自 20 世纪中期以来，哲学发生了剧烈的变化。最重要的是，在这一领域从事著述的人数剧增。所以如此，部分原因在于全世界高等院校中的哲学教授显著增加了，这反映了世界人口的猛增和受高等教育的人口所占比重的持续上升。不仅有了更多的学术上训练有素的哲学家，而且高校中也更加期望哲学家们从事著述——这正如那句流行的口头禅说的：“要么发表，要么死亡( publish or perish )。”2000 年发表的著作和论文大约是 5 倍。文献如此增长，导致哲学现在变得高度专业化了。对于单个的哲学家来说，要充分掌握在哲学的不同领域冒出来的创新观点，已经是不可能的了。当哲学成果更好把握时，我们可以指望像康德那样的一位伟人改变形而上学、认识论、伦理学、美学和宗教哲学的方向。而现在，最具创造性的哲学家所专攻的也不过是其中的一两个领域而已。在哲学的某一领域饶有影响的学者可能完全不为另一领域的专家所知。和其他学科一样，哲学的发展动力现在较少来自个别巨人的思想，而更多地来自这一学科中的重大课题和运动。在哲学的那些具体领域的前沿，当然还是会出现某些个人的名宇，但产生类似笛卡尔、休谟或康德那样的巨人的时代可能已经一去不复返了。

哲学也比以往任何时候都更加具有多文化性了。在以往的世纪里，西方世界的主要哲学家都是延续着欧洲思想传统的男性白人。而现在引人注目的事情是女性在这一学科中的出现。到 21 世纪初，她们已经占了美国学院哲学家的四分之一。女性哲学家数量上升激发了对直接表达女性所关注的那些问题的哲学的兴趣。有些关于这些问题的讨论带有政治革命的色彩，并引起了对男性中心文化压迫女性的方式的关注。还有的研究探讨了女性特有的思维方式如何影响到传统哲学的那些问题，如知识论、伦理学和美学。哲学也更具有多文化性，因为它意识到了非西方文化的哲学贡献，尤其是亚洲哲学的贡献，后者有着与西方的希腊传统一样古老的哲学写作的历史。由于当代哲学的专门化和文化多样性，这里最多只能有选择地介绍一些关键问题和关键人物。

20.1　心—身问题

心—身问题是哲学中最古老、探讨得最多的领域之一。我们已经看到，德谟克利特和其他原子论者试图将人的一切心理活动过程还原到严格服从自然规律的物质材料的运作。与之相反，柏拉图相信，我们的灵魂（从而我们的理性心灵）截然不同于我们的身体，不能被还原为物质的成分。笛卡尔发展了柏拉图的观点，试图解释我们的心灵和肉体如何产生交感作用，他的解决途径是说，信息通过我们大脑里的松果腺——它就像一台形而上学的电话总机——而来往于我们的精神和肉体之间。虽然笛卡尔的这一理论所造成的问题比它所解决的问题还要多，然而，笛卡尔之后的哲学倾向于接受他对我们的精神性心灵和物质性身体的根本割裂。随着 20 世纪的生物学家对人的大脑有了愈来愈多的了解，笛卡尔的身心二元论变得更加站不住脚了——至少对一种科学的思维方式来说是如此。在科学家们的眼里，原子论者最初所持的观点似乎更正确些，即心灵的事件就是物质的大脑活动的结果。这一立场——通常被称作唯物主义——现在是解决心—身问题的标准哲学方式。一些属于宗教传统的哲学家仍然捍卫笛卡尔的精神－肉体二元论，但研究这一论题的大多数学者来自于非宗教的大学，他们不再理会笛卡尔的解决方式。主要问题不是我们精神的心灵如何与物质的大脑发生交感作用，而是我们的心理的经验如何能根据大脑的活动而得到最好的解释。假设我没有一种非物质的精神，那就很难看出我的心理经验如何仅仅是我大脑的生物学机制所产生的结果。

