20.2　罗　蒂

自柏拉图以来，传统的哲学家一直试图找到知识的基础。他们想确切地知道什么存在于“外部”——心灵之外——以区分身心，区分现象与实在，并为绝对确定的真理提供一个基础。相反，分析哲学家将哲学的事业降格为发现有意义的语言之基础这个更有节制的目标。如果句子和命题与客观的和可实证的事实相对应，那么它们就被视为有意义的，这样，哲学就具有了类似科学知识的严密性。但是哲学所关注的问题的这一变化代表了一次重大革命吗？可以肯定，语言分析证明了语言经常被误用，从而澄清了一些哲学问题。更富于戏剧性的是，当分析哲学家坚持语言必须精确地表述事实的时候，一些传统的问题就干脆从哲学的议程中被排除掉了。当谈到“善”“美”“正义”或“上帝”时，有什么“事实”能被语言所“表述”呢？如果没有这样的事实，哲学就不再能有意义地谈论伦理学、美学、宗教、正义和形而上学了。我们当然可以认为，这反映了对传统哲学问题的革命性背离。

罗蒂的分析哲学

然而，根据美国哲学家理查德·罗蒂的看法，分析哲学并没有引入对哲学假定的重大改变。在《哲学与自然之镜》( Philosophy and the Mirror of Nature，1979 )中，罗蒂认为，分析哲学并不是什么新东西，而是笛卡尔、康德的做法的变种，即要为知识提供一个“基础”。罗蒂说，分析哲学中的新东西是，确信知识是由语言学的东西而不是由心理的东西来表征的。但是这样讲并没有改变这样一个假定：作为人，我们出于自己的本性就具有某种框架，我们的研究活动就在这个框架内发生。在分析哲学中，我们仍然有：( 1 )“认知主体”,( 2 )“外部实在”，( 3 )“表征理论”( theory of representation )，它描述实在如何被表征给认知主体。对我们如何进行认识的传统解释依然如故，即心灵像一面巨大的镜子，它包含着对自然的表征，有些精确，有些不精确，所以我们要用纯粹“理性的”方法来研究这些表征。分析哲学并没有推翻心灵像一面镜子的假定。它不过是想如罗蒂指出的那样，通过“检查、修理、擦亮这面镜子”来提高心灵所获得的表征的精确度。而且，要修理和擦亮这面镜子就意味着承认另一个古老的假设，即有某个永远存在于我们外部( out there )的实在，只是由于某种原因它没有被精确地表征给我们的心灵。因此，罗蒂相信，一场真正的哲学革命的动议将会要求最终否定这样几个假设。首先我们必须放弃传统的镜喻——即这样一种假设：人配备了一种结构框架，它规定我们的探索必须如何进行。我们还必须放弃这样一种假定：甚至在思想和历史存在之前，就已经有了实在的“本质”，认识它也就是认识真理。

在罗蒂是普林斯顿大学的一名年轻教授时，他自己也曾是一个分析哲学家。他生于 1931 年，在纽约长大，是家中的独子，父母都是自由撰稿人，而他的外祖父沃尔特·雷申布什( Walter Raschenbusch )是一位著名的自由派新教神学家。14 岁那年，罗蒂进入芝加哥大学学习，后来在耶鲁大学念的哲学研究生。在威斯里学院( Wellesley College )任教了很短一段时间之后，他就进入了普林斯顿大学教师的行列。当时普林斯顿大学的哲学系受到分析哲学强有力的主导，罗蒂潜心“做”了几年分析哲学的研究，但最后越来越不满于对语言和逻辑难题进行琐碎的分析。70 年代初经过一次短暂的职业危机之后，罗蒂为自己选择了一个新的研究方向：走向约翰·杜威的实用主义。这让他的同事们大感震惊。

实用主义的影响

1909 年，在达尔文的《物种起源》( 1859 )发表 50 周年之际，杜威作了一个题为“达尔文主义对哲学的影响”的演讲。杜威说，达尔文主义的影响在于引入了一种新型的思维方式——一种影响了杜威本人的思维方式。杜威说，生物进化论强调，对一切存在着的事物来说，变化是根本性的，这种变化代表的不仅是事物成分的简单重组，而且包括“有机系统”的出现以及它们针对着环境的创造性，这意味着知识不再探求任何支持自然的数学秩序观念或是与柏拉图式的“永恒”( eternality )有任何瓜葛的实在。世界并没有什么“被给定性”( givenness )。哲学不再探求如黑格尔的自由理念的逐渐实现或马克思的人类社会的最后阶段那样的绝对本原或绝对的终极目的。哲学不再去试图证明我们的生活必然具有某些由更早的原因——如创造或一个特殊的目的——所带来的性质或价值。根据这种观点，对世界的描述并不是外在地、抽象地反映一种永恒的模式。

