结构的身体化

    只要教学工作没有被清楚地视作特殊和独立的实践，只要一整个集团和一整个象征性地被结构化的环境，在没有专门人员和规定时段的情况下进行匿名的教学行动且进行传播，那么定义了实践掌握的操作方式（modus operandi）的本质就在实践中以实践的状态得到传播，且并不进入言语的层面。我们并不模仿“模式”，而是模仿别人的行动。身体仪态（hexis）直接作为特殊和系统性的姿态模式与运动技能对话，因为其中包含了一整套身体技术和工具系统并承载着大量含义和社会价值：所有社会中的孩子们都尤其注意在他们看来能表现出成年人风范的姿势或仪态，例如一种步伐、一种头部的姿势、撅嘴的方式、坐姿和操纵仪器的方式，这些姿势和仪态每次都伴随着一种说话语气、一种言语和一种意识的内容（这又怎么可能不是如此？）。即便模式可以从一种实践到另一种实践都使用，也不需要解释和意识，这也不意味着惯习可以被简化为一种伴随着尝试和错误的机械性学习。与一组没有内在联系、只能靠重复尝试依据可预测的进展逐步学习的数列不同，一个系列要好学习得多，因为其中包含一种结构，并不需要一个个机械性地记住所有的数：无论是诸如谚语、成语、格言诗、歌曲、谜语或游戏之类的言语，还是工具、房屋、村庄之类的物体，甚至是比武、互赠礼品、礼节之类的实践，供卡比尔儿童学习的设备是系统地应用少量相互有联系的原则的产物［73］。也就是说，在这个不断重复的设备中，孩子并不需要费很多力就能够把握所有可感知系列的理性（raison），并以根据相同原理组织的实践的发生原则的形式对原理加以利用，但又从来不会按照主题将原理再现出来。［74］

    对学习的试验性分析认为，“对一个概念的教学和实践并不要求明确地掌握在多个独立例子中暗含的共同的元素和关系”［75］，这样的分析使得我们能够理解系统倾向性的系统产物，即实践和作品，得以趋向于引发系统倾向性的流程。由于存在很多成系列的象征——汉字或让色彩即时变化的图画、被表现的物体的性质和数量，象征分为很多类别，类别被赋予了客观形成但并无道理的名字，主体并不能表达出分类的原则，但比起他们瞎猜的情况（s'ils devinaient au hasard），他们能得到更好的成绩：“某些主体……获得了给新的案例命名的能力，但却并不能说出他们是如何做到的，即便所需的表达手段在其表达能力范围之内……。这些研究指出……复杂的引导（guiding）原则可以被组成、固定和使用，但主体却从未意识到其中的过程。主体当然能意识到用来把名词和具体结构联系起来的具体素材和努力。但他们应用着更普遍的对象的称呼的模式，而并未意识到这一点。”［76］阿尔伯特·贝茨·洛德（Albert B．Lord）以对南斯拉夫游吟诗人（guslar）的形成的研究为起点，分析了在自然领域获得被结构化素材的方式，其分析与试验的结果完美吻合：游吟诗人的“艺术”即掌握我们所说的“句式方法”，也就是通过对“句式”（formules）、“为在相同的格律条件中表达确定的意思而经常使用的”［77］一系列词和作为史诗叙述的老生常谈的主题（thèmes）的组合进行即兴创作的能力，是通过简单的熟悉过程，“通过不断听诗”［78］获得的，而学习者从未意识到自己学会了并且随后能够运用这样或那样的句式或一组句式［79］；节奏或格律的局限与旋律和意义一同被内化，但这个局限从未被感知到。

    学习的方法有两种：一种是通过简单的熟悉过程进行学习，学习者不知不觉地、无意识地学到了“艺术”和生活艺术的原则，包括被模仿的实践或作品的作者自己都不知道的原则；而另一种是通过指示和告诫进行明示和快速传授。在这两种方法之间，所有社会都预设了灌输的形式，虽然表面看来是自发进行的，但这些灌输形式提供了利于传授各种实践掌握的结构性练习（exercices structuraux）［80］：谜语和礼节性比武让“仪式语言的意义”以及所有以赌注、挑战和战斗（单打独斗或集团战斗，射击等）为主要元素的让男孩子们“假装”实施产生名誉战略的模式的所有游戏经受考验。他们信使的身份确保让孩子们日常参与礼物交换及其中的微妙关系［81］。这是对男人们的集会讨论，对他们的雄辩、礼节、战略、他们的礼节战略和他们对礼节的战略性使用的静悄悄的观察。正是与父母的互动导致从各种意义上穿过亲属关系的客观主义关系的被结构化的空间，而代价则是颠倒（renverse-ments），这种颠倒逼迫把自己看作自己叔伯的侄子并按照这个身份行为的人把自己也看作自己侄子的叔伯并依照此身份行为，同时也逼迫其掌握一些转化模式，这些模式可以从与一种处境相联系的倾向性系统转换到适用于与此对称并相反的处境的系统。处境的互换性和相互性的意义以及互换性和相互性的限制是在词汇和语法替换中［我（je）和你（tu）根据与说话者关系的不同可能指同一个人］获得的。更深入地说，正是与父亲和母亲的关系，通过对立性互补中的不对称，构成了以不可分割的方式将工作的性别区分（division sexuelle du travail）和性别工作的区分（division du travail sexuel）两大主题内化的时机之一。

    早期教育与礼仪和游戏在组织上经常依据相同的结构，它们的作用，尤其是后两者的作用之一，就是建立促使结构化空间与身体同化（incorporation）的辩证关系，而这一结构空间本身基于神话—仪式对立关系。与自我身体的关系总是由神话居中调停：最为基础因此也是最为普世的身体经验——从这个意义也仅从这个意义上说，没有哪个社会不需要谈论这个话题——是被从社会意义上定性并被社会性地改变的。也就是说，能被纳入不同社会结构就空间符号逻辑和身体符号逻辑的对应关系表态的框架内的不变量，仅仅针对普世地强加于这些表态的领域（terrains universellement imposés），这些领域就是少数的与身体主要功能相联系的基本感觉。就这样，我们可以观察到，大多数空间区分是通过与人体的类比建立起来的，人体就是世界组织的参考模式，与此同时，身体体验的基本结构又与客观空间的结构化原则吻合：内与外、上与下、前与后、高与低、右与左可以用用于表达人体部分的说法来表达（很多语言都借用部位名词来表达空间方位，例如背部指后面，眼睛指前面，胃部指里面等），也可以用用于标的社会性身体运动的说法来表达，例如排除或纳入、进入或出去等。［82］就这样，除非为通常意义赋予一种天生的最隐秘的躯体反应（例如内分泌）科学，除非我们假设，任何情绪，作为对引发感觉或情感的社会局势中客观存在的悲伤或愉悦的预知的准备，根据弗洛伊德阐述的歇斯底里的方式，“忠实地感受着说话者所表达的意义，对说话者隐喻地提起的撕心裂肺或是挨耳光的感觉感同身受”［83］，否则我们就无法解释似乎在很多社会都被建立起来的情绪借以表达的措辞和相应的躯体表达之间的关系。一切就好像，在主动和言语表达受到抑制时，可能用来表达情绪和身心疾病的“器官措辞”是为社会语言之中的神秘结构所指挥的。因此，对于通常认为与情绪或痛苦相关的心脏系统的内部或外部问题，即心脏与胸骨柄紧贴、低血压或高血压（脸色苍白或面泛红晕）、心动过速或心动过缓、血糖升高等，我们很容易使之与一大堆表达对应，例如“心里很紧，心很肥，心很沉重”、“心酸”、“心被打了一下”、“心在嘴唇上”（恶心）、“头上有血”、“喷了血”、“搞了一品脱血”、“我的心跳到碎了，我的心乱跳”、“让血管里的血沸腾或结冰”、“鞭打血液”、“把血液点着”、“把血激怒”、“我的血只转了一圈”、“搞了点坏血”等。我们甚至能把诸如肠胃活动的障碍（消化不良、呕吐）、腹泻、多尿或便秘、平滑肌痉挛、性功能障碍等植物性系统表现和通常的表达法联系起来，例如“不能把某人吞下、消化”“把某人或某物呕吐出来”“对某人消化不良”“喉咙、胸部或肚子发紧”“失声”“心紧”“有个疙瘩”等。柏柏尔人的语言里也有一系列类似逻辑的表达法，但更加弥散，没有那么明显的区分，正如很多观察者相信的那样，往往用于定义不太好的情绪或身心痛苦（强烈的痛苦和恐惧）：“我有鸡肉”“我的肝颤抖或流血”“我身上起了火灾”“我的心就像在搅奶器里那样被搅动”“我的肚子跟线团似的”“我的肚子里一根肠子都不顺，我的肠子打结了，拧在一起”“我的心在颤抖”“我的心惨白，褪色了”“我的心或我的肝被切开了，被沥干了”“我的肚子被拧紧了”“肚子里有个结”。正如精神和品味［或者说是感悟（aisthesis）］是被实现了的伦理和美学，仪态（hexis）就是被实现的，被并入的（incorporé），具有永久倾向性的，成为可持续的举止、说话、走路、感觉（sentir）和思想（penser）方式的神话。正是因此，所有名誉道德都在身体仪态（hexis）中被象征（symbolisée）和被实现（réalisée）。

    我们看到，神话—仪式逻辑在阴阳之间制造的且组织了整套价值系统的对立，存在于姿势和身体运动之中，而其形式是直线与曲线（或被弯曲的）之间和确信与克制之间的对立。“卡比尔族就像欧石楠，宁折不弯。”有名誉的男人的脚步是决绝和坚定的，与此相对的是犹豫的步伐（tikli thamahmahth），后者体现的是对承诺的犹豫（awal amahmah）和对负责任的恐惧以及无力承担责任。有名誉的男人的脚步也同时被测量：它与“把脚踢到头顶”“迈大步”“跳舞”——跑是一种不坚定的轻浮的举动——的人的匆忙截然不同，也与“拖拉”者过度的缓慢有天壤之别，且只有女人有“裙摆”[2]，男人绝对不能“自己让裙摆落下”。有名誉的男人的步伐是一个知道自己要去哪里且知道自己无论遇到什么障碍都会准时到的人的步伐，这步伐表达的是力量、决心和决断。有魄力的男子直面困难，直视人脸，以示对其接待者或访问者的尊重；有名誉的男人始终处在警戒状态，因为他始终受着威胁，他不放过周围发生的任何事情，而看天或者看地是不负责任的男人的表现，这样的男人没什么可怕的，因为他在其群体里不负什么责任。相反，人们对女人的期待是，走路时稍稍欠身，低着头，避免看脚踩的地方以外的东西，特别是她不得不经过全体大会场所的时候；其行走时尤其要避免因脚踩过重而出现扭腰的动作；她应该始终围着thimehremth（即裙子上围着的黄、红、黑条纹的矩形织物），并注意不能让头巾松开以致露出头发。简而言之，严格意义上的妇德（lahia，包含廉耻、克制、含蓄），把整个女性身体引向下方、地面、内部和家庭，而男性的杰出则在向上、向外、面向其他男人的运动中得到体现。

    恐怕就是男性的离心（centrifuge）朝向和女性的向心（centripète）朝向之间的对立塑造了两性在“心理”（为了不用“灵魂”这样的字眼）、身体方面的关系，更确切地说是在性爱方面的关系。正如在所有由男性价值统治的社会里那样（欧洲社会并不例外，因为男人致力于政治、历史或战争，而女人被限于家庭、小说和心理学领域），真正意义上的男性与性爱的关系就是纯洁化（sublimation，即仪式的象征性）和名誉的关系，这种关系趋向于拒绝所有直接的性爱表达，同时趋向于以阳刚壮举的形式鼓励被美化的性爱表达：所有直接或间接的见证都趋向于证明，在性行为中，男人既没意识到女性性高潮的存在，也不在乎女性性高潮，男人的阳刚力量（puissance virile）更多是靠频率而非靠时长来证明的。通过女人可怕的和可鄙的聊天，男人不是不清楚，他们的床笫之事是受到众人注视的，且众人对其名誉点的总体评价并不只是依据其阳刚气的公开表现。如果不前设这一点，就无法理解对性功绩的追求和性无能引发的羞耻感。事实上，我们可以像埃里克森（Erikson）那样，认为男性的主导地位趋向于“限制女人的口头意识”［84］，但这不能理解为女人不能有任何性言论（事实上女人越来越自由地在谈论性事），其真正含义正如对女性对话记录的分析证明的那样，是指女性言论是为男性的阳刚气和壮举的类型框架所塑造的，以至于所有真正意义上的女性“性趣”都被从这种具有攻击性和令人羞耻的对男性阳刚气的崇拜中排除出去了。就这样，公开的和被高尚化的男性性爱，与隐秘或者说“被让与”了的女性性爱（与埃里克森所说的“普世生殖力的乌托邦”即“完全性高潮对等”的乌托邦相对）之间的对立，跟另一种对立相重合，那就是政治或公开宗教的外向性和心理（这里特指有关性的流言蜚语）与私下的魔法的内向性之间的对立，而私下魔法是旨在驯化男性性伙伴的“灵魂”和身体的礼节的本质。

    精神分析，产生于对于促使原模原样（en tant que tel）构建一个由虚构的多种因素决定的意义范畴的世界的除魅的再次除魅，它忘记并促使人们忘记对于自己的身体和他者的身体的感知永远只能通过感知上的分类法来进行。单单从性的角度来考虑这一问题是幼稚的，虽然这一分类法总是（有时甚至非常具体且非常明确地）求助于定义了两个性别生物学上的特性的对立关系，正如在访谈过程中女性忍住的笑声，以及图像符号、壁画、陶瓷制品和地毯上的装饰等所印证的那样。把形形色色的弥散的灌输行动叫作“性教育”也很幼稚，而正是通过这些行动，我们趋向于为身体和世界订立秩序，订立秩序的手段是对于身体和世界关系的象征性操纵，这一操纵旨在强加我们——像梅兰妮·克莱因（Mélanie Klein）那样——应该称为“身体地理”的东西，这个东西是地理或者更确切地说是宇宙学的特例。［85］与父母的原初关系，或者换种说法，与父母身体的原初关系提供了体验所有神话—诗歌实践的基础对立的最戏剧性的机会，这种基础对立在阴茎和阴道的对立中得到了象征性的体现。而这原初关系也只有在从神话角度而非从生物学角度而言的有性物体建立起来的情况下，才能成为获得“我”与世界的结构化的原则的基础，也才能成为所有同性和异性关系的结构化原则的基础。

    精神分析特别关注的孔道或身体表面的性“成熟”的加速或减速，只是文化评判（diakrisis）产生的后果之一，一旦应用于身体，文化评判就把可见区域和隐秘或羞耻区域对立起来，或者说把可展示的、吉利的一面和敌对的、不吉利的一面对立起来，而前者就是指脸部，尤其指额头、眼睛、胡须，而后者就是指背部和耳朵：我们用面对来表示尊敬，而用背对来表示鄙视——或者用耸肩膀这样的简略形式（“你说的话现在就在我背后”），喜悦用拍手表示而送葬的人则把手放在背后。中性部位和带有性意味的部位也有类似的专横的区分，大体来说（grosso modo），中性部位就是能被展示并能被手或嘴唇触碰的部位（比如表示最高尊重时亲吻额头，平等的人相互拍打肩膀，或是男人之间或女人对男人亲吻手掌），而有性意味的部位总是意味着对裸露的禁忌，具体就是指中性部位外的所有部位，尤其指性部位以及带有强烈色情意味的胸部（即复数thibbech，可作为单数的thabbuchth，尽管为阳具abbuch的女性缩小版，但它却是个中性说法，仅指母性和给孩子喂奶，因此这个词可以被男性自由使用或是在男人面前提起）。

    所有对身体经验的象征化操纵，特别是在一个被神化式结构化的空间移动的经验，例如出入的动作，都趋向于强制进行身体空间与宇宙空间的统合（intégration），其手段是以逻辑放纵主义为代价，用相同概念糅合性别分工中两性互补而又对立的状态与行动。例如两种运动的对立，一种是向外、向田野、向市场、向货物生产和流通的运动，另一种是向内、向劳动成果聚集和消费的运动。通过在性别分工中，即在性行动和生物及社会复制工作中两性互补但又对立的状态与行动，这一对立象征着两性的身体的对立，男性身体分外封闭但又向外延伸，女性身体则好比房屋——阴暗潮湿，装满食物、器皿、孩子，我们进出房屋都是通过同一个被糟蹋的通道。［86］

    早期教育把身体看作一个备忘本。早期教育让价值、意象、象征“变得愚蠢”［从帕斯卡（Pascal）的意义上说］，以便使之进入“艺术”，即去除了思考和理论的纯粹实践的序列。早期教育尽可能地宣扬“条件性”这一人性属性，条件性是英语“cultiva-tion”，即文化的归并（incorporation）意义上的文化的条件。身体总是在思想，即便身体在梦中自我赋予了想象的自由，但这还是不该让人忘却身体在睡梦中继续进行的且趋于延迟（retardement）满足的控制。教育工作的职能，就是用一个“被养成习惯”的，也就是在时间层面被结构化的身体，取代一个野蛮的身体，尤其是取代要求随时立即得到满足的反社会的情欲。通过用许诺有差别和不同的愉悦来换取不立即享用直接或立即的感性愉悦，也通过以声誉来奖励被强加的约束与压抑，教育以及教育权威（它们对于让人接受这种像是对猴子的奖励来说十分必要）持续灌输——不去考虑灌输的具体内容——将惯习引入延迟、迂回和计算逻辑的时间结构。从这种文明化的愉悦就能推导出一种经济学，功利主义者将这种经济学理解为道德公式，而计量经济学家则将之理解为数学公式。通过将生理事件转化为由条件刺激和器官内功能需求引起的象征性事件而将生理学社会化，把饥饿转化为根据口味的区分化需求而选择时间及对象的胃口（appétit），或将没有时间地点限制和无节制的自发的悲伤转化为像格拉内（Granet）说的那样“每当仪式时刻（l'heure rituelle）到来”［87］就被秩序激发且有序进行的集体的哀悼活动，这些都是用一种原初换喻来灌输一种文化专断的结构的方法，原初换喻建立在这些机构的内部连贯性基础上，同时又提供非比寻常的捷径。整体（pars totalis）而言，每种身体技术都被预先有倾向性地根据部分代全体（pars pro toto）的谬误逻辑来运行，来让人想起其所归属的系统（就像我们提起回忆与精神）。如果说所有的社会［值得注意的是，如戈夫曼（Goffman）所说的那样，这也适用于所有想要实现“脱离传统文化”和“回归传统文化”的伟业的“极权制度”］都如此重视仪表（tenue）、举止（maintien）和身体及言语的风度（manières）的表面看来最无意义的细节，那是因为，这些社会把身体视作一种记忆，通过一种简化和实用的方式，即一种记忆术的方式，给身体赋予了文化专断的基础性原则。被如此归并的事物便脱离了意识的范畴，也因此摆脱了有意的和思虑过的变形，甚至不必被解释：没有什么比被一种隐性教育的暗中说服所进行的圣餐变体归并、融合的价值显得更加难以形容，更加不可言传，更加不可替代，更加不可模仿和更加珍贵，暗中教育能够灌输一整套宇宙论、伦理、形而上学、政治学，而其所用的不过是“站直了”“不要用左手拿刀”之类的毫无价值的指令。教育理性的整个诡计就在于，通过要求做无意义的事而诈取实质：通过获取最明显同时也最隐秘地（因为是最“天然”的）表现对既定秩序的服从的形式的尊重和尊重的形式，专断的归并消灭了吕耶尔（Raymond Ruyer）所称的“可能的边缘”，即所有这些通常俗称为“疯狂”且仅仅是很普通的疯狂的行动。如果礼貌（politesse）的让步总是包含政治（politiques）让步，制度与群体还会给予边缘这样的代价吗？斯宾诺莎用来指称由“国家用以按其用途塑造我们并能让国家存续”［88］的设定产生的“持续意愿”的顺从（obsequium）一词，也能用来指称群体（尤其在遴选操作中）期待从其成员那里得到的公开的承认表示，也就是在所有群体中个体与群体间建立起来的交换中个体应该提供的象征性贡献。因为，正如在礼物的交换当中那样，交换本身就是目的，集体所要求的贡品通常可忽略不计，也就是说可以等同于象征性的礼节（过访礼数、礼貌行为等）。完成这样的礼节“无须什么花费”且显得如此“自然”（“是最微不足道的东西”“它至少可以”“让他……花不了什么钱”），以至于不完成就等同于拒绝或挑战，以至于不经讨论就顺从于最完备的虚礼和手续以便展示强加给他们的秩序的武断性的选择显得只是一种无条件承认的宣言，这种承认只是略带了点对精神约束和可笑的双重人格的不可能的怀疑。熟练掌握我们称之为礼貌规则，尤其是让每种可用的形式（例如信件末尾的礼貌用语）适应可能的受众的不同阶级的艺术的东西，意味着对一整套特定政治秩序的公理体系的组成性对立（比如在我们的例子里的男女对立，前者重视崇敬，后者重视礼貌与情感；或是年轻人与年长者的对立；在行政和商务信函中使用个性化还是非个性化风格的对立；最后还有呈现出尊敬表现的逐渐减弱的上级、平级和下级间的等级对立）的暗含的掌握，即承认与非议。也就是说，把“被认为天经地义”（taken for granted）的领域用舒茨以及后来的民族方法论学者的方法缩略为一整套正式和普世的（formelles et universelles）前提的做法是多么天真和错误：“我认为以下事情是天经地义的，那就是别人存在，他们以我对待他们的方式对待我，我们之间至少在一定程度上可以建立起交流和相互理解，所有这一切都仰赖一套符号和象征系统且在组织和社会制度的框架内发生，而这社会系统不是由我创制的。”［89］事实上，通过礼貌对日常生活中表面看来最无意义的行动的操纵，教育将一种强加在令人盲目和不被察觉的显然的模式上的文化专断和政治秩序的最基础的原则缩略为习惯性动作的状态。

