6.2　人类知识

信仰与理性

奥古斯丁与贯穿中世纪始终的有关信仰与理性的关系的长期争论有密切关系。这里的中心议题是要判定：重要的哲学和宗教信念究竟是建立在信仰还是理性的权威之上，抑或建立在两者的某种结合之上？以宇宙的起源为例，关于这个问题，无论哲学家还是神学家们，都是从古以来就提出了各种不同的观点：也许世界是自然而然地产生于原始物质的旋涡运动；也许它是原子的偶然碰撞的结果；也许它是由一个或许多神创造的。在一一归纳这些可能性的时候，我们所倚为向导的究竞是信仰还是理性呢？选择信仰，就需要抱一种建立在天启某础上的信任态度；选择理性则反是，它所需要的信念要以有条不紊的演证为基础。

在讨论信仰和理性的问题时，早期的基督教神学家德尔图良坚决地倒向了信仰一边，这可以从他的两句名言里看出来。首先，他运用借代手法，问道：“雅典和耶路撒冷究竟有什么关系”——他的意思是，理性（雅典）和信仰（耶路撒冷）全不相干。其次，在面对基督教道成肉身概念的矛盾时，德尔图良说：“正因为它荒谬，我才相信。”——他的意思是：信仰是如此截然不同于理性，以致成了非理性的。他争论道，宗教信仰不但反乎理性，而且高于理性。奥古斯丁在信仰与理性关系问题上的立场要温和得多，但他仍然认为信仰先于理性；对他而言，信仰照耀着理性，没有信仰就没有理解。《旧约》里的先知以赛亚声称：“除非你信，否则不会理解。”而受他的启发的奥古斯丁的观点可以概括为“信仰需求理解”( fides quaerens intellectum )。

奥古斯丁认为，没有信仰和理性以这种方式的结合，就无法设想真正的哲学。要理解人类存在的具体状况，我们就必须从基督教信仰的角度对我们自己加以考虑，而这也就会要求从信仰的更高角度来考虑整个世界。在奥古斯丁看来，神学和哲学之间不可能有什么判然划分。事实上，他相信除非我们人类的意志已经得到转化，否则我们是无法进行正确的哲学思考的，而且清晰的思想只有蒙上帝的神恩才是可能的。所以，讨论奥古斯丁的哲学不可能不同时考虑他的神学观点。事实上，奥古斯丁并没有写过现代意义上的纯哲学著作。在这个意义上，奥古斯丁为中世纪基督智慧确立了主导方向和主要风格。

克服怀疑论

奥古斯丁曾一度认真地接受了怀疑派的思想——特别是学园派的怀疑论——而且同意他们的“人类不可能理解任何真理”这一观点。但是，在他皈依基督教以后，他的问题就不再是人们是否能够获得确定性的问题，而是人们如何能够获得它的问题了。因而，奥古斯丁力求回答怀疑派的问题。为此，他首先揭示出人的理性确实拥有关于各种事物的确定性，尤其是人的理性对矛盾律的认识是绝对确定的。我们都知道，一个东西不可能同时既在又不在。运用这个原则，我们可以确定这样一些事情：比方说，要么有一个世界，要么有多个世界；如果有多个世界，那么它们的数量要么是有限的，要么是无限的。我们在此所知道的只不过是两个相反的东西不可能同时都是真的，而这并非什么实质性的知识。但是，对于奥古斯丁来说，这意味着我们并没有毫无希望地彻底迷失在不确定性中。我们不仅知道两个相反的东西不可能同时为真，我们还知道事情永远是如此。再者，他说，就是怀疑派也不得不承认怀疑活动本身就是某种形式的确定性，因为一个怀疑的人是确信他在怀疑的。于是就会有另一种确定性——我存在的确定性。因为如果我怀疑，我必存在。不论我如何怀疑一切，但我总不能怀疑我在怀疑。怀疑派认为，一个人可能睡着了，而且仅仅是梦见他看到某些东西或者是意识到自己。然而对奥古斯丁来说，这不是一个可怕的论证。因为他回答说，“无论他是睡着了还是醒着”，任何有意识的人都确定他自己存在着，他活着，而且他能思想。奥古斯丁说：“因为我们存在着，而且我们知道我们存在，我们还热爱我们的存在和我们关于它的知识。……这些真理可以毫无惧色地直面（怀疑主义的）学园派的争辩。”17 世纪，笛卡尔在他的经典陈述“我思故我在”中，构造了一个相似的论证，接下来还把它作为他的哲学体系的基础。然而奥古斯丁则仅仅满足于用它来驳斥怀疑派的基本观点。奥古斯丁不像笛卡尔那样去证明外界事物的存在，而是设定这些事物是存在的，他谈及这些事物主要是为了描述我们是如何获得有关事物的知识的。

