尽可能好的答案，是要认真地对待我们所追问的最高的价值，简言之，就是要充分发展人类理性的能力。胡塞尔将这种“危机”描述为“理性主义正走向瓦解”，而他将自己的终生目标确立为“拯救人类的理性”。根据胡塞尔，人类的理性必须从何处得到拯救为他的现象学提供了背景。

现代思想危机的关键在于“自然科学”的进展。胡塞尔深受科学的辉煌成功的影响，实际上，他的最终目标是通过将哲学发展成为一门严格的科学来达到对人类理性的拯救，所以他的批判不是针对科学本身，而是针对自然科学的假设和方法。胡塞尔相信，自然科学多年以来已形成了对人类、对关于把世界看作什么以及如何最好地认识世界等问题的错误态度。在胡塞尔看来，自然科学立足于这样一个致命的偏见，即自然从根本上讲是物质的。根据这一观点，精神的领域——即人的文化领域——是以物质的东西为基础的，这种看法对我们的认识、价值和判断的概念构成了根本性的威胁。自然科学家否认建构一门独立自足的精神科学的可能性。胡塞尔认为，这种否认是非常草率的，它在很大程度上说明了现代人危机的实质。这种科学的理性主义之所以草率就在于它盲目依赖自然主义，这种自然主义认为物质性的自然囊括了存在着的一切，它还意味着知识和真理的“客观性”在于它们建立在超越我们个人的自我的现实的基础上。当哲学家和科学家偏离古希腊时期形成的原初的哲学态度时，这个问题就产生了。

在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以前的时代，人们过着非常实际的生活，关注的是自己的衣食住行的基本需要。他们发展了神话和早期宗教，而这些都有助于个人和更大群体的实际事务。在这种情况下，根本就没有超越于本地经验和实际利益的直接境界之上的那种观念文化。此后，希腊哲学家登上了历史舞台，带来了一种新的立场，即对全部生活及其目标作普遍批判。这种批判的积极方面是通过普遍的理性来把人们从习惯、地理和社群的有限天地中向上提升到一种新的人性。使这成为可能的是一种新的真理观念，这种真理独立于传统，是普遍成立的，并能无限地升华。而这就是欧洲精神生活和文化的源头。这种态度的系统化的表述，就是古希腊人所谓的“哲学”。胡塞尔写道，正确地理解的话，“这种哲学不预设任何东西，只研究普遍的科学，即一种将世界作为一个整体，作为整个存在的统一体的科学”。哲学全面地把握整个自然，既包括物质的自然也包括文化的自然——既包括对象也包括观念。后来，这门整一的科学——哲学——开始分裂成几门科学，这种分裂关键性的一步是发现可感知的自然界如何能够变成一个数学的世界。这一发现使得数学性的自然科学发展起来，最终，这些科学的成功导致科学逐渐否弃了精神。

德谟克利特在此之前很早就提出了一个类似的观点，将世界上的一切还原到物质材料和物理规律。苏格拉底反对这一观点，因为他觉得有精神生活在社会关系之中存在。柏拉图和亚里士多德也坚持对精神维度的这种苏格拉底式观点，因为虽然人类属于客观事实的世界，然而我们是具有目的或目标的人。但是随着后来的数学性自然科学的成功，自然科学方法很快就把对精神的知识囊括其中，人的精神被设想为建立在物质材料之上，所以适用于物质世界的因果说明同样适用于精神世界。胡塞尔认为：从这种自然科学态度出发，

不可能有纯粹独立自足的对精神领域的探讨，不可能有纯粹向内的心理学或关于从一个心灵的自身经验中的自我开始而扩展到另一心灵的精神的理论。于是就只能走一条外在的道路，即物理学和化学之路。

他得出结论：只要自然主义的客观主义按照自然科学的方法论来研究精神，我们就不能在我们对真正的人类目的的理解上有所改进。所以他建构了他的先验现象学，作为一种把握精神的本质并进而克服自然主义的客观主义的方式。

