13.5　实践理性

除了“头顶的星空”之外，使康德充满惊奇的还有“心中的道德律”。他意识到，人类不仅注视着一个事物的世界，而且也是行动世界中的参与者。因而理性交替地关注关于事物的理论和实践行为——即道德行为。但是康德说，“最终只有同一个理性，它根据其运用被区分开来”，理性的目标，“第一个是理论理性知识，第二个是实践理性知识”。康德解释纯粹理论理性范围和能力的方式使他对实践理性的解释成为可能。

在康德的时代，科学思想的趋势是把实在等同于我们可以从感觉经验中、从现象中获知的东西。如果这是对实在的一个真的解释，那么知识将只包含被理解为由于因果性而相互严格地关联着的事物的各种感性经验。从而实在将被视为一个巨大的机械结构，它唯一的活动乃是先前原因的产物，而人类也将被视为这个机械的一部分。如果事实是这样，康德说：“我就不能够……没有明显矛盾地谈论同一个东西如人的灵魂，说它的意志既是自由的，然而又服从自然的必然性，从而又是不自由的。”康德指出，一个人的现象自我或我们能够观察到的自我是服从于自然的必然性或因果性的，但是本体自我作为一个自在之物拥有自由。这么一来，康德就避免了上面所说的矛盾。康德以消极的方式，通过将理论理性的范围限制于感性杂多，而开辟了实践理性的积极运用：“（就）我们的批判限制了思辨理性（而言），它确实是消极的，但是因为它由此扫除了实践理性运用道路上的障碍，而不是威胁破坏它，所以实际上它有一个积极的而且非常重要的运用。”

道德之所以成为可能的，是因为即使我们不能知道那些自在之物或本体领域的对象，“我们却至少可以将它们作为自在之物来思考；不然我们将陷入这样一个荒唐的结论：有现象却没有任何东西显现”。但是，“对象（如一个人）被看作具有双重意义，即作为现象和作为自在之物，如果我们的批判在这一点上没有错的话，……那么下面这一假定就没有矛盾了：同一个意志在现象中，即在可观察的行动中，必然地服从自然律，是不自由的；而作为属于一个自在之物的东西，它不服从自然律，因而是自由的”。诚然，灵魂不能够被思辨理性作为一个自在之物而认识，”但是虽然我不能够认识自由，我还是可以思考它”。所以，康德已经为道德和宗教的探讨提供了基础。具体说来，他区分了两种实在——现象实在与本体实在；然后他将科学限制于现象实在，从而证明了与本体世界相关联的实践理性的运用。

道德知识的基础

据康德说，道德哲学的任务是发现我们如何能够达到那些约束所有人的行为的原则。他确信仅仅研究人们实际的行为是不能发现这些原则的，因为虽然这样的研究将为我们提供关于人们实际如何行动的一些有趣的人类学信息，但它还是不能够告诉我们应该如何行动。但是，我们确实在做着道德判断——例如当我们说我们应该讲真话时，问题在于我们是如何达到这一行为规则的。在康德看来，“我们应该讲真话”这一道德判断在原则上与“每一个变化都有其原因“这个科学判断是一样的。使这两个判断相似的是，它们都来自我们的理性，而不是来自我们的经验对象。正如我们的理论理性将因果范畴加于可观察的对象，并以此解释变化过程一样，实践理性将责任或“应该”的概念加于任何一种特定的道德情况。我们在科学中和在道德哲学中都运用了一些概念，它们超出了我们在任何时候经验到的特殊事实。在这两种情况下，经验都是触发心灵以普遍的方式思考的机缘。当我们经验到一个特定变化的例子时，我们的心灵将因果性范畴加于这一事件。这就使得不仅在这种情况下，而且在所有变化的情况下，解释因果关系成为可能。同样，在人类关系的情景中，实践理性不仅能够断定在这个时候我们应该如何行动，而且能够断定在任何时候都应该作为我们行动原则的是什么。如同科学知识一样，道德知识也基于先天判断。康德此前发现，科学知识之所以可能是由于心灵加于经验的诸先天范畴。这里他同样说道：“责任的基础不能在人的本性中，或是在人性被置于其中的世界诸条件中寻求，它先天地就在理性的概念中。”

