第一章名誉^[1]的含义^［1］

当我们讨论描写的层面和解释的妥当性时，马上就会触及从什么层面上来判断数据的可信度（firmness）的问题……。比如说……一个人可能会问如何确定两个句子属于不同的类型，或者“约翰对于讨人喜欢的渴望”是一个好句子，而“约翰很容易讨人喜欢”就不是一个好句子，等等。这些问题没有非常令人满意的答案，而正是这种类型的数据构成了语言学理论的主要议题。如果我们忽视这些数据，那么代价便是断送掉这一议题。

——诺姆·乔姆斯基，《语言学理论的当代问题》

在过去，N总是一直吃到饱，他让别人替他干活，并且像享有领主的特权一般，得到别人田地里、家里最好的东西；虽然后来他的地位降低了很多，但他还是自以为可以为所欲为，有要求别人的权力，独占话语权，并且对反抗他的人恶言相向，甚至大打出手。很有可能正因如此，人们把他看作一个无赖（amahbul）^[2]。无赖指的是不知羞耻并胆大妄为的人，他践踏维护人与人之间良好关系的礼节和规矩，专断地滥用权力，并做出与生活之道（l'art de vivre）相违背的举动。人们总是尽量远离这些无赖（imahbal，amahbul的复数形式），避免与他们发生争执，因为这些人不知羞耻，反而是和他们正面交锋的人，即便是有理的一方，也总免不了为其所累，名誉受损。

我们故事中的主人公打算在他的花园里重建一堵墙。他的邻居有一堵护土墙。他把这堵墙推倒了，并把石头搬回了自己家。这一任性的举动招惹的不是一个好惹的人：故事中的“受害者”有各种资源可以用来自卫。他是一个强壮的，有好几个兄弟、亲戚众多，即属于一个强大而人数众多的大家庭的年轻男子。所以很明显，如果他不接受挑战，并不是因为他不敢接招。结果公共舆论也没办法把这一过分的举动看作一个真正的有损被害人名誉的挑战。正相反，舆论和被害人都装出没有注意到这一举动的样子：事实上，卷进和一个无赖的争端是荒谬的，人们不是总说“无赖来了，快躲开”吗？

然而，受害者去找了罪魁祸首的兄弟。罪魁祸首的兄弟站在受害者这边，但是对受害者和一个无赖讲道理的做法提出了质疑。他试图让受害者明白，没有当场以相同的暴力手段以牙还牙是一个错误，此外，他还加上了一句：“这个无赖以为自己是谁？”而访客听到这句话后态度大变，生气地说：“噢！M，你把我们当成什么人了？你以为我愿意和N说话吗？就为了几块石头？我来见的是你，因为我知道你是明事理的人，能说得通话。你明白我的意思，我可不是来要求你们赔偿我这几块石头的（这时，他马上以所有圣人的名义，换着法儿地发誓，保证他绝不会接受赔偿）。因为N的所作所为是只有无赖才能做出的，而我才不会和一个无赖纠缠不清，卷入羞耻的旋涡（adhbahadlagh ruhiw）。^［2］我只是要指出，一个合乎法律又合规矩的（akham nasah）房子，可不是能以这种手段盖出来的。”说到最后他又补上一句：“和一个无赖站在一边的人，在别人中伤他之前，他就已经败坏了自己的名誉。换句话说，在我面前，你应该和你兄弟站在一边，等我走了之后你再好好批评他，让他一改前非，而这才是我要说的。”^［3］为了理解这场争论中的微妙之处，我们必须先了解这两个人。他们一个是善用诡辩来挑战、反驳别人的行家里手，而另一个人已经离开卡比尔地区，在外生活了很久，忘记了传统精神。后者在这个事件里只看到了他兄弟的小偷小摸行径，出于正义和常识，他不赞同这一行为。也就是说，后者是从利益的角度来考虑这个问题的，他没有看到家族团结的法则可能被破坏。他想的是这个墙值多少钱，以及受害人应该得到多少赔偿。而另一方却惊诧于如此明事理的人竟然会误解自己的意图到这种程度。

某一年，在另一个村子，一个地主被他的佃户偷了。这个偷东西的佃户是个惯犯，但这一年，他做得格外过分。地主和佃户吵得不可开交，变着法儿地相互谴责、威胁，最后吵到了全体集会上。集会上大家一致认定佃户偷盗，并认为不需要再寻找证据。这一佃户眼看没希望获得任何好处，便赶紧按照传统的方式请求原谅。不过他也没少拿出支持自己的论据，例如：向大家说明一直以来是他在耕种这片土地，他已经将这片土地视为他个人的财产，而长期不在此地的地主并不需要这份收成；为了和地主处好关系，他把自己地上种的无花果送给地主做礼物，虽然数量不多，但质量是最好的；他还强调自己是个穷人、地主是个富人，而“财富是用来给穷人的”等。他讲了这么多道理都是为了讨好地主，说他是一个宅心仁厚的有钱人。他在说这些的时候用了“愿真主原谅我”的套话，通常来看，这句话应该就可以结束这场争论了，但他又加了一句：“如果我做得对，愿真主得到赞美（soit loué）；如果我做错了，愿真主原谅我。”地主对这一套话的使用大为恼火，虽然这套话用在这里完全是正当的、合适的，但这几句话提醒人们，即便这个人当众认罪，他也不会完全是错的，至少不应该把所有的错误都算在这个人头上，他总还是有一点儿对的地方，相应地，另一个人总有一点错。然而地主想要的是一句简简单单的“愿真主原谅我”，一个无条件的屈服。佃户请求证人们作证，帮自己说话：“啊！造物主啊，圣人们的朋友！怎么回事？我赞美主，可这个人却为此而责难我！”他又重复了两三遍赞美主的套话，每一遍都说得比上一遍更谦卑。面对这一态度，地主越来越生气，以至于最后，尽管村民们对地主心怀敬意，也知道他虽然知书达理，却不了解本地风俗，可是大家都觉得他不应该继续谴责佃户。地主在冷静下来以后，也为他的顽固而感到抱歉；他的妻子对风俗更加了解，依照她的建议，他去找了村里的领袖（伊玛目，imam）以及较年长的亲戚，并为他的行为道歉。他强调，他是公开蒙羞（elbahadla，bahdel的结果）的受害人，大家也都理解这一点。

在另一个地方，两个帮派之间的矛盾因一个事件而被激化。其中一派对这一争执感到疲惫，于是他们在敌对派的一个重要人物家里组建了一个使团，并委派使团来调解两派的矛盾。这一使团包括了镇上的修士（marabout）、邻近乡镇的修士、村里的领袖以及临近的一个教会学校（thim‘amarth）里所有的学生（tulba，tuleb的复数）。整个使团由超过40人组成，请他们的帮派负责他们的交通、住宿和饮食。对于这里的其他所有人来说，这都是一个惯例，只除了他们的谈判对象：一个背井离乡、对习俗不甚了解的卡比尔人。按照惯例，在谈判者们相互亲吻了额头之后，人们就算接受了调解的提议，同心合力祈求和平。这一和解不排除人们日后以随便的什么理由重拾敌对关系，对于这一反复，没有人能说什么。首先，名士们宣布他们此行的目的：“部族们……特地前来请求你们的原谅。”根据习俗，他们要先跟委托他们来求情的这一派人划清界限。于是，他们义正词严地说：“他们请求原谅是基于所有人的利益，以及村中最穷苦的人的利益：他们才是这一冲突的受害者。他们不知道如何是好。你们看，他们多可怜……（所有的理由都是为了挽回颜面。）让我们忘掉已经过去的事情，和好吧。”这时，面对这样的请求，合乎情理的做法是保持缄默和有所保留的态度，抑或是心照不宣地，一部分人态度强硬起来，而另一部分人为了不彻底把关系搞僵，表现得更倾向于和解。在争论的过程中，调解者介入：他们指责自己的委托方，找出委托方的错误，这样做是为了重建双方关系中的平衡；与此同时，他们帮他们的委托人避免公开蒙羞。因为仅仅是请来修士代为说情，请他们用餐，以及和他们一道前来，就已经是一种令人满意的让步了，而更进一步的屈服是不可能的。而且，被请来说情的人，鉴于他们的职责，是超越双方敌对关系的，此外，他们享有可以强迫双方达成共识的声望。他们有权训斥面对祈求仍不原谅，提出过分要求的一方：“当然，他们可能有很多错，但是你，你也难逃指责……你原本不该……而如今，你应该原谅他们。此外，你们应该相互原谅，我们的职责便是见证你们达成和解。”名士们的智慧赋予他们掌握轻重和判断对错的权力，但在这次的事上，被请求原谅的一方因为不了解游戏规则，所以没能理解这一富有外交手段的精妙处理。他坚持把一切都挑明，并以“或……抑或……”的方式来思考问题：“怎么！你们来求我，那便是另一方有错，你们应该谴责的是他们，而不是在这里指责我。不然就是因为他们请你们吃饭，又付了你们钱，所以你们在这里维护他们。”这是对这些权威人士能做出的最大的侮辱，在卡比尔人的记忆中，这是第一次在如此受尊敬的人物组成的委托团的调解下，双方仍然没能达成和解，而冥顽不化的一方受到了最凶狠的诅咒。

挑战与反击的辩证关系

有很多相似的事例可以在这里讲，但拿出来分析的这三个故事可以让我们看清挑战和反击间的游戏规则。一个挑战出现，首先要满足的条件是发出挑战的一方认为受到挑战的一方值得被挑战，也就是说，他有能力克服挑战，或简单地说，这一举动等于承认双方在名誉上有相等的地位。向某人发出挑战便是承认这个人的人格（qualitéd'homme），作为所有名誉上的交换或者挑战的前提，这一认可也是交换的第一步；挑战也等同于承认一个人作为享有名誉的人的地位，因为挑战本身要求对方做出反击，所以人们只会向一个被认为有能力且擅长名誉博弈的人发出挑战，而这也就是认定对方知道游戏规则且尊重游戏规则。名誉上的平等感可以和事实上的不平等同时存在。这一名誉上的平等感是众多习俗和行为举止的出发点，尤其通过反抗各种形式的自命不凡来表现：“我也不差什么，我也有小胡子。”^［4］——正像人们会照习俗说的。爱吹牛的人马上会受到惩罚。人们会说：“只有垃圾堆才会自我膨胀。”“他脑袋都顶到他的礼拜帽了（chéchia）。”“黑色就是黑色，他加上了文身也看不出来。”“他想学鹧鸪的步态，却忘了鸡是怎么走路的。”在大卡比利亚（Grande Kabylie）的提济依贝尔（Tizi Hibel）村，有一个富有的人家为自己建造了一座欧洲风格的坟墓。他们使用了栅栏、墓石和铭刻，打破了传统坟墓要求的匿名和与其他坟墓风格的统一。第二天，栅栏和墓石就都不翼而飞了。

