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移除书签10.1 笛卡尔
笛卡尔的生平
勒内·笛卡尔( René Descartes )1596 年生于托莱。他的父亲约阿西姆·笛卡尔是布里坦的地方议会的议员。自 1604 年到 1612 年，幼小的笛卡尔在耶稣会的拉弗来施公学学习，他在那里所受的教育包括数学、逻辑和哲学。在这几年给他印象最深的是数学的确定性和精密性，与之形成对照的则是传统哲学，它一律导致怀疑和争辩。有一段时间他曾是巴伐利亚的马克西米廉军队中的一名军人。游遍了欧洲之后，他在 1628 年决定移居荷兰，在这里笛卡尔写出了他基本的哲学著作，包括《方法谈》( Method，1637 )、《第一哲学沉思集》( Principles of Philosophy，1644 )和《心灵的激情》( ThePassions of the Soul，1649 )。1649 年他应克利斯蒂娜女王的邀请去瑞典，女王希望笛卡尔在哲学上给她以指导。由于女王只能在早上 5 点钟接见他，在这个时刻所受的酷寒带来的不适应轻而易举地使他成为了疾病的牺牲品。几个月内他受到发烧的折磨，在 16502 月逝世，终年 54 岁。
对确定性的追求
笛卡尔最关心的是理智的确定性问题。如他所说的，他是“在欧洲最著名的学校之一中受教育的”，然而他还是发现自已为“许多怀疑和错误”所困扰。回顾他的学习，他认为古典文献给他提供了诱人的故事，这些故事对他的心灵有激励作用。但这并不能引导他的行动，因为这些故事所描绘的那些人类行为的典范完全是超出人的行动力量的。他亲切地谈到了诗歌，他说诗人是用“想象的力量”带给我们知识，甚至让真理比在哲学家那里“放射出更多的光彩”。然而，诗是心灵的一种天赋而不是学习的成果；因此它给予我们的不是有意识地揭示真理的方法。虽然他尊重神学，但他断言神学的“启示的真理”完全是超越人的理智的，并且如果我们要有成效地思考它，“那就必须从高处得到某种超凡的援助，而不仅仅只是一个人”。他并不想否认这种真理，因为他直到最后显然还是一个虔诚的天主教徒。然而，他并没有在神学中发现一种方法，可以使这些真理全凭人的理性能力而达到。他在学校里所学的哲学对于这一点也没有任何更多的帮助，因为“在其中发现不了任何一个没有争端的问题和不容置疑的结论”。
笛卡尔对确定性的追求把他从所读的书本转而引向了“世界这本大书”，在那里他通过旅行遇到了“各种不同气质和身份的人”，并收集到“各种各样的经验”。他的想法是，通过和世人广泛接触，他将发现更多精确的推理，因为实际的生活与学术活动不同，推理错误会有很严重的后果。但是他说，他在实践的人们中发现了与在哲学家们之间同样多的意见分歧。从读“世界这本大书”的这种经验中，笛卡尔决定“不再过于相信我仅仅通过榜样和习惯所确信的任何东西”。他执意继续自己对确定性的追寻，并且在一个值得纪念的夜晚，1619 年 11 月 10 日的夜晚，做了三个梦，这三个梦使他确信，他必须把真知识的体系唯一地建构在人的理性能力之上。
笛卡尔与过去决裂并给了哲学一个新的起点。特别是，由于他的真理体系必须从他自己的理性能力中引申出来，他的思想就不应当再依赖过去的哲学家，也不应当仅仅因为是由某个权威人士说出来的就把任何思想当作真理接受下来。无论是亚里士多德巨大声望的权威还是教会的权威都不足以产生出他所追求的那种确定性。笛卡尔决定在他自己的理性中发现理智确定性的基础。因此，他由于只使用那些他通过自己的力量能够当作其他一切知识的基础来知晓的真理，而为哲学提供了一个新起点。他完全意识到他在哲学史上独一无二的地位，他写道：“虽然在我的原理中分门别类的所有这些真理是一切时代和一切人都知晓的，但据我所知，直到现在还没有一个人采用它们作为哲学的原理……作为关于世上的一切其他事物的知识的源泉。这就说明了，为什么还得由我来证明它们是这样的原理。”