    规则的错觉

    道德与法律的抽象而超验的标准只有在不再以实践的方式纠缠实践的情况下才能确立：伦理以实践原则的明示系统化的形式出现，与此同时发生的是，与客观系统性的存在和行动方式的客观面对相关的精神的危机。最基础的原则无法随心所欲地保持在暗含的状态：一旦我们自问杰出是否能够被教授，一旦多种臻于杰出的方式的对比导致揭露出一些不言自行之事，导致证明自然而然之事，导致把被认为是唯一的存在和行为方式的东西看作“应该存在”（devoir-être）和应该做（devoir-faire），导致把看似符合事物天性（phusei）的东西看作是建立在法律（nomô）的武断制度之上，杰出也就停止存在了。而一旦历史上出现了为了自我实现而不得不进行的快速、明示的会产生明示标准的灌输行动，惯习与“规则”的关系问题浮出水面也就不是偶然的了。这些明示标准包括语法和修辞标准，与乔姆斯基对语法学家的平反言论和理论上模糊的发生性语法概念的惯例所认为的相反，这些语法和修辞标准既远非实践内在的模式，也远非为证明实践合理性而建构的模式。值得注意的是，任何把一种实践建立在对明确表述的规则的遵守的基础上的企图［无论是在艺术、道德、政治、医学还是在（我们根据方法的规则才构思出来的）科学的领域］都遇到了确定运用规则或是将一系列方法或技术付诸实践（mettre en pratique）的方式和恰当时机［即诡辩家所说的时机（kairos）］的问题，或者简单来说就是惯习不可避免会借之重新被引入的执行艺术的问题。

    把隐藏在仪式性的刻板模式或者法律性或习俗上的规章制度之后的战略揭露出来可能很容易。最不利的案例就是习惯法的案例，根据韦伯说的卡迪司法（Kadijustiz），习惯法总是直接从个人到个人，从特定违法到特定制裁，从来不通过建议借之以产生的本质上未命名的原则来绕开制裁。事实上，作为因其范例价值而被保留和记载且因此可用于预测的判例备案，惯例似乎是惯习的最典型的产物之一，其中包含可以生成无穷的适用于不断变化的局势的实践的一小撮模式，但这些模式又从不变成明示的原则。有关特定过失的适合的判例总是可以总体地从一小撮简单原则中被产生出来，而这些判例也正因为持续应用于所有实践领域而更加成熟，例如用以根据实施情境来评估一起盗窃的严重性的原则，情境包括是民宅（或清真寺）还是其他地方，是夜晚还是白天，是节日还是普通日子，而所有两选其一选项的前者都总是招致更加严厉的制裁。我们可以看到，在其他条件相同的前提下，要一下子制定出适应所有真实和想象的案子的处罚，只需要组合这些原则——从最严重的夜晚在民宅盗窃到最不严重的白天在荒野盗窃。［90］这些原则得到了一致承认，普遍适用，且自动适用，因而只有在被盗物品重要到了可以忽略具体情境的程度时，这些原则才会被明确提起。例如阿诺多（Adolphe Hanoteau）和勒图尔讷（Letourneux）记载的伊格尔伊穆拉村（Ighil Imoula）的习俗规定：“以诡计或暴力偷窃一头公骡、公牛或奶牛者，须向村子支付50雷亚尔（当地货币），并向物主支付被盗牲畜的价值，无论盗窃是发生在白天还是黑夜，发生在房屋中还是别处，也无论牲畜是属于屋主还是属于其他人”。［91］在与偷窃一样在惯习法中占重要地位的斗殴案子中，同样的基础原则再次与民宅和别处（例如杀掉一个在民宅中偶遇的人并不会被判处集体刑罚）、夜晚和白天、节日和普通日子之间的对立（这里的对立有了新的含义）相遇，其中又加入了攻击者和受害者的社会地位（男人／女人，成人／孩子）、所使用的工具和手法（通过变节行为，受害者被催眠了，或是发生在男人与男人之间）及攻击的实现程度（简单的威胁还是付诸了实施）等变量。一切都使人相信，只要我们尽可能完整地清晰说明这一暗含公理体系的基础性规定（例如，犯罪在夜晚进行总是比在白天进行罪过要重）及其组合的法则（根据不同情况，两项规定可以相互叠加或相互抵消，而根据规则的逻辑，这只能作为例外来表述），就能拥有复制（reproduire）所有记录下来的惯例的条文甚至生成符合卡比尔人“公正理念”的一整套判例的方法。

    萨丕尔曾说：“一个澳大利亚土著很清楚他该用哪个亲属称谓称呼某人，也清楚怎样处理与此人的关系。但他很难说出规定其行为的普遍法律，可与此同时他的行为方式就好像他知道这个法律似的。在某种意义上，他确实知道这个法律。这是种非常精巧和复杂的感受被考验且可考验的关系的方法。”［92］涂尔干在分析“艺术”即“无理论的纯粹实践”时，曾提出实践掌握概念，而上述的话就是对实践掌握的运行模式最完美的描述。“艺术是一个行为方式系统，这些方式依据具体目的而调整，且是由教育传达的传统经验或个人自身经验的产物。只有与行动要实施的对象发生关系，并自己实施行动，我们才能获取艺术。诚然，艺术可以被思考启迪，但思考不是艺术的首要元素，因为没有思考艺术也能存在。但不存在任何一种其所有元素都经过思考的艺术。”［93］我们能想到的最恰当的结论就是，衍生了日常战略思想的那种无知并不该在规则的词库中得到表达，而该在所有社会用来描述杰出即完人的方式方法的词库中得到表达。正如禅宗所说的，这一“无艺术的艺术”的最高境界要在被社会性整治的场合中实现，就像在名誉比武中那样，在这种场合里，与规则的游戏也是游戏规则的一部分。如果说一个特定群体所承认的成为人的特定方式的这种特别成功的体现总是被认为无法定义，那是因为任何描述都可能将其降格为简单的工序或是机械性做法，而精湛技艺只是制造了能够暂时弥补惯习的不足且仅仅作为底线和备忘存在的规则；如果说精湛技艺能通过其“本质”被识别，那是因为其建立起了身体的这一神奇精通，如黑格尔所说，这精通是机巧的特征，而根据卡比尔人的名誉的语言，这是Sarr[3]的“恩典”，而作为“第二天性”，即作为结构完成的实现的精通，对于同一结构产生的人们来说，它只能显得像是自然最自然的形式。

    惯习理论引出了一系列无意识概念掩盖掉的且与实践掌握和这一掌握的象征性掌握的后果的问题直接相关的问题，其中的一个特殊案例就是制度化的后果和模式的相关解释问题。对开放或封闭的死抠法律条文主义的反应，不应导致惯习成为所有实践的排他性的原则，尽管不存在没有惯习的实践。对于由两个行为者互动的目的论描述和一种仅仅援引惯习协调的模式之间的对立所引发的“客观战略”和真正意义上的战略之间的关系问题，我们很自然地只能根据全部或全无的二选其一，通过把完全透明的意识和完全不透明的无意识对立起来，或是通过把意识的持续存在和意识的更加持续的缺席对立起来的方法来回答。如果说惯习产生的实践（例如走路、说话、吃饭的方式和品味、厌恶等）展现了本能行为的所有属性，尤其是其自动性，那么还需要注意，一种部分的、有空隙的、不连续的意识始终会伴随着实践，无论是以对控制自动性的运行必不可少的最低限度警惕的形式，还是以旨在让自动性合理化（以双重的意义）的言语的形式。

    就像那些只能靠重新切割若干被认为不可分解的驱动结构来解析领会很多运动或高超技艺共有的时间节点，行为者只能通过“第二力量操作”对其时间进行象征性的掌握，而据梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）观察，“第二力量操作”“事先假设了其所要分析的结构”［94］。被黑格尔称为“原创历史学家”［希罗多德、修昔底德、色诺芬或恺撒，更普遍地来说就是全部意义上的告知者（in-formateur）］且由于“生活在事件精神本身中”［95］而把历史行为者暗示地认为天经地义的前提当作天经地义的人的故事和评论，不可避免地受制于与其对象相同的存在条件和默示的局限：任何感知和思维模式系统都对其付诸思考和感知的东西中不能付诸思考和感知的部分进行源头审查，但又不因其自身（eo ipso）产生一个不可想或不可名；当我们要制造能下棋的机器时，必须明确地教机器一些“规则”，而这些规则是如此自然，以至于最富经验的棋手也完全没有意识到其存在，例如不能把两粒棋子下到同一个格子里，或是同一粒棋子不能下到几个格子里。一切就好像，正因为在实践模式下，行为者更为完整地掌握了原则，所以他们更加不需要在有意识的模式下掌握根据特定逻辑指导他们感知、酝酿或行动（以及以似乎是立即的方式理解与他们实践中运用的原则类似的原则的产物、作品或实践）的原则。

    行为者在以行动和科学解释以外的某种视角看待他们的实践时必然会产生的合理化过程，在某种意义上会与观察者趋向于的法律的、伦理的或语法的严守法规倾向相碰撞。素材提供者和民族学家的关系有些近似于一种教学关系，教学关系中，为了方便传授，师傅必须明确解释其实践中的无意识模式：正如网球、小提琴、国际象棋、舞蹈或拳击的教学把融合了一个有组织的行为统一体中的被人为分解的行为基础单元的实践分解成姿势、步伐、招式，素材提供者借以展现其对其实践的象征性掌握的言语，趋向于引起对各种社会游戏［例如名誉游戏中的羞辱（bahadla）或婚姻战略中与平行从表亲的婚姻］的最引人注意的“招式”，即最受推荐或最不推荐的招式的注意，而不是引起对这些招式和其所有对应或相异的可共存物的发生原则的兴趣，而这些发生原则由于属于不可讨论的范畴，也往往处在心照不宣的状态。

    但最难以捉摸的陷阱恐怕在于，这种言语主动采用规则的模棱两可的词汇，即采用语法、道德和法律的词汇来表达一种遵循完全不同原则的社会实践：这种让人类科学和一个能说话的对象发生关联的特殊诅咒让科学在两种“过度”中摇摆，一是当科学逐字逐句地相信这个对象的言语时对对象的过度信任，二是当科学忘记对象的实践包含的真相远多于其言语能透露的信息的时候对对象的过度不信任。在且仅在操作成果（opus operatum）中，操作方式（modus operandi）——不能通过简单的反射意识（re-flexive consciousness）来掌握的被培育的倾向性——才能被揭示出来：如果说行为者被惯习主宰多过他们主宰惯习，这首先是因为只有在惯习作为他们系统组织原则对他们发生作用时他们才主宰惯习（在这种状态下，他们也在象征模式下被剥夺了对惯习的控制）。这意味着，传统上交给反射意识和反射知识的特权丧失了基础，也意味着没有任何东西能支持对自我的认识和对他人的认识在性质上的差别。

    行为者以对自己的实践进行理论性反思为代价而对其实践做出的解释，即便在他们自己看来也掩盖了他们实践掌握的真相，正如博学的无知（docte ignorance）那样，换句话说，也正如实践知识模式没有局限对于其自身原则的知识：正如海德格尔指出的那样，捶打的动作比起关于锤子功用的有意识的知识总是多些或少些，总之是与这个知识不同的东西，因为通过顺从其特殊功能却不因此动用真正意义上的工具结构的主题知识或是由其可操作这个事实定义的工具功能的主体知识，捶打动作以完全恰当的方式掌握了这个工具。［96］随后，这个博学的无知只能引发一种无知的、被骗的骗人者的言语，这些骗人者既不知道其实践掌握的客观真相，未意识到对其真相的无知，也不知道实践掌握包含知识的真实原则。这就是为什么当借用被认为是既成事实的作品（uvres）提出的实践的暗含理论时，土著理论在把研究引向对合理化和意识形态的虚幻解释时显得相对没那么可怕：土著理论为实践的客观主义研究路径内在的唯智论倾向带来了其所不需要的加强。因此，如果民族学家早先就用清晰的言语描绘他们与本学科“创始人”——在当前斗争中被用作旗帜的命名祖先——之间关系有时所展现出来的灵巧原则的话，很多社会为维护既有秩序［例如通过选择两种可能的婚姻分类方式中更正统（orthodoxe）的那个］而对世系或者更广泛地来说对世代表征［97］的意识形态化利用恐怕就能更早被他们发现。但是，严肃地说来，他们自己对这一理论建构的理论利用阻止了他们对家谱和谱学家们（généalogistes）的功能的追问，也阻止了他们领会他们当作理论关系世界的理论清点而建立起来的家谱，在理论关系世界里，个体或集体根据特定时局的利益确定有用（utiles）关系的真实空间。

    包括谚语、成语、谜语、专家秘密［98］、俗话在内的常识所遗留的且个人即兴发挥赖以进行的实践的半学术的语法，有着“规则”这个词隐含的模糊身份，规则既是解释行动的原则，又是限定行动的标准。这一“智慧”将精确智力活动从运动本身的系统逻辑中剥离了出来，以便指明智力活动。就这样，一个谚语（“年轻姑娘就是坟墓”）给出的部分解释或一个告诫（“拿上你的土，然后揉捏它”——鼓励与平行从表姐妹结婚）就更多是脱离一种系统解释，而非引入系统解释，其手段是鼓励孤立地在分裂的状态下看待每个象征，就好像象征——根据解梦的逻辑——拥有一个固有的含义。自发“理论”应该将其开放结构、其不确定性、其不准确性甚至其不连贯性归咎于一个事实，那就是这些自发理论从属于实践功能。可自发理论即便在错误地再现实践及实践所真正遵从的原则时，也能引导和修改实践，哪怕是在有限的范围内，而次要解释（例如行为者赋予礼节、神话或装饰主题的意义）比起相对应的实践的结构来，无论在空间还是时间上来说都要不稳定得多。［99］我们能在帕累托（Pareto）的思想里找到一种内在于模式引发和组织的实践的图式以及能够妨碍或加强有效性来自标准的原则——尽管标准并非原则的产物——的有效性的标准之间的辩证关系的简化版本：“由于生活条件的影响，我们做了某些‘P……Q’的动作，随后当我们对这些动作进行分析时，我们发现或我们以为发现了一个P和Q共有的原则，于是我们以为‘P……Q’是这一原则的逻辑后果，但其实这个原则是‘P……Q’的后果。当原则建立起来，随后发生了新增的‘R……S’的动作，因此被质疑的命题只是部分为伪。措辞的法则给我们提供了一个好例子。语法并未先于词的组合而出现，而是在词组合后出现；但是，语法规则一旦建立起来就引发了某些句式，这些句式加入到既存句式的队伍中。总结一下，比如有两组动作‘P……Q’和‘R……S’：第一组‘P……Q’数量更多且更重要，先于这些动作似乎遵循的原则存在；第二组‘R……S’只是附属性的也更不重要，是原则的后果。换句话说，第二组是直接引发‘P……Q’的原因的间接后果。”［100］

    事实上，正如有意识与无意识之间关系的问题恐怕会掩盖一个更重要的问题，也就是实践产生机制与行为者对自身实践的理解之间的关系的问题，而后一个问题又会掩盖另一个更加根本的问题，也就是在整个社会中，依照规则的明确程度在实践上存在的区别，这一区别形成的连续体，一端由看似“自由”的领域组成，实际上这些领域被抛给了惯习及无意识中形成的战略，而另一端是由美学和法律标准支配的领域体现的，明确地由社会制裁组成和支撑。因此，如果我们在每个案例中都明确指令的方式（modalitéde la prescription）（这个方式不能等同于相关实践的有或没有数据支持的可能性，哪怕指令的方式只是可能性的变相形式）、违反指令导致的制裁的性质和采取制裁的当局，有关婚姻交易的“规则”的辩论就会清晰得多。我们很自然地就能在两件东西之间找到所有中间等级。其一是“合理化”，即行为者为了使其实践合理化（rationnaliser）、给予实践更多合理性并使其合理而自发地或应民族学家的博学的提问而生成的且即便与实践真相无关时仍然能够按照适用于实践的模式被结构化的“实践理论”；其二是一整套法律标准（de normes juridiques），即被明确委托要将法律标准明确系统化并使其得到运用——哪怕是通过武力的方式——的专家群体的工作的累积产物。由于没让他们记录的文件（言语、记述、法典）经受旨在确定受考察言语的身份即确定言语产生及使用的社会条件（例如是官方允许的言语，还是私人的和个性化的言语；是正当的，还是不正当的；是即兴发挥的，还是经过加工使之显得平常的；等等）的批判，民族学家对素材提供者要么总是倾听不足，要么总是听得过多：由于其职业的整个传统都建议或命令他质疑土著人就其实践所提供的言语，民族学家怀疑所有即兴的解释，尤其是那些涉及功能的解释，而由于这些解释往往显得自相矛盾，所以它们就更加受人怀疑。但这并没有妨碍民族学家急切地记录下所有素材提供者即兴向其提供的正式言语，这些言语更符合民族学家对客观性的理解，形式也更加严谨，因此也更容易被采集和解读。我们知道，民族学家偏好所有的半理论化和所有的体系化，正如有关《荷马史诗》的组成模式的讨论展示的那样，这些半理论化和体系化已经被定型，而且好像在书写技术出现前就预先做好了被书写的准备，例如诗歌、神话故事、仪式使用的咒语或祝词、谚语、成语或谜语集等，其中尤其值得注意的是与所有死抠法律条文主义相关的习惯法汇编，后者中最重要的就是在绝大多数被殖民国家和外省往往为行政和统治目的将习俗收集起来并体系化的法律工作者、行政人员或军人的习惯法汇编。在自身没有书写系统的社会里，我们恐怕会观察到我们可以称为预书写（pré-écrit）的汇编和主体们一时一地的即兴发挥（在这种背景下，这些发挥绝不是我们天真地认为的那种“舆论”）之间的所有过渡形态。这恐怕就要让不同的知识类型与决定了知识结构本身的知识储存和被存储知识的传授的不同模式发生联系。对源起（genèse）和功能的不在意，即对象征物产生、复制（例如对记忆术的使用中，有组合行为内在的使用，比如“句型”，也有外在的，例如有助于背诵魔力句型的图画文字）、流动和消费的社会条件的不在意，是系统性错误的源头。［101］就这样，民族学家似乎并不仔细琢磨他们分析的文本的产生方式，也不考虑生产和复制文本者的训练模式（我们知道，在爱尔兰的各个王国里，德洛伊教派祭司、诗人和法律宣读者们花费20年时间去记忆爱尔兰法律和盖尔语文学；我们也知道，在很多社会里，成人礼的仪式总伴随着法律和神秘文本的诵读）。在所有对立中，最重要的对立恐怕是书面与口头之间的，或者说是书面传达模式和口头传达模式之间的对立。哪怕是简略的对从以口头传达模式（mode de transmission oral）为基础的文化传统向以书写为积累方式（因此能进行混合了不同时代和文化风格、主题和对象的重组和再解读）的传统的过渡的后果的分析，也使我们作为文件使用（就像记述习俗或法律的史学家那样）的或作为物件使用（就像结构主义经典阐释家那样）的书面文本具有的特性显露无遗。［102］书写能起到固定、稳定的作用，即可以被永恒化，也能省去所有对于构建口头文本而言必不可少的记忆术（mnémotechnique），与此同时，书写还使笔墨操纵成为可能，也就是说可以进行再解读和润色，或者说——如果允许这么说的话——可以进行象征资本的原始积累（accumulation primitive du capital symbolique）（例如密码术或是赫尔墨斯主义之类的技术）。而将结构分析的经典技术应用于融合了不同年代含义的文本，只能导致对本质的无视，即对不同语意的复调游戏的无视。

    在像卡比利亚那样的社会里，不存在垄断了物理的或哪怕是象征性的暴力的司法机关，氏族、村庄或部落的全体大会，是以裁判机关或者说以多多少少扩大化的家庭会议的身份来运作的，习惯法的规则只有在氏族的权威持有者（“保障者”）干练地操纵规则以使规则重复和加强（redoubler et renforcer）惯习的集体倾向性的情况下才有些许实际作用；规则与实践原则的不完全的且往往虚妄的解释之间仅有程度上的差别，而这些解释只是通过宣布适应艰困局势的解决方法来防止惯习的欠缺和不确定性。［103］在最均质的社会和分化社会中最不分化的部门，绝大多数实践，包括其中看似最仪式化的实践，都可能只是按照共同倾向性协调好的即兴发挥来进行的，在这种社会或部门采取死抠法律条文主义就是最荒谬的：规则从来不只是用来被弥补的惯习缺陷，也就是弥补用于产生能够在所有明示管理和制度化的规则重申之外产生规范实践的惯习的灌输行为的缺陷的权宜之计。

    更广义而言，实践只是偶尔才触到纯粹战略或简单礼节构成的界限中的一条，举个已经举过的例子来说明，即一极是那个目的论模式定义的，依据这个模式个体A采取了行动a1来迫使个体B采取行动b1，以便采取行动a2（或者说越来越接近an），另一极是由死抠法律条文主义的典型模式代表的，根据这个模式，是规则要A采取a1而B以b1来回答，A再以a1回答，然后以此类推。把规则当成所有实践的原则的死抠法律条文主义，以及把实践描述成根据对实践的反应的预判而做出的有明确指向性的战略（stratégies）的互动主义，都无视了惯习的协调作用，刨去所有意有所指的算计和对标准的有意参考之后，这一作用产生了通过调整来相互适应的实践行为，且从不排除训诫和常识性应对方法引发的部分意识。为了不必求助于“规则”，例如被认为用于调整婚姻交易的规则，恐怕要为每个案例建立起社会倾向性和行为者主客观利益及其特定实践的准确动机形成局势之间关系的完整描述（援引规则就能省去这一描述）。这里恐怕要重申一下，正如韦伯所说，法律或习俗规则从来不是只在原始原则即（主观的或客观的）利益出问题时才以替代品的姿态现身的确定实践的次级原则（principe secondaire）。［104］因此，利益或更确切地说功能［即不仅仅是主观提出和领会的功能，或再确切地说，是（目的论的战略计算模式唯一认识和承认的）明示的计算的目的（fins），也包括死抠法律条文主义为了将其以（例如女人的）交流或交换为集体的整体履行的功能的形式重新偷偷引入而排除的客观功能（或者或多或少被清晰地领会的客观利益）］是在倾向性和局势之间的关系中被定义的。［105］事实上，利益是在作为认知与驱动结构系统的惯习与局势（或客体）之间的关系中被定义的，而又是利益引发了倾向性借以实现和确定的行动：倾向性的协调是利益客观趋同或者引发相互竞争或冲突的团体间的联盟和对立的憧憬的有意协调的基础。

