19.4　萨特

萨特的生平

让–保罗·萨特生于 1905 年，是一位名叫让–巴蒂斯特( Jean-Batiste )的海军军官和安娜–玛丽·施韦策( Anne-Marie Schweitzer )（著名的神学家和传教医师阿尔伯特·施韦策的堂妹）的儿子。萨特就读于巴黎高等师范学校，很早就显露出文学表达方面的天赋。在巴黎高师期间，他为亨利·柏格森的哲学所吸引，后者的《时间与自由意志》( 1889 )令他“倾倒”，并使他感到“哲学是绝妙的，你能通过它学到真理”。1934 至 1935 年，他待在柏林的法兰西研究所，研究了胡塞尔的现象学。萨特在这个研究所用德语写了《先验自我》( Transcendental Ego，1936 )，正如他所说的，“我写这部作品实际上是直接受了胡塞尔的影响。”也正是在柏林，他写了小说《恶心》( Nansea )，他认为这是他最好的作品，甚至到临终时他还是这样看。在这部小说中，萨特描述的是我们对于通过直觉所经验到的偶然的和荒诞的生存本性的病态感觉：人的生存是“偶然的”，并没有明确的目的。由于他不能找到足以向读者描述这一哲学洞见的词语，所以“我不得不把它用浪漫的形式装扮起来，把它转变成一场历险”。

在第二次世界大战中，萨特积极投身到法国抵抗运动中，当过德军的战俘。在战俘营中，他读了海德格尔的书，“而且一周三次向我的牧师朋友解释海德格尔的哲学”。他这一时期所作的关于海德格尔的笔记对他影响非常大，他说，这些笔记中“有很多议论后来都被纳入到《存在与虚无》中”。有一个很短的时期，他在哈瓦中学、亨利第四中学、贡多塞中学任教，后来辞去工作，专心从事著述。他的著作超过 30 卷。作为《存在与虚无》( Being and Nothingness，1943 )的续篇，萨特写了另一部主要著作《辩证理性批判》( Critique of Dielectical Reason，1960 )。他最后一部书是论福楼拜的三卷本著作（《家庭中的白痴》，The Idiot of the Family，1971－1972 )。他虽然受马克思主义的影响，并且一直在政治上很活跃，但从来不是一个共产党员。有些评论家企图将马克思主义作道德化的解释，但他们并不成功，萨特说，这是“因为很难在马克思主义中找到多少可以道德化解释的地方”。他自己对马克思主义的批判是它没有给道德和自由以明确的地位。萨特说，我们也不应该认为“道德只是一种简单的上层建筑，相反，它就是所谓的基础结构”。由于他的能动思想，他反对个人吹捧。1964 年，当他被授予诺贝尔文学奖时，他拒绝领奖，理由是他不想被“纳人到一个官方的体制中”。

在巴黎高等师范学校，他遇到一个同学，西蒙·德·波伏瓦，他与她相伴终身。这种关系是非同寻常的，两人都是出色的学生。波伏瓦对萨特的宏富著述有着很大助力，话说回来，她自己作为一名作家也是声名赫赫的。在波伏瓦品读和认可之前，萨特决不发表任何东西。在萨特被授予诺贝尔奖时，波伏瓦也跻身于一流女作家之列。萨特去世时，她被认为是法国还健在的最著名的作家。她的小说《名士风流》赢得了龚古尔奖，在她的《第二性》这本书中，她写下了后来常被人们引用的话：“女人不是天生的，而是自已变成的”，为她获得了著名的女性主义者的声望。她的文学作品给她带来了金钱、名望和独立。虽然萨特和西蒙·德·波伏瓦同居 51 年，并未结婚，但彼此情深意笃。然而，他们的感情道路上也出过一些麻烦。波伏瓦在回忆录中说，“我和萨特一起为造成了与奥尔加的麻烦而苦恼。”这一事件成了波伏瓦的第一部小说《女客人》的主题，这部小说讲的是女主人公与另一个女人的关系。这使波伏瓦这样来说她自己的处境：“从现在起，我们将是一个三重奏，而不是二重奏。”萨特早先说，波伏瓦是他的“至爱”，但不是他唯一的女伴。萨特曾在哲学上讲，“一个人总是自由的”；波伏瓦问道：“后宫中的女人有什么自由呢？”他们是很少见的一对——她个子高挑，美貌迷人，而萨特身材矮小，相貌平平。他们就这样一起名扬世界。

萨特生活俭朴，没有什么财产，政治活动和旅游就能让他心满意足，所要的也不过是在巴黎的左岸地区一套小公寓。后来萨特健康恶化，双目也几乎失明了，他就在这样的情况下于 1980 年 4 月 15 日逝世，终年 74 岁。

存在先于本质

萨特的名字成了存在主义的代名词，这主要是因为他那种明晰晓畅的写作方式。那些首先是出现在胡塞尔和海德格尔的凝重语言中的东西，如今在萨特的笔下出现在那通俗易懂、引人入胜的小说风格中。他对存在主义的主要贡献无疑是大部头的《存在与虚无》。然而，有一段时间，他的观点广为人知却是因为他在 1946 年发表的简短讲演《存在主义是一种人道主义》。萨特后来否定了这篇讲演，并以多少有些不同的方式来界定存在主义。尽管如此，在这篇讲演中，萨特还是提出了他对存在主义基本原则的经典表述：存在先于本质。

