17.7　怀特海

像柏格森一样，怀特海也反对那种认为事实是互相孤立地存在的分析思想。他的中心观点是，“联系性是所有事物的本质”。科学所试图分割的东西，哲学则必须将之看作一个有机整体。因此，“落日的晚霞既是信奉科学的人借以解释现象的分子和电波，同样也应该是自然界的一部分”。他认为，自然哲学的功能是“去分析如何把这些不同的因素联系起来”。在谈到华兹华斯对科学精神的浪漫主义抗议的时候，怀特海说：“困扰华兹华斯的并不是任何理智上的对立。他是被道德上的反感触动的。”他所反感的是科学分析漏掉了一些东西，而“被漏掉的东西却构成了一切最重要的东西”，即道德直觉和生命本身。怀特海同意华兹华斯的看法，认为，“除非我们把物质世界和生命融合在一起，并把它们看作是真正的实在事物的本质组成部分，而这些实在事物之间的联系与它们的个性又构成了宇宙，否则，我们就既不能理解物质世界也不能理解生命”。他还说：“所以我们要问华兹华斯在自然界里发现了什么在科学里没有被表达出来的东西。这一问是非常重要的。我这样问是为了科学本身好。”怀特海坚信，“生命在自然界里的位置是哲学和科学在当代所面临的问题”。尽管怀特海与柏格森思考的是同样的问题，他对这些问题的解决却借助了不同的知识背景，并产生了一种不同以往的新的思辨形而上学。

怀特海的生平

阿尔弗雷德·诺思·怀特海有过三个学术阶段，其中两段在英国，一段在美国。1861 年，他出生于肯特郡的一个村庄，在西波恩学校和剑桥大学的三一学院接受教育。他在三一学院教了 25 年数学。正是在这里，他与罗素合写了著名的《数学原理》( Principia Mathematic )一书并在 1910 年付梓。后来他从三一学院搬到了伦敦，成了伦敦大学科学学院的教授，后还当上了这个学院的院长。在伦敦的 13 年，他对于高等教育问题逐渐产生兴趣，特别关心现代工业文明对于学术事业的影响。但是，在伦敦期间，他的主要著作试图用他自己以经验为基础的理论来替代牛顿的自然思想。他这些科学哲学著作包括，《关于自然科学原理的研究》( Enquiry concerning the Principles of Natural Science，1919 )《自然的概念》( The Concept of Nature，1920 )和《相对性原理》( The Principle of Relativity，1922 )。

当怀特海 63 岁快要退休的时候，他被哈佛大学任命为哲学教授，开始了第三个——在很多方面也是最重要的一个——学术阶段。在他作为逻辑学家、数学家、科学哲学家所获得的成就之外，他又增添了作为形而上学家而写出的著作。在这一段时期，他的主要著作有《科学与现代世界》( Science and the Modern World，1925 )、《过程与实在》( Process and Reality，1929 )和《观念的探险》( Adventures of Ideas，1933 )。促使怀特海写出这些著作的原因是他的这么一个信念：科学知识在其历史上已经到达了这样一个关节点，它亟需一种新的观念模式来更充分地反映科学的新发展。因为科学思想总是依赖于某些观念模式，所以，哲学的重要性就在于使这些模式明晰起来，以便对之进行批评和改善。尽管他主要的思辨著作《过程与实在》对此作了宏大而繁复的论述，怀特海在他的序言里却承认，“剩下来要做的是最后的反思，即反思我在考察事物的深层本性时所作的努力是何其浅薄、何其微末、何其不完善。在哲学讨论里，哪怕有把独断的确定性当作终极性的东西来讲的一丁点迹象，都是愚蠢的表现”。因此，在他的形而上学著作中，他是把大胆的和创造性的思辨与敏感的谦卑调和在了一起。1947，怀特海退休，其后继续住在哈佛园，直到 1947 年 87 岁时去世。

简单定位的错误

怀特海认为，牛顿物理学是建立在一个谬误之上的，他称之为“误置具体性的谬误”( the fallacy of misplaced concreteness )。牛顿采用德谟克利特的观点，认为事物的本质是存在于空间中的个体物质微粒。这个观点有什么错误呢？怀特海说，