因而对康德而言，道德是理性的一个方面，它与我们对行动规则或“规律”的意识有关，我们认为这些规则或“规律”既是普遍的又是必然的。普遍性和必然性的性质是先天判断的标志，而这也进一步证明了康德的以下观点：行为诸原则源于先天实践理性。康德不是在我们行动的后果中寻找“善”的性质，而是集中考察我们的行为的理性方面。

道德与理性

作为一个理性的存在者，我不仅问“我可以做什么”这样的问题，而且我也意识到自己必须以某种特定方式行动的责任，我“应该”做什么。这些理性的活动反映了实践理性的能力，而且我可以假定，所有理性的存在者都意识到同样的问题。因而当我考虑我必须做什么时，我也在考虑所有理性的存在者必须做什么。因为如果一个道德规律或规则对作为一个理性的存在者的我而言是有效的话，它也必定对所有理性的存在者都有效。因而一个道德善行的主要检验方法之一就是看它的原则是否能够被应用于所有理性的存在者，是否能够被一贯地运用。道德哲学就是探究适用于所有理性的存在者并导致我们称之为善的行为的这些原则的。

被定义为善良意志的“善”

康德说：“在这个世界上乃至世界外，没有任何东西能有资格被思考为或称作‘善’，除了善良意志。”当然他承认其他的事情也可以被认为是善的，例如对激情的节制，“但是我们很难称它们是普遍的善的……因为若没有一个善良意志的原则，它们实际上或许会成为邪恶的。一个恶棍的冷血不仅使他更危险得多，也直接使他比自己如果不冷血的时候显得更加卑劣”。康德的主要观点是，道德善行的本质是一个人意愿一个行动时所确认的原则：“善良意志之所以是善的，不是由于它所导致或完成的东西，也不是它对达到某个预定目标的效用，而仅仅是因为这个意愿，就是说，它自身就是善的。”

一个理性的存在者努力去做他应该做的事情，康德将之与出于爱好或自身利益的行动区分开来。我们可以比较这些动机中的差异，因为无论是出于爱好还是出于自身利益的行动，对我们而言都显得与出于道德律的责任的行动不在同一个道德水平上。康德作出一个引人注目的断言，“善良意志之所以是善的，绝非由于它所完成的东西。”他这样说是要强调意志在道德中的支配地位。我们行为的后果符合道德律还不够；真正道德的行为是为了道德律，“因为所有这些结果——甚至是对他人幸福的促进——都可能由于其他原因而达到，所以为了这些结果本来并不需要一个理性存在者的意志”。道德价值的所在是意志，善良意志是出于责任意识而行动的意志；“出于责任的行动必定完全排除了爱好以及任何意志对象的影响，这样，能够决定意志的就只有客观的规律和对这一实践规律主观的纯粹尊重”。

责任暗示我们处于某种义务——一个道德律之中。康德说，当义务以一个命令的形式出现时，作为理性存在者的我们就意识到它。不是所有的命令都相关于道德，因为它们并不是在每个情况中都指向所有人，因而它们缺乏一个道德规则要求的普遍性。例如，存在着一些技术的命令或技巧的规则，它们要求我们做特定的事情，如果我们想要达到某个特定的目的的话。例如，如果我们想要建造一座跨河大桥，那么我们必须要使用具有一定强度的材料。但是我们并非绝对有必要造一座桥。我们可以建造一条过河隧道或使用水上交通工具到河对岸去。同样，存在着一些出于审慎的命令，例如，如果我想让自己受到某些人的欢迎，我就必须去说或做一些事情。但是我受欢迎依然不是绝对必然的。技术的和审慎的命令因而只是假言的命令，因为只有我们决定进入其运作领域时，它们才命令我们。