他的理想是达到这样一个思想体系，它的各条不同的原理不仅仅是真的，而且以这样一种清晰的方式联结起来，以致我们能够很容易地从一条真实的原理推进到另一条真实的原理。但为了得到这样一套有机联系起来的真理，笛卡尔感到他必须使这些真理“遵守一个合理的规划”。借助于这个规划，他就不仅能够使现有的知识组织起来，而且能够“指导我们的理性去发现那些我们所不知道的真理”。所以他的第一个任务就是要制定出他的“理性的规划”——这就是他的方法。
笛卡尔的方法
笛卡尔的方法在于利用一套特殊的规则来驾驭心灵的各种能力。他坚决主张方法要有必然性，要系统地和有序地进行思维。他对那些漫无目的地追求真理的经院学者感到吃惊，并且把他们比作这样一些人，他们“满心燃烧着利令智昏的寻宝欲望，不停地在大街上徘徊，想拾到一个过路人没准儿会掉下的什么东西”。他接着说：“非常肯定的是，这一类毫无章法的探讨和混乱的反思只会惑乱自然之光并蒙蔽我们心智的力量。”但仅凭我们内心的能力也有可能把我们引入歧途，除非这些能力受到悉心规范。所以方法就在于能够指导我们的直观和演绎能力有序运作的那样一些规则。
数学的例证 笛卡尔把数学看作清楚精密的思维的最好例证。他写道：“我的方法包括所有把确定性给予算术规则的东西。“实际上，笛卡尔是想把一切知识都做成一种“普遍数学”。他确信数学的确定性是一种特别的思维方式的结果。如果他能够发现这种方式，他将会得到一种方法来发现“处于我的能力范围内的对任何事物的”真知识。数学本身并不是方法，它只是展示了笛卡尔所要寻求的方法。他说，几何与算术只是他的新方法的“例证”和“外部包装”而非“构成要素”。那么，数学中究竞有什么东西引导笛卡尔在其中找到他自己的方法基础呢？
笛卡尔在数学中发现了有关心智活动的某些基础性的东西。特别是，他紧紧抓住了心智对直接的和清楚可靠的基本真理的领会能力。他不太关注对于我们如何从经验中形成观念的这种机制作出解释。相反，他想断言的是这样一件事情：我们的心智有能力以绝对的清楚和分明来知晓某些观念。此外，数学的推理表明了我们如何按照一种有序的方法从我们所知道的东西前进到我们所不知道的东西。例如，在几何学中我们从线和角的概念开始，并从中发现了那些更复杂的概念，像一个角的角度之类。为什么我们不能把这同一种推理方法也运用到别的领域中去呢？笛卡尔确信我们能够这样做，他还声称这种方法包含“人类理性的根本基础”，而且他可以借此引出“不论在哪个领域中的真理”。以他的眼光看来，所有各种不同的科学都只不过是同一个推理能力和同一种方法被运用的不同方式而已。在任何场合下这都是对直观和演绎的有序运用。
直观和演绎 笛卡尔把知识的全部大厦都置于直观和演绎的基础之上，他说：“这两种方法就是获得知识的最可靠的路线。”他还说，任何其他的进路都将“因有错误和危险之嫌而遭拒斥”。简言之，直观给我们提供了基本的概念，而演绎则从我们的直观中引出了更多的信息。笛卡尔把直观描述为一种理智的活动，或是一种如此清晰以至于在内心中不容怀疑的眼光。我们感觉的动摇不定的证据和我们想象的不完善的创造物都让我们陷入混乱；而直观却给我们提供了“一颗不受蒙蔽的专注的心如此周到而分明地给予我们的概念，以至于我们完全摆脱了对我们所理解的东西的怀疑”。直观不但给了我们清楚的概念，也给了我们一些有关实在的真理，例如“我思”“我在”，以及“一个球体只有一个面”——这些都是基本的、单纯的、不可化约的真理。此外，我们凭借直观还把握了一个真理和另一个真理之间的关联——比如这个公式：“如果 A=B，并且 C=B，那么 A=C。”