说一颗物质微粒有简单定位是指，在表述它的空间－时间关系的时候，只要说它处于一个确定的空间区域，经过了一个确定的时间段就够了，本质上不需考虑这一物质微粒与其他空间区域和时间段的任何关系。

怀特海反对这种观点，他认为：“在我们的直接经验所领会的自然的基本要素中，没有哪种元素具有这种简单定位的性质。”他认为，一个孤立的原子概念是理智抽象的结果。他也承认，通过抽象，“我们可以得到一些抽象的东西，它们具有简单定位的性质”。但是，这些抽象的东西本身所代表的是把事物从其具体环境中抽离出来。把抽象的东西错当作具体的东西，也就是怀特海所说的“误置具体性的谬误”。这些抽象的东西，例如时间中的瞬间、空间中的点以及独立的物质微粒，对于科学思想来说无疑是很有用的概念。然而，当我们把它们看作是对于最终实在的描述时，它们就成了对具体实在的歪曲。

当需要对具体实在给出他自己的说明的时候，怀特海提出了一种新型的原子论。他试图从量子物理学、相对论和进化论的最新发展里引出它们所包含的意义。他提出的实在单位是不同于德谟克利特和牛顿的原子的，这表现在两个方面：其一是这些单位的内容，其二是它们的相互关系。怀特海不再用“原子”这个词，因为在历史上这个术语意味着原子的成分是坚实的和没有生命的物质，而且，正因为原子是坚实的，所以它们之间是不能互相渗透的。因此，原子之间的关系总是外在的。怀特海用现“现实实有( actual entities )或“现实机缘”( actual occasions )来替代“原子”这个术语。与无生命的原子不同，怀特海的现实实有是“自然生命之中的团块”。这样，它们就绝不是孤立地存在着的，而是与它们周围涌动着的整个生命场有着密切的联系。原子唯物主义给我们提供的是一种机械的自然观，而怀特海的现实机缘的观念则让我们把自然看成一个活的有机体。因此，无论我们说的是上帝还是“最微不足道的转瞬即逝的存在”，在万物中都有同样一个生命原则。因为，“现实实有是构成世界的终极的实在事物”。

自我意识

怀特海把我们的自我意识看作是现实机缘的一个很好的例子。他感到，“我当下的经验机缘与刚刚过去的机缘之间联系性的直接自明性，可以有效地用来表明……自然中一切机缘之间的联系性”。因为一个机缘不是物质的东西，所以它最好被理解为一次经验。这些机缘不是存在着，而是发生着。其中的区别在于，单纯的存在意味着不变化，而发生则意味着动态的变更。怀特海的现实机缘代表着处于不断变化中的实有，代表着由于实有之间的相互渗透而发生的变化。不妨考虑一下，当一个人有一次经验的时候，发生了什么？我们通常会认为，在这种情况下，一方面有一个不变的主体，而另一方面则是这个主体所经验着的“在那里”的某个东西。怀特海认为，主体和客体都处于不断的变化过程中，主体的每一次经验都会对这个主体发生影响。如果像赫拉克利特所说的，我们不能够两次踏进同一条河流的话，那么，同样为真的是，一个人不能以同样的方式思考两次，这是因为，在每一次经验之后，他或她就成了一个不同的人。整个自然都是这样，因为它是由现实机缘或现实机缘的集合构成的。因此，如果所有的实在都是由现实机缘——一点一滴的经验——构成的，那么，自然界就是一个始终在不断变化的搏动着的有机体。怀特海说，“因而宇宙也是一个走向新的质的创造过程。若是不接受这种理论，那就会把宇宙看成静态的结构。”