相互承认对方名誉上的平等这条原则带来的一个首要的结果是：发起挑战可以制造名誉。卡比尔人经常说：“没有敌人的男人就是头小驴。”重点并不是驴的愚笨，而是它的被动。最可怕的事情莫过于完全被忽视。如此说来，不和某人打招呼等同于把他视作一个物品、一只动物或者一个女人。而与此相反，挑战对于接受的人来说是“生命中的一个巅峰”（El Kalaa）。事实上，这个时刻让人充分体验到作为一个人而存在的感觉，向别人和自己证明作为人的素质（thirugza）。“完整的人”（argaz alkamel）应该一直保持警醒的状态，时刻准备接受挑战。他是荣誉的守护者，随时看守着个人的和整个群体的名誉。

这条原则带来的第二个结果是：如果被挑战的对象没有能力接招，无法使名誉上的交易继续进行下去，那么发起挑战者便践踏了自己的名誉。正因如此，当众遭受的极端的公开羞辱（elbahadla），总是有折回到发起挑战者自身的风险，报复在无赖的身上，因为他不懂尊重名誉博弈的游戏规则，而这一公开蒙羞的人甚至享受某种名誉（nif和hurma）。这也是为什么当公开的羞辱超过一定界限之后，会报复到施加者身上。更多时候，人们避免向别人施加公开的羞辱，而是等着他因自己举止不端而自取其辱。这种情况导致的名誉受损是无可挽回的。人们把这种情况叫作ibahdal imanis或者itsbahdil simanis^[3]。其后，处于优势地位的人要避免过分夸大他的优势，而是要适当地淡化他的指责，正如俗语说的那样：“与其我来脱他的衣服，不如等他自己都脱光。”（Dje-maa-Saharidj）。从他的角度来看，他的敌手还可以尝试通过手段翻转局面，一边以体面的方式公开赔礼道歉，一边把他的谴责逼到合理界限以外。正如我们在第二个故事里看到的，这么做可以拉拢舆论，因为人们自然会唾弃过分的控诉人。

第三个后果（与前一个结果相辅相成）：只有和自己名誉对等的人发出的挑战（或者冒犯）值得予以回应。也就是说，挑战成功的一个必备条件是接受挑战的人认为提出挑战的人是值得尊敬的。一个名誉上处于劣势的人如果做出冒犯的举动，就会因自己的自高自大而惹祸上身。“谨慎而思虑周全的人（amahdhuq）不会与无赖一般见识。”卡比尔人的智慧教给人们的道理是：“思虑周全的人所具有的，正是无赖所缺少的。”（Azerou n-chmini）如果一个有智慧的人试着接受一个无赖提出的毫无意义的挑战，那么就会遭受公开的羞辱，而如果避免反击，他就把发出挑战这一任性举动带来的所有后果都留给无赖自己承担。同样，以令人不齿的报复手段弄脏自己双手的人也会招致羞辱：卡比尔人有时也会雇用杀手（amekri，复数形式是imekryen，按照字面意思翻译就是雇用服务者）。由此看来，是反击的性质赋予了挑战应有的意义，此外，它还可以用来区分挑战和单纯的冒犯。

卡比尔人对待黑人的态度可以很好地为上述分析做注脚。如果一个卡比尔人回应了一个黑人的辱骂，或者和他扭打了起来，那么他便会损害自己的声誉。^［5］朱尔朱拉（Djurdjura）的一个民间传说中曾经提到，一天，两个部落正在打仗，其中一个部落动用黑人部队来与敌方对抗，战胜了敌人。但战败的一方得以保全名誉，反倒是战胜的一方因这次胜利而名誉受损。在过去，有时为了逃避致命的报复（vengeance du sang）（thamgart，复数形式为thimagrat），只需要加入一个黑人家庭即可。但这一做法非常具有侮辱性，以至于没有人愿意为了保全性命而付出这一代价。在一个地方传说中，有这么一个案例。在伊格尔（Ighil）或梅赫达尔（Mechedal）地区的屠夫中，那些沙巴内村（Ath Chabane）黑人的祖先里就曾经有一个卡比尔人。他为了逃避复仇，自愿做了屠夫，结果是他的后人们从此只能和黑人们生活在一起。（Aït Hichem）。

名誉的法则对于各种形式的争斗也有着规范性作用。在保证内部团结的要求下，每个人在面对外人的时候，必须选择维护自己的亲戚；在面对其他帮派（suf）时，向着自己人；在与邻村村民发生冲突时，护着本村人，即便后者在本村内与自己分属于相互敌对的帮派；同样，面对其他部落时，也要护着自己部落的成员。但声誉的法则禁止以众敌寡，触犯这条法则的人将名誉扫地。同样，人们都想尽办法，用各种借口和诡计来延续争执，这样可以再有机会赢回我方利益。如此一来，一点小矛盾都有被扩大的危险。在那些不同的战争或者政治联盟之间，争斗其实是一种规范化的竞争形式。这些“帮派”只要有一点小事，就会全员动员起来，只要一个人名誉受损，便视作集体的名誉遭受践踏。而他们之间的争斗远非一种对社会秩序的威胁，反而是对它的保护。通过这种争斗，竞争意识以及名誉点（le point d'honneur）^[4]（nif）^［6］都以一种预先规定好的、制度化了的形式得以表达。在部落间的争斗中，所实行的也是同样的法则。有时打斗过程完全以仪式化的形式进行：首先双方相互辱骂，之后大打出手，最后等到调停人到场，打斗便告一段落。在打斗时，女性以叫喊和歌唱的方式来给男人们鼓劲儿，并以此来赞颂整个家族的荣誉和力量。大家并不以杀戮或者完全压倒敌手为目标。打斗中的关键是展示我方的优势地位，而在大多数情况下，这一展示是通过一个具有象征意义的举动来完成的：在大卡比利亚地区，如果双方阵营中的一方从另一方的房屋上夺去了主梁（Thigejdith），并从集会大厅（thajma‘th）取得了一块墙板（dalle），那么打斗便结束了。有时，事情会向着不好的方向发展：打击不幸导致战士身亡或者强大的一方威胁要集体闯入对方的住宅这一名誉最后的栖身之所。在这种情况下，被围攻的一方只有拿起他们的枪械，才能在多数情况下结束这场战斗。调停的人，一般是修士以及部落的智者们，他们要求侵犯者撤离，这样被围困在里面的人便可以在誓言的保护下走出来^［7］。这时没人会尝试伤害他们，因为打破誓言是一种自取其辱的极端行径。（Djemaa-Saharidj）一个阿特蒙日拉（Ath Mangellat）（大卡比利亚地区）的老者曾经说过，在部落战争中，大型战役是非常稀有的，且每一次大型战役都是在长老们的建议下，确定了具体的行动日期，规定了不同村落具体的行动目标后，才会发动的。每个人都是为了自己而战斗，但人们通过嘶喊来交换意见并相互鼓励。在所有邻近的村落之间，人们会观看，并就战士们的勇猛程度和灵敏度加以点评。当强大的一方占据了压倒性的优势，或者当他们占有了代表胜利的象征符号时，战事就结束了，每个部落的人也就各自撤回自己的地盘。有的时候，也会出现俘虏，不过他们一般会被置于俘获他们一方的保护之下，被很好地对待。当冲突结束，人们会给他们穿上新袍子（gendura）送回去，象征着他们是已经死去的人，带着他们的裹尸布回到了自己的村落。战争状态（elfetna）可能会持续好几年。在某种程度上说，敌对状态是一种常态。被打败的部落会等待报复的时机，而在此之前他们会伺机抢夺敌人们的牧群和牧羊人；只要比如在每周一次的集市上，找到一点儿碴儿，战斗就会重新开始^［8］。简而言之，在这样一个世界里，没有什么比区分和平状态和战争状态更难的了。村庄和部落之间，在名誉保证下签订的停战协定，像家庭间达成的保护协定一样，仅仅用于暂时性地使战争——这一名誉创造出的最严肃的游戏——告一段落。如果经济利益是争斗的原因，且争斗中人们有利可图，那么战斗会更像一场制度化且规范化的竞争，而非一场千方百计获得最终胜利的战争。一个卡比尔老人转述的这段对话正印证了这一现象：“一天，一个人和莫昂·乌克西（Mohand Ouqasi）说：‘你来加入战争吗？’‘加入战争能做什么？’‘嗨，就是一见到鲁米（Rumi）人，就给他来一枪。’‘怎么能这样？’‘那你想怎么样？’‘我以为我们应该先谈谈，然后破口大骂，最后再开打！’‘完全不是这样的。他们朝我们开枪，我们朝他们开枪。就这样……所以，你来吗？’‘不了，我呀，现在不怎么生气，没法就这样朝人开枪’。”^［9］

名誉点也会通过一些其他方式表现出来。如名誉点刺激着两个村落间的相互竞争，比拼谁的清真寺建得更高、更壮观，谁的喷泉布置得更好、更清静，看谁举办的节庆更奢华，看谁的街道更干净以及其他。所有仪式化以及制度化的竞赛都可以成为名誉上的竞争，例如在男孩的出生、割礼或者婚礼这种喜庆场合，人们会举行瞄准射击的竞赛。举行婚礼的时候，前往邻村或者相邻部落迎娶新娘的随行队伍需要依次地在两场考验中取得胜利。第一个考验是给女人们准备的，由二到六名以天赋而闻名的“外交官们”来完成。第二个考验留给男人们，由八到二十个优秀的射击手参加。女外交官们需要在一场与新娘的家人或者新娘的同村人间展开的诗歌辩论中取得胜利：考验的性质和形式都是由新娘的家里人来决定的，可以是谜语或者是对诗。男人们的挑战是瞄准射击：随行队伍返回的早晨，当女人们为新娘做准备，其他人忙于奉承新娘父亲的时候，随行队伍里的男人们需要从一个非常远的地方，把一片鲜鸡蛋壳（或一块扁平的石子）嵌入一个堤坝或者一块树干中。如果他们失败了，新娘的仪仗队就会蒙羞，要从驴子的驮鞍下穿过并缴一笔罚款，才能离开。这些游戏也具有仪式化的功能，一方面整个过程都具有严肃的形式主义性质，另一方面来看它们也都是施展魔法力量的前提条件。^［10］

如果说所有对别人的冒犯都是一次挑战，那么我们下面将看到，挑战不都是以冒犯或者侮辱的形式出现的。名誉上的竞争也可以在一种类似赌注或者类似游戏的逻辑下进行，也就是一种制度化、仪式化的逻辑。游戏的核心是名誉点，这也是男人之间的较量中压倒对手的意愿。根据博弈论，好的玩家总是假设对手将会发现最好的策略，并用这一策略来规划自己的行动。同样，在名誉博弈中，挑战与反击一样，都有这样的含义：双方都选择加入到游戏中来，并选择尊重游戏规则，而且他们都以对手会做出同样的选择为前提。