    要把死抠法律条文主义这一从操作成果（opus operatum）中提取其产生的估算原则并使其成为明示地［例如，用这样的句子：“礼貌要求（demande）……”“习俗要求（exige）……”“规则希望（veut）……”］指导实践的标准的社会实践的学院派思想的逻辑看清楚，只需要一个例子。没有任何一个素材提供者或民族学家不承认，在阿拉伯和柏柏尔国家，每个男孩都对其平行从表姐妹（其父亲兄弟的女儿）拥有一种“权利”：“如果男孩想要他父亲兄弟的女儿，他对后者就有一种权利（droit）。但如果他不想要这个权利，他就不会被征求意见。这跟土地权利是一样的。”素材提供者的这些话与民族学的死抠法律条文主义言语相比，更无限地接近实践的现实，死抠法律条文主义言语甚至不怀疑这里直接提到的与同宗妇女的关系和与土地关系之间的同调现象；但通过借用法律的官方措辞，这段话掩盖了无限复杂的个体与其平行从表姐妹之间关系的现实。如果我们从根源上探究问题，我们会一下子看到所谓某人对其bent‘amm即其父亲的兄弟的女儿的权利，可能是一个义务（devoir），是一个和为双亲报仇或回购被外人觊觎的家族土地的义务遵循相同原则且因其自身原因（eo ipso）仅在很特殊甚至相当例外的情况下才成立的义务（obligation）。虽然在土地这个案例里优先购买权（achfa‘）是由（拥有制度化和被法庭保障的权威）精英法律传统以及“习俗”表述和法典化的，但这并不意味着我们能把法律或习俗规则当作土地流转领域确实观察到的实践的原则：在现实中，由于遗产土地的出售首先是宗族内部的事务，所以向把名誉义务化作权利的当局（例如氏族或村庄的大会）求助是罕见的，对优先购买权（chafa‘或achfa‘）的权利或习俗的援引几乎总是借鉴和法律原则毫无关系［例如通过要求取消一笔被认为不正当的土地出售来挑战（défier）购买者的企图］且支配绝大多数土地买卖实践的原则。迎娶一位未被“保护以免除羞辱”（“他保护了她”，人们经常这样说丈夫）且类似于一块被主人抛弃的荒地（athbur，年轻女性；el bur，荒地）的女性的义务，并没有购买一块被集团成员出售的土地或是回购一块沦入外人之手且缺乏捍卫和保护的土地的义务来得急迫，其效力也远远比不上为集团成员报仇的义务。不管在何种情况下，义务的强制性都取决于在家谱中的位置和行动者的倾向性。因此，在报仇的案例里，名誉义务对某些人来说（同一桩血仇有时可能被报两次，因为第二个“报仇者”自认为从家谱上论比第一个更“有资格”）可能成为名誉权利，而其他人则避开这个义务或是只在道德或现实压力下才服从这一义务。在土地的案例里，回购的物质利益显而易见，名誉权利和收购义务的等级既明显又往往被违背，其间不乏冲突，也不乏自觉有义务购买却无力购买的家庭成员和有能力购买却相对没有权利／义务购买的家庭成员之间的相当复杂的交易。只有在一个女孩没有找到丈夫，或者至少说没有找到配得上其家族的丈夫的情况下，娶平行从表姐妹的义务才成立：由于集团的所有孩子尤其是女孩都应该找到一个配偶，所以哪怕有什么障碍（贫穷、生理缺陷等），名誉法则也要求人们通过“在耻辱被揭露前”［或者用象征性利益的措辞来说，在一个不能将其女子放到婚姻市场上的家庭的象征资本贬值前］“将其掩盖”的方法消除晚婚女性所代表的瑕疵。但即便如此，人们还是有各种调和方法和战略。如果说，在土地的案例里，最有资格的家族成员感觉受到了希望确保这桩十分荣耀的买卖带来的物质和象征性收益的远亲们的纠缠，或者在名誉复仇的例子里，受到了准备将自己取代并把复仇和由此带来的名誉收入自己囊中的亲属的纠缠，我们在婚姻的案例里就完全可以看到类似的现象，而用以逃脱义务的招数倒是不少。例如男孩会在其父母的协助下逃跑，这就给父母提供了拒绝父亲兄弟请求的唯一可接受的借口；即便不提这么极端的情况，迎娶剩女的义务也经常强加给家族中的最贫穷的成员，后者因为种种“义务”而与家族中的最富者发生联系。解释与平行从表姐妹的婚姻的意识形态功能（fonction idéologique）最好的例证莫过于集团在类似情况下可能对这种理想婚姻里的花团锦簇的意象的利用。事实上，把与任意一位——不论多么远房的——父系从表姐妹的婚姻类比于与平行从表姐妹的婚姻很容易，民族学家甚至也以“结构对等”的名义将这两者同等对待。集团会动员其掌握的神话意象及所有资源来证明这些包办婚姻同时也是“美满婚姻”的合理性，这些婚姻由于具有社会学意义上的必要性也必须被强加，例如将两个穷苦的从表兄妹或姐弟指腹为婚，就是因为后者无力支付族外婚的（物质的和象征性的）成本。我们现在也能观察到（且不冒重新陷入死抠法律条文主义的风险），由于兄弟情义的存在，当一人为其子向其兄弟的女儿提亲时，其兄弟是很难拒绝的，特别是当此人为兄长时。在极端情况下，即给予者作为父亲的同等者或替代者同时也作为接受者时，任何回避和犹豫都是不可想象的，叔叔为他曾做过许诺的人向自己的侄女提亲也是如此。不仅如此，如果不通知兄弟和咨询兄弟的意见就嫁女儿，就是对兄弟的严重冒犯，而兄弟的拒绝也通常用来解释拒绝某桩婚姻的原因，这也并不总是场面上的借口。当女孩的父亲违背所有惯例（总是男人“求婚”）要将其千金许给侄子——哪怕是通过再隐秘的暗示——且为冒此大不韪而赌上兄弟情义时，亲情友爱的义务就更加严格，拒绝也就更不可想象。就这样，被死抠法律条文主义描绘为与土地购买优先权类似的优先权就只是一堆繁杂的战略，其复杂程度远高于我们能在这里简单提到的。我们认为，对两性尊卑关系的神话般建立起来的意象，在这双向的义务网络（男孩迎娶的义务并不比反向的义务弱或适用频率低）里导致人们选择了能确认男性特权的那个义务。［106］

    正如我们在这个案例里清楚地看到的，这并不仅仅是用利益角度的解释来取代规则角度的解释。即便认为当遵守规则的利益胜过违背规则的利益时规则才支配实践，也是不足够的。规则的最妙之处在于使人忘掉遵守规则［或更确切地说是符合规则（être en règle）］是有利益可图的。利益的人类学公理热衷于进行的唯物主义的简化使得与实践的自发理论的天真病的决裂成为可能；但这种简化恐怕会使人忘掉遵守规则所产生的利益，也正是这利益带来了旨在遵从规则（mettre en règle）或让法律站在自己这一边（mettre le droit de son côté）的第二级战略。［107］正是因此，对规则的完全遵守才能带来——合规实践带来的直接利益除外——一种次级利益，例如只要纯粹无私地（pur et désintéressé）遵守规则就能拥有的几乎普世的威望和尊敬。也就是说，直接瞄准实践的初级利益（例如一场婚姻带来的威望）的战略，总是伴随着旨在表面上遵守正式规则并以此同时满足通常利益和不可能犯罪性利益的次级战略。如果没有突出对规则的自愿遵守而弱化利益决定论的“唯灵论名誉点”的从旁支撑，规则的幻象——即便不断遭到指摘——也就不会在人类学研究中有如此地位。在利益表达受到严格控制且政治权威制度化程度很低的社会里，只有在社会追逐或提议的利益以社会普遍认可的价值（valeurs）的变态形式出现时，政治动员战略才能起些作用：注重形式、遵守规则，并不是让法律站到他一边，而是通过给其集体利益穿上集体认可的外衣，通过赤裸裸地遵从他让他的名誉点遵守的价值，来让集体站到他一边。

    作为尺度的身体

    客观主义视角内在的逻辑主义倾向于忽视这样的事实，那就是学术性的建构只有通过改变行为体以“艺术”的形式利用的逻辑的原则的性质，才能领会这些原则：反思性的解释把一系列实践转化成了一系列的表现，把一种被客观构建为要求、呼吁、禁止或威胁结构（“要做”或“不能做”的事）的空间引导的行动转化成在一个连续和均质空间内进行的可逆的操作。正因为如此，只要神话—仪式空间被领会为操作成果（opus operatum），也就是被领会为可以以地图（cartes）或图解（schémas）的形式表现用于把握作为共存事物秩序的一望而知（uno intuitu）的地理或几何空间（这些空间在时间维度里只能依次通过），神话—仪式空间就从来不只是一个以对立关系术语为界标（上／下、东／西，等等）且只能进行理论操作（也就是逻辑位移和变化，没有人会质疑在这些位移和变化中，理论操作之于坠落和上升这样的真实进行的运动和变化，正如天狗之于凡狗）的理论空间。如果认为卡比尔人房屋内部空间的每个区域被放在整个空间里时都具有对称和颠倒的含义，那么就等于认为，正如上文所说，两个空间中的任意一个都可以被定义为进行同一种移动（即相对于另一个空间做的半圈旋转）的一组运动，条件是重新找回一种措辞，数学通过赋予运动、移位、旋转这些词它们的身体运动（mouvements du corps）的实践意义——例如前进、后退或掉头——来在这种措辞中表达其在实践的原初领域中的操作。［108］在这种情况下，即便由于一种逆转的种族中心主义，我们无意中把唯智论赋予所有“意识”的与世界的关系借给了“野人”，我们也不至于犯理论错误：如果我们能够摒弃无法想象情绪世界与魔法和“参与”的逻辑有什么关系的激情的唯智论理论，我们就不会在莱维-布吕尔（Lévy-Bruhl）的时代那么惊讶于“原始精神状态”的种种怪论；与此类似，如果我们不无视实践状态下掌握的操作向与之同构的形式操作的转变，如果我们没有忘记探究这一转变的社会条件，那么今天我们就不会那么惊讶于澳大利亚土著的“逻辑”壮举。

    神话学理直气壮地向群体理论借用了措辞，前者正是用这样的措辞描述了神话的句法，但神话学没有忘记（或使人忘记），这一措辞体系毁灭了借助这一体系被领会的真相，因为体系的构建是违背其所命名的经验的：经过了所有现象学家的分析，有必要重申，我们并不是在一个几何空间里行为，经过了巴什拉（Bachelard）的分析以后，我们该意识到，正如我们不能把几何的连续和均质空间当作实践空间（后者有如此多的不对称、不连续性，且其方向被认为是诸如左和右、东和西的实体属性），我们也不能再把氧化作用的科学解释当作与此相对的火的经验的人类学真相。海德格尔曾说：“思想是手艺。”（Denken ist Handwerk．）我们也能同样说，体操或舞蹈就是几何，当然这不是说体操选手或舞蹈家是几何学家。如果我们（不在时间先后问题上较真）从神话式的逻各斯回溯到仪式的实践（praxis），恐怕就不会愿意明里暗里地把行为者当作一个逻辑的操作者，仪式的实践以真实实施的动作（即身体动作）的形式将学术分析在神话言语中发现的操作［即在其物化意义之下掩盖了构成“神话组成”（mythopoiétique）实践的时刻的操作成果（opus operatum）］搬到了台面上。就像司法判例那样，仪式实践之所以具有“（可以以客观化操作图示的方式被再现的）实践连贯性（cohérence pratique）”，是因为仪式实践是调控了事物感知（甚至在某些特例中还能调控仪式行为的器具、时间、地点和可能的人选）和实践生产（这里具体指的就是构成仪式行为的运动和位移）的实践内在的图式（schèmes immanents）的唯一神秘性的产物。完成一个仪式意味的东西，绝不是对这一系列有文化的评论家在试图从象征性上掌握一种垂死或已死的传统（令人想起中国文人的“对应表”）时建立的以及民族学家在其第一阶段工作中建立的对立关系的有意识的掌握：只要实际掌握并不比手推车、杠杆或核桃夹当中运用的固体的静力学原则更复杂或数量更多的原则［109］，就能产生许多与所追求的目标（例如求雨或乞求六畜兴旺）相匹配（compatibles）且内在协调一致（cohérentes）（至少相对协调一致）的利益行为，即产生许多特定种类的形势（地点和时机）、器具、（那些内化分类学根据大的基本对立分类的）行为者特别是在仪式上被认为吉或凶的位移和运动［例如向上或向东、向下或向西走（或跳）以及所有可类比的动作，如放在房顶或炊墙上，埋在门槛上或马厩里，向左或左手边走或跳，向右或右手边走或跳，左拐或右拐，从左到右，关（系上）和开（解开）等］的组合。事实上，对被神话地和仪式地界定的物体的世界（例如仪式行为的形势、器具和行为者）的分析显示，在所有存在领域都能看到的不计其数的对立，都能被总结为少量的看似基本的且几乎都以人体运动或状态为原则的对立（由于各种对立的相似性很低，所以也只能以强制和人为的方式将其中一些简化为另一些），比如上和下（或向前走和向后走）、向右走和向左走、入和出（或充满和排空）、躺着和站着，等等。如果正如让·尼科德（Jean Nicod）所说［110］，让这些思考受益良多的“感性世界的几何学”——实践几何学或确切地说是几何实践——如此这般利用倒转，那是因为，正如镜子令双边对称的悖论昭然若揭，人体就像是一个实践操作装置，它在自己的左边寻找对方的右手，以便和对方握手，在衣服放在衣柜时把左臂放进原来在右边的袖筒里，或是通过掉头、“面对”或“背对”的方式颠倒左右和东西，抑或把本来“正”的东西“反过来”或把反的东西正过来，总之就是一些神话世界观赋予了社会意义且仪式经常利用的运动。

    我无意中发现自己
    将门槛定义为父之家
    来来往往的
    几何地点［111］

    如果说诗人一上来就在方向相对的运动［“方向”（Sens）在此一语双关[4]］，即进和出中，找到了家庭空间和外部世界关系之间关系的原则，那是因为作为制造私人神话系统的后生，他更容易排除老套的暗喻，直奔神学形成实践的本源，也就是直奔运动和姿势，如勒内·夏尔（RenéChar）引用的大阿尔伯特（Albert le Grand）的话所说的那样，这些运动和姿势可能在事物的表面统一之下揭示其二元性：“在德国，曾有那样一些双胞胎，其中一个用右手开门，而另一个用左手关门。”［112］

    只需要借用洪堡（Wilhelm von Humboldt）的二元对立，从产品（ergon）过渡到创造活动（energeia），或者具体到现在的语境就是从物体或行动过渡到其产生本源，就足以驱散显学版结构主义所鼓励的泛逻辑主义（panlogisme）的声望，后者趋向于在揭露往往被语言学家［例如萨丕尔或特鲁别茨柯伊（Troubetzkoy）］甚至被人类学家描述为“无意识终极性”的并不被期望的连贯性基础上，建立一种穿上自然科学措辞外衣的自然形而上学，也足以质疑可理解性的方法论公设向本体论论题的转化趋向于带给历史系统的完美连贯性。像保罗·齐夫（Ziff）指出的那样，将规律性转化为假设规划的规则的谬误推理只能在“无意识”假设中得到表面上的修正，无意识（inconscient）假设是我们认为可以不求助于终极原因假设来解释以下观点的唯一方法，那就是文化现象是以具有结构和意义的整体的形式出现的。［113］事实上，这个没有规划师的规划并不比最高规划师的规划缺乏神秘感，且我们明白，结构主义经典理论对某些人来说起到了在理智上可接受或者说可被知识分子圈子接受的德日进主义。

    倾向于无意识或有意拒绝在个体或集体历史中寻找客观结构和内化结构的起源的反遗传成见与反功能主义偏见结合了起来，后者趋于拒绝考虑象征系统可能履行的实用功能，以便进一步趋向于赋予象征系统更多它们为了适用于历史系统所缺乏但又需要的连贯性，而历史系统，就像罗维（Lowie）所述的文化那样，仍然是“由碎片和小块构成的”（things ofshreds and patches），即便这些小块持续经受着有意和无意导致其融入系统的重构和调整。

    象征系统之所以具有实用层面的严密性（cohérence pratique），即规律性和不规律性，甚至是言行不一［两者都存在于其起源和运行逻辑中，因此都是必要的（nécessaires）］，是因为象征系统是实践的产物，而实践只有在实践状态下运用不仅连贯（即能够产生内在连贯且与客观条件相容的实践）而且实用（即方便），由于符合贫穷和经济的逻辑而可立即被掌握和操作的原则时才能实现其实用功能。恐怕没有人比利奇（Leach）对“结构关系的仪式性描述和人类学家的科学描述之间的本质区别”，尤其是对使用武断形成概念的民族学家的“无模棱两可”的术语和行为者为表达结构关系而在仪式行动中使用的概念之间的对立更加敏感。没有什么比民族学家提出的柏柏尔人社会的社会组织的图解的夸张的严密性更令人怀疑，让娜·法弗莱（Jeanne Favret）在某个“田野调查”与阿诺多合作时曾给出其中一个例证，弗吉尼亚·伍尔芙恐怕会认为阿诺多在当地表达的普遍性意见更像是泛泛之见：虽说法弗莱爱挑事儿的脾气还不至于让她把这位将军的“粗野民族学”当成专业民族学（毕竟将军在有关领域是不太专业的），但她恐怕并没有在“阿诺多和勒图尔讷单纯和仔细的民族学”当中寻找政治组织纯粹而完美的分类学的基础，她将此基础与民族学传统相对立，并批评民族学传统“仅仅”比将军的军事民族学“更考究和更不了解自己的范围”且无视了军事民族学展示出来的分别。［114］主要由行政人员、军人（或法学教授）提供的对此研究成果的更好理解的解读显示，军事民族学的社会术语之所以不准确，可能仅仅是因为军人对卡比尔社会现实有一定了解，但又不了解理论传统和理论的系统性要求。此处不打算对法弗莱对阿诺多的术语的模式化介绍进行深入讨论［115］，我们只能重提对阿伊特伊什穆村结构的描述的几个基本点［116］，其中的错误可能仅仅是过分将土著类别“合理化”了。如果说社会划分领域的词汇每个地方都不同便也罢了，但是thakharubth和adrum等词指称的基础社会单元等级在阿诺多那里和在法弗莱那里却几乎总是“相反”。在有些案例里，阿诺多认为thakharubth包含adrum，这可能是因为特定时间地点的术语指称了不同的历史（histoires），而历史中存在恐怕相当频繁的宗族的分裂、消亡和吞并现象。有时这些词不加区分地表示同一等级的社会单元。在西第阿依什（Sidi Aïch）地区即是如此，在那里，人们区分以下单元，从小到大（最小的单元也是最真实的单元）依次是：（1）el hara，即未分家庭（在阿伊特伊什穆村称为akham，即家庭，akham n'Aït Ali）；（2）akham，扩大家庭，包含以相同（第三代或第四代）祖先名字指称的人——Ali或X，有时也以地形学词汇来指称，即从一个akham到另一个的曲线，而曲线被称为thaghamurth；（3）adrum、akharub（或thakharubth）或aharum，这个单元是指称拥有四代以上相同祖先的人；（4）suf，其实就是“在上者”或“在下者”；（5）村庄，仅仅是地域概念，即之前两者的总和。与此相近的词还有tha‘rifth（来源于‘arf，即相识），即熟人的集合，与akham或adrum相近（也与thakha-rubth相近）。所有这些词也不完全混用，其中一些强调融合和内部一致（akham或adrum），而另一些强调与其他群体的对立（taghamurth和aharum）。用于指“人为”单元，即一个惯例性联盟的suf［而其他词都指有共同称谓（Aït．．．）的个体］，与adrum相区别，在阿伊特伊什穆村两者同时存在，而在其他地方suf又和其他更小的单元共存。我们似乎在不知不觉中从家长制家庭渐次递进到氏族（adrum或thakharubth）这一基础社会单元，而中间单元就是多少有些武断的分割点（这就是术语不确定的原因，素材提供者往往对术语掌握得不是很好），而这些分割点主要在冲突时才显露出来（由于这些单元只靠等级的差别来区分，所以我们在丧礼的义务差别中就能看到，最近的亲属提供饭食，其他亲属帮助准备饭食，提供水和蔬菜，而最疏远的人或是另一氏族的朋友在丧礼结束后为逝者的家庭提供一顿饭）且始终在变化，当集团扩展时，虚拟的界限就会变为实在的界限（正因如此，在阿伊特伊什穆村，原本统一的Aït Mendil就组成了两个thakharubth），而实在的界限也会消失（Aït Isaad就是融合了几个thakharubth的单一thakharubth）。总之，要展现从阿诺多到涂尔干再到法弗莱的“粗野的”或文明的民族学家假设的相互嵌套的单元的总体面貌，就必须漠视不断组合和解体的单元的无休止的活力和土著概念天然具有的模糊性（flou），因为模糊性是其运作的条件和产物。政治和家谱分类学以及农历的时间分类学同样如此：实际适用的对立所处的级别从根本上来说取决于局势，即集体或个人间的关系，我们要通过求助于政治和家谱分类学才能识别（démarquer）这样的关系。

    因此，只有当我们认识到，仪式素材集是实际掌握（modus operandi）的产物（opus operatum），而实际掌握只有在让·尼科德称为总体相像（ressemblance globale）［117］的东西的基础上进行关系联结时才实际有效，仪式素材集最特殊的属性，即将其定义为事实上连贯的系统的那些属性，才能被领会和恰当地理解。这种领会模式从不明确和系统化地自限于其联系起来的词语的某一方面，而是每次把其中一方面看作一个整体，尽量利用两个“数据”从来不在所有（tous）方面上相像但又总是至少间接地（即通过某个共有词）在某个（quelque）方面相像这一点。首先，这就解释了为什么在仪式实践操弄的“不纯的”即不定的和复因决定的象征的不同方面（或“侧面”），仪式实践从不清楚地将象征些什么的方面和什么都不象征且被其忽略的方面（例如，在字母表中，笔画的颜色和尺寸，以及呈柱状的单词的顺序）对立起来。例如，如果像胆汁这样的一个“数据”在借以与其他“数据”（这些数据自己也是模棱两可的）建立关系的三个不同方面［比如苦（在此方面它与夹竹桃、苦艾或沥青类似，但与蜂蜜相反）、酸涩（在此方面它与蜥蜴和绿色相联系）和（前两个性质固有的）敌意］中的一个占有首要的位置，但其他方面并未因此而不再同时被感知，那么当强调基础性质和颠倒状态时，象征性和谐就可能处于基础地位。我们即便不过分以音乐来比喻，也能认为很多仪式链条可以被理解为转调（modulations）：仪式行为由于定然要让所有吉兆站在自己这一边，也就趋向于发展（développement）逻辑，即不惜使用意义重复的变体；这些变调利用了仪式象征的和声属性，要么用严格意义上的全方位的对等物重复一个主题（胆汁唤起了跟它一样兼具苦和酸涩的苦艾），要么通过与次要和声之一的联结（蜥蜴—蟾蜍）形成更远些的音调。［118］