定言命令

不同于那些其本质仅仅是假言的技术性命令和审慎的命令，真正的道德命令是定言的。这一定言命令适用于所有人，要求“无须涉及其他目的，其自身就是必然的一个行动，即一个客观必然的行动”。它直接要求某种行动，无需任何其他意图作为条件。实际上，定言命令要求一个形成了特定选择的基础的规律。它是定言的，因为它同时适用于所有理性的存在者，它是命令，因为它是我们应该依其行动的原则。定言命令的基本表达式是，“只按照你同时也希望它成为普遍规律的准则行动”。康德曾说过：“自然界的所有事物都根据规律运作。唯有理性的存在者有根据对规律的设想而行动的能力。”他想表明定言命令是我们对有关人的行为的自然律的设想，因而康德以另外一种方式表述了责任命令，“这样行动，仿佛你的行动的准则要成为一条普遍的自然律一样”。

很明显，定言命令并没有为我们提供具体的行动规则，因为它仅仅是作为一个抽象的公式而出现的。然而按康德的想法，这正是道德哲学为指导我们的道德行为而应该为我们提供的东西。因为我们一旦理解了道德律的基本原则，我们就能够将之运用于各种具体情况。为了表明定言命令是如何使我们发现自己的道德责任的，康德举了下面这个例子：

（一个人）在困难的逼迫下觉得需要借钱。他很清楚自己无力偿还，但事情却明摆着，如果他不明确地答应在一定期限内偿还，他就什么也借不到。他想要做这样的承诺，但他还良知未泯，扪心自问：用这种手段来摆脱困境不是太不合情理、大不负贵任了吗？假定他还是要这样做，那么他的行为准则可以被表述如下：在我需要钱的时候我就去借，并且答应如期偿还，尽管我知道是永远偿还不了的。这样一条自私或利己原则也许永远都会占便宜；但现在的问题是，这样做对吗？我要把这样的自私变成一条普遍规律，问题就可以这样提出：若是我的准则成为一条普遍的原则，事情会怎样呢？我立刻可以看出，这一准则永远也不可能被当作普遍的自然规律而不同时必然陷入自相矛盾。因为，如果一个人认为自己在困难的时候可以把随便做不负贵任的诺言变成一条普遍规律，那么诺言自身就成为不可能的了，人们再也不会相信向他所做的任何保证，会嘲笑所有这样的表白，将之看作欺人之谈。

如果我们还是要问为什么他必须说真话，或者他为什么应该避免虚假承诺所包含的矛盾呢，康德回答说，存在着关于人的一些东西使我们反对和憎恶自已被作为一个物而不是作为一个人来对待。人之为人就在于他的理性，作为一个人或一个理性的存在者，自身就是一个目的。当某个人把我们当作实现一个其他目的的工具时，比如当他向我们说谎时，我们就成为了一个物。但是不论对我们的利用有时是多么必要，我们都把自己认作具有绝对固有价值的人。个体拥有绝对价值，这成为最高道德原则的基础：

这一原则的根据是：理性的本质作为一个自在的目的实存着。所有人都和我一样想要被作为人而不是作为物来对待，这一对个体绝对价值的断言导致定言命令的第二个表达式：你的行动要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。

绝对命令还有第三个表达式，前两个表达式已经暗示了它，但是康德想要使之更明晰。这就是，我们应该“这样行动，意志可以将自身当作同时是在以它自己的准则制定着普遍的法律”。这里康德说到了意志的自律，每个人通过他自己意志的行动制定着道德律。康德区分了自律和他律，他律是由其他人或其他事物而不是自己作出的（一个法律或行动的）规定。这样一个他律的意志会被欲望或喜好所影响甚至决定。相反，一个自律的意志是自由的、独立的，因此是“道德的最高原则”。意志自律概念的核心是自由理念，它是至关紧要的调节性理念，康德以之区分科学的世界和道德的世界——现象世界和本体世界。他说：“意志是有生命的东西的一种因果性，如果这些东西是有理性的，而自由则是这种因果性所固有的性质，它不受外来原因的限制，而独立地起作用，正如物理必然性是一切无理性东西的因果性所固有的性质，它们的活动在外来原因影响下被规定一样。”此外，他还说：“我主张，我们必须承认每个具有意志的有理性的存在者都是自由的，并且依从自由观念而行动。我们想，在这样的东西里有种理性，这就是实践理性，具有与其对象相关的因果性的理性。”因此，定言命令所说的就是道德律的普遍性，它确认了每一个理性的人的最高价值，并赋予意志以自由或自主。对康德来说，我们对道德律的经验暗示了某些进一步的洞见，它们相关于自由、不朽和上帝的悬设。