笛卡尔和意向性

探讨了胡塞尔发展现象学的动机后，再来看一看启发他的方法的重要来源之一，即笛卡尔的思想，是很有裨益的。胡塞尔说：“现象学必须把笛卡尔尊为它真正的创始人。”其他对胡塞尔产生过明显影响的还有洛克的经验主义、休谟的怀疑主义、康德的哥白尼革命，以及威廉·詹姆斯的实用主义。但无论如何，胡塞尔都是超越了这些理论而形成了他自己思想的人物。尽管如此，笛卡尔的影响却是决定性的，因为它使得胡塞尔从笛卡尔开始的地方开始，从思想本身开始。不过，笛卡尔想通过系统的怀疑来达到某个绝对确定的认识基础，胡塞尔却只是部分地接受笛卡尔的起点，而形成了现象学的独特氛围。胡塞尔写道：“我们每个人都自在且自为地从把现有的一切知识置之不理的决心开始。我们不放弃笛卡尔的寻求知识的绝对基础这一指导目标。然而一开始，哪怕只是预设那一目标的可能性，这也是一种偏见。”所以胡塞尔甚至采取了一种比笛卡尔更彻底的方式，因为他企图建立一种不带任何预设( presupposition )的哲学，只注意“事情和事实本身，正如它们在实际经验和直观中被给予的那样”。“只根据明证性( evidence )下判断”，而不根据任何先见和预设来判断——胡塞尔使这一点成了最根本的原则。他试图重新把握住人的前科学生活，这种生活充满着“直接和间接的明证性”。所以，笛卡尔采用系统的怀疑方法，而胡塞尔却只是对他的经验先不作任何判断，而努力根据经验本身的明证性去尽可能充分地描述他的经验。

经验显然是围绕着自我( self/ego )的，胡塞尔和笛卡尔一样，认为一切认识的来源是自我。但是在笛卡尔看来，自我是一个逻辑序列中的第一公理，这一公理能使他像在数学中那样推出一系列关于实在的结论，胡塞尔却把自我看作不过是经验的发源。所以胡塞尔主要强调的是经验而非逻辑，他关心的是去发现并描述在经验中被给予的东西，它以其纯粹形式显现出来并作为意识的直接材料而被发现。胡塞尔批判笛卡尔超越意识的自我而推出有广延的实体——即身体——的观念，这一观念将主体与一个客观实在联系起来，从而产生了身心二元论。相反，胡塞尔相信“纯粹的主体性”更精确地描述了人的经验的真正事实。另外，笛卡尔在他著名的“我思”( ego cogito )中强调两个词项，而胡塞尔则相信对经验的更精确的描述表达在三个词项中：“我思某物”( ego cogito cogitatum )，这就是“意向性”这个哲学概念，它意味着，意识总是对某物的意识。

关于意识的这个再明显不过的事实就是，它的本质是指向或意向某个对象的。我们对事物的感知由我们向意向对象的投射( projection )所构成。所以胡塞尔相信意识的本质就是意向性。胡塞尔所谓的“意向性”是指，我的意识的任何对象——一栋房子、一种愉悦、一个数字或另一个人——都是我所意谓的、建构的、构造的东西，也就是为我所意向的东西。纯粹意识并没有分离的部分，而是一种连续的意识流。我们的原始感知构成了尚未分化的世界。感知中单独的对象是意识流的那些部分，这些部分是作为主体的我们通过对它们的意向而建构起来的。康德描述了心灵如何通过将诸如时间、空间和因果关系之类的范畴加在感觉经验上，来对经验进行组织。与之相似，柏格森说：“在可感性质的连续体中，我们划分出了物体的边界。”对胡塞尔来说，也是如此，意向性就是自我对我们经验创建的能动参与。事实上，在胡塞尔看来，意向性既是意识本身的结构，也是存在的基本范畴。这就意味着，我们应该在发现实在的过程中去寻找事物中的实在，因为事物就是我们的意向使它们成为的东西。例如，当我在看某人时，我从一个有限的角度去感知他，比如只看到他的侧面。而且也是在一个既定的背景中看到他，比如在某商店里购物的情况下。这些感知只是实在的碎片，而从这些感知中，我们的意识“意向到”所探讨的“这个”人。一般来说，这个意向性的过程通常并不是有意的过程，而是一个自动的过程。世界的这种自我建构也就是他所说的”被动的创生”( passive genesis )。

现象和现象学的加括号

“现象学”这个术语的依据在于：胡塞尔拒绝超越只有意识才有的那种明证性，即现象（它来自于各种显现）。大多数认识理论都对进行认知的心灵和所认知的对象加以区分。然而，胡塞尔实际上根本不认为意识和现象有区别。事实上，他认为，现象最终就包含在那种主观地经验某事的行为中。这种看法与自然的态度截然相反，后者假定有一个与我对它的意识无关的客观的现象世界。在胡塞尔看来，认识某物并不像是在用照相机给某物拍照。通过关注我们意识可及的某物之现象，我们实际上拥有了对这一物的一个扩展了的描述。因为它现在包括真实的对象、我们实际对它的感知、我们所意指的对象和意向性的行为。他相信，这超越了对一个事物现象的表面的描述，而进入到复杂的意识活动层次。胡塞尔写道：“意识使这样的事实成为可能和必要，即这样一个‘存在的’并‘因此而被决定的’对象在意识中被意向到，在意识中作为这样一个感觉而出现。”总之，揭示出意识在对现象的意向和创建中的能动作用，我们才可以最好地理解我们经验的要素。