赖尔的机器中的幽灵

当代大多数心—身问题的讨论受到英国哲学家吉尔伯特·赖尔( 1900－1976 )撰写的《心的概念》( Concept of Mind，1949 )一书的启发，他 1924 年开始在牛津大学任教。赖尔认为，有关心灵的“正统学说”是不合理的，而且实际上与我们所知的关于人的心理活动的一切是相矛盾的。在其最简单的形式中，正统学说坚持每一个人既具有心灵又具有身体，这两者彼此配合，但是身体一死，心灵还可以继续存在并发挥其力量。赖尔说，不正确的不仅仅是这一基本的身心理论，而且当我们详细展开这一理论的含义时，它还导致许多其他严重的错误。这一理论的一个错误结论是它所蕴含的这样一个观点：每一个人都有两种平行的历史，一种由身体的事件所构成，另一种由发生在心灵中的事件所构成。尽管人的身体存在于空间中并受机械物理规律所支配，但心灵并不存在于空间中，也并不服从这样的规律。一个人身体的生命是可以公共观察的，而心灵的活动则是外部观察者所无法观察到的，因而是私人性的。这要求我们说身体的活动是外在的，而心灵的活动则是内在的。而这也差不多就等于说心灵在身体“之中”。这种描述心灵所在处所的语言或许是比喻性的，因为心灵不能占据空间，因而也不能存在于任何特定的地方。然而，赖尔认为，我们常常就是按字面意义来理解“外部”领域与“内部”领域的这一对立的。例如，心理学家假定感觉刺激来自“外部”和很远的地方，并在脑颅“内部”激起了心灵的反应。所有这些都暗示了身心之间的某种转换。然而，没有任何实验室的实验能发现这种关系。这也暗示在我的心灵内部进行的是一种隐秘的活动，外面的人对之是鞭长莫及的。例如，我的认知、希望、恐惧或意图等心理活动都是私人性的事件。

因为这一传统的理论完全将心灵从身体中孤立出来，所以赖尔称这一观点为“机器中的幽灵的教条”( dogma of the Ghost in the Machine )，赖尔发现这一教条的错误不在于这样那样模棱两可的细节，而在于这一理论所依据的原则是错误的。这甚至不是一系列个别的错误。赖尔说，这是一种独特的错误，他称之为“范畴错误”( category-mistake )。这个大错误在于把心理生活的事实表述为好像它们属于同一个逻辑范畴似的，而实际上，它们属于相当不同的分离的逻辑范畴。所以正统理论是一种“神话”，必须“对心理－行为概念的逻辑进行矫正”。

为了说明这个范畴错误，赖尔描述了一个假想中的外国人第一次访问牛津大学的情形。访问者被带着参观博物馆、科学实验室和一些学院。看了这些地方后，访问者问，“可这所大学在什么地方呢？”这个问题假定了这所大学是另外一个机构，或是与学院和实验室同等级别的东西，或一个能以和其他东西一样的方式被看到的实体。实际上，这所“大学”不过就是这些构成部分彼此协调运作的方式而已。所以，这个访问者的错误在于他假定我们能正确地谈论牛津大学的图书馆、博物馆以及其他各个组成部分，“和”这所大学，就好像大学是由其他那些东西所组成的类中的一个和其他东西同等的成员似的。总之，这个访问者错误地将大学置于错误的范畴——一个它并不隶属的范畴——之中。在一个类似的例证中，赖尔谈到一个小孩犯的错误：当他看阅兵式时，一个师正走过来。在被告知他正看到的是步兵营、炮队、空中分队后，这个孩子想知道什么时候这个“师”会出现，他设想这个师是一个类似其他单位的单位，而没有意识到当他看到步兵营、炮队、空中分队时，他已看到了这个师。他将这个师置于一个错误的范畴中，这些范畴的错误表明了他还没有能力在英语中正确地使用某些要素。赖尔说，然而，更有意义的是，能很好地运用概念的人却容易在他们的抽象思维中，将这些概念置于它们并不从属的逻辑范畴之下。