道德悬设

康德认为我们不可能证明或演证上帝存在以及人类意志自由。自由是由于我们对道德责任的经验而必须要假设的一个理念——就是说，“因为我必须，所以我能够”。虽然我们不能演证我们的意志是自由的，但是从理智上讲，我们不得不假定这样的自由，因为自由和道德“不可分割地联系在一起，我们可以将实践的自由规定为意志独立于任何东西而仅仅遵从道德律”。如果人们不能够或者不是自由地实现他们对道德命令的责任或响应，他们如何可能是有责任或有义务的呢？自由必须被假定，这就是第一个道德悬设。

康德的第二个道德悬设是不朽。康德是通过一系列推理而达到不朽悬设的。这个推理始于对至善( summum bonum )的设想。虽然德性是可设想的最高的善，但是只有当在德性和幸福之间存在着一个统一时，作为理性存在者的我们才会完全满意。虽然事实上并非总是如此，我们都还是认为德性应该产生幸福。康德严峻地坚持说，道德律命令我们去行动，并不是因为我们因此会获得幸福，而是因为这样做我们的行为会是正当的（合法的）。不过一个理性存在者的完满实现要求我们将至善思考为既包含德性也包含幸福。可是我们的经验表明，在德性与幸福之间并不存在必然的关联。如果我们将人类经验限制于此世，那么要完全达到至善看起来就是不可能的了。不过道德律的确命令我们为完满的善而努力，这就暗示了一个朝向这一理想的无限过程，“但这个无尽的过程只有在下面假设的基础上才有可能，即同一个理性存在者的存在和人格是无尽地持续的，这被称为灵魂不朽”。

道德的世界也使我们不得不悬设上帝的存在，它作为德性与幸福之间的必然关联的基础。如果我们所说的幸福是指“现世中一个理性存在者的这样一种状态，对他来说在自己的一生中一切都按照愿望和意志而发生”，那么幸福就暗示了个人意志与物理自然之间的一种和谐。但是，人不是世界的创造者，他或她也没有能力命令自然达到德性与幸福的必然关联。但是我们的确从至善概念中得出结论说德性与幸福必须相伴随。所以我们必须悬设“整个自然的一个原因的存在，它不同于自然，并包含了这一关联的基础，即幸福与道德完全和谐的基础”。这样，“假定上帝的存在在道德上就是必需的”。这不是说没有宗教就不可能有道德，因为康德已经说，没有上帝的理念，一个人也能够认识到他的道德责任，他必定仅仅是出于对道德律的敬重而服从它——“为义务而义务”。但是康德的确说过：“通过至善理念这一纯粹实践理性的对象和最终目标，道德律通向了宗教，也就是认识到所有的责任都是神圣的命令。它们不是约束或者说一个外在意志的任意命令……而是每一个自由意志自身的本质性规律。不过这必须被看作最高存在者的命令，因为只有从一个道德完备并且是全能的意志那里……我们才能指望达到最高的善，道德律使我们的责任将这最高的善作为我们努力的目标。”

不论康德是否成功地达到了他为自己新的批判哲学所设定的目标，他的成就都是不朽的。在这条道路上他所犯下的错误很可能比绝大多数人取得的成功更加重要，而毫无疑问的是，虽然我们不必接受康德说的每一句话，但是在今天我们如果不考虑他的观点，就很难进行哲学讨论。