说存在先于本质，这是什么意思？这一提法与我们对人的本性的理解又有什么关系？萨特认为，我们不能用描述人造物那样一种方式去解释人的本性。例如，当我们考虑一把刀的时候，我们知道，它是由某人制造的，这个制造者对这把刀有一个构想，包括拿这把刀干什么，怎么造出这把刀来。所以甚至在刀造出来之前，刀的制造者已经将它作为有一定的目的和一定的制造过程的产品来构想了。如果我们所说的刀的“本质”是指造刀的程序和目的的话，那么，我们就可以说，刀的本质先于它存在。考察刀也就是去确切地理解用它来干什么。当我们思考人的本质时，我们也倾向于将我们自己描述为由一个制造者或一个创造者——或者说上帝——所造出来的东西。萨特说，一般我们想到上帝时，是将他作为一位天工来看待的，这就意味着当上帝进行创造时，他对自己正在创造什么一清二楚。这就是说，在上帝的心目中，人的本性的观念就好像一个匠人心目中的刀的观念。照这种观点看来，每个个人都是一定的观念的实现，它存在于上帝的理解中。

包括狄德罗、伏尔泰和康德在内的一些 18 世纪的哲学家，要么是无神论者，要么贬低上帝的观念。尽管如此，他们还是有这样的想法：人拥有一种“人的本性”——这种本性是见之于每一个人的。他们说，每一个人都是普遍的人性观念的一个具体例子，无论是处于原始质朴的自然状态，还是处于高度文明的社会之中，我们都具有相同的根本性质，因而我们全都被包含在对人性的相同的定义和观念之中。总之，我们都具有相同的本质，我们的本质先于我们的个别具体的或历史的存在。

萨特通过严格理解的无神论将这一切彻底扭转了过来。他相信，如果没有上帝，那么就没有被“给定”的人的本性，因为没有上帝来构想这种本性了。人的本性不能被预先规定，因为它不能被预先完全构想出来。人本身仅仅是存在着，只是后来我们才成了我们本质的自我。萨特指出，说存在先于本质，意思是人首先存在着，遭遇他们自身，出现于世界之中，然后再规定他们自己。我们首先只是存在，然后我们也不过是成为我们自己把自己造就成的东西。

也许我们对萨特的存在主义第一原则的表述的第一反应就是：它具有高度的主观性——我们大概可以去把自我造就成我们希望的任何样子。然而，他这里的主要观点是，一个人是具有比一块石头或一张桌子更高的尊严的，而给我以尊严的是我拥有主体性的生活，这意味着我是某种让自己走向未来的东西，并且我意识到我正在这样做。将存在置于人的本质之前的最重要的结果不仅是我们创造我们自己，而且使对存在的责任毫不含糊地落在了每个个人身上。一块石头不可能负责。而如果一个人的本性已经被给定不变的话，我们也就不能对我们的存在负责了。

自由和责任

在萨特的分析中，一开始与道德无关的主体主义现在变成了一门严格建立在个人责任基础上的伦理学。如果我们是我们自己所造就的那种东西，那么我们就不能把自已成为什么的责任推给除了我们自己以外的任何人。而且，当我在创造自己的过程中进行选择时，我不仅在为我自己选择，也在为所有的人选择。因此，萨特说，我不仅对自己负责，而且也对所有的人负责。这最后一点似乎与萨特已推出的思路相矛盾。因为在我能够选择一个行为方式时，我必须问，如果每个其他的人都这样做，会发生什么；这就假定了一个一般的人的本质，这个本质使“我的”行为类型与“所有的”人都有关。萨特实际上是说，虽然我们创造了我们自己的价值，从而创造了我们自己，但我们同时也就按照我们相信它应当是的样子创造了我们作为人的本性。当我们选择这样或那样的行为方式时，我们就肯定了我们所选择的东西的价值，并且，没有任何东西对于我们每一个人来说更好，除非它对所有的人都更好。这整个听起来非常像是康德的定言命令。但是萨特并不希望援引任何普遍的法则来指导道德的选择。相反，他唤起人们注意人的一种最清晰的经验，即所有的人都必须选择和决定，虽然我们并没有任何权威指导，但我们还是必须选择，同时要追问我们是否愿意其他人作出同样的选择。我们无法摆脱这样一种令我们不安的想法，即我们并不会愿意别人像我们这样做。说其他人不会这样做，是一种自欺( self-deception )。所以选择的行动是所有人都必然会带着深深的“痛苦”来完成的，因为在这种行动中，我们不仅要对我们自己负责，而且还要相互负责。萨特认为，如果我通过自欺逃避我的责任，那么我的良心将不会安宁。

虽然萨特的道德语言听起来非常类似传统的道德说教，但他的意图是从严格的无神论出发，推出其中所蕴含的一切后果。他接受尼采宣告的“上帝死了”，也严格遵循着陀思妥耶夫斯基的思想：“如果上帝不存在，那么一切都是允许的。”在一个无上帝的世界中，我们的心理状态就是一种“被抛”( abandonment )的状态，萨特的这个词来自于海德格尔。被抛，对萨特来说是指，由于不再考虑上帝，也就不再有在理知的天国中找到价值的任何可能性了。还有，不存在任何先于我们的选择的善，因为没有任何无限的或完美的意识去思想它。我们的被抛弃感是下面这个事实的奇特结果，即实际上一切事情都是被允许的，所以我们是孤独无依的，因为我们无论在自身之内或自身之外都找不到可以依赖的东西。我们没有任何理由地存在着。我们的生存先于我们的本质，除了我们的生存以外，就只有虚无。有的只是在场。在《恶心》中，萨特写道，在场的真正本性被揭示为生存，不在场也就是不生存。事物完全就是它们所显现的那个样子，除此之外，别无他物。