图1-1　挑战和礼物的对比

挑战本身意味着根据既定规则，参与到一个特定的游戏中来（冒犯也是同理），这和礼物交换（don）是一个道理（见图1-1）。礼物的交换就是一种挑战，为送礼对象带来荣誉的同时，考验着后者的名誉点；同样，冒犯一个无法反击的对手，也是对自己的侮辱，正如送出了过分隆重的礼物，拒斥了对方回礼的可能性一样。在这两种情况下，尊重规则意味着留给对方回应的机会，也就是说提出的挑战应该是合理的。正因如此，送礼或是挑战都构成一种刺激——一个要求得到回应的刺激，来自摩洛哥的柏柏尔人（Berbère）马尔西（Marcy）是这样评论在重要场合中送出的作为挑战的礼物（tawsa）的：“这使他蒙羞。”一个人无论是受到挑战还是收到礼物，都被卷入交换的机制（engrenage）中，他需要采取一种合适的行为（即便是一种默认的举动），以回应最初形成刺激的行动，且无论他采取什么行动都会被视为一种回应。^［11］他可以选择延续交换关系，或者切断它。如果一个人屈服于名誉的需求，选择延续交换关系，他的选择就和他的对手最初的选择一样，也就是接受加入到这个可以一直无限持续下去的游戏中来：因为反击本身也是一次新的挑战。据说在过去，马上要完成报复的时候，一家人会高兴地一起庆祝耻辱的结束（thuqdha an-tsasa），也就是说，庆祝由冒犯引起的“肝部不适”的缓解，以及对于报复的渴望得到了满足。男人们鸣枪庆祝，女人们尖叫歌唱（you-you），宣布着复仇的成功，而这些都是为了让所有人看到一个享有名誉的家庭是如何懂得迅速地恢复声望的，同时也让敌对家庭确凿无疑地知道他们烦恼的来源。要是报复是匿名的，那还有什么用呢？在贾尔阿-萨哈里山（Djemaa-Saharidj），人们还记得发生在阿哈利利（Ath Khellili）部落的、从1931年一直持续到1945年前后的一场血仇报复。“故事是这样开始的：两兄弟杀害了另一个家庭的两兄弟。为了让别人相信是他们先受到了攻击，其中一个兄弟打伤了另一个。他们一个被判了8年监禁，另一个被判刑的时间比这个稍微短一点儿。当第二个兄弟（也是家庭里最有影响力的一个）被释放的时候，他非常小心，变得多疑且警惕心极强，走路都经常变换方向。他被一个雇佣杀手给杀死了。第三个曾经当过兵的兄弟用一块石头打烂了另一个家庭的一个成员的脑袋。两个家庭都相互威胁着要杀光对方成员。这个事件中一共有八名受害者（其中四名我们在上面已经提到）。修士们被叫来平息事态。他们说尽了能说的，第三个兄弟，也就是那个当过兵的，还是坚持要把争斗继续下去。人们请来了相邻部落的一个曾经做过地方长官（caid）的名士，所有人都非常尊敬他。他找到了冥顽不化的兄弟，并让他发誓。‘你的脑袋已经放进了石磨的开口（de-lu），下一次，你的脑袋就要被石磨碾过。’年轻人情绪非常激动，甚至要献出他的脑袋。人们让他郑重发誓放弃家族灭绝的想法。人们宣读了誓言（fatiha）。在全村人的面前，人们宰杀了一头牛以作牺牲。青年军人付钱给了修士们。所有人一同享用了古斯米（couscous）。”（这是故事中的一个主角的讲述。）我们看到，当附属族群的存在受到威胁时，整个群体会介入到附属小族群的矛盾中。鉴于挑战和反击的逻辑会导致矛盾的无限延长，无论如何，找到一种有尊严的结束方式就显得非常重要了。这种方式需要避免使任何一方陷入羞辱的状态，也不能让名誉的法则受到质疑，与此同时，这种方法可以强制人们暂时性地放弃复仇。调解的任务总是落到包含着陷入争执的双方的更大的群体身上，或者是“中立”的群体，也就是外地人或者修士家族身上。于是，当争端发生于一个大家族时，由老人们来决定需要做什么以平息争端。有时，他们会要求抗拒者缴纳罚款。当两个大家族间出现争执的时候，同一个adhrum（家族）中的其他家族便来努力劝和。简而言之，调解争执的逻辑和一个派系内不同分支之间的矛盾是一样的，而他们的共同原则都可以通过一句谚语来体会：“我恨我的兄弟，但我也恨他的敌人。”当冲突的双方都是修士（maraboutique）出身时，人们便会邀请外地的修士来劝和。两个派系间的战争遵循着和复仇一样的逻辑。执行复仇的人代表的永远不是他个人，而是他所属的群体，这一事实可以帮助我们更好地理解这一逻辑。一次争执有时可以持续十几年。一个贾尔阿-萨哈里山的六十多岁的知情人告诉我们：“我的祖母给我讲过，那位高派的（suf ufel-la）^[5]首领曾经离开家，在哈姆拉瓦（Hamrawa）河谷生活了22年。实际上，被打败的一派不得不抛弃他们的妻子和孩子。总的来说，两派人之间的敌对形势是如此严峻，以至于结婚几乎变成不可能的事。然而，有时为了确定两派间或者两个家庭间的和平，人们会以两个有影响力的家庭间的联姻来作为争执的终结。在这种情况下，没有任何一方会遭受羞辱。争执之后，两派联合起来确保和平。双方阵营的领袖带来一些尘土（poudre），人们把它们放入芦苇再相互交换，这就是和平（aman）。”

另一种可以替代的选择却有着完全不同的意义，甚至是完全相反的含义。主动冒犯别人的一方可能在身体力量上、声望上或者是他所在的群体的重要性或权威性上，处于高于、等于或者低于被冒犯者的情况。即便名誉的逻辑要求双方承认名誉上相等的地位，人们却不会忽视事实上的不平等。面对那些说“我也有胡子”的人，一个谚语可以很好地回应：“兔子的胡子和狮子是不同的。”如此一来，一整套极端细腻的自然产生的案例学（une casu-istique spontanée）就产生了出来，我们现在就来分析一下。也就是说，被冒犯者至少在理想情况下有迎击的能力，而他却表现得无法迎接挑战，因为胆怯或者脆弱回避或者放弃回应的可能性，他在某种程度上选择了使自己进入一种无法挽回的被羞辱的状态（ibahdal imanis或simanis）。他直接在这场他原本应该参与的游戏中宣布自己失败。保持沉默也可以被视作拒绝反击的一种表达：受到冒犯的一方拒绝把它视作挑战，并且为了显示他的蔑视，雇用杀手，使冒犯报复到始作俑者身上，令后者处于被侮辱的状态。^［12］同样，在礼物交换中，收到礼物的一方可以通过讨厌礼物、立马归还或者在很久以后还以一模一样的礼物来表示他选择拒绝双方的交换。在这种情况下也是一样，交换就此停止。简而言之，在这一逻辑里，根据挑战和反击的规则，只有竞相抬高价格，以挑战来回应挑战才能表示加入游戏。

现在我们来看看冒犯者面对被冒犯者处于无可非议的优势地位的情况。名誉的法则以及负责让人们尊重这一法则的舆论，要求被冒犯者做到一件事：接受挑战，加入名誉的博弈中。只有逃避挑战的态度是受到谴责的。不过被冒犯者不需要战胜挑战者，并以此来在舆论中重建自己的名誉：大家不会指责一个完成了自己的任务的失败者；事实上，如果他遵守了斗争的规则，那么即使被打败了，他也仍然是名誉的法则上的优胜者。并且，耻辱也是落在冒犯者的身上，因为他虽然在对抗中取得了胜利，却双倍地滥用了自己的优势地位。被冒犯者也可以不通过反击而把耻辱转嫁到冒犯者身上。他只需要表现出谦卑的态度，强调自己的弱小，突出冒犯者的任性、滥用和过分。如此一来，有意无意地，他使用的便是名誉平等原则的第二个结论，也就是冒犯一个没有能力接受挑战的人是一种自取其辱的行为。^［13］这一策略只有当群体中所有人对双方的实力差距都无异议的情况下才可以实施；对于被整个社会视作弱者的人、食客（Yahd itsumuthen，靠别人生存的人）或者一个小家族（ita‘fanen，贫瘠的、弱小的）的成员来说，这是一种惯常使用的策略。

最后我们来讨论冒犯者对于被冒犯者来说处于劣势地位的情况。被冒犯者可以反击，但他会触犯名誉平等原则的第三条结论。如果他滥用他的优势地位，那他就要准备遭受耻辱，这些耻辱原本是会落到冒失且没有常识的冒犯者身上的，因为他表现得令人轻视且自以为是。最有智慧的方法是建议他以“蔑视的打击”来回应。^［14］他应该如大家说的那样“让他去叫嚣，叫到自己都烦了”和“拒绝和他一较高下”。避免反击不会被看作怯懦或者弱小，耻辱自然会落回到自大的冒犯者身上。

虽然我们可以把已经经过众多评判或者反复陈述的一个个案例在这里详尽地展开讨论，但在通常情况下，不同类型间的区别并不是这么清晰。因此，每个人在面对舆论审判或与舆论合谋的过程中，都可以采用一种模棱两可的态度和能以不同类型的情况来解释的举动，正如因为胆怯而不敢回应和因为蔑视而拒绝回应之间的区别是很微小的，轻视对方总是被用来掩盖自身的懦弱。但每个卡比尔人都是案例分析的天才，而舆论的法庭总能做出一个判决。

名誉的辩证法的核心动力源是名誉点，也因此人们总是倾向于选择反击。实际上，除了文化传统不给当事人以任何逃脱名誉的规则的机会的情况，一个群体给个人施加最大压力的时刻是需要做出选择的时刻：压力首先来自家庭成员，他们随时准备接替撑不住的人。像土地一样，名誉是全家共有的，一个人的耻辱便是所有人的耻辱。来自氏族以及村落的压力很快就会来谴责和唾弃懦弱或者顺从的行径。当一个人处于必须对一次冒犯进行反抗的境况时，他周围的所有人都会小心地避免和他提起这件事。但所有人都会看着他，并猜测他的意图。不安的气氛笼罩着所有人，直到他和长老们召集家庭会议，并向所有人宣布他的计划那一天。一般情况下，大家会给他提供帮助，可以是给钱，让他雇杀手，或是在他坚持亲手报仇的情况下，陪伴在他左右。根据习俗，他最好拒绝这一金钱上的支援，并提出希望别人能在他失败的情况下继续他未竟的事业的要求。家庭的所有成员像一只手上的手指一般，为了保护名誉，只要需要，都会按照长幼次序投入到复仇的事业中。如果被冒犯者下不了决心，既不公开放弃复仇，又三番五次地推迟执行复仇的时间，那家庭成员们就会开始担心了。家里的智者们（sages）就要开始商量，他们中的一个人会受命来提醒这个人他应尽的义务，催促乃至责令他完成复仇。当这一按规矩办事的要求没有收到成效时，这个被冒犯者甚至会受到威胁。最后，另一个人会代替他完成复仇，而他也会在别人眼中身败名裂，然而，敌对家族并不会因此而忽视他的责任，他仍然无法免于成为血仇复仇的对象。他受到懦弱和复仇双方面的影响，也就只能像人们说的一样选择“倒退”或者被驱逐。（Aït Hichem）^［15］