笛卡尔把演绎描述为“从确定地知道的事实中作出的任何必然性推断”。使直观和演绎相似的是，这两者都涉及真理。通过直观，我们完整而直接地把握到一种简单的真理；而通过演绎，我们经过一个过程，即一个“连续而不间断的心灵活动”，而达到真理。由于如此紧密地把演绎和直观联系起来，笛卡尔对直到他那个时代仍被人们与名为三段论的推理类型等同起来的演绎给出了一种新的解释。按照笛卡尔的描述，演绎是不同于三段论的。一个三段论涉及概念之间的相互关系，而演绎在笛卡尔看来则涉及真理之间的相互关系。像在三段论中那样从前提进到结论是一回事，但从一个不容置疑的事实中推出有关那个事实的结论，即笛卡尔所说的我们必须凭演绎来做的结论，则是另一回事。笛卡尔强调的是出自一个事实的推理和出自一个前提的推理两者之间的差异，因为他的方法的核心之点全系于此。笛卡尔对以前哲学和神学的批评在于，其结论是根据三段论，要么从不真实的前提，要么从仅仅基于权威的前提中推理出来的。然而，如果我们从事实出发，那么通过恰当的演绎，我们结论的真理性就有了保证。笛卡尔想要把知识建立于一个在个体自己心目中具有绝对可靠性的出发点上。所以知识要求运用直观和演绎，在这里，“第一原理是单独由直观给出的，而间接结论则……仅仅由演绎所提供”。而这也就是笛卡尔方法的关键成分。他的方法的另一个成分包括指导直观和演绎的规则。
方法的诸规则 笛卡尔的规则的主要之点就是为心灵的运作准备一套清楚而有序的步骤。他所确信的是：“方法完全在于我们精神的眼光如果想找到任何真理都必须指向的那些客体的秩序和特性。”我们必须从一种简单的和绝对清楚的真理开始，并且必须一步步不失清晰性和可靠性地沿着这条路推进。笛卡尔花费了许多年来完成制定具体规则的任务。在其《指导心灵的规则》中可以找到 21 条规则，下面是其中一些最重要的：
规则 3：如果我们打算研究一个主体，“我们的研讨就不应当指向别人思考过的东西，也不应当指向我们自己所猜测的东西，而应当指向我们能够清楚明白地看到并可靠地推演出来的东西”。
规则 4：这是一条要求其他规则都必须严格服从的规则，因为“如果一个人严格地遵守它，他就永远也不会把本是虚假的东西当作真实的，并且永远也不会把自己的心思花费在无意义的事情上”。
规则 5：我们应当精确地遵照这个方法来做，如果我们“把复杂的和晦涩的命题逐步化归成那些更简单的命题，然后从对所有这些绝对简单的命题的直观领会出发，试图遵循严格相似的步骤上升到一切其他的知识的话”。
规则 8：“如果在有待考察的事情上我们到达了这一步，我们的理解能力尚不足以对这一步所属的那个序列形成一个直观的认识，那么我们就必须在那里止步。”
以类似的方式，笛卡尔在他的《方法谈》中制定了四条准则，他相信这四条准则是完全够用了的：“只要我立下坚定不移的决心，决不在任何情况下不遵守它们。”用笛卡尔自己的话说，这些规训是：
第一，决不把任何我还没有清楚地认识其为真的东西当作真的而接受下来；……在我的判断中不包含别的任何东西，只包含清楚明白地呈现在我心灵之前，让我根本无从怀疑的东西。第二，把所考察的每个难题分解成尽可能多的部分，直到可以必然地使这些难题得到适当的解决。第三，按照这样一种次序引导我的思想，以便我从可以最简单也最容易知悉的对象开始，一点一点地，也就是逐步地上升到更为复杂的知识。……最后，无论何时都要尽量列举出一切情况，尽量普遍地加以审视，以至我可以确信无一遗漏。