怀特海利用他的现实机缘理论来说明身心关系，并解释为什么在宇宙中会出现感情和目的。他认为，德谟克利特没有令人满意地说明，在一个仅仅由无生命的原子组成的宇宙里如何可能有感觉、感情、思维、目的和生命。笛卡尔也从来没能把他的两个实体——思维和广延——结合起来。莱布尼茨认识到从无生命的物质里不能产生出生命，因而，他把自然界描述为是由单子组成的。尽管单子与德谟克利特的原子有某些相似，但是莱布尼茨认为，单子是个体性的“灵魂”，或者说是能量的中心。尽管莱布尼茨的单子是一个比德谟克利特的原子更令人满意的概念，怀特海认为，它还是不够好。具体说来，尽管莱布尼茨认为单子是经历着变化的，但是这种变化并不包含任何真正新的过程——没有进化或创造——只是按照预定过程进行的。相反，怀特海的现实实有则并没有永恒不变的同一性或历史。它们总是处在生成之中。它们会感受其他的现实机缘的影响并把它们吸纳进来。在这个过程中，各种现实机缘形成并获得确定的形式或特征，而在已经成为现实机缘之后，就会走向湮灭。“湮灭”指的是宇宙的创造活动走向下一次诞生，在这个过程中，某个现实机缘失去了它的独特性，但还是被存留在这个过程之流中。怀特海说，湮灭就是我们说“记忆”或“原因性”时所指的东西——即随着时间的进程，过去的东西被存留于现在中。

把握

我们所经验的绝不会是单个的孤立的现实实有，而是它们的集合。他把现实实有的集合称为联合体( society )或关联( nexus )——在联合体或关联里，存有由它们所进行的把握而统一起来。这些都是怀特海发明的新词，用来解释他的新思想。他写道：“在这三个概念——现实的存在物、把握、关联——中，我是努力想把哲学思想建立在我们经验中的最具体的要素上。最终的事实无一例外都是现实实有。而这些现实实有是复合的、相互依赖的点滴经验。”怀特海把实在设想为现实实有不断生成的连续过程——在这个过程里，现实实有生成为什么，要看它是如何生成的。他所强调的思想，是把创造性作为自然过程的根本特征。创造性是把繁多的事物纳入一个复合统一体的最终原则。如果我们把每一个现实实有都分开来看，我们就会得到一个支离破碎的宇宙，而由繁多事物所形成的创造性统一体则构成了一个联成一体的宇宙。

怀特海用“把握”来描述现实实有的要素是如何彼此联系在一起的，以及这些实有是如何进一步与其他实有相联系的。不和其他事物相联系的事物是没有的。在某种意义上，每一个现实机缘都吸收或联系着整个宇宙。创造性过程把现实实有汇集起来，组成集合、联合体或者说关联。在这一生成过程中，现实实有是通过把握形成的。怀特海说，每一次把握都包括三个因素：第一，进行把握的“主体”；第二，”被把握的材料”；第三，主观形式，即主体把握材料的方式。有不同种类的把握：肯定的把握，也叫作“感触”；否定的把握，即“排除出感触”。主观形式，或者说把握材料的方式，也有很多种类，包括情感、评价、目的和意识。因而，在怀特海看来，情感上的感触是具体经验的基本特征。即使在物理学语言里谈论感触也是恰当的，因为物理感触就是物理学家关于能量转化的思想。物理感触和概念感触两者都是肯定的把握，或者说是现实实有诸要素的内在关系。

物理感触和概念感触的区分并不意味着又回到身心二元论。当然，使用“身”和“心”这两个术语仍然是有意义的。但是，怀特海强调，如果认为这两个术语意味着一种基本的形而上学的区别——例如像笛卡尔说的思维和广延的区别，那就又犯了误置具体性的谬误。我们会记得，这个谬误是指把抽象的东西看成具体的东西。在怀特海看来，身和心两者都是联合体或关联——它们是现实实有的集合。唯一具体的实在就是现实实有，而现实实有可以组成不同的联合体，比如身体和心灵。但是，无论在哪种情况下，现实实有都拥有同样的特性，也就是进行把握、感触和内在联系的能力。身体和心灵都是抽象的东西，因为它们的实在依赖于现实实有的特殊组合方式。因此，身心之间的区别不是永恒的或终极性的。说身体是一种抽象的东西，就像说政治实体是一种东西一样，因为只有政治实体中的个体公民是具体的实在。怀特海坚持认为，“最后的事实无一例外都是现实实有”，而且，所有这些实有都能够在经验之流里彼此联系起来。