人们在其他人面前才能感受到名誉。名誉点首先是指不惜一切代价地在别人面前维护自己的一个特定形象。“好男人”应该时刻保持警醒状态（homme de bien，argaz el‘ali），审视自己说的每一句话，因为每一句话都像“出膛的子弹”，无法收回。更何况他的每一个举动、每一句话都代表着他所属的群体。如果说“动物以兽爪来彼此交流，男人们则以话语相互沟通”。一无是处的男人（homme de rien）与上面表述的正相反，他被称作“ithatsu”——“习惯遗忘的人”。他记不住他说的话（awal）、他的许诺、他欠下的名誉债和他的义务。“一个伊尔梅门（Ilmaymen）的男人有一次曾说他希望自己的脖子和骆驼脖子一样长，这样，他说的话从心里到舌尖就会有很长一段路要走，他也就可以有足够的思考时间。”这很好地说明了说出的话和发过的誓的重要性。还有句谚语说：“总是遗忘的男人不是个男人。”他忘事儿的同时，也忘记了他自己（ithatsu imanis）。人们还说：“他以自己的胡子为食。”他忘记了自己的祖先和应向他们致以的尊重，也忘记了他作为后代应该有的自尊。不自尊的男人会把自己私密的一面、自己的情感和弱点展示在别人面前（mabla d'ardh，mabla lahay，mabla erya，mabla elhachma）。而明智的男人正相反，他懂得保守秘密，会时刻证明自己的谨慎和低调（amesrur，amaharuz nessar，小心翼翼地保守秘密的人）。一种持续不断的自我监督对于这一准则来说是必不可少的，而这也是社会伦理中根本的一条，它要求人们不突出自己，并在最大限度上削弱自己更深层的人格，无论是一致性上还是独特性上，都应把它藏到自己的羞耻心和审慎态度之后。“只有魔鬼（chitan）会总说我。”“只有魔鬼总从他自己出发。”“集会就是集会。”“只有犹太人才总是孤身一人。”所有这些谚语都说明了同一件事：强制每个人否定内在的自我，这一特征体现在为了团结互助而做出自我牺牲上，还体现在合乎时宜的羞耻心和审慎态度上。与此相反的便是那些没有表现出理应具有的仪态的人的情绪，他们流露出不耐烦和气恼情绪，他们乱说话，还冒失地大笑，陷入忙乱或过度的慌张中，不想清楚就急于求成，坐立不安，大喊大叫（elhamaq），简而言之，进行的事情一开始就放弃，缺少始终如一的自我（fidélidé à soi），无法保持自己值得尊敬的、卓越的并知廉耻的形象。所有这些品德都可以用一个词来总结：尊严（elhachma）。一个有名誉的男人首先是一个始终如一的人，因为他致力于保持自己完美而值得尊敬的形象——沉着的、审慎的、语言上有所保留的，他总是在权衡利弊（amiyaz与aferf-er相反，后者指的是表演杂耍的人、轻浮的人；它也与achettah的词义相反，后者是舞蹈者的意思）。他说一不二，而不是用耍滑头来逃避责任，或者以“可能吧”“谁知道呢”来回应别人。这些都是女人的回答，也只有女人才能这样回答别人。男人是说到做到且忠于他说的话的，像人们说的那样“这是个男人，说话算话”（argaz，d'wawal）。名誉点对于每一个人来说是道德上的基石，只有通过别人的注视才能获得。而对于一个人来说，他的存在需要别人的在场，否则他无法区分自己树立的自我形象和别人反馈给他的个人形象之间的区别。“男人在男人们中才是男人；只有真主自己就是真主（argaz sirgazen imanis）。”有名誉的男人同时是品性正直的，也是有着好名声的。与耻辱相反，受人尊敬首先是社会性的，无论是获得尊重还是维持被尊重的地位都需要在别人面前进行。在受人尊重的情操中，果敢和慷慨（elhanna）是最高尚的，而最丑恶的便是软弱和猥琐，例如遭受冒犯时不要求他人道歉。

舆论的压力也是名誉交易的一个根本的动力。人们会彻底忽视那些放弃复仇的人。这也是为什么最“没心没肺”的男人（ul）也总是有足够的廉耻（hachma）来为自己复仇，即便总的来看该人的荣辱心并不强。那些用在不体面的情况下的套话很能说明问题：“我要如何面对别人？”“在别人面前，我再也没法张嘴说话了。”“大地不会再接纳我的！”“我的衣服都从身上滑下来了。”作为名誉点的反面，对于集体的斥责和耻辱（el'ar，lahya，el'ib ula yer medden）的恐惧在本质上决定了即便是最没有名誉的人也要顺应名誉的要求，受到其约束并被迫遵守其规定。^［16］在像卡比尔人的村落这样的熟人社会里，言论带来的控制时时刻刻都存在着：“如果说谁的田里荒芜着，那便是这个人心里荒芜，缺少实干精神。”被关在这个人人彼此熟知的小世界中，所有人都没有出路，不得不和他人一起生活，忍受他人的注视。每个人对于“别人的言论”（awal medden）都有着一种深切的焦虑，因为它“沉重、残忍、毫不留情”（les Issers）。是全能的舆论决定着一次冒犯是否成立及其严重性，也是舆论这一“无冕之王”要求着冒犯者的致歉。比如说，与那些偷窃存放在户外的粮食或者牲畜的小偷不同，一个潜入了别人住宅的小偷要面对的是血仇的报复，因为人们很快会想到女人们的名节没有被尊重。正是这些对于他人行为的过度关注，以及相伴而来的对道德判断的执着（hantise），让所有想要打破名誉规则的尝试都变得无法想象和令人鄙视。

所有的交换都或多或少地隐藏着挑战，而所有的沟通行为，尤其是礼物交换（échange de don）都是在挑战和回击的逻辑中进行的。^［17］但在沟通的必要性、言论上的挑战以及压制对方的欲望三者之间要取得一个平衡。把别人置于一个过于难以回应的挑战中，会导致沟通的戛然而止。此外，沟通总是建立在契约和冲突之间的相互妥协之上。慷慨的交换总是倾向于演变成相互馈赠上的竞争；最贵重的礼物，因为阻断了对方回馈等值礼物的可能，而把对方置于羞耻之中。正因如此，客人们在重大家庭节日上公开赠送的礼品，总是衍生出名誉上的竞赛和最终导致破产的礼品价格上的竞争。为了避免这种情况，有时人们会限定礼品的价值上限。同样的道理，在婚礼或者割礼的时候，各家各户为了树立名誉点，会冒着破产的风险而举行极尽奢华的仪式。尤其在一个女孩要嫁到其他村子时更是这样。同一个家庭里的成员们之间有时也会出现这种竞争意识，比如说当一个女人要嫁女孩的时候，在女人们（妯娌、母亲）之间会出现这种情况。人们曾经跟我讲述过，在1938年，一个阿特沃格力斯（Ath Waghlis）部落的男人曾经在他的第一个女儿出生时花费3 000法郎来置办礼品，也就是1 400头牛、15只家禽、300法郎的羊肉、20公斤咸肉、20公斤肥肉以及油、咖啡、粗面（semoule）、25套衣裳，等等。同一个部落的另一个男人，在同样的场合下，为了给女儿最好的名分，卖了他拥有的唯一一块田地。然而人们一般来说会一致反对“魔鬼的名誉点”（nif nechitan）或者愚蠢的名誉点（thihuzzith），也就是那些自鸣得意或者为了一点儿小事而生气的行径，这些都是把一个人的名誉置于没有意义的琐事之中，或者陷于导致破产的名誉竞争里。据说，“一个毫无损失的人不会招致羞辱”，他只会因为虚荣而破产（urits-sathhi had galmadharas）。但是，如果说交易本身总是有潜在性的矛盾，那是因为牵涉到名誉点，因为名誉上的矛盾本质上是一种交换，正如人们在外国人和敌人之间做着明显的区分那样。因为名誉的树立总是带有一种倾向，让压制对方的意愿强于交流的意愿，所以名誉的树立的过程总是带有决裂的危险。但与此同时，它也激励着以说服对方为目的的交流的延续。

虽说冒犯本身不是必须含有羞辱的意思，但是冒犯这一举动本身却给反击留下机会，冒犯这一举动本身就确认并承认了这一机会的存在。蒙受羞辱在推迟报复的时间里只是一种潜在的可能性，但随着复仇行动的延迟，蒙羞本身会变得越来越有真实性。因此，考虑到名誉，冒犯和致歉之间的间隔时间越短越好：一个大家族总是有足够的人脉和气势来避免长时间的等待；大家族总是以其名誉点、敏感性和决断力而确立其地位，而这些正使它处于一个免于遭受冒犯的状态，因为它可以马上对任何侵犯予以反击，这些特质对潜在的冒犯者构成了威胁，一刻不停地给他们施加着压力。当人们要对一个大家族表达敬意时，他们会说“这家人可以夜不闭户”，或者说“这家的女人可以独自上街，她们的头上都顶着光环，没有人敢侵犯她们”。有名誉的男人，也就是那些被认定为“称职的男人”（thirugza），总是非常谨慎。如此，他便总是可以避免不可预料的袭击，而且“即便他本人不在家，他家里也肯定有人”（El Kalaa）。但事情也不总是那么简单。据说当有人问传说中的人物德杰赫（Djeha）何时会为他的父亲报仇时，他回答说：“一百年后。”此外，人们也总会谈起走每一步都十分注意分寸的狮子的故事，它说：“我不知道我的猎物在哪里。如果它在我前面，我总有一天会追上它；如果它在我后面，它最后一定会遇上我。”虽然关于名誉的这些事情从外来观察者的视角来看，是外在的、已然的（fait accompli），像是一系列已经被规定好顺序的、必须严格执行的必备步骤，甚至可以被描述为一系列仪式，但客观来看，所有这些行为的必然性都是事后（post festum）才存在的，其实每一个时间点都是一个抉择的结果和一个策略的表达。而被我们称作名誉感的东西事实上是且仅仅是一个被教养出的倾向性（disposition）、一个惯习（habitus），它使得每个社会行动者（agent）可以通过几个不言自明的原则推导出所有符合挑战和反击逻辑及其相应规则的行动，且推导的结果仅限于这些规则内的行动。鉴于人们有如此之多的创意，产生于名誉感的行为量远远超越一个一成不变的仪式可以要求人们做到的。换句话说，即便我们在事后回想时可以解释每一个选择背后的道理，这也不意味着我们可以像对待那些嵌在严格规定了动作顺序的程式化仪式中的动作一样，完全预见所有这些行动。前面说的这些不仅仅对观察者有用，对于行动者们来说，也有帮助他们寻找实施策略的时机的作用，因为对于他们来说，对方有可能发动反击的时刻是相对无法预见的。但也不是只有那些最仪式化的交换，也就是说所有行动的时间点和进行过程都受到严格规定的交换，才允许不同策略的对峙。在行动者掌控所有规定动作发生的时间点之间的空当的前提下，他们可以通过控制交换过程的节奏来影响对手。我们知道，马上对一个礼物做出回礼导致的结果是交换被中断，因为两个时间点之间的空当被完全抹杀。同样，我们应该严肃地看待德杰赫和狮子这个寓言故事教给人们的道理：通过控制时间节奏，把仪式化的交换转变为策略上的对峙，是对一个人的杰出特质的展示，而定义“杰出”的是对“遵循某些模式来采取行动的行为方式”的完美掌握。因此，当为了结婚，征求一家之长的同意的时候，如果他打算拒绝，就应该立马回复对方，但如果他打算同意，那几乎总会拖延一些时间才回复对方。这样做，他可以尽可能长时间地保持自己在场景中的优势地位（因为他是被请求的一方），而这一优势地位可以和结构上的劣势地位并存（被求婚的家庭总是比前来求婚的一方社会地位低一些），而这一暂时的优势地位具体地表现为初始关系的失衡，并逐渐以两个家庭相互交换的礼物为依据发生转变。同样，无论是遭遇到挑衅还是暂缓的矛盾，无论是包含着挑衅的复仇还是以反击为目的的复仇，一个娴熟的策略家都可以让它们变成权力的工具，使它们转变成随时可以重新开战的主动权，或者停止敌对状态的决定权。