赖尔认为机器中的幽灵的教条犯了一个类似的错误，而“一系列极端的范畴错误是双重生命说的来源”。赞同这一教条的人们主张，一个人的情感、思想和有目的的行动不能只根据物理学来描述；由此他们得出结论：心理活动必须要用与物理学地位对等的一套用语来描述。而且，由于心理活动不同于身体活动，所以这一教条的倡导者们坚持心灵有其自身的形而上学的地位，它是由另一种材料构成的，并有另一套结构，而且拥有它自己复杂的组织。所以他们认为，肉体和心灵是两个互相分离的因果领域，因为肉体是机械的，而心灵是非机械的。

这种范畴错误是如何产生的呢？虽然赖尔指出，笛卡尔是这一错误的主要肇端者，但显然身心二元论的历史要远远早于 17 世纪。具体到笛卡尔的理论，它是受到这样一种观点的启发：科学方法能提供一种适用于一切占空间者的机械理论。就严格意义的科学观点而言，笛卡尔是深受自然机械论的影响。然而，作为一个虔信宗教、讲究道德的人，他很难同意说人性的心理方面只在复杂性的程度上有别于机器。所以，笛卡尔和后来的哲学家错误地理解了心灵行为的术语，以之来表示非机械的过程，并得出这样的结论：非机械的规律必须解释心灵的非空间性的活动。但这一解释假定心灵（虽然不同于肉体）是隶属于“事物”“材料”“状态”“过程”“原因”和“结果”等范畴中的一个成员。因此，正如那位访问者料想牛津大学是牛津大学下属所有单位之外的另一个单位一样，笛卡尔及其后继者也将心灵看成是另一个——尽管是特别的——因果性过程的中心。这些结论产生了一系列的理论困难：心灵和身体如何相关联？它们如何相互影响？如果心灵受到与支配身体的规律类似的严格规律的支配，那这岂不是意味着决定论吗？这样一来，责任、选择、价值和自由不都毫无意义了吗？最糟糕的是，我们只能用否定性的说法来谈心灵：心灵“不在”空间中，“没有”运动，“不是”物质的状态，“不能”被观察。以上种种再加上其他一些理由使赖尔得出结论：关于机器中的幽灵的整个论点是“破绽百出的”。

那么，我们应当如何理解认知、智力运作、理解、意志、感觉和想象等心灵事件呢？赖尔用以代替机器幽灵教条的理论是一种现在被称为逻辑行为主义( logical behaviorism )的观点，这种理论主张，应当把对心理事件的谈论转化成对可观察的行为的谈论。实际上，每一种关于心灵的断言都涉及某些与身体行为相关的事实：“当我们使用关于心灵的谓述来说明人的特征时，我们不是在对任何在不可见的意识流中所发生的幽灵般的过程进行不可检验的推论；我们是在描述这些人如何一步步实施他们那些主要是公共性的行动的。”所以，关于心理的术语指的是人的行为方式，而不是指私人性的精神状态。归根结底，我们的一切心理状态都可以通过我们的行为来加以分析。他否认我们的心理状态能代表可预见的行为方式之外的任何东西。例如，当我说到人的情感时，我并不是在推断某些内部的、模糊的心理力量的活动。赖尔说，情况顺利时，“我更直接地发现你的倾向和你的情绪。我听到并理解到你在谈话中的表示，你的感叹词和你的声调；我看到并理解你的手势和面部表情”。

同一论和功能主义

赖尔的逻辑行为主义的理论受到了批评。即使我们接受他对笛卡尔二元论的批判，他将心灵还原为可观察行为的做法仍然存在着问题。赖尔的行为主义假定我们只需观察感官的输入和行为的输出就能解释有关心理事件的一切。例如，我看见一头狮子（输入）和我表现出害怕的行为，如发抖（输出）。对于赖尔来说，这些输入和输出就解释了有关我的害怕的一切。然而，这种说法似乎太简单化了。赖尔希望自己能避免犯一个范畴错误，因此他并不考虑发生在输入和输出之间的一切。但是怎么看待我的害怕最明显的来源即我的头脑呢？就连笛卡尔也认识到，人的大脑在处理感官材料方面也起着重要的作用。而且，在过去几十年里，许多医生已经把死亡定义为大脑活动。关于这个问题，同一论( identity theory )持这样的观点：心理状态与大脑活动是同一的。例如，倘若我希望了解当我看到一头狮子时我的情感反应，那么我需要观察发生在我大脑中的那种活动。而我的害怕的体验被解释成一系列发生在我的大脑的不同部位的神经学事件。同一论试图将人的意识问题纳入到科学——尤其是神经科学的范围之内。占卜者、驱魔师、神学家甚至形而上学家能通过思辨非物质的人类精神本性而对这一主题的研究作出任何有意义的贡献的时代已经过去了。