    仪式实践操作着一种不确定的抽象（abstraction incertaine），这一过程通过使用同一符号的不同方面来把它引入不同的关系中，或将相同所指物的不同方面带入相同的对立关系。换言之，仪式实践排除了苏格拉底式的所指物以何种关系（rapport sous lequel）（如形状、颜色、功能等）被领会的问题，因此就不必每次确定选择方面的原则，也就更加有理由不必持续坚守这个原则。但其依次或同时在客体关系建立和选择方面使用的不同原则也就间接地可以相互画等号，以至于这个实用分类法可以从多种视角将相同“数据”分类，但又不以不同的方式进行分类（区别于采用属性不同的分类法的更严谨的系统）。世界因此被进行了我们可以认为是逻辑的划分，尽管这个划分表面上违反了逻辑划分的所有规则（例如，进行既不排他也不穷举的划分），因为所有二分法都无限同义重复，因为它们都是唯一的且相同的划分的基本原则（principium divisionis）的产物。由于把被联系起来的词语对立起来所依据的原则（例如太阳和月亮）未被定义，且往往可被简化为一个简单的相反（相反的关系需要提前分析），所以（经常以简练的方式表达的，例如“女人是月亮”）相似（analogie）在对立关系（男人-女人、太阳-月亮）间建立起一种相似关系，这种相似关系根据两个未定和复因决定的原则（热-冷、阳性-阴性、白天-夜晚，等等）被建立起来，也毫无疑问地不同于有关的对立词语之一可以进入的（男-女、东-西、太阳-月亮、干-湿）其他相似建立时所依据的原则。这就是说，不确定抽象也是一种伪抽象，因为使一个“数据”区别于另一个数据的属性仍然与不恰当的属性紧密联系，以至于即便从基础上说只用一个方面解释不确定抽象，相似性也是整体的和总体的：根据唯一视角在一种特定关系联结中选取的某个词的某个方面还是与其他方面纠缠不清，这个被选取的方面能通过后者与其他关系联结中的另一个被指物的其他方面对立起来。如果与其他东西发生关系的方式的数量没有被限制到几个基本对立，而为了作为单一区分原则来运作这些基本对立内部又有牵连（例如热-冷、阳性-阴性、东-西）的话，相同词语就因此进入了无穷无尽的关系中。有个孩子曾希望白色（blanc）的反义词是阴性的白色（blanche），而大（grand）的阴性是小（petit）［119］，这让安德烈·纪德（AndréGide）相当绝望，而仪式实践的运作方式并无二致。简言之，早期教育反复灌输的“相似意义”，如瓦龙（Wallon）对对偶思想的评价那样，是一种“对相反的感觉”，后者不断应用能确保最低限度的确定（男人不是女人-蟾蜍不是青蛙）的若干基本相反关系，但它对于自己建立起来的关系（a-b和bc）却什么也没说清，因为“对相反的感觉”只有在事物都不确定的情况下才能运作。［120］这种双向串通和言下之意的逻辑内在的不确定性和误解，不可避免地来自其偷懒（économie），这一逻辑把相反关系和这些关系间的关系简化成了能生出其他所有关系的若干基础性关系。

    从客观主义阐释学思考的作为既成事实的已进行的类比（ab，c-d），走到惯习操作的诸如模式传递的类比实践（这操作的基础是能加强反应之间的可替代性［121］，且有利于通过一种实用普遍掌握所有可能在新情况下出现的相同形式问题的，获得的对等物），以便所有逻辑都重构应有的界限，一旦无此界限，就会陷入由于不了解旨在以低成本维持最低限度秩序（哪怕有失严格和效率）的逻辑的特殊原则而导致的过度解读（surinterprétation）：通过相同实践原则的依次（successive）应用，为实用原因而进行的有利于在一种总体化的视线的同时性（simultanéité）中领会一整套已发生的陈述和实践的图解（schémas）的构建，本身就构成了一种真正的本体论衰变，这一衰变如果没有被正确理解，就会让分析者陷入没完没了、毫无结果的学究式阐释的游戏中。［122］

    通过根据跟随法则［即（1）Y对X的跟随排除了X对Y的跟随；（2）Y跟随X而Z跟随Y，那么可推出Z跟随X；（3）要么Y跟随X，要么X跟随Y］分配所有可能被系统性地搜集和聚集的时间对立，大纲性的图解有利于一眼［正如笛卡尔说的一望而知（uno intuitu）或胡塞尔说的单题地（monothétiquement）［123］］就领会很多含义，这些含义被多题地（polythétiquement）产生和使用［124］，而正如多题向单题的转变所产生的矛盾所显示的那样，这些含义也只能依次地，即不仅仅要一个一个地而且要一个个个别地（coup par coup）被产生和使用。解读者的工作产生的时间对立的完整系列（série）的特色是不被整体或部分地原原本本的动员也不可被动员，存在的需要在不因急迫的原因而抑制大纲性的理解时也从不要求这样的大纲性理解。简而言之，我们称之为多题（polythétie）的东西和一词多义共同构成了一种实用逻辑的运行条件，如果说这个实用逻辑无法通过若干本身在极端状态也会被简化为基础二分法的原则来组织所有思想、感知和行动，那只是因为其贪图省力（économie），为了简洁性和普遍性牺牲了清晰和区分。通过搜集单个素材提供者不总掌握和有能力掌握或至少无法立即掌握的信息，分析者确保了总计的优势［仰赖书写和所有记录技术等永久化（éternisation）工具，也仰赖他所拥有的用于分析信息的闲暇时间］，并给了自己领会避免了部分和隐秘的观点的系统的逻辑的方法；但是，与此同时，他也很可能忽视了他让实践及其产物经受的认识论地位的变化，也很可能急于寻找实践未提出也不能提出的问题的解决方案，而不是自问土著实践的特色是否就在于排除了这些问题。［125］

    因此需要承认实践拥有一种并非逻辑的逻辑，以避免向实践要求比实践能给予的更多的逻辑，也避免被迫从实践身上榨取不可理解或由其原则决定的不连贯性或是被迫把一种强制的连贯性强加给实践。［126］从多题转化为单题，在自发性中叠加可能被不同行为者在不同局势下相继制造的对立，简言之对一种唯一的系列的建立伪造了一整套不可能不成问题的关系，因为这些关系是被排除在实践逻辑之外的：为将相似却在时间维度（两个时刻可以由其相对位置——前后——和相似性定义）上分散的文化特征之间的所有关系和在实践序列中占据同源位置的特征之间的关系固定在同一连贯系统内的努力遇到了矛盾，因为几何空间的均质性和大纲性的总体原则的无差别应用导致将不同级别的，因此在实践上也是排他性的对立放在了同一平面上。例如，如果我们能将ennissan和el husum对立起来［前者指包括了春季的最后几天和夏天的最初炎热时间的吉祥的时段，即“绿色”、生的和年轻的最后阶段，以及干旱、成熟和煮熟的第一个阶段；而后者表示Ennayer（公历1月）末Furar（公历2月）初的不吉时段］，那么我们在en-nissan内部就能把“绿色事物”和“黄色事物”对立起来，或者在el husum内部把其中的第一阶段和第二阶段对立起来。前者是冬末，因此也更加不吉，而这个阶段自己又被分成“燃烧”的几天和“咸的”或“辣的”几天；后者则是相对吉利的初春，本身也分为“吉祥的”和“开启的”两段，从这些名字也能看出吉兆来。由于这些进一步的划分是在不同情境下产生和使用的，因此人们从不需要从理论上去理解每个单元与其上一级单元的关系，自然也就更不必知道其与其对立面的下属单元之间的关系。同样的，试图在两个系列［例如人类生命周期和农历年的周期，或是这两者之一和一天中各个时段的系列］之间建立系统化关系也是徒劳的，虽然农历与一天各时段的关系有时还是会被明确提出（例如夜晚-秋季，上午-春季）。

    如果这里我们还能容忍一个看似民族中心主义的类比，我们就能提议，由遵循接续法则的时刻组成的系列和相继被实现——以使其不在同一地点相撞——的时间对立之间的关系，与舆论各层级的连续和均质的政治空间及实际政治的立场决定之间的关系是对应的，而实际政治立场的决定始终取决于特定局势和特定的对话者及对手，也根据对话者之间的政治距离引发不同层次的各种对立（左派-右派，左派中的左派-左派中的右派，左派中的左派中的左派-左派中的左派中的右派，等等）以至于同一个行为者可以在几何的“绝对”空间里依次处于自己的右边或左边，这就违背了接续法则的第三条。简而言之，由于基础性对立（或其衍生出来的次要对立）从不会同时生效，所以实践逻辑从不会面对不同关系下构建的对立的重叠引发的不连贯，并且，归根到底，“多题”是建立在一词多义的正确使用基础上的逻辑系统运行的条件。

    时间的行动与行动的时间

    从多题到单题的转化产生的物化效果只有在其适用于某些特定实践时才会显得强烈，这些实践由一个事实来定义，那就是其实践结构，即其方向和节奏，是其意义的组成部分：任何对此结构的摆布，无论是颠倒、加速还是减速，都使其遭受一种结构破坏，且这种结构破坏无法等同于简单的参考轴向的改变产生的后果。因此，列维-斯特劳斯批评莫斯执迷于礼物交换的“现象学”，并与土著经验以及这种经验的土著理论断然决裂，以便提出，作为被构建客体的交换“构成原始现象，而非社会生活将其分解成的审慎的操作”［127］，或者换句话说，相互性的循环的“机械性法律”是馈赠义务、返还义务和接受义务的无意识的原则。［128］“现象学”分析和客观主义分析展示了交换的两个对立面：被经历的或至少是希望被经历的礼物，以及外在表现出来的礼物。停留在礼物的“客观”真相，即停留在模式，也就是排除了我们能勉强称为主观的真相——因为它代表了交换的官方定义——和我们称为客观的真相之间的关系问题。我们需要认真对待一个事实，那就是行为者把一系列行动看作不可逆转的，而观察者认为其可逆转，而且可逆转性和逆转性也同样是该实践的客观真相的一部分。总体性领会，或者说是单题领会构成了一种从根本上由其可逆性（réversibilité）定义为礼物的客观不可逆（irréversible）（且不仅是被认为不可逆）的接续——这一接续作为名誉模式中的挑战，并不与礼物不断呼唤的回应机械性地相联系——的客观结构：对礼物、话语、挑战甚至是女人的交换的任何客观分析都确实应该考虑到这样的事实，任何初始行动都可能因错误而失败，且在任何情况下都能收到其引发的反驳的意义，哪怕是没有能追溯性地取消其企图意义的反驳。认为礼物只有在还礼后才能被承认和被赋予赠予者对其施加的意义，不意味着换种说法来重建相互性循环的结构。这意味着，即使可逆性是审慎的和符合共同经验对礼物交换这个词的定义的行动的客观真相，它也不是如果其自认为符合模式就无法存在的实践的完整真相。客观主义无视和废黜的礼物交换的时间结构，使得完整定义了礼物的两个对立真相的并存成为可能。事实上，我们观察到，在任何社会，还礼应该是有延时的（différé）和不同的（différent），立即归还一个完全一样的物品明显等同于拒绝（即等同于归还物品），有构成一种冒犯的危险。也就是说，礼物的交换一方面与互相赠予的模式相对［这个模式，正如“相互性循环结构的理论模式”（modèle théorique de la structure du cycle de réciprocité）一样，同时使礼物和还礼激烈碰撞］，另一方面与“出借”相对——由法律文件明确保障的出借的返还在合同订立的那一刻就好像已经实现了（déjà effectuée），而这个合同能够保证所规定行为的可预见性和可计算性。如果在模式中需要引入双重差别特别是单题模式废除的延迟（délai），这也并不像列维-斯特劳斯所说，是为了服从索回被经历的交换实践的经验的“现象学”的需要；真相是，礼物交换运作的前提是对立即返还能突然揭示的交换的客观“机制”的真相不了解：是礼物和还礼之间的时间差让一个交换结构被视作不可逆（irréversible），这个交换结构始终有显得可逆或显露出可逆性，即显得被迫（obligée）和有利可图（intéressée）的危险。如拉罗什富科（La Rochefou-cauld）所言：“过于热心地履行一项义务，也是一种忘恩负义。”流露出急切地想要从规定的义务中解脱出来的感情，并且过于露骨地表现出回报得到的帮助和礼物、还清人情、什么也不亏欠的愿望，就意味着揭示出，原本的礼物背后隐藏着强迫的企图。如果说这里一切都是方式的问题，那么具体到这个例子里就是机会和时机的问题。如果相同的行为（送礼或还礼、提供帮助、拜访等）会由于时机，即根据其是及时的还是不适时的，是合乎时机的还是不合乎时机的，就能完全改变意义，如果不存在我们要决定其（son）时机的重要交换（分娩或结婚时的礼物），那么分隔（sépare）礼物和还礼的时间就允许倾向性的差错以及被集体支持和准许的谎言，而这谎言是象征交换——这一伪币的虚假流通——的运转的条件：要让系统运转，行为者需要对调节其交换且人类学家的机械模式能解释其逻辑的模式不是一无所知，而与此同时，他们不能了解也不能承认这个逻辑［129］。一切就好像，行为者的实践，尤其是他们对为期时间（durée）进行的操作的运转都是为了对自己和他人掩盖实践的真相，而民族学家及其模式是通过纯粹和简单地用非时间模式取代必须适时和长期进行的模式的方法才揭示出实践真相的。

    不仅如此，取消时间差，就是取消了战略。这段既不能太短（正如我们在礼物交换中看到的那样）也不能太长（特别是在相互仇杀和复仇中）的间隔时间，根本不是客观主义模式所以为的死时间或无所事事的时间。只要还未作回应，收到者就是有义务者（obligé），有义务向其施恩者表达感激，或无论如何有义务对其表示敬重，对待他谨慎，不对他使用自己掌握的武器，否则会被指责为忘恩负义并为“众人话语”所谴责，而众人话语就决定了行动的客观意义。没有报仇、购回被对头家族占据的土地或是及时把自己的女儿嫁出去的人的资本就在一天天随着时间减少，除非他能将延误（retard）转化为战略性延迟：延迟还礼或是复仇，这可能是让伙伴或仇家难以捉摸其意图的方法，但时机几乎无法掌握，比如仪式日历中的不吉时段中实在非常不祥的时刻，不回应也就不会再被当成疏忽以及无礼的拒绝；这也是只要双方关系没有破裂，就将不同的行为方式强加给对方的方式；最后，在复仇的情况中，这也是通过始终高悬的威胁消耗对方耐心并保留主动权的方式。在这个逻辑中，我们可以理解，如某人向某家的闺女提亲，且其父不同意，那其父就应尽早答复，否则就显得是滥用其优势并冒犯提亲者，而如果打算答应这门亲事，那其父就能任意延迟答复时间，以维持被提亲者拥有的且一旦正式答应就会立即失去的优势。一切就好像，互动的仪式化的后果是把全部的社会有效性给了时间，而除了时间流淌以外什么都没发生的时间才最有行动力：人们说，时间为他工作；反过来也可能是对的。也就是说，时间的效率来自其干预的关系结构的状态，但这不意味着这个结构的模式可以不考虑时间。当行动的展开高度仪式化时，例如在冒犯和回击的辩证法中，巧妙利用时间或是行动的速率（tempo）以便拖延复仇和始终维持威胁的战略仍有一席之地；在给战略更多行动余地、不被严格管制的行动中就更是如此，战略可以充分利用行动节奏掌控所提供的可能性，比如等待时机、拖延、延迟或延期，让人等待或让人期待，或反过来，加速、加快、抢先、先声夺人、出其不意、主动出击，更不必说露骨地赐予时间（“在某人身上花时间”）或拒绝给予时间（让人感到他留出了“宝贵时间”的方法）的艺术。

    举一个战略的例子，这种战略普遍用于和一个熟人谈生意或是跟熟人提一个有利害关系的请求。A来到B（一名汽车修理工）的工作地点看他，询问有关购买一辆二手车的事情：开头的时段用来开玩笑和提起共同的回忆（例如A送给B的蘑菇），共同回忆又能引出新的几乎礼节性的笑话（例如有关B的贪吃）。第二个时段直接与正经事有关，谈话的声调改变了，以显示请求者和被请求者共同对有关问题的兴趣和重视，玩笑的语气渐行渐远，仅仅是用于过渡话题的短暂的插科打诨。正经事谈完（“我会尽力而为”“好的，你来干吧”），谈话就继续以戏谑的口气进行，偶尔会重新提起正经事，但提起的频率会越来越低，而玩笑却越来越多，涉及的面也越来越广（B把他的枪借给了A，连持枪证也一起借了……），包括B的贪吃。通过这个过渡，告辞也就变得自然了。A问B：“你收到婚礼邀请了吗？”（不作更多的限定，因为这里只可能指的是确定的某一场婚礼，以至于这个问题是完全“礼节性的”，B也知道答案。）“收到了。”“你知道会吃什么吗？”“不知道啊，这是我的苦恼啊！”“哦，这个嘛！”

    假设客观主义能领会这一系列的行动，客观主义就会立即将其简化为一个规则，即请求者避免直接进入正题：事实上，类似的几乎是协调好的一系列仪式性的行动恐怕会在所有同类会面中出现，即每当自我维持且为自己而维持的持续关系（通过互赠礼物、互助和互访）被用于有利害关系的功能时，而鉴于此时的一时利用可能令人联想起早已结束的一系列此前的交换，也可能让此前的交换客观上显得就是此次有严格的利害关系的目的（在法文“fin”这个词的双重意义上，即终点和目的）的铺垫，此次利用应该要重新融入到此前的一系列交换中（在这里是明确被提起的事物），也因此被其掩盖，同时应该要融入到一种互动中，这一互动在运转过程中复制了此前互动的全过程，以使利害交易与无私帮助相得益彰。

    例如，我们很了解一种可转让权力的掌握者可以通过让转让变得不同及其终极意图的不确定来受益。除此以外，还不应忘记那些完全旨在消解时间的力量并保证社会关系延续的战略，它们孜孜以求，像数学家将无穷小扩展至无穷那样用不连续来产生连续，所用的手段之一就是那些用来“维持友谊”的“小礼物”［“哦，礼物啊（thunticht，复数thuntichin），你并不能让我富有但你是友谊的纽带”］。小礼物必定价值小，因此很容易还礼，因此天生就是为还礼考虑的，且是为使得还礼变得容易而考虑的；但小礼物必须频繁（fréquents）并在某种意义上是连续的，因此礼物要更多以“意外”和“关心”（关心本身也是礼物）的逻辑来运作，而非依照仪式的机制。这些旨在维持家庭关系正常秩序的礼物几乎通常就是一道热菜或是古斯米（如果是为了纪念一头奶牛首次挤奶，还会配上一块奶酪），并且与家庭的庆祝活动的节奏相配合，比如孩子出生后第三天或第七天，孩子长第一颗牙或迈出第一步，男孩子第一次理发、第一次做买卖或首次斋戒。礼物与人或大地的生命周期同步，想要传达（prennent part）欢乐，相应地，要分享（faire part）快乐的人便参与了一种真正的丰产的仪式：人们奉还曾经盛礼物的容器时总要“为了好兆头”（el fal），在其中放些面粉、粗米粉（从不放象征脆弱的阴性作物大麦）或干蔬菜、鹰嘴豆、扁豆（称为ajedjig）、花等，以便“（创造交换机会的）男孩像花儿般盛开”、茁壮成长并产出果实。卡比尔人清楚地将这些普通礼物（还包含他们称为tharzefth的在拜访时制作的礼物中的一部分）和非常礼物区分开来，后者称为lkhir或lehna，是在称为thimeghriwin（单数是thameghra）的重大节日时送的礼物，重大节日包括婚礼、出生日、割礼。亲人和邻居间的小礼物与空间、亲缘关系和时间层面上的远方盟友（因为要走越来越远的路与远方盟友见面，所以只在“重大场合”以不连续的方式相见）赠送的且由于其重要性和神圣性而成为一种受控制的挑战的礼物之间的关系，就相当于无历史的亲缘-短距离的族内婚（由于它非常频繁并与从表亲-邻里间的通常交流网络紧密联系，所以它几乎完全不被注意）与不同村庄或部族间的非常婚姻的关系，后者旨在稳固联盟或和解，始终伴随着更加盛大也更加冒险的神圣仪式。

    可以看出，这远远不是我们通常与仪式概念相联系的事先规划的行动的机械性链条：只有完全掌握“生活之道”的能手才能利用运作和局势的模棱两可和不确定带来的所有资源，以便采取适应每时每刻局势的行动，做“他此时需要做的事情”（ce qu'il y avait à faire）（而我们会认为“此时也无其他选择”），并按照正确的方式去做。这也远非标准和规则：我们可能在这里或那里遇到语言错误、蠢事或是差错；而了解如何正确行动的专家或许很了解应该做什么或说什么，但与民族学家不同，他们无法在一本辑录常见局势和相应回应战略的大全当中收录精妙的必要的随机应变（improvisation nécessaire）的艺术。

    想要为实践复原其受控制的随机应变的实践真相，以及其功能（这个功能从其完整定义上来说可以包含对客观功能［130］的隐匿，就像在交流的案例中一样），就必须把时间重新引入在时间上被结构，因此内在地由其速率（tempo）定义的实践的理论意象中。将其统一性赋予了一场讨论或将其“线索”给予一次即兴讲话，且不需要通过有意识表达来自我实现和自我交流的发生性和组织性的模式，是一种往往不确切却有系统性的选择和实现原则，通过不连续但有方向的调整和修正，这个原则趋向于在不可能获益时消灭意外，并保住成功果实，即便成功是偶然的。正如国际象棋选手在当前局势下“看到”一系列即将进行的招式，我们能在某人的言行中“看到”他“希望说的”或“希望做的”，甚至在其心口不一或心手不一时也能做到，例如在笔误的情况下。我们所排除的是实践最特殊的一面，所用的方法是识别典范的模式，但相应地不得不把回溯的必要变成预期的必要，或简而言之，是将产物变为计划，将已无法不发生的既成变成使其发生的行动的未来。这就是在隐性地认同狄奥多罗斯（Diodore）的观点，认为对未来语言的合理成分，总得有一天说它是真的［131］，甚至承认另一个悖论：“今天是明天，因为昨天的时候，明天指的就是今天。”所有实践的经验都驳斥这些悖论，并提醒人们，交互循环并不是被强迫实践的这些机械环节，这些环节只存在于古典悲剧中。当我们遇到一个忘恩负义者，捐助可能就没有回报；捐助也可能像一种挑衅那样被拒绝。［132］只要存在“相互的循环”的“机械法律”未获执行的可能性，实践的整个逻辑就可能改变。即便行为者的惯习得到完美的协调，行动与反应的连锁反应完全可以从外部（du dehors）预见，只要进程还没完成，互动的结局就依然可能不确定。这种不确定性——其客观基础存在于社会法律的或然论逻辑中——足以改变（比客观主义更关注行动的时间性的现象学所描写的）实践的经验以及实践本身，其手段是给予可能以避免最可能的结局为目的的战略存在的理由。从最大的或然性到绝对确定的过渡是一种与数字差距不成比例的定性跨越。