对萨特来讲，说除了生存的个体外一无所有，意思是说没有上帝，没有任何客观的价值体系，没有任何既定的本质，最重要的是，没有决定论( no determinism )。萨特说，个人是自由的；一个人格就是自由。他说，用一个古典的措辞，人被判为自由的。我们被判处，是因为我们发现我们自已被抛在世界中；然而是自由的，却是因为我们一意识到我们自己时，我们便对我们所做的一切负责。萨特反对那种认为我们为激情的洪流所驱使，因此这样的激情能被视为我们行动的理由的说法。他还反对弗洛伊德的观点：人的行为机械地决定于无意识的和非理性的欲望；这种观点给了我们一个回避责任的托辞。在萨特看来，我们甚至也要对我们的激情负责，因为就连我们的情感也是由我们的行为决定的。克尔凯郭尔说，自由令人眩晕( dizzying )，而萨特也有类似的说明：自由令人惊骇( appalling )。这恰恰是因为没有任何东西迫使我们以某种既定的方式行动，也没有一个精确的模式诱导我们走向未来。我们每个人就是唯一存在着的事物。我们都是自由的，萨特说，所以我们必须选择，即创造( invent )，因为根本没有任何普遍道德规范能向我们表明我们应当如何做。世界上也没有任何能向我们担保不出问题的指导方针。

虚无与自欺

在人的存在中有一种绝望的因素，萨特说，这种绝望是因为我们认识到我们被我们自己意志范围内的东西所限制。我们从生存中所期待的东西不能多于生存所拥有的有限的可能性。在此萨特相信，通过强调我们的有限性和我们同虚无的关系，他触及到了个人存在的真实主题。“虚无，”他说，“像一条蠕虫一样盘绕在存在的中心。“海德格尔将人的畏的原因归为对我们的有限性的领悟，例如，当我们面临死——不是一般意义上的死，而是我们自己的死——的时候。海德格尔说，并不只有人才面临虚无，而是一切存在都同虚无有这种关系。所以人的有限性不仅是一时的无知、某种缺点甚或某种错误。有限性是人的心灵的真正结构，诸如“内疚”“孤独”“绝望”之类的词，描述了人的有限性所导致的结果。海德格尔认为存在的最终原则是意志( will )。萨特表示赞同说，任何实在只有在行动中才存在。我们只是我们行动和目的的总和；除了我们的日常生活外，我们什么也不是。如果我是一个懦夫，那么，是我自己把自己造成一个懦夫的。这不是我懦弱的心脏、肺脏或大脑造成的。我是一个懦夫，是因为我通过我的行为把自己造成了一个懦夫。

虽然在一切人中不存在先天的本质，不存在人的“本性”，然而萨特说，存在人的普遍的“状况”。通过在思想意识的行动中发现我自己，我发现了一切人的状况。我们处在一个“主体间性”的世界中。这是那种我必须在其中生活、选择和进行决定的世界。因此，我所选择的任何目的都不会让别人感到完全陌生。这并不意味着每一个目的都会永远限定我，而只是意味着我们全都可以用同样的方式反抗同样的限制。因此，萨特不同意说我们做什么或我们如何选择是无关紧要的。我总是得在一个“情境”中，即在同他人的关系中去行动，所以我的行动决不能是反复无常的，因为我必须对我的所有行为负责。而且，说我必须造就我的本质，创造我的价值，这并不意味着我不能对人的行为加以“判断”。仍然可以说，我的行为建立在错误上或者是自欺上，因为如果我躲在服从自己的激情这一借口后面，或是信奉某种决定论，那我就是在欺骗自己。

萨特说，创造价值只是指在意志行动之前，不存在任何生活的意义或含义。生活在它被“生活”之前不可能是任何东西，每个个人必须赋予它意义。生活的价值不是别的，而是每个人在生活中所创造的意义。认为我们受命运、神秘的内在力量、巨大激情或遗传的摆布，都会导致非本真的坏的信仰( mauvaise foi )或自欺。萨特说，一个同意与某个男人一同外出的女人很清楚男人怀有什么意图，而且她也知道，她迟早必须作出决定。她不愿意承认这个决定是迫在眉睫的，而宁可将他所有的行为都解释成慎重周到、彬彬有礼的。萨特说，她在自欺；她的行为是非本真的。从根本上讲，一切人都会有类似的非本真性——都会按照坏的信仰办事，都会逢场作戏并想用表面的东西来掩盖自己真实的人格。所以，萨特存在主义的结论是，如果我在我的所有行为中表达我的真实的人性，那么我将不会自欺，那么，诚实也不会成为我的理想，而就是我的真正的存在。

人的意识

萨特对存在主义的通俗表达的基础是他对生存的技术性分析。他认为，有不同的生存方式，首先是自在的存在( being-in-itself/Iʼen-soi )，例如石头就是这样存在的；它只是存在着。在一定意义上，我与任何别的种类的存在着的实在并无二致。我存在着，以和别的事物同样的方式存在着，即不过是“在那里”( being there )而已。其次是自为的存在( being-for-itself/le pour-soi )，它要求作为一个意识主体而存在，这点只有人做得到，而事物（如石头）则做不到。作为一个有意识的主体，我可以通过各种方式与物和人的世界相联系。在一个层面上，我意识到“这个世界”，这个世界是我之外或不同于我的一切，所以它超越于我。在这个层面上，我只将这个世界作为一个整体的、巨大的、尚未分化的东西来体验，它是单一的、还没有分裂成个体的事物。萨特在《恶心》中描述了这类意识。在这部小说中，洛根丁这个人物坐在公园的一张长凳上。他看着他面前的公园里的一切，同时看到每一个事物都是不同的，每一个事物都是一个单个的事物—— “忽然间，生存敞开了它自身”。语词忽然消失了，人们用来赋予事物意义的参照点也消失了。洛根丁所看到的是作为“各种事物混成的浆糊”( the very paste of things )的存在：“（那棵树的）根、公园的门、长凳、稀疏的草地、已消失的所有的东西：事物的多样性、它们的个别性仅仅是一种表象、一种外表。这种外表融化了，剩下的是软化了的巨大团块，一切都赤裸裸的，都处于无序状态中。”只是到了后来，当我们进行反思的时候，世界才变成了我们所熟悉的那个世界。但是萨特说：“由解释和推理造就的世界并不是生存的世界。”在洛根丁的经验的层次上，世界是意识的一切对象的统一体。

