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移除书签这一年写了两篇文章。
1．《学习〈实践论〉心得》
2．《纪念马克思的〈不列颠在印度的统治〉著成一百周年》
1954年
这一年写了三篇文章。
1．《中国纸和造纸法传入印度的时间和地点问题》
这是颇费了一些力量才写成的一篇论文，其来源应该追溯到前面“出路的表现”一节中去。在那里，我讲到了回国以后，旧业无法进行，只好另寻出路，出路之一就是从事中印文化交流史的研究。而且我还想纠正“一头子买卖”（one－way traffic）的说法，所以努力寻找中国对印度的影响。这丝毫也不意味着什么“狭隘民族主义”，学术研究贵在求真，我不过想求真而已。
纸和造纸术是中国发明的，连最有偏见的外国学者也不敢有异辞。在印度，文字的发明创造远较中国为晚。有了文字以后，文字是刻在铜板或铁板上，但最常用的是一种树叶，中国称之为“贝叶”，“贝”是“贝多罗”（pattra）的缩写，这个字本身就有“树叶子”的意思。
我从纸在古代西北一带传播的情况讲起，一方面根据中国古代文献，一方面参考考古发掘的结果，而以后者为主，因为考古发掘出来的纸是最过硬的证据。我讲到敦煌和甘肃西部，讲到新疆的楼兰、吐鲁番、高昌、焉耆、库车、巴楚、叶尔羌、和阗等地，在这些地方都发掘出来了质地不尽相同的纸。然后又越出了国境，讲到中国纸传入波斯（伊朗）和阿拉伯国家的情况。最后讲到纸和造纸术传入印度的情况。在这些叙述和论证中，我既使用了古代文献资料和考古发掘的资料，也使用了我最喜欢使用的语言资料。如果说我的学术研究有什么特点的话，利用语言资料或者可以说是特点之一。唐代的《梵语千字文》、《梵唐消息》、《梵语杂名》等书中都有表示“纸”这件东西的梵文字。最值得注意的是《梵唐消息》中saya（羡林注——这是拉丁字母转写）这个字，这很可能就是汉文“纸”字的音译。
我这篇论文的主要结论是：中国纸至迟到了唐代已经传入印度。造纸法的传入，由于材料缺乏，不敢肯定。传入的道路是陆路，也就是广义的丝绸之路。
2．《中印文化交流》
3．《中缅两国人民的传统友谊》
后两篇都不是什么学术论文。
1955年
这一年，我写了四篇文章。汉译《安娜·西格斯短篇小说集》出版。
1．《〈金刚般若波罗蜜经谚解〉序》
2．《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》
这一篇勉强可以算做一篇学术论文，因为并没有费多少力量，不过摭拾旧文，加以拼凑，勉成一篇而已。
我先讲了讲吐火罗语在中国新疆发现的经过，利用的都是旧资料。我归纳了一下，系统化了一下，对读者不无用处。在最后一段，我针对一个问题举了两个例子。这个问题是：佛教初入中国时，最早翻译的佛典几乎很少是用梵文写成的，而是经过中亚的某一种“胡”语，其中根据现有的资料来看以吐火罗语为最多。因此，最早的汉文译名，若以梵文为标准去对比，往往不得其解；若以吐火罗语为标准，困难则迎刃而解，“佛”字就是一个最有说服力的例子。过去法国学者烈维已经举出过几个例子，但范围还过于狭隘。我在这方面下过一些工夫，做过一些笔记。在这一篇论文中，我举出了两个：一个是“恒河”，一个是“须弥山”。这两个词都不是直接来自梵语，而是经过了吐火罗语的媒介。我本来还能够举出更多的例子的，但因为想尽快结束，所以就草草收兵。
3．《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》
这同前面1954年关于纸和造纸法的文章属于同一类型。我在上面下过一些工夫，可以算得上一篇学术论文。
中国是蚕丝的故乡，蚕丝从中国出发传遍了世界，从词源学上也可以证实这一个历史事实，这里不详细去谈。我在这篇论文里谈了下面一些问题：（1）中国古代蚕丝的发现；（2）蚕丝在古代西域的传布；（3）中国蚕丝输入波斯的过程；（4）蚕丝在古代西南的传布；（5）中国蚕丝输入印度的道路： 1）南海道； 2）西域道； 3）西藏道； 4）缅甸道； 5）安南道。