    以战略取代规则，就是重新引入时间，以及其节奏、方向和不可逆性。存在一个并非实践时间的科学时间。对于分析者来说，时间不再重要。这不仅是因为，正如自马克斯·韦伯以来人们屡屡重申的那样，一切都已是既成，对于可能发生的事就无不确定性可言，还因为分析者有时间来整体考虑，即超越了时间对人产生的作用，而行为者受到紧迫的局势的支配。科学实践是如此“去时间化”，以至于科学实践趋于排斥其所排斥物的理念。因为只有在相对于与实践时间对立的时间的关系中，科学才成为可能，科学趋于无视时间，并由此趋于使实践物化［也就是说，认识论思考是科学实践本身的组成部分：要理解什么是实践，尤其是实践由于在时间中进行而拥有的属性，就要知道什么是科学，特别是牵涉进科学实践的特殊时间性的东西］。当科学忘记了其通过加总带入时间跨度的即（例如，通过图解所允许的大纲性领会）去加总的实践所产生的后果时，将时间弃置一旁也就成了科学产生的后果之一。

    简而言之，由心理图式和行为模式之间的混乱状态导致的回顾往事时产生的错觉，使得人们不得不装作好像关于实践的主观意象和这一实践的客观事实相互吻合，于是理论模型与正在进行的行为的表象的层面相统一，或是装作实践行为在无意识中完全被关于正在进行的行为的相关理论模型所规范。事实上，“将秩序带入行动”的图式既不是只需要执行就可以的有意预先设立的“规划”（“构思良好的东西也就能被清楚地表达”），也不是机械性引导行动的“无意识”。由于没有能够构建起惯习概念的恰当的实践理论，我们不得不把科学建立起来以便解释实践的理论建议系统（système des propositions théoriques）简化，要么简化为根据马可夫式的或然主义图解运作的简单机械性的预先确定的程序，要么简化为一份典型解决方法汇编，正如柏拉图在鸽舍比喻中说的那样，行为者从索引中汲取实践中不可或缺的“招式”，甚至简化为行为者有意识地遵守的标准的集合。除非我们可以像乔姆斯基说的那样，把规则放进脑袋里，让脑袋在某种意义上“收纳”已建构的模式：“一个了解某种语言的人在其脑中既拥有一个抽象的结构系统，又拥有一个通过自由重复确定无穷的音意对应关系的抽象规则系统。”［133］

    象征资本

    关于礼物的理论建构以“事前诸葛亮”的方式把回礼的构思纳入送礼的构想中。这一建构使得原本同时有着自发和受控、偶然和必然双重性质的日常生活策略中的即兴表演被转化为必须动作的机械性链条，这些日常策略有着无限的复杂性，因为送礼者那不与人言说的算计考虑到受礼者背后的算计，要满足其要求但表面上又似乎不知道这些要求。这一理论建构也通过相同的操作抹去了制度化地被组织和受保障的不知（méconnaissance institut-ionnellement organisée et garantie）［134］，这一不知是礼物互赠的精髓，且可能是所有旨在通过交流和合作使亲缘、邻里或工作所强加的不可避免的关系嬗变为相互性的选择关系的精髓：既有关系的复制工作（travail de reproduction des relationsétablies）——节日、仪式、互赠礼品、互访、互有礼貌以及通婚——对于一个集团的存在来说，其必要性并不比其存在的经济基础的复制的必要性小，在这个复制工作中，隐藏交流功能的工作的重要性并不比满足其功能所需要的工作的重要性低［135］。如果说，时间间隔使得礼物和还礼显得像既无过去又无未来，也就是无计算（calcul）的慷慨的开幕式般的行动，那么我们就能看到，通过把多题变为单题，客观主义消灭了所有实践的真相，正如互赠礼物，这些实践试图或号称在一段时间里搁置利益法则。因为通过在时间里的铺陈，客观主义掩盖了理性合同在时间里收紧的交易，所以礼物互赠是在某些社会唯一被实践或者至少是被完全承认的财物流通模式，用卢卡奇（Lukacs）的话来说，这些社会否认“其生活的真实土地”，拥有一种自在的但并不为己的经济，就好像这些社会既不想也不能赋予经济现实其纯粹的经济意义。就好像，“上古”经济的本质就在于，经济行动不能明确承认其客观追求的经济目的：禁止把自然看作原材料而把人类行动看作工作（travail）（即人类针对外部自然的侵犯性斗争）的“自然偶像崇拜”，以及对生产行动和关系的象征性层面的系统性强调，趋向于阻止经济按应有方式存在，即作为受利益计算、竞争和开发的法则支配的系统而存在。

    死抠法律条文主义和经济主义的起源都是理论被物化的结果：这一效果只要将这一经济活动简化为其客观真相，带来的唯一后果就是消灭了其特殊性，这一特殊性恰恰就存在于经济活动的已知或不知的或者说是被社会地抑制的客观真相和生产与交换的社会意象之间被社会地维持的差距。这也就难怪上古经济的词汇表里充斥着这些经济史致力于拆解的双面概念，之所以要拆解是因为，由于存在双面性，这些概念所指的社会关系充满了一旦有关的社会支撑机制弱化就必然会崩解的不稳定结构。举个极端的例子，即rahnia，一种不动产安全抵押合同的例子。通过这个合同，借款人向贷款人出让一块土地的用益权，直到偿还之日为止。而当其导致财产剥夺时也就被看成是最面目可憎的高利贷。通常在某人穷困时，亲属也可以提供帮助，免于其出售其土地，而在使用权仍归原主的情况下，这块土地就是某种形式的抵押。可前一种合同与后一种帮助的区别其实仅限于双方关系的社会属性以及协议的具体条款。［136］如莫斯所说的那样：“或许正是罗马人和希腊人继北方和西方的闪米特人之后成功区分了债权和物权，区分了礼物的出售和交易，区分了道德义务和合同，特别是考虑清楚了仪式、权力和利益的区分。也正是他们，通过一场真正的、伟大的、值得称颂的革命，超越了这种老掉牙的道德感，以及凭运气的、花费过大和奢侈的，充斥着个人敬意的，与市场、商业和生产发展不相容且在当时从根本上来说是反经济的赠予经济。”［137］将不稳定的、人为维持的、善意经济的结构变为不带伪装的利益经济的清楚的、经济的（claires etéconomiques）（与耗费巨大的相对）结构的解体过程在进行时所处的历史局势显示出，要使一个不实事求是的、在实现经济行动的同时不得不再花费几乎相同的创造性和精力去掩盖经济行动真相的经济体系运作起来，花费是何等巨大：揭露了经济的客观机制的金钱交换的普遍化，同时也揭露出上古经济特有的旨在限制和掩盖（狭义的）经济利益和计算的游戏的制度机制。例如，1955年前后，一个在法国学过艺的著名建筑工爆出丑闻，原因是他完工回家，却没有享用传统上在房屋建造期间为他提供的饭食，他因此要求在其每日工钱（1 000法郎）之上再加上200法郎以补偿这顿饭：要求拿到饭的等价货币，就是亵渎了象征性的复杂仪式用以将工酬转化为慷慨馈赠的习惯，这就揭示出了通过经集体协调的假装来挽救面子的最常见的方法。作为人们用以确认联盟关系的交换行动（“我将饼和盐放在我们之间”），在收获和房屋建造的帮助（thiwizi）阶段的这最后一顿饭，原本就是起到闭幕仪式（rite de clôture）的作用的，这个仪式的目的就是回溯性地把一笔利益交易变为慷慨的交换（和讨价还价结束时的馈赠用的是相同的方式）。［138］尽管人们很能容忍某些人用诡计降低帮助的闭幕餐产生的费用（比如只请每个集团的“要人”或是每家请一个人）——因为这样做虽然违反原则，但当事人还是承认原则的正当性的，但是，面对那个著名建筑工的事大家还是免不了要哗然，觉得这是挑衅：此人竟然要把饭换成钱，由此也泄露了保守得最好也是最糟的秘密，而所有人都保守这个秘密；他也触犯了沉默法则，而正是沉默法则以集体恶意的共谋保证了善意经济的运行。

    善意经济（économie de la bonne foi）把这个经济人（homo economicus）的奇怪化身也就是bu niya（或bab niya）称作善意者（niya或thi‘ugganth，源自a‘ggun，即尚未学会说话的孩子，与thahraymith，即计算和技术的智力相对），这个善意者不会想把某些即时消费品（牛奶、黄油、奶酪、蔬菜和水果）卖给另一个农民，而是将它们分给朋友或邻居，他不会进行任何需要用钱的交易，只建立以完全信任为基础的关系，与奸商不同，他也不知道证人、抵押、文书这些商业交易的保障。根据交流的普遍法则，由于协议的各方是较近的亲属，所以协议可以很容易地成立（因此也很频繁），也可以被善意地完全放弃；相反，如果关系不再那么亲近，即从兄弟逐渐转换到两个不同村庄的居民这样的陌生人，交易就越来越难成立，但可以也确实会变得完全“经济化”，即越来越符合其经济真相，即便在最慷慨的交易中也不会消失的利益计算，以及双方计较的交易，就能越来越摆在明面上。缔约方之间的社会距离越近，有关的担保就越神圣，人们也就越不愿意采用正式担保的形式，因为负责认证和执行担保的权威与缔约方的关系越远则越神圣［首先是证人的证词，证人如果关系更远更有影响力，证词就更具说服力，随后是非专业文人订立的文书，在之后是在秀才（taleb）面前订立的合同，由此提供一种宗教的而非法律的担保（人们说这份合同不能被“记录”），且合同如果在本村的秀才面前订立就没有在有名的秀才面前订立那么神圣，随后是法官（cadi）写的文书，最后是在公证人面前订立的文书］：要验证相互信任的人之间的信任交易就难免产生冒犯，更何况（a fortiori）是要在公证人、法官或证人面前验证亲戚间的交易。正如各方在一头牲畜发生意外时愿意承担的损失份额可能随着他们依据相互关系而进行的责任认定而有大幅度的变化，将一头牲畜交给一名近亲的人应该要尽量减轻其伙伴的责任。卡比尔人是通过在法官或证人面前订立的正式合同将他们的牛交给南方的游牧民看管一个、两个或三个工作季（从秋季到秋季）的，报酬是每头牛每年440升大麦，如果有损失就分担损失，出售则分享收益。亲戚和盟友间的友好交易之于市场交易，就好比礼节性战争之于总体战。人们通常把“法拉欣（fellah[5]）的粮食或牲畜”与“市场的粮食和牲畜”对立起来：当说起“大市场”，也就是与陌生人交易中如作战般的狡猾与奸诈时（卡比尔素材提供者最常提起的大市场是Bordj bou Arriridj，Akbou，Sidi Aïch，Bouira和Maison Carrée的市场，有关大宗牲畜交易则尤其会提起Kroubs和Souk Aras的市场），年长的素材提供者都滔滔不绝。其实说的不过是刚刚交付给新买主的骡子旋即逃脱了，人们用植物摩擦牛使其肿胀（adriis）——这些植物其实常因此在丰产仪式上被使用——以便看起来更肥，或是买主联合起来提出一个低价，逼迫卖主用这个价钱卖出。经济战的化身就是奸商——没信义且无法无天的人。人们会避免向他们买牲畜，也同样避免向任何完全不认识的人购买：正如一位素材提供者所说，对于毫无瑕疵的货物，例如土地，是收购物的选择左右对买主的选择；而对于可能有瑕疵的货物，例如大宗牲畜，特别是骡子，是对卖主的选择起决定作用，且人们至少试图以私人化的关系（通过某人介绍）取代完全去私人化和匿名的关系。可以有各种类别的关系：从建立在完全不信任基础上的交易一直过渡到名誉交易。前者如农民和奸商之间的交易，无法要求和获得保障，因为无法保证产品质量也无法找到保人；后者可以无视具体条件，仅仅以“缔约者”的诚意为基础。但是，在绝大部分交易中，买方和卖方的概念都趋于在一个中间人和保人的网络中解体，这些中间人和保人力图把供给和需求间的纯粹经济关系变为由亲缘关系建立起来和保障的关系。连婚姻都不例外，婚姻几乎总是发生在已经被先前交易的一整套网络联系起来的家庭之间，这个网络是真正意义上的个别合同担保，更别说是迎娶平行从表姐妹了。值得注意的是，在缔结婚约前的复杂谈判的第一阶段，两家会请德高望重的亲戚或是盟友出面充当“保人”，如此展示出的象征资本既是谈判中的武器，又是达成的协议的保障。

    同样，脱去了农民气的农民的异端行为所引发的义愤言论会引发人们对一些机制的注意，这些机制使农民与土地维持一种被施了魔咒般的关系，且禁止其把自己的劳苦（peine）当作工作看待：“这是亵渎，他们糟蹋了土地；他们抛弃了敬畏（elhiba）。没什么让他们害怕，没什么能阻止他们，他们歪曲了一切。我肯定如果他们过于赶时间且打算在lahlal（合法的耕地时间，初秋）期间干别的，就会在lakhrif（无花果的季节，夏秋之间的过渡）期间耕地，或者如果他们在lahlal期间没怎么干活就会在rbi‘（春季）期间耕地。对他们来说都没分别。”

    为了耕地（或其女性对应物——纺织）和收割而举行的预防性仪式，事实上起到的是一种掩盖实践客观真相的作用，其之于生产——至少在这个层面上——就如同礼物交换中的微妙之处之于流通。一切就好像，那些最神圣的集体仪式（开始耕种时的集体牺牲礼、收割礼）的功能是掩盖神话—仪式世界观的模式操作的分割催生的矛盾，以及允许对立面的重合（coïncidentia opposi-torum），即原初区别（diacrisis）所分开的限制的重聚。总而言之，仪式应该把神话区分的东西重新聚合。马克思当作工作时段的一年中的重大农时伴随着防疫仪式，防疫仪式在重要程度、庄严性和强制性方面都与生产时段（例如冬季和春季的生产时段）的祈福仪式相对，祈福仪式唯一的功能是在一定程度上以奇异方式辅助工作中的大自然（nature en travail）［139］如果放任不管，自然就趋向愚蠢、荒芜和贫瘠；如同被扭曲和恶化的妇人那样，自然只有在屈服于男人富有生产力的暴力时才能产出福利，自然在此期间被开启、受力、立起、再立起、修整、修剪。作为结合（耕作是犁铧和土地的结合，淬火是火与水的结合，婚姻是两性的结合）和（小麦、织物、被献祭的牛的喉咙的）切割操作的耕作与收割是应该为仪式的但又有意识的和可控制的操作所转化的客观上的仪式性的行动：伴随着耕种和婚姻的仪式的作用是，掩盖农民行动所引发的两个对立原则的必然冲突并使其合法化，农民不得不通过使用可怕的工具（可怕是因为它们是铁匠也就是火的掌管者的产品，它们是犁铧、刀、镰刀和纺织机）强制自然，对其进行强暴和使用暴力；至于土地的掌握者用以模仿割下最后一茬谷物的活动的仪式，要理解它只有将其从不可避免的谋杀转化为季节之轮中包含的牺牲，而周而复始的重生会将牺牲消解。农民的整个实践都通过另一种方式再现了对仪式的分析揭示出的客观意图。土地从未被当作需要开发的原料来看待，它是敬畏的对象。人们说，土地会“要求算账”并让急躁或笨手笨脚的农民弥补自己所做的粗暴的操作。正直的农民应该以对待人的态度乃至以对待一位受尊敬的亲人的亲密信任的方式对待土地。他不能在耕种时委托他人套挂牲口，或让“被保护人”（ichikran）在犁经过之后刨土：“老人们说要正确地耕地就要当土地的主人。年轻人是不能胜任的：向土地‘引荐’（qabel）我们不敢向其他人引荐的人是对土地的辱骂。”俗话说：“可事人者方可事土。”根据赫西俄德对珀诺斯（Ponos[6]）和产品（ergon）的区分，农民并不是真正意义上在工作，而只是劳作。谚语有云：“赐予土地，土地也会回报。”我们可以理解为，自然也遵循相互赠予的逻辑，只将其恩惠（或者说是产物[7]）赐予向其奉上辛劳的人。异端们的行为迫使老人们说出人与土地关系的原则，而当这个原则自然而然的时候，它是不会被表达的：“土地不再赐予，因为我们什么也不再奉献给她。我们公开嘲笑土地，她用谎言回报我们，这是公平的。”一个自重的人应该始终忙些什么：如果他找不到事做，“至少该磨他的勺子”。活动既是一种经济上的必要行为，也是一种集体生活的义务。有价值的活动本身，无论其纯粹的经济功能为何，只要其显得符合进行活动的人的自身职能即被认为是有价值的。［140］只有涉及超出农民经验的类别（经济的规律和货币交易普遍化所导致的类别）时，农业活动的技术层面和象征或仪式层面才发生分离，生产性工作和非生产性工作才发生分离。农业任务是在自己圈定的宇宙循环中完成的，正如希腊人所说，这些任务（希腊语horiaérga）是迫于传统义务而进行的，与其不可分割的仪式行动也是如此。履行人类任务，就是遵守社会秩序，从根本上来说也就是遵循社会秩序的节律，遵循其尺度，不越轨。“我们不是都在同一时刻用餐吗？”“我们不是都在相同的钟点完成一样的行动，不是都在相同的时段完成相同的劳作吗？”这些不同的重申团结的方式包含了基本美德的一个暗含定义，那就是循规蹈矩，而其反面就是特立独行的意愿。别人休息的时候干活，别人在田间劳作的时候待在家里，走荒废的道路，在别人睡觉或在赶集时自己在村中的道路上逡巡，这些都是可疑的行为。人们把标新立异的人称为amkhalef（从khalef演变而来，即显得奇特、违反常例），而通过词根的变化，amkhalef也指迟到的人（从khellef——落在后面——演变而来）。遵守集体节奏，就是遵守世界的秩序，“Zên kat à phùsin，遵循自然地生活”，也就是遵循习俗限定的自然，遵循吉时和凶时的交替、日常劳作和节日的交替。

    由于无视生产性工作和非生产性工作的区分或是有回报的工作和无回报的工作的区分，古朴经济只知道社会性地定义的没有履行社会义务的懒人和完成其职责的劳作者的区别，无论其劳作的产出如何。一切都用于掩盖工作与其产出的关系。就这样，马克思阐述的真正意义上的工作时间（temps de travail，即用于耕地和收割的时段）和生产时间（temps de production，即播种和收割之间的、真正生产性的劳动几乎不存在的大约9个月时间）之间的对立，就为旨在辅助自然进行工作的无数小工作带给农业活动的表面的连续性所掩盖，这些小工作既是技术性的又是仪式性的，没人会想去评估其技术效率或经济收益，就好比是农民的“纯艺术”（l'art pour l'art）活动，其中包括给田地修篱笆、修剪树木、保护幼苗免受野兽或“不速之客”（asafqadh）侵扰、看护土地，更不必说我们普遍归入仪式范畴的行为，例如驱邪（assifedh）或开春的仪式。同样，也没有人想探究外人看来是非生产性的活动的收益率，例如家长作为集体的代表和负责人所履行的职能。谚语有云：“一个农民如果算计，就不会播种。”或许对此的理解应该是，工作与其产出的关系并非真正被无视了，而只是被社会性地抑制（socialement refoulée）了。劳动生产率是如此低下，以至于农民应该避免计算劳动时间，以便为他的工作保留一点意义。或者就是说，这只是表面上看来矛盾，因为在一个时间并不太稀缺而物产极其稀缺的地方，农民能做的最好的事也是唯一能做的事就是毫无顾忌地花费时间，甚至浪费时间，因为时间是唯一不匮乏的东西。［141］

    正如真正意义上的工作时间和生产时间之间的对立——所有技术和仪式双重活动的（因此也是世界观的）结构化原则——在某种意义上被社会性地抑制（socialement refoulée），我们也不会想要去区分经济上有收益的“技术”活动和家长作为集体代表履行的纯粹“象征性”活动，包括工作倾向性、聚会时的闲聊、在市场上的讨论、在清真寺的朗读。

    简而言之，生产的真相比起流通的真相被抑制的程度更深，根据艾米勒·邦福尼斯特（Émile Benveniste）的观察，印欧语言最初没有“工作”这样的字眼的：发现工作这个概念的前提是形成共同的生产范围，即对自然世界的除魅，亦即自然世界从此被简化为其经济维度；活动不再是向一种必要秩序缴纳的贡品，可以追求纯粹的经济目标，由此成为一切事物计量标准的金钱能清晰表达这一经济目标。从此就能与原初的无差别化决裂，而无差别化是个人和集体的信念、善意、恶意游戏的前提：一旦明明白白地以金钱利益来衡量，最神圣的活动就可以被负面地看成是象征性的（symboliques），以“象征”二字的其中一种意义来说，就是没有具体和物质的效果的，也就是免费的（gratuites）、无利益的也无用的。

    把经济会计的分类和方法应用于古朴经济而不考虑它们因此让其对象承受的本体论蜕变的人们，恐怕并不是如今唯一“像基督教早期教父们看待基督教之前的宗教那样”看待古朴经济的人——马克思的话也适用于马克思主义者中趋向于把研究局限在他们在生产模式的类型的经院式讨论中称为“前资本主义”的形态中的人们。这种种族中心主义的共同根源不过就是无意识地借用了经济利益的狭隘定义（définition restreinte de l'intérêtéconomique），这个定义的完善形式就是资本主义的历史产物：实践的相对自主的领域的形成伴随着一种进程，这一进程导致了（往往被描述为“精神的”或“文化的”）象征性意义与纯粹的经济利益的对立，所谓纯粹的经济利益是由“在商言商”（les affaires sont les affaires）的原初的套套逻辑在经济交易的领域定义的；作为去利益化利益的真正意义上的“文化”或“美学”利益，是意识形态劳动的悖论式的产物，作家和艺术家作为首要的利益相关方对这个产物有重大贡献，且在其产生后，象征性利益通过与物质利益对立即通过象征性地脱离利益实现独立自主。由于经济主义不承认资本主义通过某种真实的抽象化操作，通过建立一个马克思认为是建立在“冷冰冰的当场支付”基础上的人与人之间关系的世界而产出的利益之外的利益，经济主义也就无法把真正意义上的象征性利益纳入自己的分析中，当然更无法将其纳入其计算中，而我们只能在将其归结为感情或激情的非理性的情况下才能偶尔承认象征性利益（当其过于明显地进入冲突中，例如以某种民族主义或地方主义的形式牵扯了狭义的“利益”时）。事实上，在一个（狭义的）经济资本和象征资本几乎可以完全互相转化的世界，引导行为者战略的经济计算（calculéconomique）会通盘考虑经济的狭义定义无意识地丢进不可思议（impensable）和无法称呼（in-nommable）的范畴（即丢进经济非理性范畴）的收益和损失。简而言之，与“前资本主义”社会（或资本主义社会的“文化”范畴）的天真的田园牧歌式的意象相反，实践即便在显示无私的表象时也依然遵循经济计算，因为实践摆脱了（狭义的）利益计算的逻辑并转向了非物质和难以量化的范畴。

