统治的归并

    身体的社会定义，尤其是性器官的社会定义，是一种社会构造作用的产物，如果这个观点由于受到人类学传统的维护而变得完全平庸无奇，那么我试图在这里展示的因果关系颠倒的机制，在我看来，还没有得到彻底的描述，因为这种社会构造的自然化是通过这种机制引起的。事实上，悖论在于，女性身体与男性身体之间的明显差别，是依照男性中心观念的实践模式被理解和构造的，而它们却变成了与这种观念的原则相一致的意义和价值最无可辩驳的保证:并非男性生殖器（或它的不存在）是这种世界观的基础，而是这种世界观是依据关系性别即男女性别的划分形成的；它能够创造男性生殖器，男性生殖器被当成男性特征以及男性特有的名誉问题（鼻子）的象征；它还能把生物学身体之间的差别确立为两性之间差别的客观基础，这是从性别被当成等级化的两种社会本质来构造的意义上说的。完全不是生物学的再生产必要性决定劳动的性别分工的形成，并逐步决定一切自然和社会秩序的形成，而是生物学尤其是男女身体及其用途和功能在生物学的再生产方面的一种任意构造，为性劳动的划分和劳动的性别划分的男性中心观念，并由此为整个宇宙的男性中心观念提供了一个表面上自然的基础。男性社会正义论的特殊力量源于它兼有并凝聚两种活动:它将一种统治关系纳入一种生物学的自然中，将这种关系合法化，而这种生物学的自然本身就是一种被自然化的社会构造。

    象征构造的作用并不限于一种严格述行的命名活动，这种活动引导并构成了表象，从身体表象开始（这不是可有可无的）:象征构造作用处于身体（和大脑）的一种深刻而持久的变化中，也就是说处于实践构造的一种作用中，并且是通过这种作用完成和完善的，这种实践构造针对身体的尤其是性的合法用途强行规定了一种有区别的定义。这种定义倾向于将一切表明为另类的东西———尤其是所有生物学潜在性———排斥出可思可行的空间，以生产这个社会赝品，即一个有男子气概的男人或一个有女性特征的女人，而所有生物学潜在性存在于“各种形态的反常”中，按弗洛伊德的说法，所有儿童都是“各种形态的反常”者。在常规性中建立两个等级的任意规则，只有经历一种统治的社会关系的躯体化（somatisation）过程，才能体现一种自然法则的表象（人们通常谈论“反常”的性欲，或在今天谈论“反常”的婚姻）:在付出一种漫长而持续的巨大社会化集体作用的代价之后，文化任意性所建立的可区分的身份才表现在明确按照统治原则区分并能够依据这个原则认识世界的习性中。

    两种性别中的每一种都只是相关地存在，都是区分构造作用的产物。区分构造的作用既是理论的，又是实践的。它对于将一种性别变成（从所有文化上合乎情理的观点来看）对立性别的社会区分实体，也就是说，变得男子气而非女性化，或女性化而非男子气是必要的。确切地说，培养作用，或建构（Bildung）作用，导致了身体的这种社会构造，这种作用只是相当有限地采取了一种清楚而明确的教育作用形式。在很大程度上，这种作用完全是按照男性中心的划分原则构成的一种身体和社会秩序的自动且无行动者的结果（这就说明了它所实施的巨大的影响力）。男性秩序被纳入事物之中，也通过默许的命令进入身体之中，这些默许的命令包含在劳动分工或集体或个人的常规中（比如，不许妇女进入男人地盘的规定引起的回避行为）。身体秩序和社会秩序的规律性，通过将妇女从最高级的任务中排除出去（比如掌犁），将低级的位置分配给她们（人行道或斜坡路），教她们如何保持体态（也就是说，在体面的男人面前驼背弯腰，双臂交叉放在胸前），将艰苦、低级和琐碎的任务交给她们（她们用大车运肥料，在采摘橄榄的时候，她们与孩子们一起捡橄榄，而男人操长竿），更普遍地说，在基本的先决条件的意义上，利用似乎就此成为社会差别基础的生物学差别，强制规定和反复灌输这些配置。