中国是世界上最早发现并利用蚕丝的国家，世人并无异议。中国古典文献中有大量证据，欧洲古典文献中也有记载。正如其他人类发现、发明或创造的事物一样，一旦在一个地方出现，立即向四周传布。这是人类之所以异于禽兽的重要标志之一。我讲了蚕丝在古代西域的传布，其中包括敦煌、玉门关和甘肃西部，包括楼兰等地，用的方法仍然是古典文献与考古发掘并举。我讲了蚕丝在古代西南的传布，用的主要是文献资料。我讲了蚕丝传入印度的过程。梵文中有许多含义为“丝”的词，其中多有cīna（脂那，支那）字样。可见在古代印度人心目中，丝是与中国分不开的。最后我讲了蚕丝从中国传入印度的道路，这要比纸和造纸术复杂得多。我总共讲了上面列举的五条道路。最大的区别在于，纸最早传入印度时只有陆路丝绸之路一路。有人主张，最早的是海路；但可惜证据薄弱，牵强附会，根本不能成立。而蚕丝则略有不同：传入印度的道路最初不止陆路一途。这一点颇值得注意。
4．《为我们伟大的节日而欢呼》
这是一篇应景的杂文，毫无学术价值可言。
1956年
这一年共写了五篇文章。汉译《沙恭达罗》出版。
1．《纪念印度古代伟大诗人迦梨陀娑》
2．《印度古代伟大诗人迦梨陀娑的〈云使〉》
3．《〈中印文化关系史论丛〉序》
4．《沉重的时刻》（译文）
5．《原始佛教的语言问题》
在以上五篇中，只有最后一篇可以算是学术论文。这是印度佛教史上和西方梵文巴利文学界的一个老问题，一个比较重要的问题。内容是：释迦牟尼有一次对比丘们说：“我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。”“自己的语言”，巴利文原文是sakāya niruttiyā。问题是：“自己”指的是谁？是如来佛呢，还是比丘？印度和西方的学者们在这个问题上分成了两派，一派主张前者，一派坚持后者。我在汉译佛典中找到了多处与这一句话完全相当的话。我的结论是：指后者是对的，换句话说，佛允许比丘们用比丘们自己的话来学习佛言。这说明了，释迦牟尼的“语言政策”是开放的政策。他反对婆罗门教，所以不规定梵文为经堂语，也没有另找一个语言做经堂语。佛教一开始就能传播开来，同佛的语言政策有关。
写完了1950—1956年“我的学术研究”这一段，不算不知道，一算吓一跳，在整整七年中，有五年我的学术研究成果竟是一个零；其余两年算是写了两篇可以称得上学术论文的文章，差强人意。试问人生一世能有几个七年呀！对一个搞其他工作的人来说，这也许算不了什么。然而对我这个从事学术研究工作的人来说，时间就是性命，浪费时间，等于自杀。言念及此，心如刀割。然而，这才仅仅是一个开端，更严重的还在后头哩，奈之何哉！奈之何哉！
1957年至1965年
政治运动
我为什么把1957年作为这一个阶段之首，而又把1965年作为其末呢？对解放后“阶级斗争”的历史稍有所了解的人都能明白，其中并无什么奥妙。这两个年头是两次最大的狂风骤雨之间的间歇阶段的一头一尾。头，我指的是1957年的反右运动；尾，我指的是1966年开始的“文化大革命”。两次运动都是中国人民亿金难买的极其惨痛的教训。
在反右斗争中，我处在一个比较特殊的地位上。一方面，我有一件红色的外衣，在随时随地保护着我，成了我的护身宝符。另一方面，我确实是十分虔诚地忠诚于党。即使把心灵深处的话“竹筒倒豆子”全部倒了出来，也决不会说出违碍的话。因此，这虽是一次暴风骤雨，对我却似乎是春风微拂。
学校虽然还没有正式宣布停课，但实际上上课已不能正常进行，运动是压倒一切的。我虽然是系主任，但已无公可办。在运动初期，东语系由于有的毕业生工作分配有改行的现象，所以有一部分学生起哄闹转系。我作为一系之长，一度成为一部分学生攻击的对象，甚至出现了几次紧急的场面。幸而教育部一位副部长亲自参加了处理工作，并派一位司长天天来北大，同我一起面对学生，事情才终于得到了妥善的解决。我也就算是过了关，从此成了“逍遥派”。这个名词儿当时还没有产生，它在“文化大革命”中出现，我在这里不过借用一下而已。
我成了“逍遥派”，既不被批，也不批别人，逍遥自在，为所欲为。现在全校到处摆满了反击右派分子的战场，办公楼礼堂是最大的一个。此外离东语系最近，我有时候就坐在办公楼前的台阶上，听大礼堂中批右派分子的发言，其声清越，震动楼瓦。听腻了，便也念点书，也写点文章。我悠闲自在，是解放后心理负担最轻的一段时间。至于传闻的每一个单位都有划右派的指标，这样的会我没有参加过，其详不得而知。“右派”是一类非常奇怪的人，官方语言是“敌我矛盾当做人民内部矛盾来处理”，其中玄妙到现在我也不全明白。可是被戴上了这一顶可怕的帽子的人，虽然手里还拿着一张选票，但是妻离子散者有之，家破人亡者有之；到头来几乎全平了反。不知道这乱哄哄的半年多，牺牲时间，浪费金钱，到底所为何来！