永恒客体

现在，我们或许要问，怀特海是如何解释实在的根本过程的。也就是说，究竞是一个怎样的创造过程创造了现实实有，把它们组织成很多联合体，并保持了事物在我们经验中呈现出来的持续性的？怀特海在这个问题上的思想显然受了柏拉图的强烈影响。他说，现实实有之所以是其所是，是因为这个实有已经被一定的“永恒客体”打上了某个确定特征的印记。这些永恒客体，就类似于柏拉图的理念，它们是不被创造的、永恒的。它们是模式和性质，例如圆或方、绿或蓝、勇敢或胆怯。一个现实机缘获得一定的特性（而不是其他的可能特性），是因为它选择了这些永恒客体，而舍弃了另外一些永恒客体。因此，一个现实事件是由不同的永恒客体以某种特殊的模式结合起来而组成的。

怀特海说，永恒客体是一些可能性，而这些可能性，就像柏拉图的理念一样，独立于事物的流变而保持着自身的同一。他把永恒客体和现实实有的关系描述为“进入”( ingression )，这个词是指，一旦现实实有选择了永恒客体，后者就会进入，也就是，把它的特性印在现实实有上。因此，“永恒客体在现实实有的自我创造的过程里发挥作用，就是‘进入’现实实有”。简单的永恒客体把它们的特性印在现实实有上，而复杂的永恒客体则赋予联合体或关联以确定性或事实的地位。

把永恒客体说成是可能性，这要求怀特海说明这些可能性是如何存在，在何处存在，又是如何与现实机缘相关联的。既然只有现实机缘存在，那么永恒客体又是处于一个什么地位？怀特海指出，有一个现实实有是没有时间性的，他称之为上帝。他认为，上帝不是一个创造者；上帝“不是在所有创造‘之前’，而是与所有创造‘在一起’的”。上帝的本性是在概念上把握构成永恒客体领域的所有可能性。这个永恒客体的领域不同于柏拉图的理念体系。这是因为，柏拉图设想万物只有一个完美的秩序，而怀特海的上帝把握着事实上是无限多的可能性，把握着“所有秩序的可能性，同时也把握着不可同时共存的无限可能性，这些可能性有着超乎想象的孕育力”。这个世界的创造性过程之所以具有秩序和目的性，是因为有永恒客体和可能性。这些可能性是作为原始本性存在于上帝之中的。上帝也在永恒客体和现实机缘之间积极进行调节。是上帝从永恒客体领域中选择了相关可能性。

上帝不把永恒客体强加于现实实有。毋宁说，上帝是把这些可能性作为可能发生的事情的“诱导”( lures )而呈现出来的。上帝创造活动的特征是说服而不是强迫。上帝总是展现相关可能性，而这并不保证现实实有会选择它们。一旦上帝用来说服的诱导被接受，结果就产生秩序、和谐与创新进步。而一旦它被拒绝，结果就导致不和谐和恶。上帝是努力让所有相关可能性变为现实的最终原则。我们在世界上和在对于事物永恒正当性的直觉里所经验到的稳定秩序所表明的是上帝的“必然性质”。怀特海说：“上帝的作用就在于耐心地运用他的用以进行概念协调的强大理性。他不创造世界，而是拯救它：更准确地说，他是这个世界的诗人，以他慈爱的耐心和他对真、美、善的洞察来引导这个世界。”

总　结

实用主义哲学家有一个共同的信念，即如果哲学理论对日常生活毫无影响，那么它们就毫无价值。受科学语言启发，皮尔士提出了一种实用测试，即语言通过某种行动以获得其意义。例如，如果未经不同的测试，那么硬的东西和软的东西之间就没有区别。我们的信念指导着我们的行动，但信仰深受怀疑之害，而我们则试图通过思想来“坚定”我们的信念。固执己见、诉诸权威和理性推理作为坚定我们信念的方式都失败了，因为它们无不依赖于我们的意见。最终，科学的方法由于独立于我们的意见而获得了成功，它是消除相互朗陆的信念之间的冲突的最佳方式。

根据詹姆斯的观点，实用主义只是一种探究的方法，而不是诸如传统哲学理论那样的教条体系。作为一种发现意义的方法，一个给定理论的意义由其实践价值构成，如果它没有实践价值，那么这个理论就是无意义的。作为一种发现真理的，方法，如果一个观念能够帮助我们与我们的经验建立成功的联系，那么这个观念就是真的，例如，我对于时钟会告诉我们正确的时间的信念是真的，因为它使我能够按时出来工作。因此，真理没有绝对的标准。在解决哲学理论之间的争论时，我们必须问一个实践问题：哪个理论符合现实生活中的事实。在自由意志和决定论的争论上，我们必须考虑到我们作出道德判断和对悔恨的判断的事实：如果我们假定自由意志，那么这些判断就有意义，但如果我们假定决定论，那么这些判断就不再那么重要。在上帝存在或不存在的问题上，我们必须考虑这种信念可能带给我们的潜在的个人利益。如果上帝的存在无法证明，而对上帝的信仰是一种生活的、被迫的和重要的选择，那么根据这种信念可能带给我们的个人利益，我们就有权相信上帝。