    在默默要求恢复秩序的漫长过程中，创立的仪式由于其庄严而非同寻常的特征占据了特殊的地位:这些仪式力求以被调动起来的整个集体性的名义并在它在场的情况下，建立一种神圣化的分隔。这种分隔不仅出现在已经接受区分印记的人与因为太年轻尚未接受区分印记的人之间，如同过渡的仪式这一概念让人相信的那样，而且同样甚至尤其出现在从社会方面值得接受这种印记的男人与永远被消除这种印记的人，也就是女人之间[1]。比如在割礼这种典型的男性创立仪式中，分隔出现在区分印记承认其男子气概的男人与无法经历秘传的女人之间，区分印记在象征意义上为前者显示男子气概做准备，而后者也会发觉自己被剥夺了构成男子气概确立仪式的机会和基础的东西。

    因此，神话话语最终以相当天真的方式宣扬的，创立的仪式以更潜在的，但无疑在象征意义上更有效的方式加以完善了；这些仪式存在于一系列区分活动中，这些区分活动力求在每个行动者即男人或女人身上，强调最直接地适用于其性别区分的社会定义的外在符号，通过禁止或阻止不当举止，尤其在与异性关系方面的不当举止，鼓励与其性别相符的做法。这就是所谓的“分隔”仪式的状况，这类仪式的功能在于通过激励男孩并使他做好准备面对外部世界，将他从母亲的怀抱中解放出来并确保他逐渐男性化。其实，人类学调查发现，按照某种精神分析的传统[2]，男孩应该完成一种心理变化，以脱离与母亲几乎相依为命的原始关系，并显示自己的性别身份，这种心理变化是明确而清楚地由某个集团伴随甚至筹划的。在整个一系列以男性化为宗旨的性别创立仪式中，或从更广泛的意义来看，在日常生活所有被区分及能够进行区分的实践（男性运动和游戏，如打猎等）中，这个集团鼓励与母性世界决裂，而女孩（以及不幸的“寡妇的儿子”）则避免了这一点———这就使她们生活在一种与母亲相关的连续性中。[3]

    否定男性的女性成分[这正是梅拉妮·克莱因（Melanie Klein）要求精神分析通过与仪式所实现的作用相反的一种作用所夺取的东西]即消除对母亲、土地、湿润、夜晚、自然的依赖和眷恋的客观“意愿”，表现在所谓的“一月分离”（elâazla gennayer）时刻举行的仪式中。比如第一次给男孩子剃头，以及所有标志着迈进男人世界的门槛并以割礼圆满结束的仪式中。使用某些物品、力求将男孩与其母亲分开的种种行为举不胜举，这些物品由火锻造并适合于象征中断（以及男性特征），比如刀子、匕首、犁铧，等等。因此，男孩出生后被放在母亲的右侧（男子的一侧），他们中间放着典型的男性物品，比如一把梳理羊毛的梳子、一把大刀、一张犁铧、火炉中的一块石头。同样，第一次剃头的重要性也与这个事实相关，即茸毛是女性的，是将男孩与母亲的世界维系在一起的象征联系之一。这第一次剪发是由父亲用男性的工具———剃刀完成的，而且是在“准备迈进成人的分离”那一天，即在第一次去市场前不久，也就是说在6岁到10岁之间。男性化（或非女性化）的作用一直持续到进入男人的、荣誉问题的和象征斗争的世界，即第一次去市场:男孩穿着新衣服，头戴丝带，得到一把匕首、一把挂锁和一面镜子，而他的母亲则把一枚新鲜鸡蛋放在他斗篷的风帽里。在市场的入口处，他将鸡蛋打碎，打开风帽，这些都是有破坏童贞意味的男子行为，然后他照照镜子，镜子像门槛一样是颠倒的操作者。他的父亲将他带到市场这个只有男人的世界中，将他介绍给其他男人。回来时，他们会买一个牛头，牛头是男性生殖器的象征———因为它有角———并与鼻子相关。