1958年，又开始了“大跃进”，浮夸之风达到了登峰造极、骇人听闻的程度。每一亩地的产量——当然是虚构的幻想的产量——简直像火箭似的上升。几百斤当然不行了，要上几千斤。几千斤又不行了，要上几万斤。当时有一句众口传诵的口号：“人有多大胆，地有多大产。”把人的主观能动性夸张到了无边无际。当时苏联也沉不住气了，他们说：把一亩地铺上粮食，铺到一米厚，也达不到中国报纸上吹嘘的产量。这本来是极为合情合理的说法，然而却遭到中国方面普遍的反对。我当时已经不是小孩子，已经四十多岁了，我却也深信不疑。我屡次说我在政治上十分幼稚，这又是一个好例子。听到“上面”说：“全国人民应当考虑，将来粮食多得吃不了啦，怎么办？”我认为，这真是伟大的预见，是一种了不起的预见。我佩服得五体投地。
然而，现实毕竟不是神话。接着来的是三年自然灾害。人们普遍挨了饿，有的地方还饿死了人。人尽管挨饿，大学里还要运动，这一次是“拔白旗”。每一系选几个被拔的靶子，当然都是资产阶级知识分子，又是批判，又是检查。乱哄哄一阵之后，肚子照样填不饱。
到了1959年，领导上大概已经感觉到，“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”，仿佛共产主义立即能够实现，里面颇有点海市蜃楼的成分，不切实际。于是召开庐山会议，原本是想反左的，但后来又突然决定继续反右。会议情况，大家都清楚的，用不着我再来说。于是又一路“左”下去。学校里依然不得安静，会议一个接一个。一直到1965年，眼光忽然转向了农村，要在农村里搞“四清运动”了。北大一向是政治最敏感的地方，几乎任何运动都由北大带头。于是我也跟着四清工作队到了南口。因为“国际饭店会议”还没有开完，所以我到南口比较晚。我们被分派到南口村去驻扎，我挂了一个工作队副队长的头衔，主管整党的工作。日夜操劳，搞了几个月。搞了一些案子，还逮捕了人。听说后来多数都平了反。我们的工作，虽然还不能说全是“竹篮子打水一场空”，然而也差不多了。我们在南口村呆到1966年6月4日，奉命回校。此时“文化大革命”已经来势迅猛，轰轰烈烈地展开了，一场运动就此开始了。
我是在写“学术自述”，为什么老讲政治呢？原因我想谁心里都明白：学术研究很难离得开政治。不写政治环境，学术研究是没有法子写的。并不是我偏爱政治，然而不得不尔也。
我的学术研究
我仍然按照以上使用过的办法，按照年份顺序来叙述。但因为我在这一阶段，毕竟在会议的夹缝中写了一些可以够得上是学术的论文，我就不再像前一阶段一样，把所有我写的东西都罗列出来了。我那样做是有用意的，我的用意是在“示众”。这一点我在字里行间已经说得很清楚，不必再解释了。我从此以后，只写学术论文，散文、杂文等等都在排除之列。
1957年
这一年我写了两篇学术论文。《中印文化关系论丛》和《印度简史》出版。
1．《试论1857年—1859年印度大起义的起因性质和影响》
1957年是印度民族大起义的百年纪念。我为此写了这一篇论文。后来扩大成了一本专著：《1857年—1859年印度民族起义》，于1958年在人民出版社出版。在文中和书中，我利用了学习到的一点辩证法的知识，对这次大起义提出了一些新看法。
2．《中国纸和造纸法最初是否由海路传到印度去的？》
在我1954年写的那一篇关于中国纸和造纸法传入印度的文章中，我讲到纸是由陆路传入印度的。后来有人（算不上是什么学者）反对我的说法，主张纸是由海路传入印度的。我列举了不少论据，论证此说之不当。
1958年
这一年，我写了三篇论文。
1．《印度文学在中国》
根据我平常阅读时所做的一些笔记，加以整理，按时间顺序排列开来，写成了这一篇文章。我在这里使用的“文学”这个词，完全是广义的，寓言、神话、小故事，以及真正的文学都包括在里面。印度文学传入中国，是多渠道的、长时间的。这篇文章中列举的材料，远远不够完全。以后在其他文章中，我还提到了这方面的问题。一直到今天，新材料仍时有发现，在这方面还大有可为。这篇文章，虽写于1958年，但是，由于个别领导人的极“左”思想的干扰，一直到1980年才发表出来。
2．《再论原始佛教的语言问题》