相反，根据杜威的看法，哲学思想应当始于我们直接的具体的生活经验。所以，我们要像亚里士多德那样看待人的生活，即虽然我们是自然的一部分，并且正像科学所描述的那样以某种机械的方式活动，然而，我们毕竟是人。虽然我们具有其他动物身上的某些特点，然而我们毕竟是独一无二的。我们之所以独一无二是因为对自然过程有所领悟，而且能知道我们如何发挥自己的作用。我们知道某些行为模式会将我们引向何方，它们会支持或阻止什么价值或目标的实现。经验告诉我们，为了要达到某些目的，什么东西是“必需的”，什么东西是“较有利的”，什么东西是“较有害的”。我们可以不根据一些玄远抽象的标准而是根据内在于有机体自然功能的一些更明显的“目标”来评价事物。根据这种观点，人的生活揭示了人性的机能与同步发生作用的更大的自然环境的各种机能之间的密切关系，这提供了十分多样的目标和价值的选择。不难看出新达尔文主义的知识观在实用主义的导向上对杜威的影响。他不是追求一个单一的关于现实的最高真理，而是转而强调真理的多元论，强调有许多真理，强调观念或思想正因为它们“有效”而是真的这样一种特点。

由于这些还有其他一些原因，罗蒂被引向了杜威的实用主义。一方面，它向他指出了一条道路来摆脱语言分析带给他的哲学活动领域的严格限制。实用主义为他最后否定传统的观点——心灵是一面可靠的反映现实的镜子——提供了基础，这个传统观点假定只有那些忠实地反映了真实世界的思想和语言才是真的。按他的想法，既然不可能绝对地确定一个思想或陈述是与实在精确地一致的，那么如果一个陈述导致了成功的行动，即如果这个陈述“有效”，我们最好就认为它是真的。我们应当将陈述看作“工具”，它们的真理性是建立在它们的有用性的基础上的。既然有几种类型的陈述，那么就相应有几种真理。以这种方式看待真理就应当将许多领域的真理带回到哲学。在这种观点看来，科学并没有特殊的资格垄断真理，因为它和政治、伦理、艺术、文学、历史和宗教一样，只是人类出于实践考虑而关心的许多领域之一。既然存在着几种特殊种类的真理，那么就不能说科学的方法提供了真理的唯一标准。

实用主义尤为吸引罗蒂的一点是，它的多元化的真理观开辟了正当的哲学讨论的广阔领域。除了语言分析之外，它现在还有益于从哲学上研究小说和诗歌，以深入透视那些以前实际上被哲学所放弃了的关于人的问题。而且，这还能使英美哲学家更容易与他们欧洲大陆的同行进行对话。在后者那里，关于畏惧、焦虑和孤独等的更加晦暗的主题弥漫于克尔凯郭尔、尼采和海德格尔的著作中。罗蒂发现，虽然分析哲学使它自己和对生活的某些最深层的关怀相隔绝了，但是通过承认更大范围和更多类型的文献是值得研究的，这种隔绝是有可能克服的。根据这一洞见，罗蒂离开普林斯顿大学哲学系，在 1983 年成了弗吉尼亚大学人文科学教授。在这里，他研究哲学的方法很倚重文学和文化的批评，并承认小说家和诗人在道德上的启发力量。罗蒂对“体系化的”哲学毫无兴趣，也不认为进行这方面的研究有什么益处。他越来越相信，应当强调“教化性的”( edifying )哲学，从事这项哲学研究的人考虑的是文化和自我改造( self-transformation )。

语言的偶然性

如果可以把罗蒂的哲学观点概括为一个主题的话，那么就是他所确信的没有任何永恒“本质”的观点。例如，根本不存在能通过人的理性去发现的“人的本性”“自我的真正本性”或“普遍的道德法则”。罗蒂说，我们所发现的不是永恒固定的实在的结构，而是我们由于“机缘”( contingency )。如果每一件事都是“偶然的”，那么生活如何能有意义呢？如果根本不存在永恒的真理，那么我们如何能知道我们的生活是否缺乏它所追求的目的和价值？罗蒂意识到他的实用主义的这些后果，但他并没有被这个令人眼花缭乱的充满机缘的世界所吓倒，而是在其中看到了通过不断的自我改造或自我创造去克服偶然性的机会。但他仍坚持认为在哲学上重要的是要认识到我们经验的这些根本的方面——我们的语言、我们的自我的观念、我们的人类社会或共同体的观念——都具有偶然性和机缘性的特点。