知识与感觉

当我们感觉到物体时，我们从感觉活动中获得了某种知识。但是根据奥古斯丁的说法，这种感觉方面的信息是最低层次的认知。不错，感觉确实给了我们某种知识。但是，由于感性知识给予我们确定性是最少的，所以它处于认知的最低层次。这种缺乏确定性的情况有两个原因：( 1 )感觉对象总是在变化之中；( 2 )感觉器官也会变化。因此，感觉不仅因时而异，而且因人而异。同样一个东西，一个人尝起来觉得甜，另一个人觉得苦，一个人觉得暖和，另一个人却觉得冷。不过，奥古斯丁相信感觉本身是准确的。他说，希望或者要求从感觉中得到比它们所能提供的更多的东西，这是不公正的。例如，当水中的桨在我们看来变弯了的时候，我们的感官并没有什么错。相反，如果那桨看起来是直的，那倒是有点问题了，因为在这种情况下桨就应该看起来是弯的。问题出现在我们不得不对桨的实际情况作出某种判断的时候。如果我们同意说桨在实际上是弯的，那我们就上当了。奥古斯丁说，为了避免这种错误，“除了关于表象的事实之外，不要赞同更多东西这样你就不会被欺骗了”。就这样，奥古斯丁既肯定了感觉的可靠性同时也认识到它们的局限性。至于感觉如何给我们知识，奥古斯丁则是通过分析感觉的本性或机制的方式来加以解释的。

当我们感觉到一个对象时，究竞发生了什么？奥古斯丁依靠他对人的本性的柏拉图式的解释来回答这个问题：人是灵魂和肉体的结合。他甚至暗示肉体是灵魂的监狱。但是，当他描述灵魂是如何获得知识时，他却离开了柏拉图的回忆说的理论。他认为，知识不是一种回忆的活动，它是灵魂自身的一种活动。当我们看到一个物体时，灵魂（心灵）在它自己的实体中形成一个物体的图像。由于灵魂是精神性的而不是物质性的，物体不可能在心灵上形成一个物理的“印象”，像戒指留在蜡上的痕迹那样。因此，正是心灵本身产生了一个图像。不仅如此，当我们看见一个物体时，我们不仅感知到了一个图像，而且作出了一个判断。假如我看到一个人而且说她很漂亮，那么在这种判断活动中，我不仅用我的感官看到了这个人，而且把她和一个标准进行了比较，而我的心灵能在其中得到这个标准的这个领域，是不同于我在其中感觉到那个人的那个领域的。同样，当我看到 10 个小孩。正如别的自然事物是可变的一样这 10 个小孩并不会长生不老最后也会离世。但是我能够把数字和小孩分离开来并发现 7 和 3 这两个数字是独立于小孩或任何别的东西的而且当它们加在一起时就必然得到 10。

因而，感觉给我们某种知识，但是它的主要特征是它必然指向感觉对象之外的东西。我们被推动着从对一支桨的感觉出发去思考直和曲；从对一个非常漂亮的人的感觉出发，我们想到一般而言的美；从对小孩的感觉出发，我们想到了关于数的永恒真理。关于我们人的本性的问题也随着这些推理而一再被提出来，因为对感觉扯制的解释，导致了对肉体和灵魂的区分。就为了感知事物需要某种肉体器官而言，感觉必然涉及身体，然而，和动物不同的是，人并不是仅仅感觉事物，而且还具有某种关于事物的理性知识，并且作出关于它们的理性判断。当有理性的人作出这种判断时，他们不再仅仅依靠感觉，而是使他们的心灵指向别的对象，比如说美和数学的真理。所以，细致的分析表明，人的感觉活动至少包括了四种要素，它们是：( 1 )被感觉的对象；( 2 )感觉所依靠的身体器官；( 3 )在形成物体图像的过程中心灵的活动；( 4 )非物质的对象也就是像美这类对象，心灵在形成有关被感知对象的判断时要用到它们。从这种分析中可以看出，人类在感觉活动中遇到两种不同类型的对象，也就是说，身体感觉的对象和心灵的对象。运用身体的眼睛人们可以看见事物，而运用心灵我们可以把握永恒的真理。这些不同的对象说明了不同等级的理智确定性。当我们使我们的可变的感觉器官指向变化的物理对象时，我们将难以有可靠的知识。相反，当我们不依赖感官而沉思永恒的真理时，知识将会更加可靠。感觉只是达到知识之路的开端，这条道路最终会导向发生在我们之中的一种活动，而不是导向我们之外的东西。知识从被感知的事物的层次出发，推进到一般真理的较高层次。在奥古斯丁看来，知识的最高层次是关于上帝的知识。感觉在获得这种知识的过程中起到了它自己的作用，它指引我们的心灵向上运动。因此，奥古斯丁说，我们“从外在向内在，从低级向高级”，而走向上帝。