这一篇文章与第一篇性质不完全一样。第一篇是正面地阐明我的观点，这一篇则是一篇论争的文章。美国梵文学者佛兰克林·爱哲顿，毕生研究他称之为Hybrid Sanskrit（混合梵语）的佛典语言。他写的皇皇巨著《文法》和《字典》，材料极为丰富，应说是有贡献的。但是，他对我的一些论点，特别是语尾－aṃ ＞o，u的看法，持反对态度。研究学问有不同意见，是正常的，而且是值得欢迎的。但是，个人的观点必须持之有故，言之成理；无论如何也不能打自己的嘴巴。在－aṃ ＞o，u问题上，爱哲顿正是自己打自己的嘴巴。他先是否认，对《文法》中几个地方表示反对；但是到了最后却忽然说：“季羡林大概是对的。”这岂不是非常滑稽！他的观点究竟是什么呢？做学问难道能这样做吗？
3．《最近几年来东方语文研究的情况》
严格地说，这算不上是一篇学术论文。因为它材料颇多，也颇有用，所以列在这里。
1959年
这一年只写了一篇勉强可以算做学术论文的文章。汉译《五卷书》出版。
《五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究》
情况同1958年3相同。
1960年
这一年总共写了一篇文章，勉强可以算做学术论文。
《关于〈优哩婆湿〉》
1961年
这一年，我写了三篇学术论文。
1．《泰戈尔与中国》
原来这是一篇相当长的文章。1924年泰戈尔访问中国。他曾访问了许多地方，包括北京、上海、济南、太原等大城市。我曾到图书馆中把他当时到过的城市的报纸，一一寻出，做了详细的抄录，编写了一个泰戈尔访华日程表，后因太烦琐，删去。这篇文章的命运同上面讲到的《印度文学在中国》一样，受到了极“左”思潮的干扰，虽写于本年，但一直到1979年才得以发表。泰戈尔向往进步，热爱中国，痛斥法西斯，鞭挞日本侵略；只因来华时与所谓“玄学鬼”接近了点，就被打入另册。“左”的教条主义之可怕，由此可见一斑。
2．《泰戈尔的生平、思想和创作》
这篇文章的命运与上一篇相同。虽写于1961年，但二十年后的1981年才得以发表。我在这里想讲一件与泰戈尔有关的事情。为了纪念泰戈尔诞生一百周年，出版了一套十卷本的《泰戈尔作品集》。为什么叫这样一个名字呢？为什么不顺理成章地称之为《泰戈尔作品选集》呢？主其事者的一位不大不小的分管意识形态工作的官员认真地说：“‘选’字不能用！一讲‘选’就会有选的人。谁敢选肯选泰戈尔的作品呢？”最后决定用《作品集》。仿佛这些译成汉文的泰戈尔的作品是从石头缝蹦出来似的，没有任何人加以挑选。这真是掩耳盗铃，战战兢兢，如临深履薄之举，实在幼稚可笑。没有人“选”，怎么能“集”呢？我亲自参加过这一件工作，所以知之颇详，现在写出来，也算是过去中国文坛上之花絮吧！现在这种事决不会发生了。
3．《泰戈尔短篇小说的艺术风格》
这篇论文的运气比较好，写好立即发表了。
1962年
这一年，散文写了不少，学术论文勉强算数的只有两篇。汉译本《优哩婆湿》出版。
1．《〈优哩婆湿〉译本前言》
2．《古代印度的文化》
1963年
情况与前一年相同，散文创作多，而学术论文只有两篇。
1．《关于巴利文〈佛本生故事〉》
2．《〈十王子传〉浅论》
1964年
这一年没有学术论文。
1965年
这一年有一篇学术论文。
《原始佛教的历史起源问题》
1966年至1977年
这一阶段，前后共有十二年，约占我迄今为止的生命的八分之一。如果活不到我这样大年纪，则所占的比例还要大。“文化大革命”长达十年，对于这一场所谓“革命”的评价，稍微有点良知的人的心中都是有数的。它让我们伟大又有智慧的民族，一时失去了理智，好像是无端着了魔。这种耻辱永远是磨灭不掉的。我个人总能算上是一个有头脑的“高级”知识分子，在这次运动中，却并不比任何人聪明。一直到把我关进牛棚，受尽了殴打与折磨，我还忠心耿耿地拥护这一场“革命”。至今回想起来，我自己宛如做了一场噩梦，自己也无法解释。我认为，对“文化大革命”进行冷静反思和深刻剖析，对于整个中华民族进行教育，从而提高民族素质，应当是十分重要也是十分必要的事情。
在这十年中，我是自己跳出来的，却至今无悔无怨。虽然几乎把性命搭上，但证明了自己不是一个软骨头。有这一点，我愿已足，复何所求哉！我毕竟还是一个经得住考验的人。