名誉点和名誉：nif和hurma

图1-2　名誉点和名誉关系图

虽说一些家庭和一些人可以幸免于有意识地发动的对其名誉的侵犯，但所有人都无法免于遭受无意间触及其名誉的侮辱。但是单纯的针对名誉点而发起的挑战（thirzi nennif，发出挑战的事实。sennif，因为nif，就是可以！我向你发出挑战！）并非损害名誉的冒犯（thuksa nesser，thuksa laqdhar或thirzi laqdhar，剥夺或破坏尊重；thirzi el hurma，把一个人置于受辱的状态）。人们嘲笑那个不熟悉名誉规则的新贵，他为了弥补一个触及他名誉（hurma）的冒犯，挑战他的冒犯者，要求和他赛跑或者比拼谁能拿出更多钞票。他显然是弄混了两个完全不同的事情，没有弄清什么属于挑战，什么属于冒犯。而这两个范畴的划分是文化里最基本的分类，包含着最神圣的价值，决定了整个神话仪式体系（见图1-2）。

名誉与名誉点是相对立的，前者通过一个群体展示出来，而正因为后者的存在，人们在遭受到侮辱时会作出回应。名誉点和名誉是截然不同的两个东西，而整体来说，神圣（haram）就是禁忌，或简单地看作圣域。因此一个群体的弱点便在于其所保有的最神圣的部分。只有当挑战触及名誉点的时候，侮辱才玷污了禁忌，成为渎圣。所以在面对损害了神圣的情况时，人们拒绝考虑所有协调解决或者回避事实的可能性。总的来说，大家都坚决地拒绝赔偿金（diya），也就是杀人者家族支付给受害人家族的赔偿。那些接受了赔偿金的人会被说成“这个男人愿意喝他兄弟的血；对他来说，只有填饱肚子这一件事”（Aïn Aghbel）。只有在名誉受损以外的情况下，人们才会接受赔偿金。之后，是冒犯和复仇机制在实施过程中的精确性，把它和挑战与反驳的辩证关系区分开来。公众舆论以证人和裁判的角色，做出最终的决断，判断冒犯的严重性以及复仇的方式是否合适。当名誉受到损害时，无论是间接的还是不小心被损害的^［18］，舆论的压力都会直指复仇，其他一切都不予以考虑；而没能复仇的人会从此被视作缺乏名誉点的懦夫，被置于羞耻和被驱逐的处境之中。如果说名誉被定义为可以丧失或者可以被破坏的（thuksa elhurma，thirzi elhurma，剥夺或者打破hurma），或者直接被看作潜在的耻辱，那么名誉点虽然无法保护名誉免受所有伤害，却可以使后者得到完全的恢复。于是名誉的完整性随着名誉点的完整性而变化；由于名誉本身的性质，它总是暴露在外，神圣且有被亵渎的可能性，所以只有小心翼翼地积极地保护名誉点，才能保证名誉的完整性，而社会只会重视和尊敬那些有足够名誉点来维持其名誉免受侵犯的人。

当人们从敬意这个层面来谈论名誉的时候，会用sar这个词：essar也是秘密、声望、影响、光荣、风采的意思。人们会说某人“光荣（essar）与他相伴，照亮他的周围”，或者人们还说他被“秘密（essar）的屏障所保护（zarb nessar）”。有声望（essar）的人免于遭受挑战，因为他可以使潜在的冒犯者感受到恐惧（alhi-ba），或者因为他的神秘的影响力，他可以剥夺潜在的冒犯者的行动能力。使某人感受到屈辱，也就是“剥夺他的声望”（也可以说“剥夺他的lahya，即尊严”）：声望，这一构成男人名誉的不可名状之物，难以估量的同时也非常脆弱和易受损害。卡比尔人会说：“声望的斗篷不是系上的，而是几乎要掉下来一般披在身上的。”（Azerou n-chmini）^［19］

名誉的神圣层面上的意义，也就是名誉点，与名誉从威望层面来讲的意义是密不可分的。也就是说，一个家庭越是易受攻击，就应该有越多的名誉点，以便保护它的神圣性，而舆论也会赋予它越多的功德和尊重。从这个角度来看更容易理解为什么贫穷不仅不与拥有威望相抵触，也不阻碍后者的获得，人们反而高看那些虽然贫穷并处于特别容易遭受羞辱的境地，但最终赢得尊重的人。^［20］反之亦然，名誉点只对拥有神圣的、需要他保护的东西的男人来说才有意义和作用。一个没有圣物的人也就避开了名誉点，因为他从某种程度上来说是无懈可击的。^［21］简而言之，如果说神圣性只在名誉的意义层面上，通过后者对它的保护而存在，那么名誉感便是在神圣性所代表的意义中找到其存在的理由。

所以名誉应该保护和守卫的神圣性是如何定义的呢？卡比尔人的智慧是这样回答这个问题的：“房屋、女人和枪。”在这个父系社会（filiation patrilinéaire）中，人们特别强调男女关系的两极化，这体现在依据相互补充又相互对立的两个原则上，整个意象（représentation）系统和价值观体系被一分为二。属于神圣的（也便是禁忌的），本质上是不纯洁的神圣（sacrégauche）^[6]，也就是说属于内部的，更准确地说属于女性世界的，属于秘密的世界以及住宅封闭空间的；与之相对的，是外部的，是属于开放的公共空间的和属于男人的。纯洁的神圣事物（sacrédroit）基本上指的是“枪杆子”，也就是说父系族群，“叔伯的儿子们”，所有属于这个群体的人如果惨遭杀害，都要血仇血报，而所有属于这个群体的人都肩负着报仇雪恨的义务。枪是代表整个父系群体的名誉点的符号，也是其化身。这里说的名誉点，指的是可以被挑战，也可以用来接受挑战的名誉。^［22］于是，名誉点有着主动的敏感性和雄性的天然属性，与名誉的被动性这一女性的天然属性相对立。如果名誉被认为是不纯洁的神圣，基本上是女性的，那么名誉点便完全代表了雄性的美德。

纯洁的神圣和不纯洁的神圣的对立关系，正如神圣和名誉点之间的对立关系一样，不排斥它们之间相互弥补的关系。事实上，正是出于对纯洁的神圣、对姓氏和父系家族的声誉的尊重，人们的不纯洁神圣遭受冒犯时，人们才会发起反击。名誉不仅仅是有价值的、宝贵的或者是值得珍惜的（el'azz），它更是比最值得珍爱的东西还要宝贵，而我们不应该弄混它的神圣的价值和情感的价值。保卫神圣性的义务对每个人来说是强制性的且不容置疑的，无论保护纯洁的神圣，比如保护族群里的一个男人，还是保护不纯洁的神圣，也就是保护那些脆弱的、污秽的、不祥的女人，一个有名誉的男人一定会为自己雪耻，完成复仇，并因此而受到整个族群的赞赏。正如被所有人称赞的谢里夫（Chérif）先生，作为父亲和阿姆拉沃（‘Amrawa）地区的一个伟大的修士家族的一家之长，他杀死了其有罪的女儿，人们还说“这个谢里夫先生真有骨气”。这里展现的是人们对纯洁的神圣的尊敬，也就是家庭荣誉。这正是人们对所有针对不纯洁的神圣，也就是针对一个群体暴露出来的弱点实施的侵犯都发起复仇的缘由。

因此，名誉点也就是对于家庭荣誉的忠诚和对于依附于名誉的事物的忠诚，包括体面和敬重两个层面，也包括祖先给予的姓氏及依附于其上的声誉，整个宗族的名声应该保持不被任何事物玷污，应该避免所有冒犯或者不符合身份地位的联姻。作为最重要的德行和整个父系社会系统的基石，其实，名誉点本质上就是一个合格的成员应具备的对其宗族的崇敬。一个人的祖先越优秀或品德越高尚，他就越有骄傲的理由，因此，他也需要对任何有伤家族名誉的细节格外敏感，以便保护好这一名誉的价值，使之配得上与之相伴的高贵品德。此外，虽然出身很重要，但是它并不能完全决定一个人是否为贵族身份；贵族身份也可以通过一个人的品德和造诣来获得。一个宗族显赫的名声和纯洁的血统带给每个成员的是更多的义务，而非特权。姓氏显赫的人，也就是那些出身名门的人（ath la‘radh）没有任何借口可以逃避这些义务。