13.6　美学：美

正如我们已经了解到的，康德提出了一套具体的道德规则，我们可以通过它判断一个行动能否被正当地（合法地）称作“善的”。这些规则适用于所有人，所以衡量道德上善的行为有一个普遍的或客观的标准。同样，康德论证说，人类心灵能够建立起可靠的科学知识，自然必定被认作是完全统一的，科学规律对所有人来讲都必定是有效的或“真的”。然而，当他转向美学问题时，康德说：“不存在任何规则让某个人根据它而必然地将一个东西认作美的。”康德说，不存在什么原因或原则表示一件衣服、一座房屋或一朵花是美的。然而，我们的确谈论着美的事物，而且我们喜欢认为，自己称作美的东西也会被别人称作美的。最后康德指出，尽管我们的审美判断是基于我们的主观感受的，美的定义却是“令人普遍感到愉悦的东西”。从我们对美的主观感受推进到美是令人普遍地感到愉悦的东西这个结论的过程，为我们提供了康德对审美经验之本质的一些关键性洞见。

作为独立的愉悦满足的美

发现我们的审美判断之本质的第一步是将之看作一个主观鉴赏的问题。当我们表达一个对象是美的这个判断时，它是主观的，因为在经验到对象的基础上，把我们对对象的感觉归于作为主体的我们，归于我们愉悦或不愉悦的感受。这一愉悦或不愉悦的感受并没有指示对象中的任何东西，它仅仅是对象影响我们的方式。康德这里的核心观点是，鉴赏判断不是关涉到概念知识的逻辑的事情。如果我想说一个对象是“善的”，我必须知道该对象被意欲成为什么东西。就是说，我必须有一个它的概念。但是对我来说，要在对象中看到美，我却并没有必要有一个关于对象的概念。例如，“花朵、随意的图案、杂乱交织的线条，这些我们称作建筑物上的叶饰的东西没有任何的意指，它们不依赖于任何确定的概念，但依然是令人愉悦的”。我的审美判断、我的鉴赏只是静观的( contemplative )，就是说我无须知道关于对象的任何东西，只要知道它的特性是如何影响我愉悦或不愉悦的感受的。一个审美判断不是一个认知判断；就是说，它既不以理论知识，也不以实践知识为根据。

康德坚持认为，一个审美判断若要是“纯粹的”，它必须独立于任何特殊的利害；它必须是“无利害的”。无利害当然不是无趣，它的意思是，一个对象是美的这个判断不是对一个对象赞成或反对的偏好。一座房子是不是美的必须独立于我对房屋大小的偏好以及我想拥有它的愿望。纯粹审美判断确认的是，对象的形式无关乎任何我可能在其中具有的利害而令人愉悦。当然我对一个对象可能有某种利害关系或欲望。但它是美的这一判断是无关于这个利害或欲望的。由于这个原因，康德将美定义如下：“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不愉悦而对一个对象或一个表象方式作出评判的能力。这样一个愉悦的对象就被称作美的。”

作为普遍愉悦的对象的美

如果一个对象是美的这个判断无关乎我个人的任何利害或偏好，那么它也不依赖于任何其他的利害，同样也不受它们的影响。我的判断是“自由的”，这时，首先我表达了一个对象是美的这样一个观点，其次我意识到，当我这样做的时候，我不依赖于任何其他的利害，也不受它们的影响——不论它们是一种嗜好、一个欲望，还是一种偏爱。因为没有任何我的个人的或特别的偏好影响我的判断，所以我有充足的理由相信像这般摆脱了他们的个人利害的其他人，也会达到同样一个美的判断。审美判断是普遍的。