然而，作为一个终生从事学术研究的人，在学术研究方面，这十年却成了一个空白点。幸而，在学术研究方面，我是一个闲不住的人。在这十年内，我除了开会，被“打倒”、被关进牛棚、被批斗、被痛打之外，没有时间和心情搞什么学术研究。到了后期，虽然我头上被诬陷而戴上的无数顶离奇古怪的帽子一顶也还没有摘掉，但已走出了牛棚，被分配到东语系的办公楼和学生宿舍去看守门房，收发信件和报纸，传送电话。我作为一个“不可接触者”，枯坐门房中，有时候忙，有时候又闲得无聊。让珍贵的光阴白白地流逝，我实不甘心，挖空心思，想找一点事干。想来想去，最后想出了一个好主意：翻译印度古代两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一史诗部头极大，一时半时是译不完的。这正中下怀，我当时所需要的正是这一种时间拖得很长的工作，目的只在驱除寂寞；至于出版，我连想都没有想过。关于自己的前途，一片茫然。“解放”无日，生命有限，将来还不知被充军到什么地方去哩。于是我晚上回家后把《罗摩衍那》的诗体译成散文，写成小条，装在口袋里。第二天早晨去上班守门房。我当然不敢公开把小条拿出来，摆在桌子上。那样，如果被发现，必然多增加几次批斗，现成的帽子就在手边：“老保翻天”。我已经是一个被打翻在地，身上被踏上了一千只脚，永世不得翻身的人。“革命派”的掌权者，包括工宣队、军宣队和北大的一小撮人，都这样相信，我自己也这样相信。所以，我只能偷偷摸摸地从口袋里把小纸条拿出来，仔细推敲，反复考虑，把散文改成诗体，当然是顺口溜之类的东西。因为我有一个主张：原文是诗体，译文也只能是诗体，否则就是对不起原作者。不管译文的诗体多么蹩脚，反正必须忠实于原文，必须是诗体。我激烈反对有些人把原文的诗译成散文，那不能称做翻译，只能说是“释义”（paraphrase）。这就是我在“文化大革命”中最后几年所做的唯一的一件当时并没有认清它的重大意义，后来才慢慢认识到的工作。如果聊以自慰的话，这就是仅有的一点根据了。
“文化大革命”正式终结于1976年。但对我而言，1977年也是无所事事的一年。
1978年至1993年
政治环境
从我上面叙述的几十年的经验和教训来看，学术研究绝对脱离不开政治，决不能不受政治的影响，而且，不管你有意或无意，愿意或不愿意，不管是直接或间接，它总是会为政治服务的。在新中国成立后将近五十年的历史中，根据我个人的经验，别人的经验也差不多，什么时候政治气氛宽松一点，阶级斗争强调得少一点，极“左”的东西少一点，什么时候学术研究就开展得好一点，这是一个事实，唯物主义者应该首先承认事实。
根据我个人的经验，新中国建立后将近五十年可以分为两大阶段，分界线是1978年，前面将近三十年为一阶段，后面将近二十年为一阶段。在第一阶段中，搞学术研究工作的知识分子只能信，不能想，不允许想，不敢想。天天如临深履薄，天天代圣人立言，不敢说自己的话，不允许说自己的话。在这种情况下，想在学术研究中搞点什么名堂出来，真是难于上青天了。只有真正贯彻了“百花齐放、百家争鸣”的精神，学术才能真正繁荣，否则学术，特别是人文社会科学，就只能干瘪。这是古今中外学术史证明了的一条规律，不承认是不行的。
从1978年起，改革开放宛如和煦的春风，吹遍了祖国的大地。重点转入市场经济以后，我们的经济得到了发展。虽然还有一些不尽如人意之处，但成就却是不可忽视的。在意识形态方面，从事学术研究工作的学者们，脑袋上的紧箍咒被砸掉了，可以比较自由地、独立自主地思考了，从而学术界思想比较活跃起来。思想活跃历来都是推动学术研究前进的重要条件。中国学术界萌生了生气勃勃的生机。
在这种非常良好的政治大气候下，我个人也仿佛从冬眠中醒来了，心情的舒畅是将近五十年来从来没有过的。
我的学术研究
在这样优越的政治大气候中，我的学术研究工作能够比较顺利地进行了。但小的干扰仍然不时会出现。毫无收获的会，虽然次数有所减少，但远没有绝迹。此外，还新增了一些麻烦与干扰，这占去了我不少的时间和精力。心中极以为苦，却又无可奈何。但是，不管怎样，我的学术研究时间毕竟增多了，因而成果也就出得多多了。从1978年一直到今天的二十年中，我的研究成果在量和质两个方面都远远超过这以前的四五十年。我有时候胡思乱想，自己开玩笑：“如果天老爷或者阎王爷不让我活这样大年纪，让我早早地离开了这个世界，那么，我肚子里还有一些丝来不及吐出来，对于我自己，对别人是这样，岂不是一个损失吗？”
在这二十年中，我没有什么根据再划分几个阶段。所以我也就不勉强去划分，只是以年为单位，叙述下去。
1978年