神圣和名誉点之间的对立关系以及纯洁的神圣和不纯洁的神圣之间的对立关系都是通过一系列相互对称的对立关系来表达的（见图1-3）：女人和男人之间的对立关系，前者带有不祥的、不洁的、有破坏性的以及可畏的力量，而后者被赋予了有益的品德，同时具有授孕的能力和保护的力量；魔法和宗教之间的对立，前者完全是属于女人的事物，在男人面前被掩盖起来，而后者完全是男性的；还有象征着罪恶和羞耻的雌性性征与象征着力量和威望的雄性性征之间的对立。^［23］内部和外部之间的区别，是纯洁的神圣和不纯洁的神圣之间的对立关系的另一种表现形式，它以一种具象的方式通过女性空间和男性空间之间清晰的区隔来表达。女性空间是封闭的、私密的、被保护的，如住宅和花园，是完全属于神圣的空间^［24］，禁止所有入侵和窥视；而男性空间，指的是集会的地方，或是清真寺、咖啡馆、田地或者市场^［25］。一边是私密的场所，整个空间都笼罩在羞耻的意味之下，而另一边是面向所有社会关系、政治以及宗教生活开放的空间；一边属于感官和情感生活，另一边则属于男人与男人之间的往来、对话或者交换。在城市中，男性空间和女性空间相互穿插影响，因此存在幽禁女性以及强制戴面纱的规定，以此来保证私密性。但在卡比尔人的村落中，戴面纱的传统并不存在^［26］，两种空间被清晰地区分开来：通往泉眼的路总是绕开男人们活动的区域，最普遍的情况是每个家族（thakharrubth或者adhrum）在它的居住街区或者居住区所处的地方有自己的泉眼，以便女人们在去打水的时候可以避免被族群外的陌生男子看见。（Aït Hichem）当条件不允许这样的时候，空间上的对立所发挥的功能由时间上的区分来填补：女人们必须在特定的时间前往泉眼处，比如在入夜时分，男人如果在这一特定的时间段里窥视她们是会被鄙视的。泉眼对于女人们来说就像是集会的地方对于男人们的意义一样：这里是她们交换新闻和聊天的地方，她们聊的通常是男人们无法不知害臊地谈论的话题，所以男人们都是通过女人们获得这些信息的。男人们应该属于的地方是外面，在男人们组成的群体中，在田地里或者在集会的地方：这是人们从小就学会的。人们总是对白天待在家里的男人表示疑惑。值得尊敬的男人应该让别人看到自己，应该展示自己，永远处于别人的目光之下，面对别人（qabel）。这也是为什么女人们总是说男人们不了解家里发生的一切，并且总是重复这些套话：“啊，男人们，这些不幸的可怜人，整天在田地里，像牧场上的小驴似的。”（Aït Hichem）所有事情里最重要的一件，是私人领域的事情都应该全部被掩盖起来：在任何情况下，内部的纷争不和、失败和不足都不应该展示给群体外的陌生人。一层套一层的集体组织，像是一个个秘密的禁区组成的大小不一的同心圆：住宅是族群以及族群内部一个分支的私密处，它在村落中心，而村落本身也在面对其他村落的时候把自己的私密处封闭起来。在这一逻辑下，处于封闭世界的中心的女人们的精神世界基本由负面的命令组成，而这也是一件自然而然的事情了。“女人应该对自己的丈夫忠诚，她应该把家庭经营好，她应该保证孩子受到良好的教育。她尤其应该保守家庭内部的秘密，无论在私下里还是在陌生人面前，她永远不应该贬低她的丈夫或者羞辱他（即便她很有理由这么做，并且有足够的证据），这些举动会让她丈夫必须休掉妻子。她应该表现得非常满足，即使她的丈夫非常贫穷，从市场上什么都带不回来；她不应该掺和男人们的谈话。她应该信任她的丈夫，避免对他产生怀疑或者寻找不利于他的证据。”（El Kalaa）简而言之，她永远都是“某人的女儿”或者“某人的配偶”，她的名誉被她所属的整个父系群体的名誉替代。她还需要时刻注意群体的名誉和威望不因为她的举动而有任何变化。^［27］她是秘密的守护者。

图1-3　一系列相互对称的对立关系

从另一边来看，对于男人来说，最重要的事情就是保守、掩盖家里和私生活中的隐私。私下里，他们首先不会以配偶的姓氏来称呼自己的妻子，更少会以名字来称呼她们，他们总是把她们改称为“某人的女儿”“孩子他妈”或者“我家里的”。在家里，丈夫永远不会在别人面前和自己的妻子说话；他会以动作示意、低咳几声或者以长女的姓氏来叫她，而且不会表达丝毫的爱意，尤其是在他自己的父亲或者兄长面前。

在其他人面前说出妻子的名字是一件非常耻辱的事情。人们经常讲起男人们去给新生儿办身份文件的时候，固执地拒绝说出妻子的名字；同样，可以没有任何困难地说出父亲名字的小学生们，总是羞于告诉别人他们母亲的名字，大概也是害怕受到羞辱（用某人母亲的姓氏来称呼某人，便是在骂他是杂种），甚至是害怕遭受诅咒（我们知道，在施魔法的时候，用的都是母亲的姓氏）。依照社交惯例，人们从来不会和一个男人谈论他的妻子或者他的姐妹，这正是因为女人是令人羞耻的事物之一（阿拉伯人说lamra‘ara，“女人就是耻辱”）。当人们谈论起的时候，都会加上hachak，“在尊敬的您的前提下”（sauf votre respect）。这也是因为女人对于男人来说是所有事物中最神圣的，正如誓言中常用的一句话说的那样：“愿我的妻子是清白的”（thahram ethmattuthiw）或者“愿我家里是清白的”（ihram ikhamiw）（如果我没有做这件事的话）！

所有明显属于自然领域的都是隐私，也就是所有关于身体和各个器官的运转的，以及所有关于自我和个人感受、个人情感的领域都是隐私：名誉要求一个人掩盖非常多的东西。所有涉及这些领域的东西，尤其是关于一个人性生活的事情都不仅仅是禁忌，而且是不可想象的。一个青年男子在婚前和婚后的数年间都处于某种隐居的状态，以便回避他父亲在场的所有场合，万一两者相遇了，对双方来说都是非常尴尬的情况。相应地，处于青春期的女孩会用一种以扣子绷住的带衬的束胸紧紧地勒住胸部；此外，当着她父亲和兄长的面，她要双臂交叉抱在胸前。^［28］一个男人不可以和自己的父亲或兄长谈论年轻女子或者家里人不认识的陌生女人。接下来，到了父亲想了解儿子婚姻大事的时候，他只能通过亲戚朋友来打听儿子的情况。和父亲或者兄长进入同一个咖啡馆的情况也是要避免的（父亲和兄长也同样要避免这一情况），而他们更有理由避免一同听云游诗人吟诵放荡的诗篇。

同样，食物也不应该作为谈论的主题。吃饭的时候，人们从来不会互相祝愿有好胃口，只祝吃饱。出于礼貌，宴请宾客的主人会不停地请客人们添饭，与此同时，客人们应该尽可能不动声色地享用餐食。在马路上吃东西是不体面且不知廉耻的。在市场上吃午饭的时候，应该退到一个远离人群的角落里进食。当人们随身带着鲜肉的时候，通常会藏在包里或者斗篷里。在饭桌上，人们强调的不是进食，而是一起吃东西，分享面包和盐，而这也是建立同盟的象征。对感受的表达也是一件极端耻辱的事情，即便是在家里，夫妇之间或者父母和子女之间，也需要保持非常节制和矜持的状态。羞耻（hachma，还有lahya）支配着所有人与人之间的关系，即便是在家里，它也扮演着保护神圣性和秘密的最基本的角色。谈论自己的人会被视作失礼和自吹自擂的人：他不懂得遵从群体对于个人的无名化的要求，而这是社交惯例中最基本的一条，它也要求人们出于礼貌使用“咱们”，或者用无主语的句式来谈论自己，人们通过前后语境自然会明白他说的是“我”。

此外，还有其他一些与名誉相关、建立在最基本的对立关系上的原则，它们决定了性别间的劳动分工，或者更具体地说，它们分配了对于男人和女人来说不尽相同的被视作体面的或是可耻的行为举止。总的来说，依据神话仪式（mythico-rituelle）中对于生命、事物和行动的区分，大部分女人应该完成的工作对于男人来说都是可耻的。查努亚（Chenoua）的柏柏尔人不能当着陌生人触碰鸡蛋或者母鸡。所以那里的男人们也被禁止带鸡蛋和母鸡到市场上贩售，这是女人和儿童该做的事情。问一个阿什危人（Achenwi）是否有鸡蛋卖是对他的一种侮辱。男人们只有在家里才能宰鸡或者吃鸡蛋。^［29］在卡比利亚（Kabylie），我们可以观察到一些相似的但是多少有些变化的传统。同样，女人可以坐在骡子上，由她老公牵着笼头；但是相反，骑在驴身上本身则是一件可耻的事情。为家族带来羞耻的女孩会被要求坐在驴背上示众。另一个例子是对于男人来说的，对他们来说搬运粪肥是不体面的，因为这也是女人的工作。同理，搬运盛着水的罐子、搬运柴火也都是女人的工作。这些出于名誉考虑的伦理要求，如果我们割裂来看，貌似专断无理，但如果放到他们所处的神话仪式系统中来看，则正相反，是必需的。整套神话仪式系统都建立在男性和女性的对立关系上，而其他的对立关系，如纯洁的神圣和不纯洁的神圣、内部和外部、水与火、潮湿与干燥，都是男女关系这一对立关系的体现方式。

同样的价值体系在儿童的早期教育中也起着主导作用。男孩从获得姓名的那一刻起，就被视作一个肩负责任的族群的代表，而且他自己也应该这样看待自己。我曾经听说，在大卡比利亚地区的一个村庄里，一个十来岁的小男孩作为家族的最后一名男性成员，前往一个遥远的村子去参加葬礼，和其他成年人一起出席了整个仪式。所有成年人的行为举止，所有关于启蒙（initation）或者重要人生阶段的过渡（passage）的典礼及仪式都旨在向男孩展示他作为男人的品质和相关的责任、义务。小孩子的活动，从他们年纪还很小的时候，就会依据理想情况下的名誉状态来评判其价值。父亲或者叔伯对孩子的教育都旨在发展孩子的名誉点以及与其相关的男性品质：斗志、果敢、气势、耐力。在这一由男人来塑造男人的教育过程中，强调的是父系氏族，是男性祖先遗留的价值观，整个家族的所有男性成员都是它的担保人和守护者。

我们发现，在婚姻交换的逻辑中，或者至少在行动者对这一过程的完美形态的设想中，神话仪式的分类法则同样是这一过程的基础。这样我们便可以理解早婚的现象：女人们本质上是邪恶的，所以她们应该尽可能早地被置于富有良善力量的男人们的保护之下。有一句话说“年轻女子就是羞耻”（al’ar thaqchichth），而女婿被称作“遮羞布”（settar la‘yub）。阿尔及利亚的阿拉伯人有时把女人称作“撒旦的母牛”或者“恶魔之网”，以此来说明她们与生俱来的邪恶。谚语说：“伸得最直的也像镰刀一样弯。”正如那倒向左边的萌芽一般，女人们不可能独立站直，只可能在男人们的善意保护下得以矫正。^［30］我们虽然不企图理解所有婚姻交换关系中的客观逻辑，然而，我们可以观察到在这一关系中起支配性作用和合理化作用的原则。这一原则经常通过一种结构化的语言来表达，其依据便是神话仪式的分类法。人们经常使用这一原则来为婚姻的“理想形态”辩护，婚姻的“理想形态”也即与表姐妹／堂姐妹（cousine parallèle）^[7]结为连理。在人们为和同族表姐妹通婚做辩护时，最经常被提及的理由便是对家族血统的纯洁性和对家族名誉的完整性的顾虑。一个和表姐妹结婚的年轻男人通常会被说是“保护了他的表姐妹”，因为他使得家族的隐私和秘密得到了安全处置（详见本书第三章）。我们经常听说和同家族中的女性结婚的男子可以对他的老婆放心，因为她会努力守护丈夫的名誉，对家里的矛盾守口如瓶，且不会向娘家抱怨。和陌生人结婚被视作一种侵入，使人恐惧；和异族通婚的男子像是在保护家族秘密的篱笆上开了个口子。人们常说：“最好保护一个人的名誉，而不是把它交给别人。”

名誉观的“精神”