我们通常将语言设想为一种手段，通过这种手段，我们的词汇向我们的心灵表象现实。一种词汇如何能表象或成为“外部”某物的媒介呢？一种方式是使用拼图游戏( Jigsaw puzzle )的隐喻。可以认为我们通过运用词语能描述这个拼图的各个拼块，这样，随着词汇的变化和发展，我们的语言会愈来愈接近外部存在的东西。但这假定了能在我们之外发现固定不变的可被描述的实在。

以科学语言为例，当伽利略描述地球和太阳彼此相关的运动时，他创造了一套新的词汇。科学语言中的这一变化的历史说明了什么呢？它说明了伽利略的新描述代表了一种对自然界的内在本质的更深刻的洞察吗？罗蒂并不这样认为，他说：“我们必须抵制这样一种诱惑，即认为由当代物理学和生物学所提供的对现实的再描述多少是更接近‘事物本身’的。”并不是说，好像这种新的语言能填满拼图游戏中更多的拼块似的。毋宁说我们应当将语言比喻为“工具”，这样一来科学的新词汇就会使那些创造新语言的人能够实现新的目标。语言的发展丝毫也不比自然进化有更多的必然路线。我们不能退回到达尔文以前的时代对自然及其目的的思考方式上去。偶然性和机缘——即事物的多少是任意的活动——解释了自然和语言中的变化。自然的进化并不是非得毫厘不爽地如此发生不可。兰花是必然还是偶然出现的？孟德尔不是“让我们把心灵看作某种刚巧发生了的事物，而不是看作整个过程的顶点吗？”罗蒂说，相反的观点，即认为世界有某种已经被物理学家或诗人窥见的固有的本质，是“这样一种观念的残余，即世界是神的创造，是他的作品，这件作品预先存在于他心灵之中，他自己说出某种语言来描述他自己的设计”。

由于我们的语言是那些试图描述世界的人任意选择的结果，所以现在我们没有任何理由要受我们所继承下来的语言的束缚。过去的语言当然会影响到我们的思维方式，然而，我们应当创造我们自己的新语汇，如果它更有助于解决我们自己的问题的话。罗蒂写道：“我的观点的实质是，我们没有需要语言去充分表达的前语言意识，没有哲学家有责任用语言表达出来的那些事物是如何存在的深层意义。“真理，罗蒂说，只不过是尼采所讲的“一支由隐喻组成的机动部队”( a mobile army of metaphors )。

自我的偶然性

柏拉图给了我们两个世界的隐喻：一个是时间、现象和变化的世界，另一个是持存不变的真理的世界。我们的生命要求我们努力摆脱肉体和在一个特定时间地点中占主导地位的意见的干扰，以进入到理性和沉思的真实世界。柏拉图用这套词汇创造了一种语言，它被设计出来描述人性的本质，这意味着对我们人的处境只有一种真实的描述。当我们面对我们生活中偶发的事件时，我们要用我们的理性的力量来控制我们的情感，从而成就道德和理智的美德。神学家提供的基本上是相同的隐喻，敦促人们努力走向我们“真正的本性”( true nature )。同样，康德描述了对我们的选择施加局部影响的我们的日常经验与揭示了永恒普遍的道德法则的我们的内在道德意识之间的区别。我们碰到的有关两个世界的这些说法是把真实的世界与我们必须设法摆脱的似是而非的世界相对照来表现的。

罗蒂认为柏拉图、神学家和康德将“自我”的标签和描述强加给了我们的意识，仿佛这些都是绝对真的描述一样。然而，还有别的定义自我的方式可供选择。例如，如果尼采说“上帝死了”，那么他是要说：实在只不过是事件之河和机缘之流。不存在任何普遍的道德法则，也不存在一个“真正的自我”。这种怀疑主义留下了如何为人生提供意义的问题。尼采说，对于每一个人来说，除了通过写他自己的语言和描述他自己的目标来赋予他自己的生活以意义外，别无选择——对这一点，罗蒂表示同意。真正说来，我们每一个人都必须参与对我们“自己”的改造，这不是靠追求真理，而是靠克服旧我，靠选择并致力于创造一个新我。用罗蒂的话来说，“我们通过讲述我们自己的故事来创造我们自己”。