萨特同意胡塞尔的观点：一切意识都是对某物的意识，这意味着，不肯定在我们意识之外即超越我们的意识而存在的对象的存在，就没有任何意识。正如我们已经看到的，意识的对象可以仅仅是“在那里”( being there )的“世界”( world )。但是除了作为一大团东西的世界外，我们还谈到诸如树、长凳和桌子之类的特殊事物。无论何时，当我们确认一个特殊的对象时，我们都得说它“不是”什么——我们把一个事物从它的背景中区分出来。当一张椅子作为椅子来显现时，我要赋予它这个椅子的意义，就得遮住它的背景。我们称之为椅子的东西是被意识活动从世界的整体关联中形成起来或抽取出来的，只有在意识面前，事物的世界才显现为一种既相互分离又相互联系的理知体系。没有意识，世界就只是存在着，而本身却没有任何意义。意识建立起世界中的事物的意义，虽然它并不建立起它们的存在。

当我们将世界视为“自在的存在”，即只是在那里存在时，萨特说：“其本质之点是偶然性。我的意思是，就本义而言存在不是必然性。存在仅仅就是在那里。”偶然性意思是当某物存在时，它只是恰巧如此，并不是因为它必然要由某个别的事物引起：“存在显现着……但是你不能把它们推断出来。“我们所经验的世界“并非创造出来的，没有存在的理由，与其他存在没有任何关系；自在的存在从来就是无理由的”。萨特说，任何事物在世界上所具有的意义都取决于人们作出的选择。甚至一张桌子的意义也是变化的，它取决于一个特殊的人选择用桌子来达到什么目的，例如，是用来吃饭，还是用来写信。一条山谷对农夫来说有某种意义，对野营者来说则有另一种意义。在这里，意识让我们从自在的存在（简单地在那里）变成自为的存在，在这种情况下，意识将世界上的诸对象和作为主体的有意识的自我明确地区分开来了。

意识的活动在这一点上是双重的。首先，意识界定了世界上的特殊的事物，并赋予它们意义；第二，意识在它自身和对象之间拉开了距离，并且以这种方式从这些对象上获得了自由。因为有意识的自我具有这种相对于世界上各种对象的自由，所以，赋予事物可供选择的不同意义也就并不超出意识的能力范围了。意识的活动也就是通常所说的“选择”。我们选择实施这项筹划或那项筹划，世界上事物的意义在相当大的程度上，取决于我们选择什么样的筹划。如果我选择做一个农民，那么山脉、谷地、临近的风暴将对我有某种特殊的意义。如果我选择在那个山谷做一个野营者，那么环境和风暴将会呈现出不同的意义。

马克思主义与复盘自由

虽然萨特相信马克思主义是我们时代的哲学，但他意识到在他的存在主义和马克思主义的唯物主义辩证法之间存在着明显的矛盾。萨特的存在主义强烈地支持人的自由。相反，马克思主义的辩证唯物主义则强调一切社会的结构和组织以及人的行为和思想是由先前的事件所决定的。根据这种观点，选择的自由是一种幻想，我们只是历史的力量实现其自身的工具( vehicles )。萨特认为，正是人类的意识“创造历史”，并赋予世界意义，但马克思主义主张，历史的社会和经济的结构主导着历史自身的发展。马克思主义认为，我们的心灵不是将意义赋予世界，而是要在历史背景中把这种意义作为一种科学的事实发现出来。萨特说，他之所以从未成为一名共产党员，原因之一就在于“那样我就不得不背弃《存在与虚无》”和它对人的自由的强调。

在早期的著作中，萨特关注的主要是个体和自由。后来，在《辩证理性批判》中，他关注的更多是历史的和社会的关系，人们在这种关系中发现他们自己，而这影响着他们的行为。他认为，在描述社会的和经济的结构如何发展以及它们如何影响到人的决定这方面，马克思比其他任何人都要成功。萨特逐步接受了人在选择上的局限——出生、社会地位和家庭背景的局限。早期，他试图描述个人如何能通过为他们的行为制造借口自欺，好像他们并没有采取其他方式的自由似的——这是一种自欺。他无疑从未背离过这种对个体自由的强调。但是在马克思主义的影响下，面对着人们的社会存在，他们与其他人的关系，尤其是作为某个团体（如工会）的一名成员和他人的关系，他对自己的思想进行了调整。由于承认了群体结构对人的行为和意识的影响，特别是由于劳动的异化意识，他在一定程度上修正了自己对人的自由的乐观看法。

