16.1　克尔凯郭尔

克尔凯郭尔的生平

索伦·克尔凯郭尔于 1813 年出生于哥本哈根，他短暂的一生都奉献给了著述事业，成果辉煌。1855 年 42 岁他去世之前，写下了大量著作。尽管他的著作在他去世后很快就被遗忘了，但是在 20 世纪早期，他的著作被一些德国学者重新发现时，就开始产生巨大影响。在哥本哈根大学，克尔凯郭尔接受了黑格尔哲学的训练，但并没有对它产生好印象。当他在柏林听到谢林对黑格尔进行批评的讲座时，克尔凯郭尔同意对德国最伟大思辨思想家的这种抨击。克尔凯郭尔写道：“如果黑格尔在写完了他的全部逻辑学之后说……这仅仅是一种思想实验，那么，他无疑是最伟大的思想家。但现在，他只是一个滑稽演员。”在克尔凯郭尔看来，使黑格尔显得滑稽的是，这位伟大的哲学家试图在他的思想体系中抓住全部实在，但是，在这一过程中，却丢失了最重要的要素即存在。克尔凯郭尔用存在( existence )这一术语专门指人类的个体存在。他说，存在，意味着某种个体，一个在进行奋斗，考虑不同可能性，作出选择，作出决定——最重要的是承担责任的个体。事实上，所有这些行为都没有被包括进黑格尔的哲学。克尔凯郭尔的一生都可以看作是在自觉地反抗抽象思想，努力实践费尔巴哈的忠告：“不要希望成为一位哲学家而不是成为一个人……不要像思想家那样思想……要像一个活生生的、真实的存在者那样思想，……在存在中思想。”

人的存在

对克尔凯郭尔来说，从存在的角度进行思考意味着认识到我们面临着个人选择。因此，我们的思想应该处理我们自己的个人处境以及我们必须作出的重大决定。黑格尔哲学歪曲了人们对实在的理解，因为它把关注的焦点从具体个人转移到普遍概念。他要求个体去思想而不是去存在——去思考绝对思想而不是做决定和承担责任。克尔凯郭尔把旁观者和行动者区别开来，认为只有行动者置身于存在。当然，我们可以说旁观者存在，但是，存在这一术语严格说来并不属于惰性的或不活跃的事物，无论它们是旁观者还是石头。他通过比较四轮马车中的两种人来说明这种区别。一种人手里拿着缰绳却在睡觉，另一种人则是完全清醒的。在第一种情况中，马沿着熟悉的路走，不从沉睡着的人那里获得任何指令；在另一种情形中，那个人则是一位真正的驾驭者。当然，在某种意义上，我们可以说两个人都存在，但是，克尔凯郭尔坚持认为，存在必须是指个体的这样一种性质，即他有意识地参与到行动中。只有有意识的驾驭者才存在。同样，一个人只有参与到有意识的意志行动和选择中，才能真正说得上是存在。因此，虽然旁观者和行动者在某种意义上都存在，但只有行动者才置身于存在。

克尔凯郭尔对理性知识的批评是非常严厉的。他厌恶古希腊思想中对理性的强调，指责这种精神充斥了后来的哲学和基督教神学。他的具体观点是，古希腊人高度敬重数学，这一点对古希腊哲学影响过甚。尽管他不想反对数学和科学的恰当运用，但是，他拒绝这一假设，即科学所特有的思想类型可以成功地应用于理解人类本性。数学和科学中没有人类个体的位置，它们的价值仅仅是针对一般和共相的。同样，柏拉图的哲学强调共相、形式、真、善。柏拉图的整个设想是，如果我们知道了善，我们就会行善。克尔凯郭尔认为，这样一种伦理学思路歪曲了人们的真实困境。相反，克尔凯郭尔强调，即使在我们获得知识的时候，我们仍然处于不得不作出决定的困境。最终，各种哲学体系的那些宏大表述只是绕了一个更大的弯子，除非重新关注个体，否则这些体系终将一无所获。数学和科学无疑能够解决一些问题，正如伦理学和形而上学能够解决一些问题一样。但是，生活——每一个人的生活——与这种一般的或普遍的问题形成鲜明对照，它在对我们提出要求。在这些关键时刻，抽象思想是起不了作用的。

克尔凯郭尔从《圣经》有关亚伯拉罕的故事中看到了人类的典型处境：亚伯拉罕与他的妻子撒拉求嗣多年，终于生下一个孩子以撒，得偿夙愿。然后，上帝向亚伯拉罕提出，让他杀死他的儿子，作为人牲来进献。有什么知识能帮助亚伯拉罕决定是否服从上帝意旨呢？生命中最痛苦的时刻是个人的，在这些时刻，我们意识到我们自己是一个主体。理性思想模糊甚至否定这种主观因素，因为它只考虑我们的客观特性——所有人都共同具有的那些特性。但是，主观性是构成我们每个人的独一无二存在的东西。因此，客观性不能提供关于我们的个体自我的全部真理。理性的、数学的和科学的思想之所以不能够指导我们到达本真存在，原因即在于此。