比起培根和霍布斯来，笛卡尔的方法甚少重视在获得知识时的感觉经验和实验。笛卡尔问道，那么，我们又将如何知道那些本质的属性，例如蜡块的本质属性呢？蜡块有时候是硬的，有一定的形状、颜色、体积和香气。但当我们把它凑近火焰时，它就消融了，它的香味就消失了，它的形状颜色也失去了，而它的体积则增大了。在蜡中还留下什么让我们仍然可以认为它是蜡的东西呢？笛卡尔认为：“这不可能是任何我凭借感觉所觉察到的东西，因为一切尝到的、闻到的、看到的、摸到的和听到的都已经变化了，然而蜡却还是那块蜡。”所以“只是我用以设想它的理解力……只是单凭我的心灵所进行的考察”就使我能够知道蜡的真实属性了。并且，笛卡尔还说：“凡是我在这里关于蜡所说的话也可以适用于在我之外的其他一切事物。”他几乎总是依靠包含于心灵中的真理，“（不要）把真理从另外的源头中引出来，而要从天然存在于我们心灵中的真理发源地中引出来”。笛卡尔认为在这种意义上，即在我们“生来有某种确立它们的气质或倾向”这种意义上，我们具有确定可靠的天赋观念。由于我们能够知道这些真理，我们就可以有保证地为我们的演绎奠定可信赖的基础。笛卡尔相信他能够从这个开端出发，通过仅仅诉诸他自己的理性能力并根据他的规则引导这些能力，而反思和重建全部哲学。因此他试图表明，他不仅能够拥有关于数学概念的知识的可靠性，而且还能够拥有关于实在本质的知识的可靠性。
方法上的怀疑
笛卡尔运用怀疑的方法来为建构我们的知识找到一个绝对可靠的出发点。由于他在《规则》中宣称我们决不能接受我们能够对之抱有怀疑的任何东西，于是笛卡尔试图怀疑每一件事情。他说：“因为我希望彻底献身于对真理的追求，我认为对于我来说，有必要对任何我可以设想有哪怕再小不过的一点理由加以怀疑的东西都当作绝对错误的而加以拒绝。”他的意图很明显，因为他就是要清除自己以前的一切观点，“好让这些观点以后要么被另外的更好的观点所接替，要么还是被同样的观点所接替，但我们已经使这同样的观点与理性规划的齐一性相一致了”。
凭借这种怀疑的方法，笛卡尔表明我们的知识，哪怕对那些看来最明显不过的事情的知识都是如何的不可靠。有什么能比“我在这里，坐在火炉边……在我手里拿着这张纸”更清楚的呢？但是，当我睡着了，我也会梦见我坐在火炉边，而这就使我意识到，没有什么最终的标志能够借以使清醒时的生活与睡眠区别开来。我也不能肯定物的存在，因为我说不清究竟我何时在想象、何时在认知现实：“我懂得了（我的）感官有时会误导我。”但算术、几何或那些涉及各种事物的科学肯定是必须包含某种可靠性的，因为“不论我醒着还是睡着了，2 加 3 总会得出 5 这个数来”。在这里笛卡尔用到了他长期保持的信念，即有一个能够做任何事的上帝。但是，他追问他如何能够肯定是上帝“造成了既没有地，也没有天，也没有有广延的物体的情况呢？”不论他关于他周围世界的印象如何自明，有这样一种可能性——不管这种可能性多么小——即这一切都是神性干预的幻觉。或许他所经验的每件事都是上帝在欺骗他！
这时，笛卡尔说：“如果我有足够的幸运能找到哪怕一条确定的不可怀疑的真理”，那就会足以推翻怀疑并建立起一种哲学来。就像阿基米德只要求一个不动的支点以推动地球离开其轨道，笛卡尔也在寻求他的唯一的真理，而且正是在怀疑的行动中找到了它。我怀疑我的身体的存在，或是怀疑我醒着，简言之，怀疑一切都是幻觉或假相。但还是留下了一件我根本不可能对它加以怀疑的事情，这就是我存在。笛卡尔在哲学史上最著名的篇章之一中阐述了这个论点：
但我曾被说服相信在整个世界中无物存在，没有天，没有地，既没有心灵也没有任何物体；那么，我不是也同样被说服了相信我不存在吗？根本不是；我自己的确存在，因为是我说服我自己相信些什么东西。但是有某个欺骗者或一个另外的极强大极狡猾者不断地在用他的足智多谋欺骗着我。那么即使在他欺骗我的时候我也无疑是存在的，并且他尽可以任意欺骗我，但只要我想到我是某种东西，他却永远不可能使我什么也不是。
在笛卡尔看来，即使上帝以任何可能的方式欺骗我，我也由此知道我存在，因为我通过怀疑的这种完全是精神性的活动而肯定了我自己的存在。笛卡尔用这样一句话来表达这一点：“我思，故我在。”（拉丁文为 cogito ergo sum ）