    也就是说，真正意义上的经济实践的理论只是实践经济的普遍理论的一个特例。只有把经济主义只进行一半的事进行到底，只有把通过放弃被“自私计算的冰冷之水”保护而奇迹般幸免的、作为由于过剩或过于稀缺而没有价格的事物的避难所的神圣孤岛才占有了客观上屈从于马克思所说的“赤裸裸的利益”的冷酷逻辑的领地的经济计算，无差别地用于被认为稀缺（rares）并在一个特定社会组织中值得被搜寻的所有（tous）物质的或象征性的物品（无论是“好话”还是微笑，是握手还是耸肩膀，是恭维还是关注，是挑衅还是辱骂，是名誉还是礼遇，是权力还是愉悦，是流言蜚语还是科学信息，是区分还是优雅，等等），我们才能逃脱经济主义的民族中心主义的种种幼稚而又不陷入起源的慷慨的幼稚性的民粹主义狂热。如果我们忘记了，作为与其所应用范畴异质的区分原则（即经济资本和象征资本的区分）应用的产物，象征交换的会计学只能借助两者的完全相互转换性来领会经济资本和象征资本的未区分状态，那么这个会计学恐怕自己就有可能最终拐弯抹角地把古朴经济再现出来。正如相对自主的艺术领域的发展必然带来的为了艺术的艺术的形成，若要把某些原始或民间实践看作属于美学的范畴，就只能将这些实践暴露于所有当我们忘记它们无法被这样去考察时必然会陷入的种族中心谬误，所有不包含理论物化效果（effet de réification de la théorie）理论、客观理解的可能性的社会条件以及经济与其客观真相关系和知识与不知关系的理论的对古朴经济的部分或全部的客观化，也会屈服于种族中心主义最精妙和最无可厚非的形式。

    根据其完整定义，家庭或家族遗产不仅包括土地和生产工具，也包括亲族关系和被保护人群体，或者称为nasba，即需要保持和不断维护的联盟或关系网络，亦即义务和名誉债的遗产、关系的社会资本（capital social），牵扯到权利和义务，这个代代积累的网络是在发生紧急事态时可以依赖的力量：即便拥有巨大的通过仪式的刻板化来调节日常秩序和通过在刚刚发生时就将危机象征化和仪式化来缓解危机的能力，古朴经济还是不会无视通常情况和异常情况之间的区别，以及可以被自家满足的通常需要和例外的物质的或象征性的物品或服务需求，后者由例外情势引发，例如经济危机或政治冲突，或仅仅是紧急的农活，这种需求就需要更大规模群体的志愿帮助。之所以如此，是因为与马克斯·韦伯对传统型和卡里斯玛型的粗略区分相反，古朴经济不仅因为冲突（由小事件引发的冲突可以通过“联盟”游戏演化为部族战争）在政治秩序中隐藏着不连贯性，还通过另一种模式在经济领域隐藏了不连贯性，后者的原因是工作时间（temps de travail）（在传统谷物农业中时间特别短）与生产时间（temps de production）对立，这一对立是这种社会组织的基础矛盾和旨在解决对立的战略之一的原则。

    以下俗语表达的就是这种矛盾的一个变种：“当年成不好时，总是有太多张嘴；而当年成好时，又没有足够的人手。”对卡比尔地区的一个中等地块的农事日历、轮作日历和人员出勤历的分析显示，一年中存在忙时和闲时。在两个主要劳动时段，即六、七月的收割季节和十一、十二月的耕地季节，所有男性劳力都被动员；耕地占用了家里两个男人20多天的时间，其中8天在自家田里劳作，同时有一位“耕地协助者”前来帮忙（自家地块只有一头牛，协助者带来自己的牛组成一对），又有8天在协助者的田里劳作，最后的三四天，会有邻居来帮忙，作为回报，也要去邻居的田里帮忙。收割时，妇孺也来协助家里的男人，但仅限于把草从田里运到家里。在一个月的时间里，全村都以互助或帮忙的形式参与高强度劳动；随后的打谷会在一位拥有一头牛的亲戚协助下进行（从不与耕地协助者一起进行）。收割和打谷之后，农事节奏变缓，家里男人之一离开家，直到耕地时段来临。我们会看到，二、三月份存在一个低峰期，两个男人会去城市打工，因此年幼的男子会在一月离开，直到五月初才回来。男子的离开揭露了这样的事实，即存在一个男子生产活动的低峰期，在古时或者说在当时进行观察时（即1960年，也就是发现劳动的回报性之前），在某些特别恪守传统的家庭里，男人们在这段低峰期依旧忙着（s'occupaient）。在整个冬春两季，采摘、维护、园艺的工作大部分由妻子和孩子负责，而男人的工作（例如厩肥运输、果园里的农活、树木的修剪、春耕、晒干草料等）此时相对于耕地和收割来说强度不大（虽然是持续性的），而且没那些工作紧急，也没有相同的社会价值，也因此有时才让妇孺量力参加。

    旨在积累产生效忠者也被效忠者产生的名誉和威望资本的战略，提供了集团在需要持续维持其在劳作期所需劳动力（包括生产时间、人力和畜力）时所遇到的问题的最优解决方案。这个战略使得大家庭在劳作期拥有最大限度的劳动力，而在无法压缩的生产时段则能尽量减少人的消费（集团压缩到最小规模，即家庭）和牲畜的消耗（这是租赁合同的功用，例如牛的charka合同，借由此合同，牛的主人摆脱牛的负担，将其交托给他人，回报只是金钱或“资本高利贷”）。这些临时性的且仅仅限于收割期这样的紧急时段的帮忙的回馈并不高昂，特别是因为其形式是在农忙期以外提供劳动或保护、出借牲畜等其他形式。

    总体来说，一切就好像，资本从未被当资本来认知和对待，即便在交易中也是如此，而诸如牛的charka这样的交易只有在最疏远的缔约者之间才能想象：在这个通常在不同村的人之间缔结且双方共同趋于掩盖（借牛者想掩盖没有牛的事实，并在牛主同意的前提下假装牛是自己的，而牛主也希望掩盖一笔没有严格遵循伦理原则的交易）的合同中，牛主将牛出借，相应获得一定的大麦或小麦，而借牛者是买不起牛的穷苦农民；或者是一个穷苦农民与另一个农民达成协议，后者买两头牛，并借给前者一年、两年或三年，而如果之后卖牛，则收益平分。在我们看来这是简单的借贷，出借者借牛从而得到一定的小麦作为利息，而当事人则认为是没有剩余价值的公道交易：出借者牺牲了牛的劳动力，但还是公平的，因为借牛者饲养、照顾了牛，而这是出借者本来该干的事，小麦则仅仅是作为牛因衰老而贬值的补偿。各种有关羊的合同同样要求双方负担因衰老造成的原始资本的衰减。羊主是拿出了自己积蓄的妇女，她将羊借给相对贫穷的远房从表兄弟三年，也知道他会悉心喂养和照顾羊。缔约双方会对牲畜估价，并同意平分其产出（羊奶、羊毛、羊油）。每个星期，借羊者都会派一个孩子送一葫芦奶过去。而孩子也不会空手而回［他会带回elfal，即带来吉祥的小物件或辟邪的物件，此物寓意良好，因为奉还空（vide）的容器会对家庭兴旺不利］：出借者会根据时令给他些水果、油、橄榄、鸡蛋。借期满了之后，借羊者将羊奉还，双方平分产出。变种：6只羊之前估价3万法郎，借羊者奉还1．5万法郎和原有羊只的一半，即三只老羊；借羊者全数奉还羊，但留下所有羊毛。

    由此可见，诸如与一个家庭或一个姓名直接联系的声望或名气之类的象征资本，可以很容易地转化为经济资本，在一个气候恶劣（耕地和收割之类重要工作集中在很短的时间内进行）、技术条件落后（收割用镰刀进行）因此需要集体劳动的社会，这也可能是最珍贵的积累方式（forme la plus précieuse d'accumulation）。是否应该把这种方式看作隐形的劳动力购买形式或是暗含的徭役的榨取方式？这是毫无疑问的，但需要在分析中整体考虑（tenir ensemble）对象包含的全部内容，即从内在而言就模棱两可且有歧义（équivoques et ambigue··s）的实践的双重真相（double vérité），这对于某些人来说是个陷阱，实践与意识形态之间、“土著”经济和经济的“土著”意象之间的表面看来势不两立的关系可能让这些人陷入必定神秘化的去神秘化过程中［142］：这种帮助的获取的全部真相在于，获取只能通过帮助的乔装改扮来实现，帮助是义务的帮助，同时也是徭役、志愿徭役和强制性帮助。如果打个几何学的比方，这个获取过程就是导致回到起点的双重掉头过程，也就是物质资本可以转化为象征资本，而象征资本又可以重新转化为物质资本。

    利用一个效忠群体，即便是继承的效忠群体，就意味着为建立和维持关系必然不可缺少一整套工作以及众多重要物质和象征性投资（investissements）——无论是反抗侵犯、偷窃、冒犯或辱骂的政治帮助还是主要在饥荒时进行的耗费巨大的经济协助。这不仅是物质财富的投资，也是时间的投资，因为不考虑所花时间就无法估计象征性劳动的价值，时间的赠予（don du temps）或时间的浪费（gaspillage de temps）是最珍贵的赠予之一。［143］很显然，在这种情况下，象征资本积累只能在有损经济资本积累的情况下进行。由于在此之上还要加上生产手段的落后带来的客观障碍，社会机制的动作通过强行掩盖或压抑经济利益而趋于把象征资本积累变为唯一被承认和正当的积累形式，也足以遏制甚至禁止物质资本的集中，大众也很少需要明确地进行干预，以敦促某人“不再致富”［144］：我们知道，最富有的人需要服从集体压力，因为他们从集体压力中获取权威，也在必要时获取一种取决于他们动员集体来赞成或反对一些个人或集体的态度的能力的政治权力，集体压力不仅强迫富人最积极地参与仪式交换，也强迫其为救助穷人、安置外乡人和组织节日活动做出最大贡献。财富首先带来义务，人们说：“慷慨者是神的朋友。”控制了很多实践（例如集体誓言）的对内在正义的信仰可能把慷慨变成了一种牺牲，而这种牺牲的目的是相应的能配得上这种赐福，即财富：“吃吧，习惯恩赐饭食的人们。”人们至今还在说：“哦！我的上帝，赐予我以便我能赐予他人。”两种形式的资本是如此纠缠在一起，以至于有威望的盟友进行的物质和象征性力量的炫耀就带有带来物质利益的性质，而在一个善意经济的环境中，好的名声是最好的甚至是唯一的经济保障：我们理解，大家庭不会错过炫耀这些象征资本（其夸耀性消费只是最显见的方面）的组织机会（这是他们偏好与远人结亲且喜欢由此产生的盛大迎亲队伍的原因），不论是迎送新郎的亲友队伍、新娘的护卫队［其价值以“人数”（fusils）和对新人祝福的声浪来衡量］、婚礼时赠送的包括绵羊在内的贵重的礼品，还是随时随地可以请来帮忙的证人和保人——无论是为了证明一笔市场交易的诚意，还是为了在一场婚姻谈判中巩固在宗族中的地位并使合同的缔结神圣化。如果说我们知道象征资本是种信用（crédit），不过是最广义的信用，即只有集体能给为集体提供最多物质和象征性保证（garanties）的人提供的一种预付款，那么，我们就能看到，（在经济上总是高成本的）象征资本的炫耀是使得（可能是从普遍意义上来说）资本走向资本的机制之一。

    因此，只有建立一种象征性收益的总会计学（comptabilitéto- tale），并且不去区分财产中的象征性组成部分和物质组成部分，我们才能领会被经济主义斥为荒唐的行为的经济理性。例如，选择在收割后买第二对牛，并推说是打谷时需要（以便让人相信年成很好），随后又不得不因为秋季耕地前缺少草料而再卖掉（而秋季耕地时是需要这对牛的），这么做看似反常，但我们忘记了这看似虚假和伪造的家庭象征资本在夏末的增长能带来的物质和象征收益——因为夏末正是谈婚论嫁之时。如果说这种虚张声势的战略是完全理性的，那是因为婚姻是（广义的）经济流动的机会，而如果只考虑物质层面，就无法完全理解这种流动；集体的物质和象征财产，或套用银行界的话来说，集体能指望的“名望信用”越多，集体能从婚姻交易中获取的收益就越大。这个取决于名誉程度保障名誉的坚固度的能力且构成一个能让财产和人产生价值的财产的质和量以及人的质和量组成的不可分割的整体的信用，能够主要通过婚姻获取有威望的盟友，后者的“人力”财富不仅以人数也以他们的质量、他们的名誉度来衡量，且决定了集团维护其土地和名誉特别是妇女的名誉的能力，这个能力就是能够为市场交易、为名誉争斗或为农活而确实地动员起来的物质和象征力量的资本。因此，名誉行为的原则是一种利益，经济主义无法给这个利益起名字，且尽管其性质是确定直接物质性的行为，还是应该把这种利益称为象征性的。正如其他地方有些职业比如公证人或医生，其从业者要“超越所有猜疑”，对一个当地的家庭来说，保持其名誉资本（即其名誉信用）免受怀疑是性命攸关的。正如有大量用于攻破或排除冒犯和影射的策略，一个家庭对哪怕一点点的冒犯和影射都会过度敏感，这是因为，象征资本没有土地或牲畜那样好测量和计数，而唯一能最终赐予象征资本信用的集团始终趋于撤回信用，因此也就趋于把怀疑引向大佬们，就好像不管在名誉还是在土地的领域，一方面的财富增加只能伴随着其他方面的财富减少。［145］

    只有一种无法思考古朴经济的结构尤其是一个建立在结构性模棱两可基础上的系统的标志性的经济实践的奇迹般的复杂性的无逻辑的、片面的唯物主义，可能会无视这样一个事实，就是以血亲复仇和婚姻为代表的旨在保持和增加集体名誉的战略所捍卫的利益并不比继承战略和生育战略所捍卫的利益分量轻。在婚姻的例子中，诸如亡夫遗产这样的可立即收取的物质财产的流通（这也显然是婚姻谈判的关键议题）掩盖了当今的和潜在的既是物质的又是象征性的财产的总体流通，而直接能收取的物质财产只是这一流通在资本主义的经济人（homo economicus）眼中最可见的部分。亡夫遗产的金额不论是从绝对价值还是从相对价值上来说总是很低，如果不是因为其通过展示一个家庭在婚姻交易市场上的产品的价值以及这个家庭的负责人通过其谈判技巧为其产品获得最好价钱的能力而包含了最重要的象征性价值，我们就实在无法理解人们为何还要为这笔财产争得面红耳赤。婚姻战略在亡夫遗产问题上的严肃性最好的证明就是，交易的象征性与物质性分离的过程：如果缩减为纯粹的金钱价值，亡夫遗产即使在当事人眼里也完全脱离了其象征性意义，名誉的谈判即成了可耻的单纯的讨价还价。

    即便是（通过不回应或是转过脸去的方式）拒绝谈判也是无法想象且令人厌恶的，正像这个事实所显示的那样，驱使一个行为者捍卫其象征资本的利益与暗含的对系统规律性客观包含的公理体系的遵守不可分割，这种遵守是被早期教育反复灌输并为之后的经历所加强的，而所遵守的公理体系使得某种特定的象征资本值得被追求和守护。行为者的倾向性（指他们的倾向和玩名誉游戏的能力）和产生了这些倾向性的客观规律之间的和谐造成了这样的后果：对这个（广义的）经济世界的归属导致对这个世界通过其存在本身设定为理所当然（allant de soi）的筹码的无条件承认，也就是说，不必知道这个世界赋予这些筹码的价值的裁定者是谁，且这些价值能产生（经济和心理分析双重意义上的）投入和过量投入，以便通过由此产生的竞争和稀缺效应增强一种有理有据的幻象，那就是，象征财产的价值在于这些财产的性质，正如对这些财产的兴趣也存在于人的性质之中。

    为避免重新饱含敌意地陷入被简化和可起简化作用的唯物主义，恐怕需要详细分析一些机制，这些机制有时会赋予一块土地一种并不总是符合其（狭义的）技术和经济特性的价值。虽说距离更近、维护和布置得更好（有围墙、包含房屋、经常打理并得到持续开发等）、女性更易到达（通过被称为thikhuradjiyin的私人道路）的土地自然能让任意买家（acheteur quelconque）开出高价，但还是存在一些只在跟特定家庭发生关系时才发生并且取决于特定（广义的）经济倾向性的好处。例如土地融入家庭财产的程度——这个程度取决于其历史（通常由其名称来表明，这个名称多少比较高贵和古老），以及其多少处于传统上属于集团的领域的中心位置。如果说象征价值和经济价值往往同步，而最邻近最可到达的土地是根据最坚实和多样的知识进行最佳开发的土地，因此也是最“多产”的土地，那么一块土地也会根据社会上接受的象征财产定义拥有与其经济价值不成比例的象征价值。因此，人们首先抛弃与家产融合度最低的、与目前主人的名誉关联度最低的、新近购入的土地，而非继承的土地，首先抛弃从外人那里获得的土地而非从亲属那里购得的土地。其实说白了也很简单，土地的象征价值是由地主和购买者之间的关系决定的，也就是由双方通过土地维系的关系决定的。当一块土地符合所有与财产高度融合的定义且被外人拥有时，这块土地就更加珍贵。在这种情况下，回购这块土地就成了荣耀之举，意义等同于复仇，而价格也可达到天文数字。出售者可以卑鄙地利用购买者与土地之间的牵绊——当然要有一定限度，否则他们的名声会受损；但通常来说，他们会尽力增加土地的名誉感——特别是在其拥有土地不久时，以便保持外族挑衅所带来的价值，以便买主竭力回购，以赢回其土地的名誉。也有可能出现第三个集团来抬高价格，因此就构成新的挑衅，而这挑衅不是针对卖主的（因为这对卖主有利），而是针对“正统”所有者的。简而言之，只要理解一点就能理解为何保存作为财产基本成分的家庭象征资本的想法能导致人们支付超过“商品”价值的价格，来购买一块祖先的土地（这块土地有脱离族群的危险，或是已经落入外人之手）或是一块敌对集团的祖产以作为挑衅，那就是，一个族群与土地的关系和该族群与其妇女的关系有着相似性。相反，由于这类交易往往产生天文数字般的价格，所以亲属之间不会有这种交易，名誉的原则禁止人们趁人之危获利。

    就这样，被出售土地和回购土地（“喉咙里的”“出借的”和“返还的”土地或者被准许的或被接收的妇女的土地）流通中建立起来的对应关系（例如不同类别的资本和对应的流通模式之间的对应关系）导致需要抛弃经济和非经济的二分法，这种二分法阻止了把经济实践科学理解为实践经济的普遍科学（science générale de l'économie des pratiques）的一个特例，这一普遍科学能以对待旨在将物质或象征收益最大化的经济实践的方式对待所有实践，哪怕是一个所谓无私和免费的因此无经济意义的实践。作为社会物理学能量的集团聚集的资本［这里也就是物理力量的资本（与动员能力，即与数量和战斗力联系的资本）、“经济”资本（土地和牲畜）、社会资本和象征资本］，象征资本总是不断与其他资本联系并根据使用方法增减［可以以不同形式（différentes espèces）存在，不同形式可产生特殊效果，尽管还要遵守严格的对应法则，也因此可以相互转化］。象征资本因此成了“经济”和物理资本的转化了的和隐藏（dissimulée）的形式，只有隐藏了这么一个事实，象征资本才可能产生自身的效果，这个事实就是这些资本的“物质”形式就是象征资本产生的原因，也是其产生的效果的原因。

    注　释

    ［1］Auguste Comte，Discours sur l'esp rit positif，Paris，Carilian-Goeury et Victor Dalmont，1884，rééd．Inuvres Choisies（Paris，Aubi-er，1943），再版附Henri Gouhier引言。

    ［2］如果不怕沦为幼稚的民粹主义解读，可以推荐对作为外国人的民族学家处境的更系统的一种分析。由于民族学家（除出于选择或以游戏的方式）在被观察的系统里没有位置且不必拥有位置，因此被排除在了真实的社会活动游戏之外。我们仅仅回顾一下萨特的一个分析，萨特揭示了“探险者”——从古意理解的“间谍”——的处境的客观真相中被隐藏得最好的方面之一，哪怕这个分析过早推导到了极致的情况，而且一定程度上也让人想起了某些带着孩子气的极端主义的言论：“社会学家没有定位……；他可能试图融入群体，但这融入是临时性的，他知道自己会退出，会将自己的观察客观记录。简而言之，他很像电影中常常表现为模范的警察，他们赢得了匪帮的信任以便能更好地打击他们。”（J．-P．Sartre，Critique de la raison dialectique，précédéde Questions de méthode，Paris，Gallimard，1960，p．51．）我们看到，顺着这篇文章的思路，选取被统治阶级作为研究对象并非无心所为（假设一种研究可以被这样的预先建构的对象定义）。

    ［3］C．Bally，Le Langage et la Vie，Genève，Droz，1965，p．58，72 et 102．以下事实也非巧合，那就是诞生于业余爱好者传统、始终与这一传统保持联系并且从中袭得了膜拜式的作品观赏传统的艺术史（以及文学史，但在更低程度上），一开始就提出了解码（déchiffrement）的问题，这倒是很接近于索绪尔的语言学，因为它们都把作品产生、复制、流传的社会条件看作次要问题；潘诺夫斯基本人也只是例外地、意外地［在有关苏杰修道院长（abbéSuger）和哥特式建筑的演变中］摆脱了解读者的观点，解读者重视操作成果（opus operatum）甚于操作方式（modus operandi），把简化为作品的客观意图概念的艺术生产的理论当作了一种即时的——到了解读本身也似乎不被察觉的程度——解读与理解的理论的一个简单层面。

    ［4］让我们在各个不同领域考虑作为礼貌书籍购买者的小资产阶级，考虑所有形式的学院派及其典型著作。

    ［5］R．Jakobson，Essais de linguistique générale，Paris，Éditions de Minuit，1963，p．46．