从1966年至1977年，我在学术研究方面是一个巨大的空白点。1978年是再生的一年，是复苏的一年，是给我将近耄耋之年带来了巨大希望的一年。在这之前，我早已放弃了学术研究的念头。然而，我却像做了一场噩梦突然醒来一般，眼前是“柳暗花明又一村”。专从写作量上来看，从前十二年的零一跃而写成了文章十六篇，其中除了散文创作之外，可以称为学术研究者共有五篇。
1．《〈罗摩衍那〉中译本前言》
在这一篇“前言”中，我首先简略地介绍了《罗摩衍那》产生的过程，然后又以最简短的词句介绍了全书七篇的内容，以及本书产生的年代，最后讲对本书的评价。关于评价问题，在当时，我觉得我写得还是符合当时一般的做法的，符合当时甚至现在的潮流的，是“允执厥中”的。所谓当时和现在的潮流，不外是思想性和艺术性，把思想性放在第一位；不外是批判继承，把批判摆在前面，还有什么“破字当头，立在其中矣”这样的说法。
但是，到了最近几年我才渐渐地觉悟到，这个“老一套”有点问题。我现在认为，讲思想性和艺术性，必须把艺术性也摆在前面，因为文学作品或其他艺术产品之所以能成为为人所喜爱的作品，其原因首先在其艺术性。没有艺术性，思想性再高，再正确，再伟大，最多也只能成为宣传品，而不能成为艺术品。有一些根本没有思想性或者至少也是思想性模糊不清的作品，只要艺术性强，仍然会为人们所喜爱。据说，在音乐中有没有思想性的作品，在文学中也不乏其例。比如李商隐的许多无题诗或有题而极端模糊等于无题的诗，谁也说不清其思想内容是什么，却照样脍炙人口，传诵千古。
至于批判与继承的关系，我也认为需要认真考虑，认真对待。几千年传下来的东西，必有其优异之处、可传之处，否则早已被淘汰掉了。现在有一些先生总是强调批判，而忽视继承。我认为，与其说什么“破字当头，立在其中矣”，为什么不能说“立字当头，破在其中矣”呢？破立次序之差，表现了人们对批判与继承的看法。我绝不是说，过去的什么东西都是好的，那是不可能的，任何东西都逃脱不了时代的局限性。虽然破立必须结合，不能不结合；但我们今天的任务主要还是立，还是继承，而不仅仅是破，不仅仅是批判。
2．《〈沙恭达罗〉译本序》
印度古代首屈一指的大诗人当然是迦梨陀娑。但是，正如马克思所说的，印度古代是没有历史的。这样一个伟大作家的生卒年月，是糊涂一团的，学者们的意见分歧极大。根据我个人的看法，他生活在笈多王朝（从320年一直到大约6世纪）统治时期，是很可能的。他著述很多，但是最著名的是剧本《沙恭达罗》。我在本文中推断，他大概生于350年至472年之间，也只能算是一个假设。
在对《沙恭达罗》进行分析时，我的认识和做法并没能超出当时流行的水平，仍然是那一套老而僵化的教条。分析思想性时，煞费苦心地在字里行间去搜求我并不十分了解的“人民性”，有时候难免有捉襟见肘、牵强附会之嫌。幸而我还说了一句：“诗人所着重描写的还是国王豆扇陀和沙恭达罗之间的爱情。”这一点还能算是八九不离十。在分析艺术性时，我颇费了一点力量，分析了迦梨陀娑的艺术风格；分析了沙恭达罗的性格，把她同《罗摩衍那》中的悉多做了对比；又对这一出戏剧的结构形式做了细致的剖析。在这一点上，我总算是稍稍超出了流俗。当时的许多中外文学史谈作品时总是强调思想性，对艺术性则往往草草一笔带过。
3．《〈西游记〉里面的印度成分》
中国著名的古典长篇神魔小说《西游记》与印度神话的关系，多少年来在中国学者中意见就有分歧，有的学者主张是受了印度的影响，有的学者则否认此说。这个争论集中到小说主人公孙悟空（孙猴子）身上。胡适、郑振铎、陈寅恪等主前者，而鲁迅等则主后者。鲁迅在他所著的《中国小说史略》中说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”我不敢说孙悟空身上一点无支祁的影子都没有。但是从整个的《西游记》受印度的影响至深且巨这种情况来看，与其说孙悟空受无支祁的影响，毋宁说他受印度大史诗《罗摩衍那》中的猴子那罗、哈奴曼等的影响更切合实际。因为玄奘的其他两个弟子猪八戒和沙僧，都能在汉译佛经中找到根源，为什么独独情况最鲜明的孙悟空却偏是受无支祁的影响呢？这样说实在过分牵强。无支祁的神话，除了在中国个别地区流行外，实在流行不广，无足轻重。有的学者甚至说，《罗摩衍那》过去没有汉译本，难以影响中国。这种说法亦近儿戏。民间神话传说的流传，往往靠口头传布，不一定写成文章后才能流传，这一点可以说是已经成为常识了。
我步先师陈寅恪先生的后尘，在汉译佛典中找到了不少同《西游记》中某些故事相类似的故事，影响之迹，彰明较著。对这个问题再加争论，是“可怜无补费工夫”的。