首先，由“我思，故我在“这一真理而得到证实的只是我的思维的存在，而不是别的。对我自己的身体的存在和除了我的思维以外的其他任何东西，我仍然保留着怀疑。说“我思，故我在”，就是肯定我的存在；“但究竟什么是我？一个进行思维的东西。什么是进行思维的东西？这就是一个在怀疑、在理解、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝，并且也在想象和感觉的东西。”笛卡尔始终认定：因为思维是一个事实，所以也就必须有一个思维者，“一个在思维的东西”。这个“东西”不是身体，因为“我知道我是一个其全部本性都是思维的实体，而且它的存在不需要任何位置，它也不依赖于任何物质的东西”。于是看起来可以绝对肯定的是，我，一个自我，存在着，“因为没有任何思维能够离开一个进行思维的东西而存在，这一点是肯定的”。但这样一来，思维者就是一个孤独的鲁滨逊
被封闭在自己的观念中了。
上帝和外部事物的存在
笛卡尔为了超越他自己作为一个思维之物而存在的确定性，又问道，我们如何知道某物是真的？他问：“在一个命题中为了成为真的和可靠的需要什么？”是什么使得命题“我思，故我在“成为可靠的？“我得出了这样的结论，即我可以把‘凡是我十分清楚和分明地想到的东西全都是真的’设想为一条普遍的规则。”在这一语境中，“清楚”意味着“它出现了，并且对于关注的心灵是显而易见的”，就好像物体清楚地呈现给我们的眼睛一样。“分明”则是指“那种如此精确且如此区别于一切其他对象的东西，以至于它在自身中只包含清楚的东西”。于是“我思，故我在“这一命题为真的理由就纯粹在于它对于我的心灵来说是清楚分明的。这也是数学命题为真的理由，因为数学命题是如此清楚分明，以至于我不得不接受它们。但是，为了保证我们清楚分明的观念的真理性，笛卡尔必须证明上帝的存在，以及上帝并不是一个使我们把虚假的事物想成是真的骗子。
笛卡尔不能利用阿奎那对上帝存在的证明，因为这些证明都是建立在仍然遭到笛卡尔怀疑的那些事实之上的，也就是建立在像自然事物中的运动和原因这样一些外部世界的事实之上的。相反，笛卡尔必须完全凭着对他自己的存在与内部思想的合理意识来证明上帝的存在。因此他通过考察经过他的心灵的各种观念而开始他的证明。
关于这些观念，他注意到了两点：( 1 )这些观念是有原因的，( 2 )按照其内容它们相互之间是有明显区别的。这些观念是些结果，而它们的原因则必须去发现。我们的观念中有些看起来是”与生俱来的”，有些是由我们“制造出来的”，而另外一些却“来自于外部”。我们的理性告诉我们，“无不能生有”，而且“较完满的东西……不可能是……较不完满的东西的结果”。我们的观念具有不同的实在性程度，“但自然之光表明，在起作用的总体的原因中的实在性至少必须与结果中的一样多”。我们的有些观念按其实在性程度来看，可以在我们自身中有其起源。但上帝的观念包含如此多的“客观实在性”，以至于怀疑我能否由自身中产生出这一观念。因为“在上帝的名下我理解到一个实体是无限的、自主的、全知的、全能的，并且我自己和任何别的东西——如果任何别的东西存在的话——都是由其创造出来的”。我这样一个有限的实体如何能够产生出一个无限实体的观念来呢？事实上，除非我能够把自己与一个完满存在的观念相比较，否则我怎么能知道自己是有限的呢？这个完满性的观念是如此清楚和分明，以至于我确信它不可能出自我的不完满的本性。即使我潜在地是完满的，完满性的观念也不可能来自那种潜在性，因为一个现实的结果必须出自一个现实存在的存在者。于是，笛卡尔认为：( l )观念具有其原因；( 2 )原因必须至少具有与结果一样多的实在性；( 3 )他是有限的和不完满的。由这三点他就得出结论说，他关于一个完满的和无限的存在者的观念来自他的外部——来自一个存在着的完满的存在者，来自上帝。另外，笛卡尔得出结论，上帝不会是一个骗子，“因为自然之光告诉我们，欺诈和蒙骗必然出自某种缺陷”，这种缺陷根本不可能归之于一个完满的存在者。