1945 年，萨特写下“在任何情况下，一个人总是自由的”。作为一个例子，他说：“一个工人总是可以自由选择是否加入工会，正如他可以自由选择是否参加某种战斗。”多年以后，当他在 1972 年回忆这个说法时，萨特说：“这些在我今天看来都是惊人的荒谬。”他承认：“无疑（我的）自由的概念有了根本的变化。”在他的论福楼拜的长篇著作中，他得出这样的结论：虽然福楼拜成为一个独一无二的福楼拜，这是自由的，但他的家庭背景和他的社会地位表明“他并没有那么多的可能性去任意成为其他的一切东西……他有可能成为一个平庸的医生……也可能成为福楼拜”。萨特说，这意味着社会条件的制约在我们的生活中是时刻存在的。虽然如此，他还是得出了这样的结论：“我仍然信奉自由的观念。”他说，确实，“你只能在其他人已为你创造好的背景下，成为你所是的东西”；但在这些限度之内，一个人仍是自由的和有责任的。萨特就是这样调和历史条件影响人的行为这一事实和他对人也能够创造历史的直观确信的。在这样做的过程中，萨特努力用他的存在主义去克服他所认为的马克思主义哲学的主要缺点，即它对作为“真实的个人”的个体没有充分的认识。

19.5　梅洛–庞蒂

梅洛–庞蒂的生平

莫里斯·梅洛–庞蒂生于 1908 年。1926 到 1930 年间，他就读于巴黎高等师范学校，那时的哲学教程浸透了理性主义和唯心主义。梅洛–庞蒂谈到他的老师赖昂·布朗希维克 ( Leon Brunschvicg )时说，他“向我们传授唯心主义的传统……这种哲学主要在于努力地进行反思……（它）试图把外部感知或科学结构作为心灵活动的结果来把握”。梅洛–庞蒂比萨特低一年级，后者上的也是这所学校。萨特和西蒙·德·波伏瓦之间曾有一番有趣的对话，描述了那一时期这两个人之间的关系。波伏瓦问：“你对你所不喜欢的人很冷淡，比如，梅洛–庞蒂。你和他关系很不好，是吗？”萨特回答：“是的，但即便如此，我曾保护他躲过那些想揍他的人。”波伏瓦问：“你当时在唱猥亵小调，他一副道貌岸然的样子想来制止你，是吗？”萨特答：“他走了出来。有几个人在追他——其中有两个人——他们要揍他，因为他们都火了，所以我也出来了。我还是有点喜欢梅洛–庞蒂的……（我说）别碰他，让他走，所以他们没有生事，离开了。”

1929 年，梅洛–庞蒂在杰森德塞里中学( Lycée Janson-de-Sailly )做教学实习时，受到了该校校长古斯塔夫·罗德里格斯( Gustave Rodrigues )的影响。年轻的天主教徒梅洛–庞蒂，发现无神论者罗德里格斯具有一种“非凡的品质”。1936 年，梅洛–庞蒂脱离了天主教，此时他在他的第一部书《行为结构》( The Structure of Behavior )中已经在运用着他自己的一套现象学了。在第二次世界大战期间，他发现了自己的积极义务，他在德国占领下的巴黎的伽诺特中学( Lycée Carnot )教书，并在这个时期撰写了他的最伟大的著作《知觉现象学》( The Phenomenology of Perception )。

从早年在巴黎高师的时候开始，萨特和梅洛–庞蒂的生平和事业展示了他们之间暴风骤雨般的忽敌忽友的关系。在梅洛–庞蒂的帮助下，1941 年冬，萨特建立了一个名为“社会主义与自由”的抵抗组织。他们的目标是要使社会主义经济和个人自由之间达到和谐，在此基础上建立一种政治社会。从 1945 年到 1952 年，萨特和梅洛–庞蒂一直合作，共同出版《现代》杂志，这是一份政论期刊。在办刊的同时，梅洛–庞蒂先后在里昂大学和索邦大学教书，并且于 1952 年被聘任为法兰西学院的哲学教授，他在这个位置上一直工作到去世。

梅洛–庞蒂的政治观点对前苏联的同情愈来愈少。1950 年，梅洛–庞蒂撰写了一篇抨击苏联劳改营的社论，他写道：

如果在苏联社会阶层的顶端，工资和生活标准比那些自由工人高 20 倍的同时，在社会的底端有一千万人被投入到集中营——那么……整个制度的方向和意义就改变了；尽管生产资料国有化了，甚至尽管私人剥削和失业在苏联都是不可能的，我们还是不知道为什么非得把社会主义和它相提并论。

梅洛–庞蒂说，这些劳改营更是“罪大恶极，因为它们背叛了革命”。1952 年前后，萨特同共产主义者的关系愈来愈密切，而梅洛–庞蒂则离开了《现代》杂志的编辑岗位。

几年以后，梅洛–庞蒂写了一本书《辩证法的历险》( Adventures of the Dialectic )，在这部著作中，有一章详细分析了萨特同共产主义的关系。这一章题为“萨特与超级布尔什维主义”，它是以这样一句评判结尾的：“一个人不可能既是自由作家同时又是共产主义者。”其实，萨特和梅洛–庞蒂最后都不再迷恋共产主义。正如我们先前所看到的那样，萨特从未成为一名共产党员，因为那样会迫使他放弃自己坚定不移的立场：人是自由的。梅洛–庞蒂在远未完成自己的哲学研究并处于创造的高峰的情况下于 1961 年 5 月 4 日去世，终年 53 岁。

知觉的首要性

在《知觉现象学》中，梅洛–庞蒂提出了一种知觉理论，以反对二元论和实在论。像笛卡尔那样的理智主义者（或二元论者）认为，我们的心灵不仅不同于我们的身体，而且我们心灵中的概念和过程也优于来自我们身体的感觉材料。我们的心灵解释感觉信息，弥合其中的裂隙，并使它具有意义。笛卡尔生动地论证了这种观点：