光照论

在他对感觉和知识之间联系的说明中，奥古斯丁还有一个问题没有解决，那就是：我们的心灵何以能够作出涉及永恒必然真理的判断？ 是什么使我们知道 7 加上 3——我们最初是联系具体事物才看出它们来的——永远而且必然得 10 ? 在这点上，究竟为什么还会有问题呢？这问题就在于，迄今为止他对人类知识所作的说明中，知识所涉及的所有要素都是可变的或不完满的，因而也是有限的而非永恒的。被感知的对象是可变的，身体的感觉器官也是要变化的，心灵本身是一个被造物因而也是有限的而非完满的。那么，这些东西以某种方式安排后怎么就可以产生出高于它们自身之不完满性和可变性的东西，并揭示那些我们对之毫不怀疑的永恒真捚呢？这种永恒真理使我们面对确实性的难以抗拒的力量，它们大大优越于我们的心灵仅凭自己的力量所能产生出来的东西，以致我们必须去适应它们或者和它们相一致。柏拉图在回答这个问题时运用了他的知识通过回忆获得的理论，即，灵魂通过回忆而记起它在进入肉体之前曾经知道的东西。相反，亚里士多德则主张，永恒的普遍的观念是理智从特殊事物中抽象出来的。这两种解决办法奥古斯丁都不接受。但是，他确实遵循了柏拉图的另一种见解即关于( 1 )可见世界中的太阳和( 2 )理智世界中善的理念之间的类比的思想。

较之观念的起源问题，奥古斯丁更关注的是对我们的某些观念的确定性的觉知。由于拒绝了回忆说和某种形式的天赋观念，奥古斯丁的思想更接近于某种抽象说。奥古斯丁说，实际上，人本身的构造方式决定了：当我们用肉眼去看一个物体时，只要物体是沐浴在光照之下，我们就能对这个物体形成图像。同样，只要永恒的对象也沐浴在与它们相适合的光照之下，那么我们的心灵也可以“看到“永恒的对象。正如奥古斯丁所说，我们应当相信，“理智心灵的本性就是这样的：通过自然而然地从属于只能用理智理解的世界，根据造物主的安排，它就能在某种唯一的非物质性的光中看见这些真理（例如数学的真理），就像肉眼在有形的光线之下看见周围的东西一样。”简言之，如果人的心灵想“看见”永恒的和必然的真理的话，它就需要光照。没有光照我们不能“看见”理智理解的对象或理智的真理，就像没有阳光我们不能看见世界上的事物一样。

当奥古斯丁说“在‘我们’之中存在着永恒的理性之光，在这种光中我们可以看到不变的真理”时，他是以简洁的方式陈述了他的光照论。他通过这一理论所要说的东西并不十分清楚。然而对奥古斯丁来说很明显的是，光照来自上帝，这就像光由太阳发射出来一样。如果我们严格地运用这种类比的话，那么神圣之光必定会照亮某种已经存在于那的东西。通过太阳光，我们可以看到树和房子，如果神圣之光起同样的作用，那么这种光也必定照亮某种东西——我们的观念。这种光与其说是我们观念的来源，还不如说是我们据以认识到真理的特质和我们观念中的永恒性的条件。简言之，神圣光照不是一种把观念的内容灌输进我们心灵之中的过程，相反，正是我们判断的这种光照使得我们能够看出某些观念包含着必然的和永恒的真理。上帝，作为这种光的来源，是完满的和永恒的，而人的理智是在上帝的永恒观念影响下运作的。这不是说我们人类的心灵可以认识上帝，但是这的确意味着，神圣光照允许我们去克服由自然物体的可变性和我们心灵的有限性所造成的知识的局限。因而，运用这种理论，奥古斯丁自感满意地解决了人类理智何以能够超出感觉对象之外并作出关于必然的和永恒的真理的判断的问题。