    ［6］C．Bally，op．cit．，p．21。

    ［7］G．H．Mead，L'Esp rit，le Soi et la société，Paris，PUF，1963，p．37-38．

    ［8］我们可以读到后文有关礼物交换的分析，这些分析是作为理论知识的三种模式（即莫斯分析中的现象学知识模式、列维-斯特劳斯分析中的客观主义知识模式和人类行为学分析）之间关系的理论的范例式阐释。

    ［9］A．Schütz，Collected Papers．I，The Problems o f Social Reality，由Maurice Nathanson出版和作引言，La Haye，Martinus Nijhof f，1962，p．59。舒茨试图表明，他所观察到的他称作主观解读公设的东西和包括经济学在内最昌明的科学的方法之间的矛盾只是表面上的。

    ［10］H．Garfinkel，Studies in Ethnomethodology，Englewood Cliffs，N．J．，Prentice-Hall，1967；P．Attewell，“Ethnomethodology since Garfinkel，”Theory and Society，vol．1，n°2，Summer 1974，p．179-210．

    ［11］因此，正如我们后文要证明的那样，正是与某种经济和社会条件（例如简单再生经济或是最受剥削的无产阶级经济的条件）客观联系的数据几率结构的客观主义建构令人能完全考虑到现象学分析揭示出的时间经验的形式。

    ［12］E．Husserl，Ideas，trad．W．R．Boyce Gibson，New York，Col-lin-Macmillan，1962，p．96．

    ［13］社会科学不能从其客观条件中分离出诸如“自然立足点”（natural standpoint）之类的倾向性或是诸如“终止”（epokhe）之类的操作，而现象学把后者描绘成意识的纯粹操作：对信念（doxa）的批判与客观结构的“危机”（crise）不可分割，并且假设了能指称相应经验的批判措辞的存在。

    ［14］“非为我们而是客观地‘给出’的意义，作为艺术现象的最终的和决定性的意义。”（E．Panofsky，Der Begriff des Kunswollens，Zeitschri ft für Aesthetik und allgemeine Kunstwissenscha ft，XIV，1920，p．321-339．）

    ［15］E．Husserl，Logique formelle et logique transcendantale，Paris，PUF，1965，p．52．

    ［16］F．deSaussure，Cours de linguistique générale，Paris，Payot，1960，p．37-38．

    ［17］S．Moscovici＆M．Plon，“Les situations-colloques：observations théoriques et expérimentales，”Bulletin de psychologie，janv．1966，p．701-722．

    ［18］E．D．Chapple＆C．S．Coon，Principles o f Anthropology，Londres，J．Cape，1947，p．283．

    ［19］L．J．Prieto，Principes de noologie，Paris，Mouton，1964；J．-C．Parient，Versunnouvel esprit linguistique？，Critique，avril 1966，p．334-358．

    ［20］J．Van Velsen，The Politics o f Kinship．A study in Social Manipulation among the Lakeside Tonga，Manchester，Manchester University Press，1964，rééd．1971．

    ［21］M．Gluckman，Ethnographic Data in British Social Anthropology，Sociological Review，IX（I），mars 1961，p．5-17．

    ［22］E．Leach，“On Certain Unconsidered Aspects of Double Descent Systems，”Man，LⅫ，1962，p．133．

    ［23］J．Van Velsen，op．cit．，p．ⅩⅩⅥ。

    ［24］尽管有此分歧，但范·菲尔泽的分析总体上与我对亲属关系的战略性应用的分析（写作于我知道《亲属关系的政策》一书之前）相契合。参看该书73～74页，在“名义上的亲属”（nominal kinsmen）中选择“实用”亲属；另参看182页，作为其他因素决定的行动的优先合理化的“母系血统”（matrilineal descent），或“作为抗衡婚姻和村庄中的分裂生殖趋势的手段的从表亲间婚姻”（cross-cousin marriage as a mean of coun-teracting the fissiparous tendencies in the marriage and thus the village）的理想化的功能。

    ［25］“心理的部分在游戏中也不完全：执行的层面毫无干系，因为执行从不由大众进行；执行总是个体化的，而个体始终是执行的主宰；我们将称之为话语（parole）”（F．de Saussure，op．cit．，p．30）。对作为执行的话语的理论最清晰的表述恐怕出自叶尔姆斯列夫（Hjelmslev），他明确地表述了索绪尔认为的语言与话语的对立的不同层面，即制度、社会、“凝固”与执行以及个人化、非凝固（L．Hjelmslev，Essais linguistiques， Copenhague，Nordisk Sprog-og Kulturforlag，1959，spécialement p．79）。

    ［26］“认为模式对一个个体产生作用，这并不比认为一个一元二次方程能犯下杀人罪来得更不荒谬。”（A．R．Radcliffe-Brown，Structure and Function in Primitive Society，Londres，Oxford University Press，1952，p．190．）“让我们一起审视社会人类学家研究的具体的、可观察的事实的内容。比如我们着手研究澳大利亚某地区的土著，我们会遇到一个特定环境中的若干数量的人类个体。我们可以观察他们的行为，当然也包括他们的话语，以及他们过往行动的物质产品。我们观察的并非一种‘文化’，因为这个词指的不是一个具体现实而是一种抽象，且在其通常的含义中，指的是一种高度宽泛的抽象。但正是直接的观察向我们揭示，这些人类被一个繁复的社会关系联系起来。我把这个具有有效存在的关系网（this network of actually existing relations）称作‘社会结构’。”（A．R．Radcliffe-Brown，“On Social Structure，”Journal of the Royal Anthropological In-stitute of Great Britain and Ireland，vol．70，1940，p．1-12．）多数作者——至少是为了将它们作对比——把很多在认识论地位上非常不同的概念放在一个层面上，例如文化和社会或是个体和行为等，在这种背景下看待有关文化这一概念的辩论的极端混淆的原则并不算过分。克拉克弘（Clyde Kluckhohn）和凯利（William H．Kelly）提出的有关文化概念的想象中的对话［C．Kluckhohn and W．H．Kelly，“The Concept of Culture，”The Science o f Man in the World Crisis，R．Linton（ed．），New York，Columbia University Press，1945，pp．78-105］就这个争论给出了比阿尔弗雷德·路易斯·克鲁伯（A．L．Kroeber）和克拉克弘所著的《文化：概念与定义的一种批判性回顾》（Papersof the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology，vol．ⅩLⅦ，n°1，Harvard University Press，1952）也许更简略但更生动的图像。利奇也注意到，尽管存在表面上的对立，但马林诺夫斯基（Malinowski）和拉德克利夫-布朗至少都把每种“社会”或每种“文化”（在他们各自的词汇体系里）看作“由一定数量不同种类的经验的和秘密的‘事物’、个体集合、‘制度’、习俗组成的整体”，甚至看作“由数量有限的可立即识别的部分组成的经验的总体”，不同社会的对比就在于考察“相同类型的许多部分”是否在所有情况下都相遇。（E．R．Leach，Rethinking Anthropology，Londres，The Athlone Press，1961，p．6．）

    ［27］事实上，如果我们排除了少数赋予运作这一概念一种由组成运作的操作严格定义的含义、将之与“文化”概念相对立且并不从中产生任何后果的作者［例如拉斯韦尔（H．D．Lasswell）认为“如果一个行动符合文化，那它就是一个运作，反之就是一个行为”，见于《作为文化接触后果的集体自闭症》（“Collective Autism as a Consequence of Culture Con-tact，”Zeitschrif t für Socialf orschung，1935，vol．4，pp．232-247）］那么会发现，多数这一对立的运用者给文化和运作提出了在认识论上不协调的定义，这些定义把一个建构起来的客体和一个预建构的给定对立了起来，第二构建对象——作为执行的实践——的位置空了出来。就这样，马文·哈里斯（M．Harris）把“文化模式”（cultural patterns）和“被文化地塑造的运作”（culturally patterned behaviors）分别定义为“人类学家所建构的”和“社会的成员所遵守或强加给别人的”。（M．Harris，“Riview of Selected Writings of Edward Sapir，”Language，Culture and Personality，Language，1951，vol．27，n°3，pp．288-333．）

    ［28］E．Durkheim，Les Règles de la méthode sociologique，Paris，PUF，13eédition，1956（1eréd．，Alcan，1895），p．11．

    ［29］C．Lévi-Strauss，Les Structuresélémentaires de la parenté，Par-is，Mouton，1967，p．xx-xxi。

    ［30］同上，p．xx，同时可参看p．xxii。

    ［31］C．Lévi-Strauss，L'Anthropologie structurale，Paris，Plon，1958，p．41．

    ［32］C．Lévi-Strauss，Les Structuresélémentaires de la parenté，p．xix．

    ［33］同［32］。

    ［34］在梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）看来，正是一种同类型的不合理的传递导致了理智主义谬误和心理学的经验论谬误（M．Merleau-Ponty，La Structure du comportement，Paris，PUF，1949，特别参看p．124-135）。

    ［35］L．Wittgenstein，Investigations philosophiques，Paris，Gallimard，1961，p．155．

    ［36］P．Ziff，Semantic Analysis，New York，Cornell University Press，1960，p．38．

    ［37］W．V．Quine，“Methodological Reflexions on current Linguistic Theory，”in Harman and Davidson（eds．），Semantis of Natural Language，Bordrecht，D．Reidel Publishing Company，1972，pp．442-454．

    ［38］L．Wittgenstein，Le Cahier bleu et le cahier brun．Études p réliminaires aux investigations philosophiques，Paris，Gallimard，1965，p．57-58．

    ［39］“倾向性”这个词似乎特别适合用来表达（定义为倾向性的体系的）习惯这个概念所涵盖的东西。事实上，这个词首先表达了“一个组织性行动的结果”（résultat d'une action organisatrice），因此其意思很接近结构之类的词；它还指一种“存在方式”（manière d'être）、一种（特别是身体的）“习惯性状态”（état habituel），尤其指一种“秉性”（prédisposition）、一种“趋势”（tendance）、一种“癖好”（propension）或一种“倾向”（inclination）。

    ［40］“这种可变的主观或然性，有时会排除怀疑，并产生一种独特的（sui generis）确定性，在其他情况下显得仅仅是摇曳的微光，它就是我们称为‘哲学或然性’（probabilitéphilosophique）的东西，因为它执着于这一高等功能的运用，正是通过这一高等功能我们才能意识到秩序和万物的理性。类似的或然性的含混的感觉存在于所有理性的人身上；这个感觉确定了我们称为‘常识’（sens commun）的不可动摇的信仰，或至少说明了后者的合理性。”［Cournot，Essai sur les f ondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique，Paris，Hachette，1922（1er édition，1851），p．70．］

    ［41］“我们刚刚认识到不可能满足任何欲望，欲望本身便消失了。”（We are no sooner acquainted with the impossibility of satisfying any desire，than the desire itself vanishes．）［D．Hume，A Treatise o f Human Nature，L．A．Selby-Bigge M．A．（ed．），Oxford，Clarendon Press，p．xxii．］

    ［42］“这里我们面对着一个令人痛苦的事实，那就是被分析的样本片段链是一个更大的行为段落的一个碎片，这个完整的段落包含大约480个单独的片段。不仅如此，这480个行为流事件的发生只花了20分钟。如果我妻子的行为速率能大体上作为其他行为者速率的代表的话，我们就必须准备好处理这么一个片段目录，其产生速率为大约每天（16小时）每名行为者20 000个片段。……在一个由数百名同一类型的行为者组成的人群里，一年周期里的完整片段目录包含的不同片段数量肯定达到数百万。”（M．Harris，The Nature o f Cultural Things，New York，Random House，1964，pp．74-75．）

    ［43］也就是说，“阿罗所说的‘通过做来学习’（learning by doing）的假设”［K．J．Arrow，The Economic Implications of Learning by doing，The Review o f Economic Studies，vol．XXIX（3），n°80，June，1962，p．173-175］是一个非常普遍的法则的（应该确定其特殊性的）特殊案例：任何被生产的产品（包括艺术作品、游戏、神话等象征性产品）通过其自身运作尤其是通过由此产生的它的使用，产生一种教育效应，这个效应利于获得使其能获得适当使用的必要倾向性。

    ［44］ÉDurkheim，L'É volution pédagogique en France，Paris，Al-can，1938，p．16．

    ［45］J．-P．Sartre，L'Étre et le Néant，Paris，Gallimard，1943， p．510．

    ［46］J．-P．Sartre，“RéponseàLefort，”Les Temps modernes，avril 1953，n°89，p．1571-1629．

    ［47］J．-P．Sartre，L'Étre et le Néant，op．cit．，p．669．

    ［48］同上，521页。

    ［49］É．Durkheim，L es Règles，de la méthode sociologique，op．cit．，p．18．

    ［50］L'Etre et le Néant，op．cit．，p．543．

    ［51］同上，161页。

    ［52］J．-P．Sartre，Critique de la raison dialectique，op．cit．，p．305．

    ［53］同上，357页。

    ［54］É．Durkheim，Les Règles，de la méthode sociologique，op．cit．，p．19．

    ［55］J．-P．Sartre，Critique de la raison dialectique，op．cit．，p．133．

    ［56］同上，234、281页。

    ［57］同上，294页。

    ［58］同上，179页。

    ［59］同上，182～193页。

    ［60］P．Bourdieu，“Champ du pouvoir，champ intellectuel et habitus de classe，”Scolies，1，1971，p．7-26，spécialement p．12-14．

    ［61］A．Touraine，Sociologie de l'action，Paris，Éditions du Seuil，1965；“La raison d'être d'une sociologie de l'action，”Revue f rançaise de sociologie，VII，oct．-déc．1966，p．518-527．

    ［62］Leibniz，“Secondéclaircissement du système de la communication des substances（1696），”uvres philosophiques，t．II，P．Janet（éd．），Paris，de Ladrange，1866，p．548．

    ［63］同上。

    ［64］主观主义与道德主义的成就之一是在将屈从于世界的客观请求的行动斥为不真实的分析［无论是海德格尔对日常存在或对“我们”（on）的分析还是萨特对于严肃的精神的分析］中通过荒诞的方式演示了“真实的”存在的不可能，“真实的”存在在一个自由的计划中可能会重新唤醒所有预先给出的意义和客观规定性：“真实性”的“纯粹伦理性的”（purementéthique）的探寻是拥有思考的闲暇且能够省去“不真实的”运作所允许的思考的节俭的人的特权。

    ［65］以下情形是有可能的，那就是，如果对偶思想不构成一种初级的——因此是精简的和实用的——形式，那么对偶思想就不会在普通措辞和学术措辞中如此频繁地出现。其中首当其冲的就是人类学家们的措辞，这种措辞仍然充斥着大量错误的二分法，例如个人与社会、个人与文化、社群与社会、“民间”与“都市”等，它们毫无艳羡诸如物质与精神、灵魂与肉体、理论与实践之类的哲学中的最传统的二分法的必要。［R．Bendix and B．Berger，“Images of Society and Problems of Concept Formation in Sociology，”in L．Gross（éd．），Symposium on Sociological Theor y，New York，Harper and Row，1959，pp．92-118．］

    ［66］R．Ruyer，Paradoxes de la conscience et limites de l'automa-tisme，Paris，Albin Michel，1966，p．136．

    ［67］如果这样的措辞并不比另一种方式显得危险，我们很愿意违背所有形式的主观主义唯意志论，认为一个阶级的统一性是建立在“阶级无意识”的基础上的：“意识形成”并非一种可能在自由的顿悟中形成阶级的原初行动；和所有象征性重叠的行动一样，意识形成只有当其在意识的层面带来所有能隐含地被归入阶级习惯中的无意识模式的东西时才有些许效力。

    ［68］自由创造的幻象也许能在任意的——认为习惯只有在其通过依据自己的原则，即通过让局势作为相对于某种拷问现实方式的“问题”（question）而存在来组成局势且赋予局势作为触媒的效力时才能产生客观符合其逻辑的回答类型的——条件激励的特有的圈层中为自己找到若干论据。

    ［69］习惯是从属于被客观主义分析认为是与诸如婚姻战略、生育战略或经济选择之类相隔绝的“亚系统”的不同领域的实践的“统一性原则”（principe unificateur）。如果我们愿意的话，习惯就是那么个点，有些领域的“衔接”就在这个点上实现，客观主义（从帕森斯到马克思的结构主义读者们）把这些领域并列，但又没能发现其结构相似性和其相互间被客观建立起来的转化关系（尽管如此，仍不能否认这些结构是不能简化为在由结构产生和趋于复制结构的习惯中的它们的表现的客观性）。

    ［70］“历史如此发生着，以至于最终的结果总是来自大量个人意志的冲突，而每个个人意志又是大量特定存在条件作用的结果。因此其中有无数相互对抗的力量，无穷无尽的力量的平行四边形，从中产生——历史事件的——终结力量，这个终结力量自己又可以被看作一个无意识地、盲目地作为一个整体行动的力量的产物。因为每个个体所欲会被其他所欲阻止，而从中产生的是没有人曾经希冀过的东西。历史就这样运转到如今，就如同一个天然的过程，而历史又从整体上遵循相同的运动法则。”（F．Engels，“Lettre à Joseph Bloch du 21 septembre 1890，”in K．Marx et F．Engels，Lettres philosophiques，Paris，ditions Sociales，1947，p．124．）“人们自己创造着他们的历史，但直至今日，即便在一个经过恰当限定的特定社会里，也‘不是用一个共同计划的集体意志’（non avec la volonté collective d'un plan d'ensemble）来创造历史。他们的努力相互对抗，正是因为如此，才在所有此类社会都充斥着为‘巧合’（hasard）所补充和表达的‘必要性’（nécessité）。”（F．Engels，“Lettre à Hans Starkenburg，”25 janvier 1984，op．cit．，p．132．）

    ［71］C．Du Bois，The People o f Alor，Minneapolis，University of Minnesota Press，1944．

    ［72］A．F．Wallace，Culture and Personality，New York，Random House，1965，p．86．

    ［73］如果说没有文字的社会有种对于吸引民族学家的结构游戏的特殊偏好，这有时仅仅是出于记忆术的目的，正如马尔塞尔·马杰（Marcel Maget）向我指出的那样，在卡比尔可以被观察到的村中家庭分布的结构与墓地中坟墓的分布结构之间值得注意的相似性显然有利于识别自古以来就匿名的坟墓（明确传承的标记可补足结构性原则）。

    ［74］当我们谈论实践理解时，可能指的是所有将这类获取方式与简单的通过试错进行的矫正相分离的东西，如果这没有在那些其愚昧足以让最极端的客观主义结构主义感到安慰的伪狄尔泰主义妄言中打开一个致命缺口的话。

    ［75］B．Berelson et G．A．Steiner，Human Behavior，New York，Harcourt，Barce and World，1964，p．193．

    ［76］Leeper，Citépar B．Berelson and G．A．Steiner，ibid．

    ［77］A．B．Lord，The Singer of the Tales，Cambridge，Harvard University Press，1960，p．30．

    ［78］同上，32页。

    ［79］同上，24页。

    ［80］事实上，无论在何处，我们能够根据其明确且清楚地为灌输而组织的程度区分的教育行动的不同类型是互补的，且实际上是不可分割的。一个社会由于把所有教育（尤其是对女孩和女人的教育）都看作矫正或至多看成一种对笨拙和扭曲的天性的纠正，而趋向于用许多经过社会性整理的经验取代世界的直接经验，要是把这么一种社会里的什么东西误认为是天然教育，那就是大错特错了：“要在木头还是绿的的时候就矫正它；木头一旦干了，就不能修正它了。”“就好比扭曲的木头，如果你不能纠正它，那就折断它。”“你没有从一开始修剪的树最终会背叛你。”“一个女孩子就得教育，否则就有你受的。”

    ［81］此外，小男孩从结构上被预设为男性世界和女性世界的中介，他们要么把男人大会上商讨的事务报告给女人，要么在意外撞见某种女性的私密事时，自豪地将之告诉男人。

    ［82］尽管对空间经验结构化的基本原则恐怕只能进行一种现象学类型的分析，但我们能通过从观察和谈话中获取的东西看到，在卡比尔，空间经验与一种运动觉或普通感觉经验之间维持的关系与在欧洲传统中普遍存在的关系相符合：用大大地分开双臂表示大，用握紧拳头表示小；拇指放在小指上表示少，而指甲碰一下牙齿表示没有；手掌表示平；升高表示困难；流水表示容易。而要建立起对某些人来说通过嘴张开的大小产生的运动觉感觉在语音象征性和诸如远近、你我、彼此、大小之类的空间表现之间可能建立起来的关系更难。

    ［83］S．Freud，Studienüber Histerie，d．Frulein Elisabeth V．R．．．，Samtliche Werke，p．196 sq．

    ［84］E．H．Erikson，“Childhood and Tradition in Two American Indi-an Tribes，”in The Psychoanalytic Study of the Child，New York，International Universities Press，1945，t．I，pp．319-350［重审并重印于Personality，Clyde Klukhohn and Henry A．Murray（ed），Alfred A．Knopf］；同时参看Childhood and Society，New York，W．W．Norton and Co，1950，pp．109-186。

    ［85］M．Klein，Essais de psychanalyse（trad．de M．Derrida），Paris，Payot，1967，p．133 n．1（géographie du corps maternel）p．290 n．1．

    ［86］E．H．Erikson，“Observations on the Yurok；Childhood and World Image，”University of California Publications in American Archaeology and Ethnology，University of California Press，vol．35，n°10，1943，pp．257-302．

    ［87］“每次到了表达家族哀丧的‘仪式般的时刻’（heure rituelle），在合唱团团长的信号提示下，家长们就依序大叫和跺脚。所有人‘都让他们的家庭成员动起来’，所有人都在弄出响动来，‘以便缓和痛苦，减轻焦虑’。他们跳跃并以代表其与死者亲疏的节奏大叫特定的次数（只有男人袒露右臂并坚决地跳跃）；女人不露臂膀，脚尖也不离地，但要拍打胸脯；儿子要像新生儿般啼哭，哭声不能停。而其他远亲任凭前三种哀悼方式发出的声音延续和停止，他们只被允许发出呜咽声。”（M．Granet，La Civilisation chinoise，Paris，Albin Michel，1929，p．392，由我本人标出以上引文。）同时参看“Le Langage de la douleur d'après le rituel funéraire de la Chine classique，”in Journal de psychologie，fév．1922，p．97-118。

    ［88］A．Matheron，Individu et sociétéchez Spinoza，Paris，Éditions de Minuit，1969，p．349．