当我透过一扇窗户观看并说我看到有人过马路时，我其实并没有看到他们，而是推论出我所看到的是人……透过这扇窗户我所看到的，除了也有可能是裹在自动机外面的那些帽子和衣服外，还能有什么呢？但我还是断定这些就是人。同样，对我相信是自己亲眼看到的东西，我也是仅仅凭借着自己心灵中的判断力来加以理解的。

实在论者则持相反的观点：我们原原本本地接受对世界的知觉，而我们的心灵对我们的知觉并未作任何进一步的组织。梅洛–庞蒂则采取了一种中间立场：我们身体的知觉本性对感觉材料进行了构建和塑造；我们较高的心灵功能则并没有起这样的作用。实际上，甚至我们较高的思想过程也是建立在我们身体的知觉框架基础上的。

他写道：“一切意识都是知觉的，就连对自我的意识也是如此。”所以，这一理论的主旨是强调知觉的第一性，他写道：

我们使用“知觉的第一性”这个说法是指，在事物、真理、价值为我们建立起来的那一刻，我们是以知觉经验的形式在场的……这并不是要将人的认识还原为感觉，而是帮助这种认识产生出来，使它能像可感的东西那样被感觉到，使合理的意识得到恢复。

梅洛–庞蒂特别受到 20 世纪初期的格式塔心理学的影响，这种理论认为，我们的知觉经验是由内在的形式和结构所造就的，这些形式和结构赋予我们的经验以内涵、意义和价值。在梅洛–庞蒂看来，这些结构植根于身体知觉中。

梅洛–庞蒂将他的立场浓缩为这样一个观点：“我就是我的身体”，因而否定我能作为一个精神主体以某种方式脱离我自己的作为身体的客体。我自己的这两个因素通过我的身体而在我的生活经验中统一在一起。梅洛–庞蒂将自我确定为一个身体，这并不是在支持德谟克利特和原子论传统的唯物主义观点。按照传统的唯物主义，我本质上是一架物理机器，而用这样一架身体机器来说明我生命中的那些精神要素，多少都会让这些精神因素趋于消解。相反，在梅洛–庞蒂看来，我的精神层面就植根于我的身体中；我是一个身体–主体，而不是一个无思想的和机械的身体。

知识的相对性

梅洛–庞蒂说：“归根到底，每个知觉都在某个视阈内发生，而且从根本上讲都在这个 ‘世界’中发生。”这样说的根据在于，知觉是一个人在世界上“现身”( bodily presence )导致的。现身已经意味着，作为一个主体，一个人在某个时候带着某个特殊的视角置身于世界中了。我们最终所拥有的那些观念反映的是这种片面的观点和时间中的经验，因此“我们重新回忆起的观念只对我们生命的一个时期来说是有效的”。我们所知觉的东西并不是一个完整的事物，也不是为我们的理智所具有的类似几何学观念的理想的统一体：“毋宁说，它是一个总体，向着一个由无数视角构成的视阈敞开。”进一步说来，这就意味着“我所看到的事物对我来说都只是处在这样的状况下的，即它们总是退居到它们直接被给予的那些方面以外”，例如，我们决不可能看到一个立方体、一盏灯或任何其他事物的所有侧面。与之相似，其他观察者也会从他们的视角来看待事物，而且我的知觉在时间的流逝中发生，哪怕我并未觉察到诸时间片断的这种次序。梅洛–庞蒂就这一点追问道：

我真的能说我会永远坚持我现在所持的观点——和它的意思吗？我难道不知道六个月后、一年以后即使我多少使用同样的形式表达我的思想，它们的意义也会稍有改变吗？我难道不知道存在着观念的生命，正如存在着我所经验的每一件事情的意义，而我的每一个最有说服力的思想都需要补充，然后才不会被毁灭，但至少可以融入一个新的统一体吗？

他得出这样的结论：“这是对认识的唯一科学的而非神话的观念。”而且它意味着“如果对之加以思考的话，想要直接走向事物的本质，这是一个矛盾的想法”。我们从我们对世界的知觉中得到最多的是“一条道路，一种逐渐自我澄清、自我校正并通过与自己和他者的对话而继续下去的经验”。

同”他者”对话假定了每个人在某种意义上都共有一种类似的关于世界的经验。但是梅洛–庞蒂的理论集中谈的是每一主体关于世界的内在经验，它能解释两个人如何进行连贯的对话吗？既然“我们的身体……就是我们对世界的视点”，那么作为我们每个人的独特视角就会导致每个人的知觉都是相对的。梅洛–庞蒂试图用“类的先天”( a priori of the species )这一概念来解决这个问题。作为一个单个类的成员，所有的人以一种相似的方式感知某些形式。他说：“正如格式塔理论所指出的那样，对于我来讲，存在着我所喜爱的并且也为其他人所喜爱的形式。”当然，我“决不会知道你是如何看到红的，而你也不会知道我如何看到它的，但是我们对我们意识的这种分离的第一个反应却是相信我们之间有一个不可分割的存在”。在我知觉到另一个人的时候，“我发现我自己是在和另一个‘我自己’打交道，从原则上讲，他和我一样对相同的真理敞开”。即使是有我们两个人在看世界，这也不等于说由于我们视角的不同而存在着“两个数目上不同的世界”。所以，梅洛–庞蒂说，这就要求“我所看到的也就是（你）所看到的”。