    这种精神和身体作用实施在男孩身上，以使他们具有男子气概，除去他们身上残存的一切女性特征，就像“寡妇的儿子”所具有的那种状况，而相同的作用实施在女孩身上时，则采取了一种更加激进的形式:女人被视为一个否定性的实体，仅仅由缺陷来确定，其德行本身只能通过一种双重否定来得到确认，表现为受到否定或被战胜的罪恶或微小的邪恶。因此，整个社会化作用倾向于对女人实行限制，这些限制全都与被定义为神圣（h′aram）的身体有关，应被纳入身体的配置之中。因此，卡比利亚的年轻女子将女性的生活艺术以及身体与道德密不可分的端庄举止的基本原则内在化。她们学会穿不同的衣服，这些衣服适合连续不断的不同情形，小姑娘、育龄处女、妻子、母亲，她们既通过无意识的模仿又通过明确的服从，不知不觉地获得了束腰带或头发、走路时让身体的某个部位摆动或保持静止、显示面部表情和控制目光的良好风范。

    这种见习基本上是心照不宣的，因而更加有效:女性道德通过一种不间断的训练推广开来，这种训练事关身体的所有部分，而且持续地通过衣服或头发的限制得到强调和实行。因此，男性身份和女性身份的对抗原则以举止行为的永久方式的形式固定下来，这些永久方式类似一种伦理学的实现，或更确切地说，是一种伦理学的自然化。男性荣誉的道德可以由一个词概括———这个词被消息提供者重复了上百遍———qabel，面对、正视，并通过端正的姿态（相当于我们士兵的立正姿势），由这个词所指定的正直表现所概括[4]。同样，女性的服从似乎也可以在鞠躬、低头、弯腰、低垂（与“占上风”相对）的做法和弯曲、柔软的姿态中找到一种自然的表现，而相关的顺从则被视为与女人相称。基础教育倾向于反复灌输整个身体或身体的某个部位的举止方式，比如右手是男性的，左手是女性的；还有步态和头部姿态，或眼神是直视还是躲闪，等等，这些方式呈现出伦理学、政治学和宇宙学的意味[我们全部的伦理学，更不要说我们的美学，都来自高/低、直/弯、硬/软、开/合等基本形容词的系统，这个系统中的大部分表明身体及其某些部分的位置或配置———比如，“高高的额头”（问心无愧），“低垂的头”（羞愧）]。

    顺从的举止被强加于卡比利亚妇女，它今天仍是强加给美国和欧洲妇女的顺从举止的极限，正如某些观察者所指出的一样，它要求几个必须:微笑、垂下眼睛、容忍别人打断说话等。南西·M·亨利（Nancy M．Henley）展示了人们如何教妇女站立、走路和采取适当的身体姿态。弗里格·豪格（Frigga Haug）也试图（通过一种叫做记忆作用的方法，这种方法力求追忆被共同讨论和阐释的童年时代的故事）再现与身体的不同部位相关的情感，如应该挺直背部、收腹、不能叉开双腿等，每种姿态包含着一种道德意义（叉开双腿表示平庸，而有一个大肚子表示缺乏意志等）。[5]好像女性特征是以“变得小巧玲珑”的艺术来衡量的（柏柏尔女性通过昵称表现自己），妇女们被囚禁在一堵看不见的围墙之中（面纱不过是看得见的表现），这堵围墙限制了她们的身体运动和移动的地域（而男人们却用他们的身体占据更多的地方，尤其是在公共空间中）。这种象征的禁闭实际上是通过她们的衣服来实现的（这在过去的时代更明显），这些衣服的作用，一方面是蔽体，另一方面是不断地让身体回到秩序中（裙子发挥了一种完全类似于教士的长袍的功用），根本不用明确规定或禁止（“我妈妈从未告诉我不要把双腿叉开”）:衣服要么以各种方式限制运动，比如高跟鞋或经常占满手的袋子，特别是禁止或阻止各种运动（跑步、不同的坐姿等）的裙子；要么只准许需不断地采取提防措施的运动，比如年轻妇女不停地向下拉过短的裙子，竭力用前臂遮住由于衣领过低而暴露出的地方，或在捡东西时为了保持双腿闭拢而表演真正的绝技。[6]这些行为举止与适用于妇女的道德标准和自我克制有着深刻的联系，而且持续地强加给她们，仿佛她们是不由自主的，尽管她们已不再受到衣服的约束（例如某些穿裤子和平跟鞋的年轻妇女走路时迈着急匆匆的小步子）。有时———地位高的———男人允许自己呈现某些放松的举止或姿态，比如在坐椅上来回摇晃或把脚搭在办公桌上，以证明自己的权力，或证明自己的自信，这些举止或姿态对于一个女人来说，是根本不可想象的。[7]