当柏拉图谈到自我的三个方面（包括肉体、情感和情欲、最高的心灵）时，他企图以某种特别具体的方式来描述人性。他假定，我们的心灵能清晰地反映真理并能克服日常生活中的偶然事件。但罗蒂却发现，已经有人对自我作出了一种很不一样的描述而并未假定有永恒真理。他在弗洛伊德的著作中找到了一种对自我的三重描述，这种描述将自我看成不过是偶然事件的产物。罪恶感不是用对道德法则的先天知识来解释，相反，正如弗洛伊德所说：“当力比多退化回去时，超我就变得特别严厉无情，而服从于超我的自我就以自觉意识、怜悯和涤罪的形式产生了强烈的反应和构形。“关于两个世界的隐喻的影响力也许太强大了，以致于很难克服。但弗洛伊德回答道：

如果一个人认为，机缘不配决定我们的命运，那么他不过是回到一个列奥纳多自己正要克服的虚假世界观，当时他写道：太阳并不运动……我们都太容易忘记：实际上，从精子卵子相遇产生出我们开始，和我们生活有关的一切就一直都是机缘，……我们每一个人对应于无数的试验中的一个，在这些试验中自然的（无数原因）开辟了它们通往经验的道路。

共同体的偶然性

人类如何能生活在一起，也就是说，人类如何能达到团结形成共同体？这里柏拉图又推论说，“基本的人性”和共同体的社会的及政治的安排之间有着紧密的联系。柏拉图认为社会的三个等级是人的灵魂或自我的三个部分的必然延伸。工匠体现的是人的肉体的要素，武士反映的是灵魂的激情，而统治者是心灵即理智的化身。柏拉图还认为，如果要实现共同体的集体和谐，那么个体的这三个部分必须首先达到和谐。自我的所有要素必须服从并受制于最高的官能，即理智。同样，社会的各个等级必须服从统治者。这个总体安排是由人性的结构决定的。

罗蒂不同意这种认为我们的公共生活必须以先有关于人性的事实为基础的看法。神学家也提出了他们关于政治权威的起源和合理性的柏拉图式说明的解释，尤其是他们的君权神授论，而卡尔·马克思却从他的历史描述中，从人同自然的物质秩序的关系中，得出了一种关于无阶级社会的理论。这些描述好的社会的各式各样的词汇和语言都是按每个作者的特殊视角而定的。每一种说明强调一种不同的有关“最终实在”的概念以及一种不同的有关基本人性的观点。所以，罗蒂说，毫不奇怪，不可能有为某种对人性的真实描述所要求的那种共同体的单一概念。

罗蒂自己则主张，既然不存在绝对真实的对人性的说明，那么顺着这一方向去寻求社会道德的某种基础也就是没有针对性的。语言的偶然性和自我的偶然性意味着，不存在能引向“正当”的共同体的任何客观可靠的知识，没有任何知识理论——不论是“理性也好，对上帝的爱也好，还是对真理的爱也好”——能确保社会是正义的。相反，罗蒂同意杜威的洞见，正如约翰·罗尔斯在他关于杜威的演讲中所反映的：

一个正义概念的合理性不在于它对于一个先行的被给予我们的秩序是真的，而在于它与我们对我们自己和我们的欲求更深刻的理解相一致，与我们的这种认识相一致，即在植根于我们公共生活内部的既定历史和传统中，这对我们来说是最合理的理论。

建立共同体的核心价值观是自由和平等的价值观，它是自由民主的理想。罗蒂说，在这一点上，问“你怎么‘知道’自由是社会组织的主要目标？”和问“你怎么‘知道’琼斯值得你把他当作朋友？”一样，是毫无用处的。对自由和平等的爱好和对消除痛苦的渴望，不是靠理性而是靠机缘发现的。这些价值观念并不总是理所当然的，也不总是会被选择的。例如对埃及人来说，它们就不见得总是被列为选项，而如果有人不接受这些价值观，那也无法在理性上说服他们。将一个自由的社会聚合起来的凝聚力在于共识( consensus )。罗蒂说，通过这种共识，每个人都有机会最大限度地发挥他们的能力进行自我创造。从他的实用主义角度出发，罗蒂说，最要紧的是普遍地相信“我们所谓‘善’或‘真’的东西完全（是）自由讨论的结果”，因为如果我们小心维护政治自由，那么“真和善就会无需我们操心而自得其所”。