作为主观性的真理

克尔凯郭尔说，真理就是主观性。这一奇怪命题的意思是，对于做选择的人们而言，并没有预先构造好的真理“外在地在那儿”。正如美国哲学家威廉·詹姆斯讲的类似观点：真理是由意志行动“制造的”。在克尔凯郭尔看来，“外在地在那儿”的只是“一个客观的不确定性”。无论他如何批评柏拉图，但他的确从苏格拉底的自称无知中找到了这种真理概念的一个好例子。他据此说：“因而苏格拉底式的无知正是这一原则的表达，即永恒真理是与存在着的个体相关的，而苏格拉底始终以他个人经验的全部热情坚持这一信念。”这表明智力的培养并不是生活中唯一重要或关键的事情。更为重要的是我们的人格的发展和成熟。

在描述人类境况时，克尔凯郭尔区分了“我们现在是”与“我们应该是”。即有一个从我们的本质到我们的存在的运动。在发展这一观念时，他吸收了传统神学概念的内容，即我们的罪把我们与上帝分开。我们固有的人类本性包含一种与上帝的关系，我们的存在状况是我们从上帝异化的结果。如果我们的罪恶行动驱使我们更进一步远离上帝，那么我们的异化和绝望就会更加深重。由于认识到我们的不安全性和有限性，我们试图“做一些事情”来克服我们的有限性，但是，我们的所作所为不过是在使问题恶化，加重我们的罪恶和绝望，使我们更加焦虑。例如，我们也许会投身于人群之中，想这样来为我们的生命找到某种意义，这个群体可能是一个政治联合体，还可以是教堂里的会众。克尔凯郭尔说，无论何种情况，“本来意义上的人群都是不真实的，因为事实是，它使个体完全不知悔过和不负责任，或者至少是把个体变成一块碎屑，从而削弱他的责任感”。在人群中只会消解我们的自我，从而毁坏我们的本性。在克尔凯郭尔看来，真正的出路是把我们与上帝联系起来，而不是与人群联系起来。唯有当我们做到这一点时，我们的生命才不会充满焦虑。但是，转向上帝，常常不是能一蹴而就的，克尔凯郭尔以“生命历程的三阶段”来描述这一过程。

美学阶段

克尔凯郭尔对“三阶段”的分析，与黑格尔关于人的自我意识的连续发展的理论形成鲜明对照。黑格尔把心灵的辩证发展过程说成是，我们通过思维的过程，从精神意识的一个阶段发展到另一阶段。克尔凯郭尔则把自我从存在的一个层次到另一个层次的发展说成是通过选择行动。黑格尔的辩证法逐渐走向对普遍的知识，克尔凯郭尔的辩证法则包含个体的逐渐实现。黑格尔用概念活动来超越反题，而克尔凯郭尔则是通过个人的承担来超越反题。

克尔凯郭尔说，这一辩证过程的第一阶段是美学阶段。在这一阶段，我根据我的本能冲动和情感行事。尽管在这一阶段我并不完全就是感性的，但是，我大体上是受我的感官支配的。因此，我对任何普遍的道德标准一无所知，没有明确的宗教信仰。我的主要动机就是要享受最丰富多样的感官快乐。我的生活除了自己的趣味以外再不受其他原则限制。我憎恶任何限制我的无限选择自由的东西。在这一阶段，我能够存在，只是因为我有意识地选择做一个感性的人。但是，在这一阶段，尽管我能达到某种存在，却是一种品质很低的存在。即使我也许会完全陷入感性生活方式中不能自拔，我仍然意识到我的生命应该包含比这更多的东西。

根据克尔凯郭尔的看法，我们必须区别我们的精神能力和我们的感性能力。他认为我们的精神能力建立在感性能力之上。能够对其他人做这种区分是一回事，但是，当我们在自己身上发觉这两种可能性时，就引发了我们自身中的辩证运动。感性冲动的反题是精神的诱导。在经验中，当我们发现我们事实上正生活在感性的“洞穴”中而且这一阶段的生命不可能达到真实的存在时，这种冲突就会导致焦虑和绝望。现在，我面临一次非此即彼的抉择：要么停留在有着致命诱惑和内在局限的美学阶段，要么就前进到下一阶段。克尔凯郭尔坚持认为，我不能单单通过思想来完成这种转变，而必须通过一种意志行动来作出一种承担。