除了这个自因果性证明上帝存在的论证之外，笛卡尔还步安瑟伦的后尘，提出了他的本体论证明的翻版。笛卡尔在这个证明中试图通过探讨上帝观念中所隐含的意义来论证上帝的存在。他说，如果“我所清楚分明地知道的一切与这个对象有关的东西实际上确实是属于这个对象的，难道我就不可能从中引出一个证明来论证上帝的存在吗？”如何可能从对一个观念的分析中推出上帝存在的确定性呢？
笛卡尔说，我们的有些观念是如此清楚分明，以至于我们立即就察觉到它们包含着什么。例如，我们不可能思考一个三角形而不同时思考它的边和角。虽然我们不可能思考一个三角形而不同时思考它的边和角的属性，这却并不必然得出思考一个三角形就意味着这个三角形存在。正如一个三角形的观念包含着某些属性一样，上帝的观念也包含有一些属性，特别是存在这个属性。上帝的观念是指一个完满的存在者。但正是这个完满性的观念包含着存在。谈论一个不存在的完满性必然会陷入矛盾之中。我们不可能前后一贯地设想一个存在者在一切方面都是最大完满的而同时却又不存在。笛卡尔说，正如我们不可能思考一个三角形的观念而不同时意识到它的属性，同样我们也不可能思考上帝的观念而不意识到这个观念清楚地包含着存在属性。笛卡尔认为：“我们清楚分明地理解到的那个属于任何事物的不变的真实本性的东西，即它的本质或形式，事实上都可以肯定属于那个事物。但既然我们以充分的精确性考察了上帝的本性，我们就清楚而分明地理解到存在应属于上帝的真正本性。因此我们可以真实地断言上帝存在。”笛卡尔的批评者伽桑第反对这种推理方式，他说，完满性并不包含存在，因为存在并不是完满性的一个必要的属性。他认为，缺乏存在并不包含对完满性的损害，它只意味着缺乏实在性。正如我们将会看到的，康德更详细地批评了这些证明上帝存在的企图。
笛卡尔由他自己的存在证明了上帝的存在。按照这种方式他也确立了真理的标准，并以此为数学思维和一切理性活动提供了基础。现在，笛卡尔又来考察物理世界，考察他自己的身体和别的事物了，并询问他是否能肯定它们的存在。我是一个思维者，这本身并不证明我的身体存在，因为我的思维本身“是完全和绝对地不同于我的身体的，并且可以没有身体而存在”。那么，我如何能够知道我的身体和其他自然事物的存在呢？
笛卡尔回答说，我们对改变自己位置、四处运动以及各种活动，都有着清楚分明的经验，这些经验暗示着有一个身体或者他所称的“一个有广延的实体”。我们也接收到视觉、声音、触觉的感官印象——甚至往往违背我们的意志，而这些印象引得我们相信它们来自不同于我们自己的物体。而这样一种相信这些印象“是由物质客体传达给我”的不可抗拒的倾向必然来自于上帝；否则，“如果这些观念是由不同于物质客体的原因所产生的，上帝就不可能免于行骗的指责。所以我们必须承认物质客体存在”。于是在笛卡尔看来，对自我的知识先于对上帝的知识，而自我和上帝这两者又先于我们对外部世界的知识。
心灵和身体
笛卡尔现在推翻了他的一切怀疑，并使自己绝对地相信他自己、事物和上帝的存在了。他作出结论说，存在着思维的东西和有广延、有维度的东西。既然一个人既有心灵又有身体，那就还有一个确定身体和心灵如何相互联系的问题等着笛卡尔来回答。笛卡尔思想的全部要旨都在于这种二元论倾向——即在自然中有两种不同种类的实体这一观点。我们知道一个实体是通过它的属性，而既然我们清楚分明地知道两种完全不同的属性，即思维和广延，则必然也有两种不同的实体，即精神和物质、心灵和身体。因为笛卡尔把实体定义为“一个除了自身存在之外什么也不需要的存在之物”，他就把每个实体都看作是完全独立于另一个实体的。所以，为了对心灵有所认识，我们不必涉及身体，同样，肉体也可以不对心灵有任何涉及而被彻底地理解。这种二元论的结果之一是，笛卡尔借此把神学和科学分离开来了，并认为在它们之间不必有什么冲突。科学对物理自然的研究将与其他训诫了无干系，因为物质实体拥有自己的活动领域，并能够按自己的规律得到理解。