    有些人反驳说，许多妇女今天已经打破了传统的礼仪标准和形式，并在她们赋予身体的受控制展示的地位中看到了一种“解放”的迹象，对于这些人，只要指出这种对身体本身的利用非常明显地服从男性视角就够了（我们今天可以很清楚地看到广告对女性身体的利用，即使是在经过半个世纪的女权主义运动之后的法国也是如此）:既被展示又被遮盖的女性身体表现了一种象征的自由使用权，正如许多女性主义者的研究成果所表明的那样，这种自由使用权适合女性，女性是一种吸引力和诱惑力与一种有选择的拒绝义务之组合，吸引力和诱惑力被所有人（男人或女人）认识和承认，并能为女人所依赖的男人或与女人有关的男人带来名誉，而有选择的拒绝义务则为“炫耀性消费”的作用增添了排他性的身价。

    因此，组成社会秩序的分工，或更确切地说，建立在性别之间的统治和剥削的社会关系，逐步以既相互对立又相互补充的身体素养（hexis）以及观念和区分原则的形式进入两个不同的习性阶层，观念和区分原则导致按照可归结为男女对立的区分，划分世界上的所有事物和所有实践。处于外部、正式场合、公共场所、右侧、干燥处、高处、不连续状况下的男人负责完成所有短暂的、危险的和光彩的行为，包括杀牛、耕地或收割，更不用说杀人或战争了，这些行为标志着日常生活过程中的中断；相反，处于内部、潮湿处、低处、弯曲状态和连续状态下的女人则被分配了所有的家务劳动，即个人的或隐秘的，甚至是看不见的或令人羞耻的劳动，比如说照料孩子和牲畜；还有以虚构的理由分派给她们的所有外部劳动，即与水、草、绿色（比如锄草和园艺）、牛奶、树林有关的劳动，尤其是那些最脏、最乏味和最卑微的劳动。由于她们蛰居于其中的整个有限世界，村庄、房屋、言语、工具，包含着恢复沉默秩序的相同要求，女人们只能依照虚构的理由变成她们现在的样子，因而她们首先在自己的心目中承认，她们本来就注定是低等的、柔顺的、渺小的、琐碎的、无关紧要的，等等。她们被迫随时为社会分派给她们的被贬低的身份提供一种自然基础的表象:在地上捡橄榄或树枝等长期的、无收益的和繁琐的任务落到她们头上，而橄榄和树枝则是男人们用棍棒或斧头弄下来的；她们被分派管理家庭日常开支的平庸差事，似乎她们热衷于斤斤计较、支付票据或计算收益，而重视名誉的男人理应对此不闻不问（我由此想起了在我童年的时候，男人们，不论邻居还是朋友，当他们在早晨短暂地、总是有点炫耀地施展暴力———逃跑的牲畜的叫声、大刀、流淌的血，等等———杀猪之后，整个下午，有时甚至到第二天，他们都在悠闲地洗牌，几乎从不中断，哪怕需要抬起一口很重的锅，而家庭主妇们却四处忙碌着，准备猪血香肠、腊肠、灌肠和猪肉糜）。男人（和女人自身）无法知道，是统治关系的逻辑，以与道德强迫她们具有的美德相同的理由，将所有否定的属性强加和灌输给她们，占统治地位的观念将这些否定的属性归罪于她们的天性，比如狡猾，说得好听点，就是直觉。