康德意识到，并非鉴赏这个词的所有使用都指向普遍的审美判断。有可能不同的人在对同一个东西的鉴赏上意见并不一致。一个人会说，“加纳利香槟是令人快适的”，但是他的朋友会提醒他应该说，“是令我快适的”。对一个人来说紫色是温柔可爱的；但对另一个人来说它是沉闷暗淡的。一个人喜欢管乐声，另一个人喜爱弦乐声。的确，在这些事情上，关于一个东西是否“令我们快适”,“每个人都有着自己独特的品味”。但是“快适”绝对不能被混同于美。因为如果一个东西只对某一个人是快适甚或愉悦的，他或她并不能将之称为美的。如康德所说，许多东西都对我们很有吸引力，令我们快适。但是如果我们把一个东西当作不一般的，并称之是美的，这就暗示我们期待所有人都会作出同样的判断，所有人在对象中都会有同样的愉快。那些作出不同判断的人可能会受到批评，会被认为没有鉴赏力。在这个意义上康德说：“我们不能说：每个人都有自己独特的鉴赏。这种说法将等于说，不存在任何鉴赏；就是说，没有任何可以合法地（正当地）要求每个人都同意的审美判断。”

“鉴赏”这个词含混的用法通过感官的鉴赏和反思的或静观的鉴赏之间的区分而得到了澄清。例如对食物和饮品的品味就是感官的鉴赏，它们通常仅仅是个人的。但是包含一个审美判断的鉴赏则暗示了普遍的赞同。这一审美判断并不基于逻辑，因为它没有涉及我们认知的能力；它只涉及所有主体中愉悦或不愉悦的感受。美的判断不依赖于任何概念，而是依赖于感受。因而康德以另一种方式将美定义如下：“美是那没有概念而普遍地令人愉悦的东西。”

美的对象中的目的与合目的性

有两种美：( 1 )自由的美与( 2 )仅仅是依存的美。自由美没有预设某个对象应该是什么的一个概念。相反，依存美预设了对象应该是什么的一个概念，有了这个概念我们就能确定这个对象是不是完善。

一朵花的美是自由美。只要看到它我们就能够说它是不是美的。我们无须拥有关于它的更多知识。没有关联于花的任何其他诸如目的之类的概念帮助我们确定它是否是美的。花朵向我们呈现自身的方式就是合目的的。如我们所看到的花朵的形式就体现了它的“合目的性”，这一合目的性为对它的美的判断提供了基础。在我们作出这一判断时，我们的意识和知性当然有着某种活动，但这里是我们的情感力量而不是理性力量处于支配地位。因此，康德说：“一个判断被称作是审美的，严格来讲正是因为它的规定性基础不是一个概念，而是对心灵诸能力活动之和谐的感受，只要它能够在感受中被经验到。”诚然，植物学家对花朵可以知道很多东西，但是这些概念与花朵是否漂亮这个判断没有任何关系。与此类似，在绘画、雕塑、园艺，甚至音乐中，构思都是根本性的东西，因而，通过其形式而使人愉悦的东西是鉴赏的基本先决条件。

但是一个男人、女人或孩子的美，一座教堂或一个凉亭的美，所有这些都预设了一个“目的”的概念，它规定着此物应当是什么。我们可以说一个人或一座建筑是美的。但是这里我们对美的判断考虑到了目的或意图的概念。此外，美的判断变得依赖于所讨论对象的适当目的是否实现。这里我们不是在作仅仅基于感受的纯粹的审美判断。相反，这里是一个概念知识的综合，它牵涉一个人的本质或目的，或一座建筑的目的或功能。例如，某个人可能判断说一座建筑并不令人愉悦，因为它的形式（虽然非常精致）对一座教堂来说并不合适。一个人或许被判断是美的，因为他或她以道德的方式行事，在这个情况下，审美判断被混同于或至少是混合了善的判断，后者是一个认知判断。如果我们关于一个人或一座建筑是美的这样的判断依赖于人类本质的目的或建筑的目的，那么我们的判断就被置于一个限制之下，不再是一个自由和纯粹的鉴赏判断。所以，康德以第三种方式将美定义如下：“美是一个对象合目的的形式，如果这个形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。”