基于名誉的价值体系与其说是被思考出来的，不如说是行动直接创造出来的，而名誉基本原理可以直接定义正确的行为方式，而不必通过语言的中介。正因如此，对卡比尔人来说，当他们感到自己的某个行为给他们带来了耻辱或者显得荒唐可笑的时候，他们所处的场景就好像一个人意识到自己说的话里有语病，虽然他不一定掌握造成病句的具体的语法规则。这些规则根植于用于认识世界的分类系统，而这一分类系统建立在从神话角度产生的对世界的理解上，所以，最难的或者说最无用的工作便是尝试区分那些被意识直接、明确地理解的部分和那些逃遁于无意识领域的部分。只需要一个例子便可以说明这一点。有名誉的男人，指的是那些正视一切的人（qabel），他们永远以直视对方的方式面对他人；直面他人（qabel）也有作为主人来招待某人的意思，并且表示很好地招待对方，展示出对客人的尊敬。人们经常根据一个民间的但很可以说明问题的词源来判断，认为qabel和laqbayel（阳性，复数）一词同源，其词义是卡比尔人。^［31］Thaqbaylith，是aqbayli一词的阴性名词形式，也是一个卡比尔人的意思，但指的是卡比尔女人和卡比尔语。这个词的词义还包括卡比尔的实质的意思（如果我们可以这么说的话），也就是说一个卡比尔人所具有的卡比尔特质——一个人作为卡比尔人无法不具有的卡比尔性，意即有卡比尔人特有的名誉感和自豪感。但是直面（qabel），也是面向东面（elqibla）和面向未来的意思。在卡比尔神话仪式体系中，东面和高处、未来、白天、男性、良善、右边和干燥等意象皆有着同源的属性（homologie），而这些意象与西方以及与其同源的低洼、过去、夜晚、女性、邪恶、左边和潮湿等意象相对立。我们调研中遇到的所有的知情者都自发地指出，直面他人这一品质是一个有名誉的男人应该具备的最基本的特质。从中我们可以看到，可以明确地表述出来的行为准则与神话仪式体系中暗含的原则是相通的，而前者又起到了掩护后者的作用。

名誉观的“精神”从原则上与普适的、正式的平等精神相抵触。平等精神确保所有人尊严上平等，以及由此引出的每个人在权利和义务上的一致。而名誉观的“精神”不仅把不同的准则施加于男人和女人，而且对于男人和女人应履行的义务也有不同的规定，此外，每一条规定都直接适用于根据场景不同而不尽相同的特定情况，完全无法形成普适的准则。同一条准则可以规定依据社会领域不同而区分开来的完全相反的行为：一方面一条准则可以支配亲属之间的行为规范，并在更广义上支配所有以亲属关系为蓝本的社会关系中的行为规范（“无论对错，都要帮助自己人”），而另一方面它也可以是和陌生人相处的准则。面对这两种人的两种不同的态度理所当然地源于同一个基本原则，正如我们先前提到的那样，只有对待配得上的人时才需要以名誉规范下的方式行动。尊重族群内部的命令就是尊重自己，因为这一尊重源自名誉感。法庭作为专业化的机构，其职责是根据理性的、明确的法律准则来宣判其决定，而家族或者村里的集会和它比起来，更像是一个做裁决的议会或者一个家庭议会。集体的舆论既是法律，也扮演着法庭的角色和惩罚执行者的角色。所有家庭都会派代表参与集会，它是公共舆论的化身，证实和表达着公众的感受和价值观，因此它掌握着强大的道德权力。最让人惧怕的惩罚是被列上黑名单或遭到放逐：所有遭受这一刑罚的人都被排除在肉食的集体分享之外，不得参加集会或其他群体活动，简而言之，这意味着一个人某种程度上的象征性死亡。每个村庄独有的习俗的汇编（qanun），主要用于列举其独有的被视作错误的行为以及其相应的处罚。比如说，阿古尼恩-泰泽朗村（Agounin-Tesell-ent）——阿克比尔（Ath Akbil）部落中的一个村落——的习俗汇编包含249条律令，其中219条是“镇制性”的（从涂尔干的意思上来说），占88%，与此相对的25条是“赔偿性”的，占10%，而只有5条触及政治体系的基础。习惯法，作为直接应用于特定情况的判例，而非对于一个通用规则在某一特定情况中的适用，是先于它的表达形式而存在的。事实上，正义的基础不是一部正式的、理性的、明确的法典，而是名誉和公道的“感觉”。其中最基本的部分只能是暗含的，因为性质上它不可被讨论，事实上也不曾被讨论。最基本的东西是这样一组价值观和基本原则：它们的存在被整个群体承认，且它们是所有判例中做判断的基础。孟德斯鸠曾说：“名誉在法律不保护它时，能得到更好的保护；在法律没有相关规定时，名誉对人们的要求更高。”^[8]

我们无法通过经济关系原本的样子，也就是说单单从利益原则支配所有社会关系的角度，来更好地理解或者构建它，而且这样下去经济关系的实质会一直被名誉关系和威望关系所掩盖。整个景象就像是这个社会拒绝直面经济现实，拒绝承认支配经济的原则和支配家庭关系的原则有所不同这一事实。所有交换中出现的结构性的模棱两可的状态便源自此：人们总是同时处于两个层面的博弈中——讳莫如深的利益层面和直言不讳的名誉层面。礼物交换的逻辑难道不就是一种超越或掩盖利益的计算的方式吗？礼物交换，像信贷一般包含着偿还更多的义务，这一义务在名誉层面上虽然是强制性的，但却是心照不宣的。在回礼（contredon）被推迟的情况下，慷慨的交换不正是尝试着掩盖有利可图的却不能马上公布于世的交易过程吗？这一过程与“慷慨的馈赠者”形象所蕴含的意义正相反，以一个不连续的、看似没有回礼的礼物交换，来替代实际上的连续的馈赠—回礼的交易模式。还需要援引别的例证吗？根据习俗，卖家在做重大交易的时候，比如卖一头牛的时候，要公开地退还给买家一部分收款，以便于买家“给孩子们买点儿肉吃”。而女方的父亲在收到彩礼的时候也会如此行事。一般情况下，最后总要经过一番激烈的“讨价还价”（Aït Hichem）。退还的部分越多，人们可以从中获得的名誉便越多，这就好像是给交易过程罩上了慷慨的光环，人们只有通过把讨价还价转换成名誉上的交换，才能公开进行激烈的议价，因为名誉上的比拼和对象征性利益最大化的诉求掩盖了对于物质利益最大化的诉求。^［32］

1960年1月于巴黎

注　释

［1］本文曾以《卡比尔社会中的荣誉感》（The Sentiment of Honour in Kabyle Society）为题，刊载于《荣誉与羞耻》（Honour and Shame），J．Peristiany ed．，Chicago，The University of Chicago Press，Londres，Weidenfeld and Nicholson，1966。

［2］卡比尔人使用的关于名誉的词在表1-1中列出。Bahdel，是让一个人陷入耻辱的状态，侮辱他，完全地操纵他，完全打倒他并碾压他的人格，丑化他，简而言之，是把胜利夸张到超越合理的范畴。Bahdel依据对手的身份，多少是应该受到指责的，尤其要看指责来自谁。至于amah-bul（无赖），人们不会说“我害怕他丑化（bahdel，动词）我”，而会说“我可不要和他扯上关系，让自己（我的精神，自我）出丑”。Chemmeth有着大致相同的意思，并且使用方法也相似（ichemmeth iman-is：他名誉败坏）。

表1-1　名誉词汇表

［3］谚语是这么说的：“暴露自己兄弟的错误的人，也暴露了他自己。”“说自己人坏话的人（也就是说自己兄弟或者家人的坏话的人），还不如一头骡子。”（Its'ayar imanis，daghyul akhiris．）

［4］小胡子（moustache）作为男性特质的象征，常被用来当作界定年龄的词语［“他的胡子”（sa barbe point），“他的小胡子”（sa moustache point）］，而小胡子也是名誉点的最主要的组成部分。胡子（barbe）也起到相同的作用，尤其在以前。当一个人谈论一次至深的凌辱时会说：“这个人剃光了我的胡子（或者小胡子）。”

［5］一个不珍视自己名誉的人会被说“这是个黑奴”。对卡比尔人来说，黑人没有也不应该有名誉。他们被排斥在公共事务之外，即便他们被允许参加一些集体工作，他们也没有在集体大会上发言的权利；在一些地方，他们甚至被禁止参加集体大会。对于其他与会人员来说，听一个“黑奴”的意见会让他们全体蒙羞。远离社区生活，或者作为大家族的食客，他们从事着卑贱的职业，如屠夫、皮革商或云游乐者。（Aït Hichem）

［6］nif本身的意思是鼻子，此外它也有名誉点、自尊的意思。同样的意思，人们也会说thinzarin是thinzerth一词的复数形式（或者在一些地区也说anzaren），是鼻孔、鼻子的意思（请参考本章注释10）。

［7］在这里我们可以看到修士的社会功能。他们负责寻求出路，也是卡比尔人说的“门路”（thabburth），并且负责结束争端，使双方都免于蒙受侮辱或者羞耻。社会总是以某种程度上必不可少的欺瞒手段（mau-vaise foi）来保证自己的存在。一方面它对人们提出名誉上的种种教条，另一方面它也提供隐蔽的路径，使人们可以绕路而行，避免正面与这些教条发生冲突。

［8］一位科洛（Collo）地区阿格贝尔（Aïn Aghbel）村的老人为我们提供的一段关于1959年夏天的描述和我们这里说的情况非常相似。

［9］Souvenirs d'un vieux Kabyle-lorsqu'on se battait en Kabylie，in Bulletin de l'enseignement des indigènes de l'Académie d'Alger，janv．-déc．1934，p．12-13．

［10］年老的女巫总是以不同的方法给鸡蛋施法，以维持它的“贞洁”。为了打破这一魔法，需要用针刺穿鸡蛋（Slimane Rahmani，“Le tir àla cible et le nif en Kabylie，”Revue a f ricaine，t．XCIII，1er et 2e trime-stres 1949，p．126-132）。在这一仪式体系的逻辑里，枪支和开枪的动作（和针一样）都和男性的雄性特征联系在一起。这些都指向一个猜想：鼻子作为雄性特征的象征，也象征着阴茎，在许多其他社会中正是这样的（比如G．Bateson，Naven，Stanford University Press，1936，p．163）。

［11］G．Marcy，“Les vestiges de la parentématernelle en droit coutumier berbère et le régime des successions touarègues，”Revue a f ricaine，n°85，1941，p．187-211．交流沟通中的一个悖论就是人们需要沟通才能传达拒绝沟通的意愿，而在所有文明中都存在着拒绝沟通的象征符号。在卡比尔人中，背对某人是一个基本的符号，意味着拒绝讲话（“他们两个人不说话，就像猫和老鼠”），这一符号和直面（qabel）某人这一有名誉的男人应有的态度相对立。为了表达象征性的侵略或者挑衅，人们会说“我朝你撒尿”“我用尿浇满你的前路”。对于那些不留意自己家族的名誉的人，人们会说“他朝着自己（衣服的）下摆便溺”。人们也会使用一个词义更激烈的词——edfi，即玷污（这个词的本义是把作物发的芽以牛粪覆盖，以免被牲畜糟蹋）。在女人之间，挑战或者侮辱是以“圈起她的裙子（chemmer）”来表达的。