努力确立人的意识和大脑活动的同一性并不是绝无仅有的事。正如我们所注意到的，德谟克利特和原子论者就暗示了这个观点，不说那么远的话，那么 18、19 世纪，一些生物学家就提出了多少有些粗糙的大脑机能如何引起思想意识的理论。而最近几十年来，大脑的功能理论已经变得更加复杂精致了，而心灵－大脑同一论也是如此。有两位哲学家和这一理论的最新形式有关，一位是 J. J.斯马特( J. J. C. Smart )，一位是大卫·阿姆斯特朗( David Armstrong )。对同一论最常见的批评是：它不满足所谓莱布尼茨法则( Leibnizʼs Law )。莱布尼茨认为，如果两个事物真的是同一的，那么被断言给一个事物的性质必然也被断言给另一个事物。所以，根据莱布尼茨法则，如果心灵的事件和大脑的活动真是同一的——正像斯马特和阿姆斯特朗所主张的——那么心理事件的一切性质都适用于大脑，反之亦然。可是，对同一论的批评指出，我们关于心灵事件所说的有些东西不适用于大脑，反之亦然。首先，大脑的活动能在空间中被定位，而心灵事件似乎不能。例如，我们能指着我们大脑的某个特殊部位说，在那里，神经元在发出信号，然而，我们却不能指着我的大脑的一个部位说“我的树的观念就在这里”。其次，在我们可以用科学仪器对之进行监控这个意义来讲，大脑的活动是可以被客观地观察到的，而心理的事件却不能这样来观察。最后，心理事件具有这样一个鲜明的特质：它们“指向”某物——即，它们表现出意向性( intentionality )。例如，我有一个“对”一棵树的观念，我想“要”一辆新车，我进行“关于”全球政治动荡的思考。相反，大脑的活动不是“关于”任何事物的，而只不过是物理事件而已。

顽固坚持同一论的理论家们并没有为这些问题所困。实际上，他们感到，我们对大脑活动了解得越多，我们就越能心安理得地指着大脑的各个部位说，“一个意向性的思想就发生在这里”。尽管如此，同一论还面临另一个有点不同的批评。具体说来，同一论假定心灵事件（如思想和情感）一定是生物学意义上的大脑活动。然而，为什么思想不能在非生物学的系统中如硅片上发生呢？有一种与同一论竞争的理论即所谓功能主义( functionalism )理论认为，心理的事件主要取决于心理过程的网络、通道和相互联系，而非取决于构成大脑的物质材料。功能主义者并不否认人的心理过程是人脑活动的功能。他们干脆放宽了心理活动的标准，把表现出相关过程的计算机、机器人或其他人造装置也包括进来了。

人工智能( artificial intelligence )科学试图实现功能主义的理论，并在计算机中复制出人的认知性心理状态。科学家们努力以某种机械的形式复制人的思想过程已有一些时日了，1939 年，纽约世界博览会上展出了一个能模拟人的某些活动的人形机器人。当时的那样一种视觉效果很有说服力，许多参观者相信科学家制造了一个真的像人一样的生物。然而，按那个时代的技术发展水平，机器人和一个发条玩具没有多少区别，它没有表现出功能主义者能将之与思想联系起来的任何内在过程。最近几十年，计算机至少为尝试复制人的思想第一次提供了切实的机会。从某种意义上讲，人工智能的目标在今天来说是并不过分的。人工智能的倡导者并不是想用机械的形式复制人类的一切心理活动的过程——如情感、意志的活动和艺术敏感，而只是专注于思想过程——分析感觉材料，对之进行判断。人工智能倡导者们的论断就像他们的技术方法一样是各式各样的，但通常可以区分为两种不同理论。一种是弱人工智能理论，主张经过恰当编程的机器能模拟人的认识。与之相对的是强人工智能理论，主张经过恰当编程的机器实际上能够产生认知性的心理状态。弱论断并不带来严重的哲学问题，因为一个仅仅在模拟人的认识的机器并不需要实际地拥有有意识的心理状态。而强论断在哲学上是很有争议的，因为它认为一台计算机能具有像人一样的思想。