必然性、共通感和美

有一些关于美的东西导致它“和愉悦（快乐）方面的某种必然关系”。康德说，这并不意味着我能够提前知道“每个人在我称之为美的那个对象上实际地感到这种愉悦”。联结审美判断与愉悦的必然性既不是理论的必然性，也不是实践的必然性。虽然我可以断言我的审美判断是普遍的，但我不能够认定每个人都会实际上同意它。事实上，因为我甚至不能够清楚地形成一个规则，它可以根据概念来规定美，所以我只有自己的美的感受，它包括我的快乐或愉悦。审美判断中要提到我的快乐，这并不意味着快乐这个要素是从美的概念中逻辑地推演出来的。康德认为，快乐被包含在美的经验之中这一“必然性”是“一种特殊的必然性”。在审美判断中被思考的必然性”只能被称作示范性的( exemplary )”。它是“一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性”。简言之，我的判断是一个关于美的普遍规则的示例。

如果我不能够以理性的或认知的方式形成美的原则，那么我是如何可能与他人交流审美判断的那些必然性成分的呢？ 2 乘 2 对每个人而言都必然等于 4。审美判断如何也能够包含必然性的要素？康德说，我必须有“一个主观的原则，它仅仅通过情感而不通过概念就规定了什么是令人愉悦或不愉悦的，但仍然是普遍有效的”。由于这个原因，鉴赏判断就依赖于我们存在着共通感这一预设。只有在这样一个共通感的预设之下，我才能够作出一个鉴赏判断。这并不意味着每个人都会同意我的判断，而是意味着每个人应该同意它。我们可以认为，当我们说 2 乘等于 4 时其他人也能够甚至必定理解这个判断的普遍正确——虽然在这个例子里我们是在处理一个客观原则。因此我们也可以假定在所有人中都存在着一种共通感，由于它我们可以交流主观的审美判断。由此康德对美下了第四个定义，“美是没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”。

如同他在《判断力批判》的前言中指出的，康德自己意识到，“解决一个问题的困难是如此地纠缠在这个问题的本质之中，这可以用来为我在解决这问题时有某些不能完全避免的模糊性作出辩解”。尽管有着康德这个坦言，黑格尔在康德的美学理论中还是发现了“有关美的第一句合理的话”。

总　结

康德的“批判哲学“基于“先天综合知识”的概念，这种直观知识( a )不基于经验（即是先天的而不是后天的），但( b )给予我们不仅仅依定义为真的新知识（即是综合的而非分析的）。在数学中，我们依赖先天综合判断，比如 7 加 5 等于 12 的判断，以及在物理学中比如“在物质世界的所有变化中，物质的总量保持不变”的判断。先天综合判断同样是形而上哲学的核心，比如“人类有选择的自由”的判断。

根据康德的观点，我们通过我们心灵之中自发整合我们原始经验的天赋组织结构获得对我们周围世界的知识。这一进路同时结合了理性主义（天赋的组织结构）和经验主义（原始经验）的元素。我们的心灵之中有两类主要的天赋组织结构。第一，根据三维空间以及其在时间线上的位置组织我们原始经验的“直观形式”。例如，当我经验到一棵树上的一个苹果的红性和圆性的原始杂多时，我将其作为存在于三维空间和时间上的现在来看。第二，统一我们经验的“思想范畴”。“数量”的范畴使我能够将苹果视作一个单一的物体；“关系”使我能够将苹果看作苹果树的结果。

康德主张，由于我们的心灵可以组织不同的经验，据此我们可以正当地推断，有一个统一的自我在施展这一心理组织，即便我们无法直接经验到那个统一的自我。他区分了我们经验到的现象实在和事物是其所是的终极的本体实在。我们被局限在现象实在，而无法通达本体实在。他主张，我们的心灵不可避免地形成三个给予我们经验以统一的先验理念，即，自我、宇宙和上帝的理念。但这些仍然只是我们所不知道的作为本体实在的理念。如果我们试着形而上地思索其本体实在，我们会达到自相矛盾的结论，或“二律背反”。出于这个理由，他拒斥传统对上帝存在的证明。