    ［89］A．Schütz，Collected Papers．I，The Problem o f Social Reality，op．cit．，p．145．

    ［90］一个特定群体的习俗所包含的言语只是可能的判例体系（即便加上相同原则产生出来并被不同群体的习惯法汇编记载的言语，也只能起到稍作启发的作用）中很小的一部分。不同群体（村庄或部落）的习惯法的比较，有利于观察犯下相同错误者受到的惩罚的轻重程度的不同。由于是执行相同的暗含的原则，这是可以理解的，但当以多种方式执行同一个明示的、为了作为均质且稳定的（即可预见和可计算的）判例的基础而明确产生出来的标准时，这样的惩罚的轻重不同却又不生效了。

    ［91］A．Hanoteau et A．Letourneux，op．cit．，t．III，p．338．

    ［92］E．Sapire，“L'influence des modèles inconscients sur le comportement social，”Anthropologie，Paris，Éditions de Minuit，1967，I，p．41．

    ［93］É．Durkheim，Éducation et Sociologie，Paris，PUF，1968（1er édition 1922），p．68-69．

    ［94］M．Merleau-Ponty，op．cit．，p．131-135．

    ［95］Hegel，La Raison dans l'histoire．Introductionàla philosophie de l'histoire，（trad．，introd．et notes de K．Papaioannou），Paris，Plon，1965，p．26．

    ［96］M．Heidegger，L'Étreetle Temps，Paris，Gallimard，1965，p．93．

    ［97］有关土著人把世系模式用作意识形态框架“以便对其社会关系有种常识性的理解”这个问题，我们可以参看彼得斯（E．L．Peters）的优秀文章“Some Structural Aspect of the Feud Among the Camel-Herding Bedouin of Cyrenaica，”A f rica，vol．XXXVII，n°3，July，1967，pp．261-282。

    ［98］根据德维勒戴尔神父（M．Dewulder）的说法，乌阿迪亚（Ouadhias）妇女可以透露她们在其壁画中使用的某些象征符号的意义。

    ［99］F．Boas，Anthropology and Modern Lif e，New York，W．W．Norton and Co，1962（1eréd．，1928），pp．164-166．

    ［100］W．Pareto，Manuel d'économie politique，Genève，Droz，1966，p．45．

    ［101］P．Bourdieu，“Le Marchédes biens symboliques，”L'Année sociologique，vol．22，1971，p．49-126．

    ［102］A．B．Lord（op．cit．，p．20、124-125、129、221）；G．S．Kirk，The Songs o f Homer，Cambridge，University Press，1962，pp．86-87．

    ［103］阿诺多（将军）和勒图尔讷（上诉法院法官）是按照《民法典》的体系陈述他们对于卡比尔习惯法的分析的，于是就这样赋予了村民大会法官的角色（A．Hanoteau and A．Letourneux，La Kabylie et les Coutumes kabyles，Paris，1873，t．III，p．2），而莫朗（M．Morand）院长（M．Morand，Étude de droit musulman algérien，1910；Le statut de la femme kabyle et la réforme des coutumes berbères，Revue desétudes islam-iques，1927 cahier I，p．47-94）把“习俗”看作从公约和契约性协议中获得基础的规范性倾向性的总和。其实，村民大会并不是像一个依据预设的法典宣布判决的法院那样运作的，而是像一个努力调和双方观点并让他们接受一个解决办法的仲裁或家庭委员会。也就是说，系统运作的前提是“诸多惯习的协和”（orchestration des habitus），因为仲裁者的决定只有得到“被指责方”的同意才能被执行（否则申诉者只能诉诸强力），而且决定只有符合“公平性”并以“名誉感”所承认的形式下达才有可能被接受。

    ［104］需要整章阅读“法律、公约与习俗”（Rechtsordnung，Konven-tion und Sitte），在该章中，马克斯·韦伯分析了习俗、公约和法律之间的区别和交叉（M．Weber，Wirtscha ft und Gesellscha f t，Cologne，Berlin，Kiepenhauer und Witsch，1964，I，p．240-250，特别是其中246-249页）。

    ［105］因此有关平行从表亲间婚姻的两篇经典文章，即弗雷德里克·巴特的一篇文章和墨菲、卡斯丹合著的一篇文章，提出了截然相反的观点。前者认为，此类婚姻巩固了一个家族面对其他家族时的团结性，而后者认为此类婚姻趋于将家族孤立，让家族自我封闭。（F．Barth，“Principles of Social Organization in Southern Kurdistan，”Universitets Et-nogra f iske Museum Bulletin，n°7，Oslo；F．Murphy and L．Kasdan，“The Structure of Parallel Cousin Marriage，”The American Anthropologist，vol．61，n°1，Feb．1959，p．17-29．）列维-斯特劳斯注意到，这两种解读一个强调融合的趋势，而另一个强调分裂的趋势，“两者即便表面上显得再怎么对立，也还是完全归于同一”。（F．Murphy and L．Kasdan，op．cit．，p．27．）但这并不足够。两者都接受一种无区分的功能的概念，这个功能因此被简化为“为了群体”（pour le groupe）的功能。正因如此，墨菲和卡斯丹才写下如下这段话：“大部分对平行从表亲间婚姻的解释都是用原因和动机来进行的，在这些解释看来，理解这个制度要考虑个体主体的有意识的目的。我们并未试图解释该习俗的起源，而是在将其当作一个既定常量的前提下，试图分析其功能，也就是其在贝都因社会结构内部的角色，似乎平行从表亲婚姻造成了阿拉伯社会中父系家族的极端孤立状态，且通过族内婚凝聚各父系家族分支。”（F．Murphy and L．Kasdan，op．cit．，p．27．）

    ［106］为了抨击法律化的模式，这个分析时不时地会走向其反面，为免由此引起大简单化的弊端，我们需要参看上文关于婚姻战略的分析。

    ［107］“律法主义”（legalism）是一种令人感到安心的似是而非的观点，我们恐怕也可以把在这里介绍的大量的分析归为对律法主义的惯例式的抨击，这种抨击恐怕阻碍了所有对规则与实践之间关系的真正的追问，更确切地说是妨碍了对玩弄或双重玩弄游戏规则的战略的追问，正是这些战略赋予了规则真正的实际效力，但正如马林诺夫斯基所说［B．Malinowski，Coral Gar dens and Their Magic，vol．I，Londres，George Allen and Unwin Ltd，1966（1eréd．1935），p．379］，这个效力的性质与“律法主义视角”（legalistic approach）幼稚地赋予效力的性质不同。

    ［108］事实上，正如萨特在对“右翼奇遇”所做的精彩分析中所说的那样，几何论证要想存在，就应该摧毁作为“gestalt”的形体的感性统一，并将其“塞回暗含知识的范畴”。更进一步来说，“几何学家对行为不感兴趣，而只对行为的痕迹感兴趣”。（J．-P．Sartre，Critique de la raison dialectique，op．cit．，p．151-152．）

    ［109］使用木棒或铁杆撬起一块石头的工人应用了平行和相同方向力的组成规则，他们也懂得根据目的的不同和重物的重量与体积改变支点的位置，“就好像他们不是不知道”（comme s'ils n'ignorent pas）他们无法清晰表达但可据之平衡作用力与反作用力的规则（杠杆两段间比例越小，作用力就越小），或者更广义地来说，我们在距离上的损失可以在力上得到弥补这一规则，但所有这些都不足以证明有神奇的无意识的物理学家，或是玄妙的自然的哲学，认为人脑的结构与物理世界的结构之间存在一种神奇的和谐关系。但有一个问题还是值得探索，那就是为什么以下事实如此令人着迷：对措辞的摆布的前提是这些操作的抽象结构和运用规则的获取（例如乔姆斯基所认为的倒装的不可重复性）。

    ［110］J．Nicod，La Géométrie dans le monde sensible，Paris，PUF，1962．

    ［111］被G．Bachelard引用于La Poétique de l'espace，Paris，PUF， 1961，p．201。

    ［112］同上。

    ［113］“现代社会学家们和心理学家们通过求助于精神的无意识活动来解决这些问题；但在涂尔干写作的年代，心理学和现代语言学尚未研究出其主要成果。这也就是为什么涂尔干纠结于他认为是不可消解的二律背反的问题……：‘历史的盲目性与意识的目的论。在二者中间显然还有精神的无意识终极性。……正是在这些中间或次级层面（例如无意识思想的层面），个人与社会间表面上的对立消失了，有可能从一个视点过渡到另一个。’”（C．Lévi-Strauss，“La Sociologie française，”La Sociologie au XX e siècle，Paris，PUF，1947，t．II，p．527．）

    ［114］J．Favret，“La Segmentaritéau Maghreb，”L'Homme，VI，2，1966，p．105-111；J．Favret，“Relations de dépendance et manipulation de la violence en Kabylie，”L'Homme，Ⅷ，4，1968，p．18-44．

    ［115］同上，21页。

    ［116］更详细的论述参看P．Bourdieu，The Algerians，Boston，Bea-con Press，1962，p．14-20。

    ［117］J．Nicob，op．cit．，p．43-44．

    ［118］有关类似分析，可参看格拉内的《中华文明》（巴黎，如前引版本，其中多处均可参看，尤其是332页）。通过能导致无神话-礼仪意义（Aman d laman，水就是信任）或过于确定的象征意义（azka d azqa，明日即坟墓）的半押韵来建立联系是另一种转调技术。在这个案例中，我们能看到，由于礼仪的实用逻辑以诗歌、声音的二元性和意义的方式起作用（在别的案例中是以相同发音的多重意义的方式起作用），根据半押韵的关系和根据意义的关系的竞争是两种相互竞争的道路之间的替代选项、十字路口，所以两种道路可以在不同时刻、不同背景下无矛盾地使用。

    ［119］我们可以注意到，柏柏尔语是用指小词来表达阴性的。

    ［120］当素材提供者把明显没有联系但受相同无意识模式支持的主题联系起来时，这种“相似意义”在调查关系本身当中也能显现出来。例如，在某个具体案例中，引发大多数生育礼仪的膨胀模式能支持人们在某些场合制作的烤饼和奸商用来让其贩售的牛肉膨胀的肥皂草之间的联系。一切似乎都指出，这个“相似意义”的运作方式类似于语言学家有时候所说的根源意义，也就是类似于一种无意识的联系原则，而学术思维要建立这样的联系，就得掌握在说话主体的“意识”中完全不存在的一种“建筑”（constructum）。说得更宽泛一些，这里需要援引乔姆斯基派的语言学家所说的“符合语法性”或“可接受性”，承认这个概念无法被简单的标准（例如语义学或统计学标准）所定义，且唯一的标准就是“直觉”（intuition）。

    ［121］J．F．Le Ny，App rentissage et activités psychologiques，Paris，PUF，1967，p．137．

    ［122］格拉内就这些力求完满的奇幻建构举出了很妙的例子，引发这些建构的是，为解决来自给予相似逻辑客观系统产物一种在意图上具有系统性的力量的令人失望的雄心的矛盾的努力。如此才产生了五行理论，这是神话系统的博学的产物，该理论描述了五行的依次产生，并把方位（除“东、南、西、北”外还要加上“中”）、季节、物质（水、火、木、金、土）和音调联系起来。（M．Granet，op．cit．，p．304-309．）

    ［123］E．Husserl，Idées directives pour une phénoménologie，Paris，Gallimard，1950，p．402-407．

    ［124］在一种索绪尔第二原则式的评论（“词音在时间中展开并拥有了从时间中借取的性格”）中，古诺将以下两者对立了起来：前者是作为“主要是线性的系列”的口头或书面语言的属性，由于其“建构模式”，这一系列“迫使我们通过一系列线性的符号表达精神感知到的或本应同时地按照另一种顺序感知到的关系”；而后者是“纲要图、树状图、历史地图册、各种双入口的桌子，我们在其线条中能多多少少地利用其面积，以便显示在连续的言语中难以梳理的系统性的关系与联系”（Cournot，op． cit．，p．364）。雅克·贝尔丹（Jacques Bertin）系统地阐述了这一对立，并以之作为自己的图像符号学的基础（J．Bertin，Sémiologie graphique，Paris，La Haye，Gauthier，Villars et Moutonéd．，1967）。

    ［125］这个对记录产生的效果的分析推导出了“话语保存”（conser-vation de la parole）技术的发明所能确定的效果的原则。（W．C．Greene，“The Spoken and the Written Word，”Harvard Studies in Classical Phi-lology，IX，1951，pp．24-59；J．Goody and I．Watt，“The Consequences of Literacy，”Comparative Studies in Society and History，V，1962-1963，pp．304-311．）能逃脱矛盾的多题本身的先决条件就是没有过去的记录（record），也就是“去读写”（illiteracy），去读写让个体和集体的记忆脱离了所有固定的痕迹，记忆永远都可以在必要时被改写，以避免前后矛盾。书写所带来的过去与现在的同时化（例如一个神话或一部礼仪书的各个版本）让纲要式理解成为可能，也因此让构成文人思考起点的矛盾的统觉成为可能。

    ［126］礼仪或神话的逻辑属于自然逻辑的类别，措辞的哲学、逻辑学和语言学开始探讨自然逻辑时采用的前提和方法都非常不同。正因为如此，“生成语义学”（generative semantics）的创始人之一乔治·莱考夫（George Lakoff）不得不构建一个“模糊逻辑”（fuzzy logic）来说明通常措辞的合理性。此外的还有他的“模糊概念”（fuzzy concepts）和他的“藩篱”（hedges），例如“尤其”（par excellence）、“有几分”（sort of）、“相当”（pretty）、“非常”（much）、“颇”（rather）、“大体说来”（loosely speaking）等，它们在经典逻辑的界限内“以一种使其无法被恰当描述的方式”（in a way they cannot be described adequately）影响（affect）了真理的价值（truth values）。

    ［127］C．Lévi-Strauss，“Introductionàl'uvre de Marcel Mauss，”in Sociologie et Anthropologie，Paris，PUF，1950，p．ⅩⅩⅩⅧ．

    ［128］同上，36页。

    ［129］能激发慷慨这一可敬的人的最高美德的谚语，与流露出计算精神的诱惑的格言是并存的。其中一个说“礼物是厄运”，而另一个就说“礼物是一只鸡而报酬是一只骆驼”。更甚的是文字游戏，lahna既是礼物的意思，又是和平的意思，而lahdia意为礼物，于是就有了“哦，给我们带来和平（礼物）的你们，让我们静享和平吧”，或是“让我们与你们礼物（lahdia）和平（lahna）共处吧”，或是“最好的礼物，就是和平”。

    ［130］音乐理论（也就是组曲或奏鸣曲）中的“形式”（forme，这里形式是“一种生成物的结构”的意思）的措辞恐怕比逻辑结构的措辞更能表达一部音乐作品、舞蹈作品或任何被时间性地结构起来的艺术作品中被逻辑地和时间性地连缀起来的移位。值得注意的是，雅各布森和列维-斯特劳斯（L'Homme，t．II，n．1，Janv．-April 1962，p．5-21）只能靠援引“挫败的期待”（法语：fonction de déconcertement，英语：frustrated ex-pectation）来建立从结构到形式以及到形式的经验的过渡，也就是到诗歌和音乐乐趣的过渡，而客观主义分析无法论证“挫败的期待”，因为后者瞬间以被逻辑转化关系联系起来的主题的总和的形式（也就是从隐喻的形式，即学者、爱人、猫，过渡到借代的形式，即猫）聚合了诗歌言语本质上是多题的结构，而这个结构“实际上”（pratiquement）只随着时间流逝而被呈现。事实上，作为时间结构的音乐（或诗歌）的形式只有在实现了不同种类的“表达功能”（fonctions expressives）时才能被理解，无论是类似建立在主题再度表现且结构严格对称的回旋曲的“重复形式”，还是类似组曲和奏鸣曲这样更重视“关系”的更复杂的形式。

    ［131］这就是（麦加拉学派的）卡里亚雅苏斯的狄奥多罗斯有关可能的悖论，见于阿蒙尼乌斯（Ammonius）对亚里士多德《解释篇》的评论：“如果你去收割，那么你也许将收割和你也许将不收割就都不是真的，你无论如何都将去收割；而如果你不去收割，那么同样的，你也许将收割和你也许将不收割也都不是真的，你无论如何都不会去收割。随后可以肯定的是，要么你会去收割，要么你不会去收割。‘也许’二字如果既在去还是不去收割的对立中找不到位置（因为其中之一肯定会发生），也在这两种情况之一的后果中找不到位置，就要被删除。何况‘也许’就是引入了可能的元素。因此是可能消失了。”西塞罗在《论命运》（De fato）第六卷第12章中写道：“狄奥多罗斯……说只有真实的和会变为真实的事物才是可能的；所有将发生的事，他都宣称其为必然的，而所有不会发生的事，他都称之为不可能。”在第九卷第17章中又说：“……未曾必然者不发生；一切都可能，要么已经可能，要么将会可能。”

    ［132］“你们不要为这个捐赠发火。……我很清楚在你们眼里我一文不值，你们甚至可以接受从我这里拿钱。我的礼物不会引发什么后果。”（F．Dostoïevski，Un joueur，Paris，Gallimard，coll．Les classiques russes，1958，p．47．）

    ［133］N．Chomsky，“General Properties of Language，”Brain Mecha-nism Underlying Speech and Language，1，L．Darley（ed．），New York，Grune and Straton，1967，p．73-88．

    ［134］有关作为被集体恶意维持和支持的个人恶意的信仰这个问题，参看P．Bourdieu，Genèse et structure du champ religieux，如前引著作，318页。

    ［135］要相信这一点，只要提一个传统就够了。由于这个传统，医生这一职业保持了“同业情谊”。由于排除了医生间的酬金支付，因此在既不知道这位同行的品味也不知道他的需求的情况下，必须每次为他找一件既不过分超出也不过分低于诊费的礼物，同时又不能有太过精准的价格，这显然是因为这样做就又是在挑明这次诊疗的价格，就是揭穿了免费的假象。

    ［136］“你把我从出售中拯救了出来。”在类似情况下人们会对出资人说这样的话。后者通过虚拟的出售（他付了钱却仍让业主享用其财产），避免了土地落入异乡人之手。

    ［137］M．Mauss，“Essai sur le don，”Sociologie et Anthropologie， Paris，PUF，1950，p．239．艾米勒·邦福尼斯特（Émile Benveniste）重现的印欧语系词汇的历史“本身”（eo ipso）就是一部分割与分隔进程的历史，简而言之是抽象的历史工作的历史，正是通过这个历史工作，经济学与利权的基本概念才形成（É．Benveniste，Le Vocabulaire des institu-tions indo-européennes，Paris，Éditions de Minuit，1969）。

    ［138］宴请的神圣性是通过宣誓所用的句式来表达的：“通过眼前的食物和盐”或“通过我们分享的食物和盐”。对于背信者而言，同桌共席之谊所凝结成的公约就可能成为诅咒：“我不诅咒他，粥和盐会诅咒他。”如果要客人再吃一些，人们会说：“发誓是无用的，是食物（替你）发誓。”“如果你抛下食物，它会跟你算账，会让你补偿”。共同进餐也是一种促使人们放弃复仇的和解仪式。同样，向一位神圣的保护者或是集团的祖先献祭食物也包含了联盟条约的意思。没有最后的宴饮，thiwizi就无法形成。因此，通常来说，宴席只会邀请相同adrum或thakharubth的人。

    ［139］K．Marx，Le Capital，II，deuxième section，chap．Ⅶ，Temps de travail et temps de production，Paris，Gallimard，coll．Bibliothèque de la Pléiade，t．II，p．655．

    ［140］人们为他们的家庭和集团指责那些无用的人，正如常常为此而引用的《古兰经》的诗句所言，这些人是“真主从活人中抽出的死人”，而他们也无法“求雨或求得好天气”。尤其是对于属于一个大家族的人来说，游手好闲，就是逃避义务和使命，而归属于一个集团就意味着义务和使命。因此，对于一段时间内远离了农业生产的人，例如从前出走他乡的人或是处于康复期的病人，就要赶紧让他们回到劳作的周期中，回到相互帮忙的系统中。集团有权要求每个人都干活，哪怕其产出再怎么少，所以集团也得保证所有人都有活干，哪怕是纯粹象征性的：给闲人在自己土地上劳作的机会的农民会得到所有人的认可，因为他让这些边缘人有了通过履行其作为人的使命而重新融入集体的可能。

    ［141］随着生产率的提高（也就是说，一方面供消费的物品很丰盛，另一方面购买力也很强，且消费也因此而增加了，而消费也是需要时间的），时间的价格也不断提高，时间就成了最稀有的东西，而物品的稀缺性降低。甚至，浪费物品成了可以节约比其——通过维护、修理工作等——可能节约的产品还要宝贵的时间的唯一方法（G．S．Becker，“A Theory of the Allocation of Time，”The Economic Journal，n°299，vol．LXXV，Sept．1965，p．493-517）。这恐怕就是对待时间的相反的态度的客观基础（参看本书附件）。

    ［142］我们恐怕不难说明，就柏柏尔的（更广泛地说，古朴的）“民主”问题的辩论，以相同方式把第一级天真和第二级天真对立了起来，后者可能更有害，因为虚假的清醒引起的满足感致使无法获得恰当的知识，恰当的知识能超越这两种天真但又将其保留。“家族民主”的特殊性在于它让自由主义“民主”可以且应该明言的原则（正统观念，orthodoxie）处在暗含和不受讨论（信念，doxa）的状态，因为这些原则到了实践层面就不能再规范行为。

    ［143］对于“只知道把欠别人的时间奉还给别人”的人，人们会指责说：“才刚来，你就要走了。”“你要离开我们了？我们大家才刚坐下……我们完全还没说话呢。”由于人际关系和人与土地关系的相似性，人们会指责在劳动中毫无顾忌地赶时间的人，正如刚来就要走的客人，这样的人不懂得对土地付出辛劳和时间，也就是不懂得付出对土地应有的尊敬。

    ［144］RenéMaunier，Mélange de sociologie nord-a f ricaine，Paris，Alcan，1930，p．68．

    ［145］人们说，在战斗中，妇女（和年老的男人）用这样的话鼓励男人“冲锋在前”：“要么杀敌要么阵亡，但别在身后留下讥笑（thasalqubth）。”

    注释

    [1]即父系或母系的交叉从表姐妹，与同两系均有关系的交叉从表姐妹即双边交叉从表姐妹相对。——译者注

    [2]法文中“裙摆”与动词“拖拉”同源。——译者注

    [3]应为当地神的名字，但未查找到可靠依据。——译者注

    [4]“Sens”一词既有方向的意思，又有意义的意思。——译者注

    [5]在古埃及文明被基督教文明和阿拉伯文明取代以后，仍继续在尼罗河冲击河谷及中东其他地方耕耘的，主要带着古埃及种族基因的佃农。——译者注

    [6]劳役之神。——译者注

    [7]“恩惠”法文为bienfait，“产物”法文为bien fait，这里是文字游戏。——译者注