塞尔的中文房间论证

对强人工智能最著名的抨击来自约翰·塞尔( John Searle )，他是约翰·奥斯汀( John Austin )在牛津大学的学生，后来成了加利福尼亚大学伯克利分校的教授。塞尔颇为反感那些计算机科学家大言不惭的论断，他们说一道电脑程序能像人一样解读故事。这也就是说，电脑能读出言外之意，能就故事中的事件进行推想，而这样的推想我们人类原是根据自己的生活经验来作的。强人工智能倡导者断言说，这种程序既能理解故事，又能解释我们人类理解故事的能力，也就是说：它给出了“理解”的充分条件。塞尔用了一个生动的思想实验来反驳这一观点：假设我或某个不会说汉语的人，被关进一个房间里并被给予三套汉字：( 1 )一大批组成汉字结构的汉字，( 2 )一篇故事，( 3 )有关这篇故事的问题。我还接受了一套用英语写的规则——类似计算机程序的那种东西——它使得我能将这三套汉字相互联系起来。虽然我并不懂汉字符号的意思，但我可以从外部很好地操作这些符号，正确地回答所有的问题，没有人能辨别出我是不是中国人。但照塞尔看来，很显然“那些中文故事我一个字也不懂。我的输入与输出与地道的讲中文者毫无二致，而且我有任何你想要的形式程序，但我仍旧什么也不懂”。塞尔认为，这个想象的游戏程序反驳了上面所提到的强人工智能理论的两个论断。这也就是说，我不理解这些中文故事，而且我所进行的过程并不能充分解释“理解”的观念。总之，即使一个计算机程序看起来是在有意义地解读一篇故事的细枝末节，但这程序仍然并不真正理解那篇故事。

塞尔自己预想了各种对他的中文房间论证的反对意见。如果一个计算机程序被置入一个机器人中，它通过与现实世界相互作用获得资料，而不是简单地被提供了这些资料又如何呢？机器人也许可以凭借一台摄像机和自动化的手脚很自如地与世界交互作用。然而，塞尔认为，这仍然只会产生和已置入计算机的资料非常相似的资料，计算机处理信息的方式不会发生什么显著的新变化。但如果一个计算机的程序能模拟神经元活动的方式，而不只是模拟词与词之间的相互关系，那又会怎么样呢？塞尔答道：我们仍然只能得到一种模拟，而不是真的东西。根据塞尔的看法，一个计算机的程序——无论如何详密——是不能产生认知心理状态的。这种状态是只有生物学的、有机的大脑才具备的特点。虽然塞尔否定了功能主义者和人工智能倡导者夸大其词的论断，但他并不愿承认纯粹同一论者或是老式的笛卡尔二元论者就是胜方，而是试图在这两种理论之间取一种他称之为“生物学的自然主义”( biological naturalism )的中间立场。与同一论者一样，他相信心灵的事件在本质上的确是生物学的，尤其是涉及较高水平的大脑功能。所以，当我们探索人的心灵的本性时，我们要探索大脑，而且对于我们的心理事件来说，根本不存在任何神秘的精神性的成分。与二元论者一样，塞尔也深受莱布尼茨法则影响，并坚持我们对大脑活动（如神经元的活动）的描述根本不同于对心灵的事件（如我想“要”一辆新车）的描述。所以，对人的思想的哲学描述决不会被大脑活动的科学描述所替代。这两种描述在各自的领域中都是有效的。