知觉与政治学

我们也许会认为梅洛–庞蒂对知觉认识的相对性的说明不太适合处理政治、社会和经济秩序问题。不管怎么说，这些主题要求永恒的和稳定的“正义”和“自由”的观念，柏拉图或康德对这些观念的解释也许更好。这将与存在主义的观点相矛盾，后者认为，不存在任何本质的、永恒的价值，不存在可以被充分实现的人的本性，人们必须去创造他们的价值。对此，梅洛–庞蒂作出了回应。他毫不犹豫地否定了那些抽象的政治、正义和道德理论所作出的高傲断言。虽然柏拉图和其他人声称这样的价值以“永恒的”人性善的观念为基础，但是实际上，这些价值观念只不过是反映了当下的某种特定文化环境。所谓普遍的政治价值观念是由那些本身并未参与创立那些统治制度的人强加给我们的；这些价值并不是一种福音，而是代表了一种严重的压迫手段。所谓普遍价值无一例外地变成了偏向特殊群体的利益的东西——梅洛–庞蒂之所以在马克思主义中发现了与他志同道合的思想，这也是原因之一。马克思主义尽管在某种程度上也是抽象的，但它却是体现在一种实际的制度即前苏联的共产主义之中的。

梅洛–庞蒂进一步认为，“事物”并非我们通过知觉所遭遇到的一切。价值可以和世界的其他层面一样具体地被知觉，并有着与它们相同的地位。价值是十分重要的，梅洛–庞蒂说：“因为对它们的领会有一种确定性，这种确定性，从现象学的观点来看，就是一种终极的证明。”此外，知觉给我们提供了“意义”这一重要因素。当我们的知觉与人们相互间的实际生活方式相遇时，这一点就尤其重要了。梅洛–庞蒂说，从这些实际的生活和工作的安排中，我们能发现某些背景意义，这种意义揭示了具体人群的变化和运动。这些变化不只是事实，而且揭示了历史的方向，这就是梅洛–庞蒂被共产主义所吸引的另一个原因，因为这是一种能作为意义的承担者而被具体地观察到的体系和理论，而那种意义存在于整个工人阶级的愿望之中。所以，由于没有任何可行的抽象正义理论，梅洛–庞蒂就寄希望于政治认识的唯一可靠的源泉，即知觉。在这里，他感到他所发现的，不是某个观念的普遍性而是无产阶级（它是历史意义的承担者）的普遍性。

由于类似的原因，萨特和梅洛–庞蒂在第二次世界大战后都被共产主义所吸引。这代表着当时要改变现状的一种主要方式，而那个年代动荡的时局要求为政治行动提供一种新的哲学基础，他们感到存在主义和现象学能提供这个基础。但是他们并不总是赞同马克思主义，彼此之间也并不总是赞同对方关于马克思主义的观点，他们的意见分歧旷日持久而且愈演愈烈，最后导致两人的友谊在 1952 年终结，并影响到他们对共产主义的看法。正如萨特 1961 年所写的那样：“我们两人都受到了影响，但方向相反。我们之间日益加深的反感使一个人（梅洛–庞蒂）猛然发现了斯大林主义的可恶，而使另一个人（萨特）发现了他自己的阶级（资产阶级）的可恶。”

梅洛–庞蒂认为，有可能在现实社会中知觉到工人阶级的意识在发展。他在这里看到了在个人、社会体制、价值观念和现实之间的关系。最重要的是，他认为他知觉到这个阶级的发展着的意识承担着一种相当特殊的意义，一种稳步增强并形成着历史方向的意义。在这里，这个总体知觉的核心是代表这个阶级去促进解决工人状况中的矛盾并合乎人性地去利用自然。它还意味着要“作为一个普遍的阶级……去超越自然的和社会的冲突以及人与人之间的斗争”。这是共产主义理想的核心，梅洛–庞蒂最初认为，他自己的知觉证实了这一理想。但是他愿意承认，如果无产阶级不能制服资本主义的强大结构，不能消除暴力，不能在人们中造成合乎人性的关系，马克思主义就会被驳倒。梅洛–庞蒂说：“这意味着没有历史——如果历史意味着人性的出现和人们之间把对方作为人来承认的话。”

总　结

现象学避开了关于所谓事物的客观本性的问题，而是从一个人的人类经验之中更加主观地探究现象。存在主义采用了这种现象学的方法，并进而强调作出选择和个人承诺的重要性。

根据胡塞尔的观点，他那个时代的哲学因采取了自然主义的观点——即物理性质囊括了存在着的一切——而处于危机状态；这导致了哲学对精神领域（即人类文化）的弃绝。他对这一危机的解决方案是现象学。受笛卡尔系统性的怀疑过程的启发，胡塞尔认为我们应该忽略我们所有的现有知识，并从我们的主观经验出发，不带任何预设地建立哲学。自我的主观经验的基础是意向性：意识总是关于某个事物的。因此，我的主观意识的任何对象，比如一座房子或一个人，都是由我构建的（或“意向”的）。我们的知觉仅仅给了我们实在的片段，比如看到一个人的侧影，我们的意识就自动构建起这个人。自我的这种构建世界的能力就是他所说的“被动的创生”。在这个构建世界的过程中，我无法通达我心灵构建的世界背后的任何外部的物自体。我所能通达的唯一事物就是由我的主观意识所构建和意向的现象。因此，他认为，对于我的经验是否基于一个外部世界的问题，我必须“加括号”或者忽视它。这样，我的主观自我包含了这个世界，并且是现实的中心。在被科学解释前，我所建构和经验的日常世界的领域，就是他所谓的“生活世界”。