［12］请参见本章的第一个故事。“一个家族如果没有至少一个流氓的话，那它就没落了。”有名誉的男人不能屈尊反驳一个不值得反驳的人对他的辱骂，但他却不能免于遭受冒犯，尤其在城市里，所以他应该做的是找到另一个流氓，让流氓来和流氓斗。

［13］请参见本章的第二个故事。

［14］虽然这一研究提供的分析在整体上不停地使西方世界的读者们想到自己的文化传统，但两种文化间的不同之处不应因此而被低估。这也是为什么我们在这里，除了个别例外的情况，给自己设定了避免比较两种文化的规则，我们担心这种比较会滋长一种建立在肤浅的类比上的民族优越感。

［15］一个总是表现得殷勤谄媚的丈夫（被叫作radhi，即顺从的人，或者multa'lem，即懂事的人）的表兄弟一天和另一个人说：“当你有一个没有名誉点的兄弟的时候你能怎么办？你可没法用泥巴给他做一个名誉点！”之后他继续说：“如果我表兄弟是残疾人，那我去替他复仇就是理所当然的；如果他没钱，我当然会赞助他复仇。但是他有钱又不把这复仇当回事儿。我可不会去卡宴（Cayenne，法属圭亚那首府，曾有大批阿尔及利亚人因各种原因被流放至此充当苦役。——译者注）把自己给赔进去。”对于法国司法的恐惧、家族团结感的弱化以及不同价值体系的传染，使得卡比尔人经常放弃他们过去的名誉法则。在过去的社会，像家族的土地一样，名誉是无法分割的。随着分割家族财产的倾向越来越明显，名誉的维护完全是个人事务的感觉也得到了发展。

［16］一个迟迟不完成他的任务的男人，在贝阿恩省（Béarn，法国西南地区旧省名称。——译者注）人口中会被说成：他总是应该干完活，无论是“为了免遭羞辱，还是为了个人名誉”。换句话说，对遭受羞辱的恐惧可以逼他完成名誉感无法给他足够动力让他完成的任务。

［17］我们不应该认为像挑战和反击的辩证法这样的现象只是实现了沟通的功能。这只是简单地转化、使用了语言学家或者传播学理论中的模式（schème）和概念。这种做法忽略了这些现象结构上的双重性。而这一双重性先于这些现象而存在，旨在通过沟通功能，并在沟通中完成政治上的统治（domination）功能。

［18］Hurma在一些情况下可以被视作harma，即客观的神圣，而后者是可以无意间被玷污的。我们已经看到，入室偷窃是一种格外严重的罪行，必须用复仇的方式来解决，因为它是一种玷污了hurma的行为；而在市场上的偷盗行为或者欺诈行为只会被视作挑战，或者对受害人的自尊心的损害。一个村子也有自己的hurma，并且也会被玷污，比如一个外来者在村子里激起公愤的时候，村子的hurma就受到了玷污。

［19］人们还说“Essar是一粒萝卜的种子”。萝卜种子又圆又小，非常脆弱。Essar也被用来形容女人或者小姑娘的优雅。

［20］以下是一位阿伊特戴尔的卡比尔老者对于一个被他视作父亲的、享有名誉的男人的描述，这段描述从所有角度来看都和伊塞尔部落（Iss-ers）的一个成员所做的描述相同，所以我们应该相信描述中的男人是一个神话角色，他是一个模范般的存在，而他的每一段经历都会被置于描述者熟悉的环境中：“从前有一个叫贝尔卡姆（Belkacem）或艾萨（Aïssa）的男人，他虽然贫穷，但是因其智慧和品德而备受尊敬。他享誉周边的数个部落。每次发生争执或者打斗的时候，他都会被叫来做调停人，并且每次都妥善解决了问题。本地区一个大家族谢里夫妒忌他的影响力和声望，而他拒绝向这一家族表示敬意的行为加剧了这一情况的严重程度。一天，部落的人们决定试着调和两者的矛盾。他们同时邀请了谢里夫家族中的最年长者和贝尔卡姆或艾萨。当后者进屋的时候已经落座的老人带着讽刺的口吻说道：‘你的arkasen（arkas的复数，农夫粗俗的鞋子）多漂亮啊！’贝尔卡姆回答道：‘出于礼貌，人们一般看一个人的时候都直面他，看他的脸，而不是看他的脚。作为男人的名誉，只有脸才是重要的部分。’当外人问他如何取得了在整个地区的影响力时，他回答道：‘我首先博得了我妻子的尊敬，之后是我孩子们的，随后是我兄弟们和我亲戚们的，然后是邻里间的、我住的村子里的；其他的人自然而然就尊敬我了。’”

［21］也是在这一逻辑下，我们可以理解那些对单身汉们的斥责。因此，名誉上的平等与脆弱性上的平等是相对应的，这一对应性经常体现在对狂傲自大的人的规训中：“你母亲并不比我母亲更尊贵。”（这一带有讽刺意味的句子不应该和另外一个带有侮辱性的句子相混淆：“我妈妈可比你妈妈要尊贵。”意即我在各方面都胜你一筹，我甚至在这一点上超过你，即便所有的女人价值都相等。）

［22］从前，在大卡比利亚的一些地区，集会强制要求部落里的所有男人买枪，否则便会予以罚款，这样做是为了让他们有能力捍卫自己的名誉以及整个群体的名誉。而即便被罚款也不遵照要求购买枪支的男人会被列入黑名单，被所有人轻视，并被像女人一样对待。

［23］名誉点和雄性性征之间的联系在仪式中的游戏里会得到特别的彰显，例如在男孩降生、割礼以及婚礼时举行的射击游戏（请参照本章注释10）。

［24］门槛是两个相对立的空间相遇的地方，被禁忌所环绕，也是许多仪式发生的地方。在大卡比利亚的一些地区，只有亲戚们可以跨过门槛走到屋里。无论如何，不经请示就进屋是不行的。上门拜访的人进门前要高声打招呼，以告知他的到来（这一点和法国南部地区相似），或者咳嗽几声，或者磕几下脚。在某些地区［艾勒瑟尔地区（El Kseur）、西迪艾什地区（Sidi Aïch）］，根据习俗，远亲或者女性这方的亲戚（例如女主人的哥哥）在第一次进到屋里的时候，要献上象征性的祭品，这称作“见面礼”（la vue，thizri）。村子也同样是一个圣域，人们只能步行进村。

［25］人们说，以前女人们是独自去赶集的，但是她们是如此爱闲聊，以至于集市一直进行到下一周再次开集的时候。于是，一天，男人们终于拿着棍子来到集市上，终止了这一没完没了的聚会闲谈。我们看到，“传说”以女人们的“劣根性”来“解释”当下空间的划分和劳动的分工。当人们想揭示事情全弄反了的时候，他们会说：“女人们都去赶集了。”

［26］从传统上来看，只有在村里清真寺的教长来临的时候才必须戴面纱和幽禁（lahdjubia）［当这个村子在别的职责之外有保证木材的供给和负责运输水（thanayamts）的责任时］，或者一些不住在azib（也就是与世隔离的小村落）的修士家族的成员以及一些重要的家族的族长为了区别对待家族中的一个女人（一般是他的妻子中最年轻的一位）时，会让她回避其他男人，并戴上面纱（thanahdjabth）。

［27］所有的一切都好像表明女人真的无法增加父系亲属的名誉，只能以自己端正的、体面的举止来保护它不受玷污，或者不因自己的行为而让家人丢脸（ekkes el‘ardh，剥夺声誉）。只有通过婚姻与女人的男性亲属结盟，才能对一个群体的名誉有所增益。

［28］对于裸体的禁忌是非常彻底的，即便在性关系中也要执行。此外，我们知道，遭受羞辱的状态经常被描述为处于赤身裸体的状态。（“他给我脱了衣服。”“他夺走了我的衣服。”“他剥去了我的衣服。”）

［29］É．Laoust，Étude sur le dialecte berbère du Chenoua comparé avec celui des Beni Menacer et des Beni Salah，Paris，Leroux，1912，p．15．

［30］一则阿拉伯谚语说：“一个姑娘只有和她的父亲在一起时才有尊严。”

［31］关于这个词源的出处，请参看A．Picard，Textes berbères dans le parler des Irjen，Kabylie，Algérie，Typo-Litho，1961。

［32］我们可以找到一个例子证实我们的分析。在货币交易和与此相关的精于算计的心态得到扩大推广的情况下，关于亡夫遗产的“名誉比拼”和“讨价还价”被视作不光彩和荒唐可笑的。因为这一过程使得唯利是图的交易过程昭然若揭，并同时摧毁了传统交易中的结构性的模棱两可的状态。

注释

[1]之所以将honneur翻译成“名誉”而非“荣誉”，是因为：荣誉在现代汉语里有三个意思——光荣的名誉，犹赞誉，荣耀、光荣；而名誉的意思有名誉与声望、荣誉与光荣，其中还包括个人或集团的威信这一意思，和文中对honneur的用法颇为相似。——译者注

[2]作者在法语原文中直接使用了以拉丁字母拼写的阿拉伯语词语，我们在这里根据作者解释的意思试着给出一个中文的词来帮助读者阅读理解，并在括号中保留了原词。我们将在全篇采取这种方法处理原文中保留了阿拉伯语词汇的地方。——译者注

[3]也就是公开地自取其辱，或者自己让自己难堪的意思。——译者注

[4]“名誉点”采用了对于这一表达法的字面翻译。其意涵在文中得到了理论上的解释，不过从这个词上我们还可以感受到一些翻译成中文后无法感受到的内容，其中“点”这个词在这个表达法中还可以从ceux qui touche l'honneur这个角度来理解，可以看作是名誉的“利害”，对名誉产生影响的关键。——译者注

[5]请参见第二章尾注38。——译者注

[6]作家、社会学家罗歇·凯卢瓦（Roger Caillois）把神圣（sacré）分成不纯洁的神圣（sacrégauche）和纯洁的神圣（sacrédroit），不纯洁的神圣是不洁的、邪恶的，由死亡力量组成，而纯洁的神圣是良善的和具有神性的。请参考Callois，Roger（1950），L'Homme et le sacré，Paris，Gallimard。——译者注

[7]cousin（e）parallèle是一个人类学上的概念，可以直译为“平行从表”，指的是父亲的兄弟们的子女和母亲的姐妹们的子女，也就是中文中的堂兄弟姊妹和母亲的姊妹所生的表兄弟姊妹。此处该词为阴性，指的是女孩，为了便于更直观地理解，我们在文中将其译为表姐妹／堂姐妹，特在此强调，须是母亲姐妹家的“表姐妹”。

[8]原文为：Ce que défend l'honneur，est plus défendu quand les lois ne le défendent pas，ce qu'il prescrit；encore plus exigéquand les lois ne l'exigent pas．——译者注