如果思维和广延是如此不同并且互相分离，我们又如何能够解释有生命之物呢？笛卡尔推论道，因为生命体具有广延，它们就是物质世界的一部分。所以生命体按照支配物质秩序中的其他事物的同一个机械和数学规律来活动。例如说到动物，笛卡尔认为它们是一些自动机，他说，“我们从幼年时代保留下来的一切成见中最大的成见就是相信兽类能思维。”他认为，我们之所以以为动物思维，只是因为我们看到它们偶尔会做出人那样的行为，比如，狗会演杂技。因为人有两条推动原则，一条是物质的，而另一条是精神的，我们就设想当动物做出了类似于人的行为时，它们的身体运动是由它们的精神能力所导致的。但笛卡尔看不出把心理能力赋予动物的理由，因为它们的一切活动或行为都能单凭机械论上的考虑就得到说明。这是因为，是“自然在它们中按照它们器官的特性而活动，正如一只仅仅由齿轮和钟摆组成的钟一样”。所以动物是机器或自动机。但人又如何呢？
笛卡尔说，人的身体的许多活动都像动物的活动一样是机械的。这些身体行为如呼吸、血液循环和消化都是自动的。他认为人的身体的作用可以被还原为物理学。每件身体的事情都可以由对机械原因或者亚里士多德所说的“动力因”的考虑而得到恰当的说明；在描述身体的自然过程时就不需要考虑目的因了。此外，笛卡尔相信宇宙中运动的总量保持不变。这导致他断言人的身体的运动不可能源自人的心灵或灵魂；他认为灵魂只能影响或改变身体中某些因素和部分的运动方向。心灵如何能够做到这一点？这就很难作出准确的解释了，因为思维和广延——心灵和身体——在笛卡尔看来是彼此迥异且相互分离的实体。他争辩说心灵不是直接推动身体的那些不同部分的，相反，“灵魂的主要原则在大脑里”，即在松果腺中，它首先与“生命的精气”相接触，而灵魂通过它们与肉体互相作用。显然，笛卡尔试图给人的身体一个机械的解释，而同时又想保持灵魂通过意志活动对人的行为发生影响的可能性。因此，人与动物不同，他是能够进行好些种类的活动的。我们能够从事纯粹的思想，我们的心灵能够受身体感觉和知觉的影响，我们的身体可以由我们的心灵支配，而我们的身体又是由纯粹的机械力所推动的。
但是笛卡尔严格的二元论在描述心灵和身体如何能够相互作用上给他造成了困难。如果每个实体都是完全相互独立的，那么心灵居住在身体中，就必然会像珍珠在珠蚌中一样，或者用笛卡尔自己的比喻说，如同领港员在船里一样。经院哲学曾把人描述为一个统一体，在其中精神是形式，而肉体是质料，并且说没有其一就不可能有其二。霍布斯曾把精神归结为运动的物体并以这种方式达到了人的统一。但笛卡尔却以他对“思维”的新定义加剧了心灵和身体的分裂。这是因为，他把传统上一直被归于身体的某些经验，即感官知觉的全部范围，例如“身体感觉”，都包括进思维活动中了。当笛卡尔把“我所是的东西”定义为“一个进行思维的东西”时，他并没有提及身体，因为对他来说一切实质性的东西都被包括在“思维”中了。一个进行思维的东西就是一个进行怀疑、理解、肯定、否定、意愿、拒绝的东西，也就是进行想象和感觉的东西。这个自我想必可以不需要身体而感觉到热。但显而易见，笛卡尔在此不可能完全接受他自己的二元论。他承认：“自然也通过痛苦、饥饿、口渴等这些感觉来教导我说，我并没有像一艘船的领港员一样住在我的身体里，相反，我是非常紧密地联系在身体上的，并且可以说，是如此与身体混为一体，以至于我似乎是与它组成了一个整体。”虽然他企图把心灵定位于松果腺中，但也还是留下了关于相互作用的技术难题。如果有相互作用，也就必须有接触，而这样心灵也就必须是有广延的。在这个问题上，他的方法规则并没有把他引向任何清楚分明的结论。