受胡塞尔启发，海德格尔主张，任何对世界的研究都需要我们首先理解我们的人类存在，这形成了我们关于世界的认识。他称这种根本的人类存在为“此在”。我们最初也是最原始的人类存在状态，就是他所说的“在世界之中”：我们将世界中的事物当作为目的服务的用具或工具，比如锤子。各种对象的不同目的重叠并相互联结，形成了一个目的网络。人类存在的第二个方面是他所说的“操心”：我们操心许多事物。这包含了三个部分：( 1 )事实性，我被抛在世，别无选择；( 2 )生存性，我可以自由地改变我的生活；以及( 3 )沉沦，我忘却了我独特而本真的性格，并未能对我的行动负责。在非本真地行动时，我如预期那般行事、闲谈、猎奇求新，并否认我终有一天会死的事实。这造成了畏，并反过来唤醒我本真地生活的需要。

宗教存在主义者认为，罪恶和救赎的宗教主题只是以神话学的方式表达了海德格尔对非本真和本真生活的区分。雅斯贝尔斯把我们本真而真实的生活称为“生存”。我们通过意识到一切都以超越的存在（传统上称为上帝）为基础来实现这一点，我通过哲学信仰的行为证实了我与超越的关系。马塞尔认为，人的存在通过忠诚的行为派生出了最深层的意义，这给了我们更大的存在感。

萨特认为，存在主义的基本原则是存在先于本质。也就是说，人类不是由预先确立的人类本性（即本质）来定义的，而是我们首先在世界中行动并存在，并从中定义我们自已。这让我们每个人有责任对我们自己是谁负责，我们不能将我们的所作所为归罪于我们的人性或环境。我们带着煎熬的心情作出选择。因为，如果我的行为不道德，我就无法摆脱这种令人不安的想法，即我不希望别人像我那样行事。由此，我不仅仅为我自己，而是为所有人作出选择。萨特认为，除了存在着的个体之外，别无他物：没有上帝，没有客观的价值体系，也没有内在的本质。同样也没有决定论，这意味着人们被“判”为自由，因为这是对我们施加的责任。如果我是一个懦夫，我是由于我的行动而如此。所有人都因在自欺中非本真地行动而有罪，我们扮演角色，并将我们实际的人格掩藏在表面之下。萨特区分了两种存在的方式。有一种是自在的存在，比如石头的存在；它仅仅是在那儿。然后是自为的存在，说的是人类的存在，我们的意识( 1 )定义了世界之中的个别事物并赋予其意义，并且( 2 )在我自身与对象之间拉开距离，从而给予了我有别于那些对象的自由。萨特在其后来的生活中接受了马克思主义，以及其社会状况塑造人之为谁的观点；不过，萨特仍然坚持，人们在这些限制之内是自由的。

梅洛–庞蒂提出了一种回应二元论思想（如笛卡尔的）和实在论思想的知觉理论，认为我们完全按照世界之所是来感知世界。他认为，存在着一种“知觉的第一性”，指的是知觉经验是由我们身体之内的知觉结构所塑造的。知识是相对的，因为它是由一个人在特定的时间和空间点在世界上的身体存在而产生的。虽然我们每个人都从我们独特的视角出发来看待事物，但是作为同一物种的成员，我们也以同样的方式看待某些形式；他称之为“类的先天”。梅洛–庞蒂认为，我们对于道德和政治价值的认知方式与我们从事世界其他方面的方式相同，特别是当我们遇到不同的社会阶层以及他们所持有的价值观时。

研究问题

• 比较笛卡尔和胡塞尔各自对于自我作为我们关于世界知识的基础的观点。

解释胡塞尔关于现象学“加括号”的观念，并说说他相信它做到了什么。

• 用你日常生活中的一些例子解释海德格尔“在世”的观念，以及我们如何发展出了作为带着交叠目的的器具网络的世界概念。

根据海德格尔的观点，我们存在的最根本的方面是“操心”。讨论这对他而言意味着什么。

• 宗教存在主义者时常取用海德格尔本真和非本真存在的区分。考察作为非本真性和本真性隐喻的罪和救赎的宗教观念。

讨论萨特存在先于本质的观念意味着什么，并说说你是否同意他。

• 自由意志通常被界定为本可以不这样做的能力。假设你是一个决定论者，并相信对于我们的任何行动，我们都没有本可以不这样做的能力。讨论是否有一种与决定论相容的重新阐释萨特的方式。

解释萨特对自在的存在和自为的存在的区分。

• 康德认为，我们通过心理范畴的透镜经验并构造起我们周围的世界。梅洛–庞蒂亦然，但他认为，这个透镜是我们物理上活着的身体，而不是心理范畴。用你日常生活中的例子解释他的意思，并说说他与康德立场的不同。

当代哲学经常被视为是分析进路和大陆进路的竞争。从每个群体中各选一位哲学家，例如罗素和胡塞尔，比较他们的哲学进路。

• 也可译成“中止判断”。——译者注↩

• 简称“在世”。—— 译者注↩

• 也可译为“焦虑”，这里采用的是我国学界的传统译法，以突出它和“怕”( fear )的对比关系。——译者注↩

• 阿尔伯特·施韦策( Schweitzer, Albert，1875－1965 )德国神学家、哲学家·传教医师，1952 年诺贝尔和平奖获得者。——译者注↩

• 奥尔加( Olga )为波伏瓦的女学生，经波伏瓦介绍认识萨特，后导致了一场“三重奏”的爱情危机。——译者注↩

• 即 La Rive Gauche，巴黎塞纳河左岸地区，是巴黎文学家、艺术家和知识分子居住和活动的地区。——译者注↩

• 海德格尔用的是德文 Geworfenheit 一词。——译者注↩

• 布朗希维克( Brunschvicg,，1869－1944 )，法国批判唯心主义哲学家，巴黎大学哲学教授。——译者注↩

• 此处指苏联。——译者注↩