4．《〈中印文化关系史论文集〉前言》
这虽然是一篇“前言”，但从内容来看，也可以算是一篇学术论文。我这篇文章的主要目的是纠正印度方面对中国友好的朋友们的一种意见。他们说，在中华人民共和国成立以前，印度是中国的老师，而在成立以后，则中国成了印度的老师。言外之意就是，在新中国建立前两千多年的漫长时期中，中国只向印度学习，形成了一种“一边倒”的现象。这并不符合历史事实。从表面上来看，我们中国确实从印度学习了大量的东西，丰富了我们的传统文化。但是，如果仔细研究，中国文化也传入印度，并且产生了影响。只是因为印度不大注重历史，找不到明确的记载，所以才产生了这种错觉。
我举的例子就是蔗糖的制造。中印两国古代的制糖术在这里用不着讲。到了唐代，据中国正史中的记载，唐太宗派人到印度去学习熬糖法。这说明，在当时，印度的熬糖法，较之中国必有一日之长，否则就不会万里迢迢派人去学习。但是，到了后来，在七八百年以后，中国炼制白砂糖的技术一定是又超过了印度，否则印度一些语言中决不会用cīnī（中国的）这个词来称呼白糖。类似的例子还可以举出一些来。所以我说，中印两国总是互相学习、彼此互补的，没有什么“一边倒”的问题。
5．《〈罗摩衍那〉浅论》
这也可以算是一篇学术论文，它与下一年（1979）出版的《〈罗摩衍那〉初探》可以互补。本文首先介绍了印度古代文学的一般情况，然后谈史诗文学，接着谈《罗摩衍那》，紧接着对这一部史诗的思想内容进行了分析。今天看起来，这种分析还是老一套，没有多少新意。然而它却反映了我当时的真实水平，心中大有“觉今是而昨非”之感。勉强说有点新意的是我对书中主要人物形象的分析。我分析了罗摩、悉多、罗什曼那、阇婆离、须羯哩婆、哈奴曼、罗波那等等。其中阇婆离的言论完全是印度古代唯物主义者的言论，很值得注意。由于受到了正统的保守的婆罗门的迫害，唯物主义者的言论已经很难找到了。最后我分析了《罗摩衍那》的艺术特色。虽然新意不多，但毕竟注意到了这一点，也颇可以聊以自慰了。
1979年
这一年写作颇勤，收获也不算少。但是，真正的学术研究论文却几乎没有，写的绝大部分是抒情散文。从这些文章中可以看出，我的心情是愉快的，斗志是昂扬的。那一篇流传颇广的短文《春归燕园》是《春满燕园》的姊妹篇，可以作为例证。足见我此时对“文化大革命”的反思还很不深刻，很不彻底。
也写了几篇接近学术论文的文章，比如《纪念泰戈尔诞生118周年》、《大力开展中外关系史的研究》、《关于中国纸和造纸法输入印度问题的补遗》、《吐火罗语与尼雅俗语》、《漫谈比较文学史》、《〈泰戈尔诗选〉序》、《〈五卷书〉译本重印后记》等等，大多数是重复以前的观点，或略加补正。不过，也有一点值得注意，从这年起，新疆古代语言和比较文学，以及中外文化交流史逐渐吸引住了我，这一点在以后的发展中可以看出来。
这年出版了《〈罗摩衍那〉初探》。我最初并没有打算写这样一本书，这只是一篇《罗摩衍那》汉译本的序言，后来才独立成书。我现在把书的目次写出来，内容即可想见：
小引
一 性质和特点
二 作者
三 内容
四 所谓“原始的”《罗摩衍那》
五 与《摩诃婆罗多》的关系
六 与佛教的关系
七 成书的时代
八 语言
九 诗律
十 传本
十一 评价
十二 与中国的关系
十三 译文版本问题
十四 译音问题和译文文体问题
十五 结束语
1980年
这又是一个丰收年，全年共写文章30篇，包括学术论文、散文、杂文、序、跋、《大百科全书》词条等等，其中间有重复出现者。这年《罗摩衍那》汉译本第一卷《天竺心影》出版。
从学术研究的角度来看，重点是唐玄奘与辩机的《大唐西域记》。前两年，我接受了一个任务：重新校注《大唐西域记》这一部名著。我邀集了几位学者，有的是从外地请来的。中华书局大力支持此项工作，工作得以颇为顺利地进行。我虽然没有主编的名义，实际上做的却是主编的工作。我反对挂空名不干事的主编，这是完全正确的。可惜的是，我以后迫于时势，也打破了自己定下的这一条原则，担任了一些挂名的主编，我始终内疚于心。