杜威提出了知识的工具理论，认为人类思维是解决问题的工具。获取知识是一个动态的过程，而非像理性主义者和经验主义者错误相信的那样，是人们作为实在旁观者的固定和静止的过程。杜威认为，我们是习惯的生物，而教育对于改变习惯和改造社会很重要。对于杜威来说，价值并不作为永恒的实体而存在，但我们发现价值的方式与我们发现事实的方式一样，即通过经验。

过程哲学挑战了机械的牛顿自然模型，并提出实在是由形而上学的变化和发展过程组成的。柏格森认为，认识一个事物有两条途径。第一，我们通过从外部观察来得到相对的知识，这是我们通过科学所做的分析所完成的。然而，这错误地表征了它所分析的任何对象的本性。第二，我们通过进入对象并在内部观察它而拥有绝对的知识，我们通过直觉或“理智的同情”来做到这一点。通过直觉，我们可以理解“绵延”的过程，这个过程构成了我们生活中持续不断的经验之流。他认为，进化涉及一种重要的冲动，它将所有生物体推向更复杂、更高级的组织。对于道德，我们需要直觉来发展超越特定文化群体并延伸到人性更广阔领域的真正的道德。

怀特海批评了传统分析推理中的一个关键假设，即事实与其他事实之间是分离的；相反，他认为，“联系性是万物的本质”。同理，他批评了牛顿物理学中的一个关键假设，即在空间中存在单个的物质；他认为，问题在于所谓的孤立原子仅仅是智力抽象的产物。因此，牛顿物理学扭曲了具体的实在，并犯了他称之为误置具体性的谬误。真正的原子，他称之为“现实实有”，并不是毫无生气的物质，而是与周围生命的整个领域密切相关。

研究问题

• 讨论皮尔士认为科学方法相比固执己见、诉诸权威和理性推理是更好的坚定信念的方法的观点。

对詹姆斯实用主义真理理论的一个常见批评是，按照他的说法，如果某个东西让我们感觉良好那么它就是真的。詹姆斯可能会如何回应这一批评？

• 讨论詹姆斯对自由意志和决定论争论的实用主义分析，并说说你是否同意他的结论。

根据詹姆斯的观点，许多传统的哲学问题都可以用实用主义来回答。选取一个这样的问题——比如外部对象、个人同一性、心－身问题、道德相对主义——并用詹姆斯的实用主义方法来评估。

• 讨论杜威的知识的工具理论，想想它是否比对知识的理性主义或经验主义解释更富有成效。

解释根据杜威，社会价值是如何通过经验被发现的，以及并非通过理性思维向我们展示的永恒真理。

• 解释柏格森的绵延概念，并说说它如何构成我们生活的经验之流。

讨论柏格森直觉使我们能够将道德超越特定的社会群体扩展到整体人性的观点。

• 解释怀特海“现实实有”的观念。

皮尔士、杜威、詹姆斯、柏格森和怀特海都批评传统的知识进路，比如理性主义和经验主义。解释他们的具体批评，并说说他们有何共同点。

• 原文如此。但依照柏格森在《创造进化论》中的观点，这三个方向应该分别产生：( 1 )植物生命，( 2 )本能生命，( 3 )理智生命，大致相当于亚里士多德以来通行的对于植物、动物、人类的划分。所不同的，是柏格森认为这三者之间并不是一种单线的递进关系，而是同一个生命增长活动中分裂出的三个不同方向。例如，人类是理智发展的最高点，但不是本能发展的最高点，因为本能并非理智的初级形式，许多动物的本能比人类完善得多。——译者注↩

• 又译“现实存在者”。——译者注↩

• 又译“现实际遇”。——译者注↩

• 又译“摄入”或“摄取”，日文译者注有译为“抱握”的。——译者注↩