伦理阶段

第二个阶段是伦理阶段。美学的人没有普遍的标准，只有他自己的趣味。伦理的人则不同，他认识到并且接受理性所制定的行为准则。在这一阶段，道德准则赋予我的生命以形式和一致性这些要素。并且，作为一个伦理的人，我接受道德责任对我的生活所施加的限制。克尔凯郭尔以各自对性行为的态度为例说明了美学的人与伦理的人的不同。在任何地方，只要有性吸引，美学的人就听任本能冲动的摆布，而伦理的人则接受婚姻的责任，把它视为一种对理性的表达。如果说，唐璜是美学的人的典型，那么，苏格拉底就是伦理的人的范例，或普遍道德律至上的范例。

作为一个伦理的人，我持有道德自足的态度。在道德问题上，我持有坚定的立场，并且我像苏格拉底所主张的那样认定，知善就是行善。大体说来，我把道德上的恶看作要么是无知要么是意志薄弱的结果。但是，克尔凯郭尔说，辩证的过程终将要开始在伦理的人的意识中起作用。我开始认识到，我所陷入的是比道德律知识不充分或意志力不足在层次上要更深的问题。我正在做的是比单纯的犯错误更严重的事情。我最终逐渐认识到，我实际上没有能力满足道德律的要求，甚至还故意违反道德律。于是，我意识到了我的过和罪。克尔凯郭尔说，罪过成了一个辩证的反题，它让我面临着一个新的非此即彼的选择。现在，我必须要么停留在伦理阶段，并且努力满足道德律，要么对我的新发现作出回应。这尤其包括发现我自己的有限性以及我正在远离那个我所从属并且从中获得力量的上帝。同样，我从伦理阶段向下一阶段的进展不能单单通过思想来完成，而是要通过承担的行为——即信仰的飞跃。

宗教阶段

当我们到达第三阶段即宗教阶段时，信仰与理性的差别尤为显著。我从美学阶段进展到伦理阶段要求一种选择和承担行为。它把我引到理性面前，因为道德律是对普遍理性的表达。但是，从伦理阶段进展到宗教阶段就大不一样了，信仰的飞跃并没有把我带到这样一个上帝的面前，似乎我可以理性而客观地将其描述为绝对并且可知的真理。正相反，我是站在一个主体的面前。因此，我不能以一种“客观的方式”探求上帝，或“客观地揭示上帝”。克尔凯郭尔说，这“永远是不可能的，因为上帝是主体，因此，在本质上只为主观性而存在”。在伦理阶段，我可能为了我理性地加以理解的伦理规律而牺牲自己的生命，正如苏格拉底所做的那样。但是，一旦碰到我与上帝的关系问题，我便没有关于这种关系的理性的或客观的知识了。

上帝与每一个个体的关系是一种独特的和主观的经验。绝不可能先于现实的关系而获得关于它的知识。任何企图获得关于这种关系的客观知识的努力都完全是一个接近过程。只有信仰行为才能确保我与上帝的个人关系。一旦我发现我在美学阶段和伦理阶段的存在是不充分的，在上帝那里实现自我的愿望就对我变得清晰起来了。我通过绝望和罪过，而被带入了生命中的关键时刻，遭遇到信仰上的非此即彼的最后抉择。我体验到我的自我异化，从中领悟到上帝的存在。当我看到上帝在一个有限的人类个体即耶稣的身上显现自己的时候，一个信仰悖论就出现了。说上帝这一无限者显身于耶稣这一有限者，这实际上是对人类理性的大不敬。克尔凯郭尔写道，这一悖论“在犹太人，会被认作障碍，在希腊人，则被认作愚妄”。然而，在克尔凯郭尔看来，要跨越人类与上帝之间的距离——一种在“时间与永恒之间的无限的质的差别”——别无他途：这不是通过思辨的理性——甚至也不是通过黑格尔的思辨理性；相反，是通过信仰，而信仰是一个主观的问题和承担的结果，并且它总是需要进行某种冒险。

克尔凯郭尔的哲学可以用他自己的话来总结：“每一个人的存在都必须通过本质地占有本质上属于人的存在的东西来承担。”因此，“主体思想者的任务是把自己转变为一个工具，以在存在中清晰明确地表达一切本质上是属人的东西”。总之，每一个人都拥有一个他或她应当加以实现的本质自我。这一本质自我的确定正是由于这一事实，即人类必然无可逃避地与上帝相联系。当然，在生命历程的三阶段的任一阶段，我们都可以存在。但是，对绝望和有罪的体验，使我们产生了一种对不同类型的存在之间的性质差异的认识。我们还认识到，人的某些类型的存在要比另一些更加本真。但是，达到本真存在并不是一个理智的问题，相反，它是一个信仰和承担的问题，是一个在各种非此即彼的抉择面前不断进行选择的过程。