如前所述，人类的理论理性组织感觉经验，我们的实践理性则负责调控我们实践行为的道德义务的普遍规律。道德义务并非关乎追求自我利益，而是关乎使我们的意志符合道德法则。对于康德，这种法则以命令的形式出现。但它不是假言命令，即基于我们的个人偏好的如果……那么的陈述，比如“如果你想受欢迎，那么你就必须友善”。相反，道德律令是定言命令，即不援引我们偏好的命令。尽管康德对定言命令提出了不同的表述，其基本版本是“只按照你同时也希望它成为普遍规律的准则行动”。尽管定言命令没有列出我们的明确义务，比如“你应该仁厚”，相反，它为我们提供了在特定场合确定我们的义务是什么的公式。当我们接受道德义务的现实性时，我们在理性上被迫假定道德所需要的三个观念。道德义务需要( 1 )我们有自由的意志来履行我们的道德义务，( 2 )我们永生不死，完美的道德善将在来生实现，( 3 )上帝存在，保证道德义务将和谐地带给人类幸福。

在美学理论中，康德主张美的东西就是普遍令人愉悦的东西。一个对于美的判断开始于一个对象带给我愉悦的个人主观判断。我的判断必须是无利害的，我对那个对象没有特别的好恶偏见。如果我的判断当真是公正的，那么其他人同样也会达到相同的无利害的结论，由此，那将会是一个普遍的判断。他主张有些审美趣味的判断是因人而异的，例如某种紫色阴影的吸引力。但这种分歧只是关于一个对象的审美宜人性，而不在于其是否美。对于康德而言，存在着两种美。依赖性的美预设了一个对事物形式至关重要的目的或设计标准，比如一座美的建筑。相比之下，自由的美并不预设这样的目的或任何关于它的进一步的知识，比如一朵美丽的花。

研究问题

• 康德采取了一个介于理性主义和经验主义之间的中间立场。描述这一中间立场，并说说你是否认为他的立场相比理性主义和经验主义更可取。

哲学家普遍断言诸如“5 加 7 等于 12”这样的数学陈述是“先天分析的”，也就是说依定义为真并不通过经验而知。但康德主张数学陈述是“先天综合的”，也就是不依定义为真的非经验知识。解释先天综合和先天分析之间的区别，并说说你认为数学陈述落入哪种。

• 解释康德的“直观形式”与“思想范畴”以及它们如何自发地组织从经验而来的杂多。

解释康德现象界与本体界的区分。

• 有一种怀疑论的方式来看待康德的哲学：我们的知识局限在现象界，我们的心灵如何通过“直观形式”和“思想范畴”来组织经验。但这些仅仅是我们心灵的产物，像是第二性的质，可能与本体世界的对象丝毫不相似。康德会如何回应这一批评？

根据康德的观点，当我们试着将对于自我、宇宙或上帝的推理超出我们有限的能力，进入本体领域时，二律背反就会出现。解释每一对二律背反中冲突的要点。

• 康德主张，传统对上帝存在的证明都失败了。选取其中的一个证明，解释康德的批判，讨论你是否同意康德。

康德主张，真正的道德命令无法表述为假言命令，而只能是定言命令。解释这两种命令之间的区别，并讨论与康德的主张相反，道德命令是否可以恰切地表述为假言命令。

• 选取康德定言命令中的一个提法，展示它如何告诉我们我们有义务去帮助其他有需要的人。

解释康德对美学之美的“无利害的”判断的观念，并讨论对美学之美的判断都完全是无利害的是否可能。

• “本体论的”( ontological )，即关于存在的学说的，亦可译作“存在论的”。——译者注↩

• The Categorical Imperative，国内过去通常译作“绝对律令”或“绝对命令”。——译者注↩

• taste，德语原文是 Geschmack，有多重含义，在不同情况下可译作“口味”“品味”“鉴赏”和“味觉”。——译者注↩