    作为被统治者特殊洞察力的特定形式，人们所说的“女性直觉”，在我们的世界之中，与客观和主观的服从密不可分，这种服从促使或迫使她们必须当心或留心，警觉或警惕，以迎合别人的愿望或预料麻烦。许多研究揭示了被统治者尤其是妇女[特别是那些受到两重或三重统治的妇女，比如朱迪思·罗林斯（JuG dith Rollins）在《女人之间》一书中提到的黑人女佣]的特殊洞察力:女人比男人对非言语的迹象（尤其是语调）更加敏感，她们更懂得识别一种不用言语表达的感情或辨认对话的潜在含义[8]；由两个荷兰研究者所从事的调查显示，女人能用许多细节谈论她们的丈夫，而男人只能通过非常普遍的、对“一般妇女”都适用的刻板印象谈论自己的妻子。[9]他们还指出，被当成异性恋者培养的同性恋者，会将占统治地位的观点内在化，他们可能将这种观点用于自身（这就注定他们在认识上和评价上不一致，这种不一致有助于他们获得特殊的洞察力），他们对统治者观点的理解胜过统治者对他们观点的理解。

    由于女人注定要在象征上地服从和受人摆布，她们要行使某项权力，只能借助自己的力量对抗强者或同意退隐，而且无论如何都要否认她们只能借助第三者（充当心腹谋士）行使的一种权力。但是，根据吕西安·比安科（Lucien Bianco）所说的中国农民起义的法则，“弱者的武器永远都是软弱的”[10]。女人用来对抗男人的象征策略本身，比如魔法的象征策略，都是处于被统治地位的，因为她们使用的虚构的符号和运算机器，或她们所追求的目的（比如所爱或恨的男人的爱情或无能），根源于男性中心观念，而她们正是以男性中心观念的名义被统治的。她们无力真正颠覆统治关系，她们的作用是至少为被视为不祥之物的女人的占统治地位的表象提供了证据，这些不祥之物的身份完全是否定性的，且基本是按照禁令来构造的，这些禁令正好适合于产生如此多的违抗机会:尤其是女人们用各种各样温柔的、几乎看不到的暴力反对男人们施加给她们的身体的或象征的暴力的状况，从魔法、诡计、谎言或被动性（尤其在性行为中），到被占有者占有性质的爱，比如地中海母亲的爱或带有母性的妻子的爱，通过牺牲自己或奉献自己的无限忠诚和无言的痛苦，作为不求可能的回报或无法补偿的恩情之馈赠，让人牺牲或产生负罪感。因此，按照一种特定的悲剧逻辑，无论女人做什么，都被迫为她们的邪恶提供证据，并反过来证明了分配给她们一种邪恶本质的禁令和偏见，这种逻辑希望统治所产生的社会现实能经常证明统治所要求的表象，以便统治得以实施并证明自己的合法性。

    男性中心观念因而不断地被这种观念所决定的实践合法化:因为女人的配置是反女性的不利偏见被归并的产物，而这种偏见在事物的秩序中被建立，女人只能经常确认这种偏见。这种逻辑是诅咒的逻辑，“诅咒”一词就词语的本义来讲，是一种本身自会成为事实的悲观预言（selfGfulfilG ling prophecy），这种预言要求检验自身并促使它所预测的事情得以发生。这种逻辑通常体现在性别之间的许多交换之中:同样的配置使得男人将低级的活计和无收益、无价值的活动交给女人（比如，在我们的社会中，问价、核实发票、讲价等），简而言之，使他们脱离与他们对自身的尊严所持的观念不大相容的所有行为，也使他们能够责备女人“思想狭隘”或“斤斤计较”，甚至在她们没干好他们分配的差事时责备她们，却不肯把最后的成功归于她们。[11]