我们能说任何有关我们正在经验的外在事物本身吗？胡塞尔回答道，我们必须将对外在事物的设想放在一边，或者说将它们用括号括起来。他将这种做法称为“现象学的悬搁”( phenomenological epochē )，这里的“悬搁”( epochē ) 是希腊文，意思是“用括号括起来”。他写道，这种方法意味着“与任何有关客观世界的观点脱离关系”。笛卡尔从怀疑一切开始，怀疑除了他思想着的自我之外的一切现象。与此相对照，胡塞尔则是将一切现象、一切经验的因素“括起来”，拒绝断言世界是存在还是不存在。他对有关经验的任何信念都不执任何态度。于是胡塞尔将整个被经验的生活之流——包括客体、他人和文化环境——都用括号括起来了。将所有这些现象括起来意味着只观看它们而不判断它们是实在还是现象，并放弃任何关于世界的意见、判断和价值观念。我们置身于经验现象之外，并去掉我们心灵中的一切偏见，尤其是自然科学的先入之见。当我们这样做时，我们是否认还是肯定世界的存在并没有什么不同，因为现象学的加括号“揭示了一个最大也最明显的事实：无论我们如何确定世界是存在还是不存在的问题，我和我的生活都在我所谓的实在中保持不变”。

现象学的加括号最终引导我们返回到实在的核心，即有意识的自我。我们发现我们自己是意识的生命，整个客观世界通过意识而存在。胡塞尔写道：“我已发现了我的真实的自我，我已发现了我独自就是这个纯粹的自我，具有纯粹的存在……通过这个独自的自我，世界的存在，从而一切存在，对我具有了意义并具有了可能的有效性。”与笛卡尔从他存在的事实中推演出客观世界不同，胡塞尔认为，自我“包含着”世界。在《巴黎演讲》( Paris Lectures )中，胡塞尔指出：

对于我来说，世界只不过是我所意识到的、在我的思想行为( cogitationes )中有效地显现出来的东西。世界的整个意义和现实性完全依赖于我的思想的行动，我的整个在世生活就在我这样的思想行为中进行。我不能在任何一个不在某种意义上在我之内、其意义和真理不是来自于我的世界中生活、经验、思考、评价和行动。

所以，思想本身的结构决定了一切对象的显现。他指出了这个作为“先验领域”的直接的现象世界，并否定任何企图超越这个领域的哲学理论。所以，他反对康德对现象( phenomenal )和本体( noumenal )即经验和物自体的区分。

生活世界

我们已经看到胡塞尔敦促我们将一切预设用括号括起来，并且从根本上返回到前科学的观点，他相信，这个观点反映了人类经验的本源形式。这就是我们的日常世界——我们的生活世界( Lebenswelt )的领域。这个生活世界是由所有那些我们通常要介入其中的经验所构成，包括对日常事务的许多方面的感知、反应、解释和整理。这个生活世界是科学从中抽象出它们的对象的那个本源。就此而论，科学只不过提供对现实的片面的把握。在科学抽出它们所关注的因素之后，还留下了大量丰富而有意义的经验因素。事实上，做一个科学家的本质，科学本身并不能说明。只有对生活世界在人们的朴素经验中以及在科学中发挥作用的那种方式进行严格分析，才能为哲学提供充分的基础。归根到底，对真理的根本性辩护和确证应在来自于生活世界事件的那种明证性中被发现。这些生活世界事件的总体就是胡塞尔所说的“我们的世界经验的生活。”( our world-experiencing life )。

通过生活世界的观念，胡塞尔力图把哲学家——现象学家——从受各种自然科学支配的观点中解放出来。为了发展一种甚至也会是更有用处的科学，但尤其是为了解放精神，他创立了一种在用科学的观点解释世界以前去发现世界到底是什么的方法。通过加括号，生活世界为一种全新的进行描述的事业提供了领域，开辟了经验、思想甚至理论探索的一条新道路。胡塞尔认为，他发现了“世界”就是作为主体的我们所认识到其存在的那个东西。