    注释

    [1]对创立的仪式为男性身体的男子气概构成所作的贡献，还需以所有儿童游戏加以补充，尤其是多少明显地带有一种性内涵的游戏（比如撒尿最多或最远的游戏，或小羊倌的同性恋游戏）和表面上微不足道、实际充满伦理内涵的游戏，这种内涵通常被纳入言语中（比如picheprim，pisseGmenu，在贝亚恩语中指吝啬，不怎么大方）。我用创立的仪式（rite d′institution，创立一词应同时理解为被创立的东西———婚姻制度———以及创立的行为———继承人的指定）的概念代替过渡的仪式（rite de passage）的概念，后者之所以在提出后立刻获得了成功，无疑在于它不过是变成了一个貌似博学的概念、包含常识的先天概念而已。关于导致我进行这种替换的原因，请参见P．Bourdieu，Les rites d′instiG tution （inLangageet Pouvoir Symbolique，Éditiondu Seuil，2001，p.175-186）。

    [2]尤见N．J．Chodorow，The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology o f Gen der，Berkeley，University of California Press，1978。

    [3]在卡比利亚，人们所说的“男人的儿子”的教育落到许多男人的身上，而“寡妇的儿子”则恰恰相反，他们被怀疑逃避持续的劳动，这种劳动对于避免男孩变成女人是必要的，他们还被怀疑沉溺在母亲的女性化影响中。

    [4]qabel这个词本身与空间和整个世界观的最基本方向相关，关于这个词的论述，可参见P．Bourdieu，Le Sens pratique，op．cit．，p.151。

    [5]参见F．Haug et al．，Female Sexualization: A Collective Work of Memory，Londres，Verso，1987。尽管作者似乎没有意识到这一点，服从身体的训练为妇女规定了限制，但这种训练也离不开妇女的同谋，因此，它深刻地打上了社会的烙印，女性特征的归并与一种区分的归并是密不可分的，或更确切地说，与对庸俗的蔑视密不可分，这种庸俗与低胸或露背装、超短裙和过浓的（通常被视为太“女性化的”ƻƻ）妆容有关。

    [6]参见N．M．Hen l ey，op．c i t．，p.38，p.89-91；同时参见p.142-144，“动画片”的复制，标题为“男人的训练”，它展示了适合妇女的“姿势的荒谬性”。

    [7]女性特征的日常训练中所保留的一切处于模糊状态的东西，在“空姐学校”和有关她们举止礼仪的课程中得到了解释，正如伊薇特·德尔索（Yvette Delsaut）所观察到的，她们在这类学校里学习走路、站立（手放在背后，脚并拢）、微笑、上下楼梯（不看自己的脚）、侍候进餐（“女服务员应该做到一切得体，又不让人看出来”）、为客人服务（“表现亲切”，“回答问题和善”），在举止以及穿着（“不穿颜色鲜艳、过于夺目、咄咄逼人的衣服”）和化妆的方式的双重意义上表现出“风度”。

    [8]参见W．N．Thompson，Quantitative Research in Public Add ress and Communicat ion，NewYork，Random House，1967，p.47-48。

    [9]参见A．Van Stolk et C．Wouters，Power Changes and Self Respect: a Comparison of Two Cases of Established Outsiders Relations ，Theory，Cul-tureand Society，4（23），1987，p.477-488。

    [10]L．Bianco，Résistance paysanne ，Actuel Marx，22，2e semestre 1997，p.138-152．

    [11]我们在关于不动产的生产经济研究范围内所进行的访谈和观察报告，为我们提供了许多机会证明这种逻辑今天还在通行，而且就在我们身边（参见P．Bourdieu，Un contrat sous contrainte ，Actes de la recherche en sciences sociales，81-82，mars 1990，p.34-51）。即使男人无法再对经济的平庸算计表现出高傲的蔑视（或许在文化机构中除外），他们也往往显示出自己地位高，尤其当他们占据权威地位时，他们对家政这些次要问题漠不关心，这些问题常常留给女人，这没什么稀奇的。