《大唐西域记》的重要性尽人皆知。但是一千多年以来，我国学者对这一部书的研究，较之日本，远远落后。我认为，这是我们学术界之耻，尝思有以雪之。现在时机终于来到了。于是我们这一批有同好者便齐心协力，排除了一些资料方面的困难，订好了分工制度，各人按照各自的分工范围，着手校注。日本学者以及其他国家学者的著作，我们当然会参考的。这些著作，应该说各有其优点；但当然也有不足之处，有的甚至是非常离奇的错误。我也参加了注释工作，没有具体的分工；但有几个重要的问题，我对之提出了我自己的看法。我举两个例子。一个是本书卷二，印度总述，其中有一段话：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言。寓物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广，因地随人，微有改变。语其大较，未异本源，而中印度，特为详正。”“四十七言”指的是47个字母。究竟是哪47个呢？我通读全部注释时没加注意，仍然沿用一般的说法。本书第一版用的就是这个旧说，看起来顺理成章，数目也完全符合，没有想到其中还会有问题。日本学者水谷真成译《大唐西域记》加注时，也用的是旧说，也没有发现问题。后来我治悉昙章，自己对印度古代字母的认识面拓宽了，才发现，那样注四十七言是有问题的，是不符合唐代印度实际情况的。到了1990年，我根据新的认识写成了一篇文章《玄奘〈大唐西域记〉中“四十七言”问题》，纠正了以前的注释之错误。《大唐西域记》再版时，就附在了后面。此文又见台湾东初出版社出版之《季羡林佛教学术论文集》，1995年。这些问题下面还要谈到，这里就不谈了。
除了“四十七言”外，我对《大唐西域记》的注释还做了另外一点贡献。此书卷二还有一段话：“其婆罗门学四吠陀旧曰昆陀讹也， ：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪，占卜，兵法，军阵；四曰术，谓异能，伎数，禁呪，医方。”这同人们通常所讲的四吠陀，有很大的不同。我作注时，对这个问题加以详细的解释，聊备一家之言而已，不敢说就一定是正确的解释。
对于《大唐西域记》，我用力最勤的，除了通读全书注释之外，就是为这一部名著写了一篇长达近十万言的“前言”：《玄奘与〈大唐西域记〉》。我从1980年起，一直到1981年，主要精力就用到了《大唐西域记》，特别是这一篇“前言”上。
为了让读者对本书内容一目了然，我先把本书的章节列一个目录：
一 引言
二 唐初的中国
1 佛经的翻译与翻译组织
2 佛教教义的发展与宗派的形成
3 佛教与儒家和道教的关系
4 唐初统治者对宗教的态度
5 唐代的寺院经济
三 六七世纪的印度
1 社会发展的阶段
后期笈多
梅特腊卡
耶输达罗
穆克里族
高达族
普西亚布蒂王朝
2 佛教的发展与衍变
a 佛教与外道力量的对比
b 佛教内部大小乘力量的对比
c 佛教部派分布的情况
d 佛教日渐衰微的趋势
3 统治者对宗教的态度
四 唐初中印交通的情况
五 关于玄奘
1 玄奘的家世
2 西行求法前在国内的学习准备阶段
3 西行求法的动机
4 在印度的活动
5 回国后的情况
6 在佛教哲学方面理论与实践的矛盾
7 翻译印度因明可能产生的影响
六 关于《大唐西域记》
（羡林按：在上面这个目录中，标明章节的数码，《中印文化关系史论文集》与《季羡林学术论著自选集》中稍有不同，比如前者用1，而后者用（一）等。虽系细节，也请注意。我在这里用的是前者，后者乃编辑所改。）
从上面开列的目录中也可以看出来，全书涉及面是非常广的。我使用的资料多半是来自翔实准确的统计，是完全可靠的。现在我把主要内容加以综述。
因为《大唐西域记》这一部书蜚声世界，特别是享誉于天竺，由来已久，影响至大，所以我不惜以近十万字篇幅，对此书之方方面面，细致深入地加以探讨。我费的时间长，查阅的资料多，对产生这一部巨著的时代背景和地域条件都详加论列，以利于读者对此书之了解。
唐初，“丝绸之路”虽颇畅通，东西方文化交流也极频繁；但是唐统治者并不鼓励其臣民随意出国。玄奘离开中国边境时，几为巡逻者射毙，幸得脱免，终达天竺。但当玄奘在印度留学十余年回国时，他的声誉日隆，震动五天。唐太宗热烈欢迎，成为长安一大盛事。唐太宗并非虔信佛教，大概玄奘这个人有许多过人之处，从而得到了太宗的垂青，劝他还俗，许以高官厚禄。玄奘虽拒而未从，但仍与太宗诚意周旋。我因此把玄奘与德国伟大诗人歌德相比，我认为不无道理。唐王室尊老子李耳为祖，当然偏信道教。但一般说来，他们的宗教政策是儒、释、道三教并提。总而言之，佛教发展到了唐初，已经越过了光辉的顶点，虽后来有唐宪宗等沉溺之，也已无济于事。武则天崇佛，并伪造佛典，实出于政治目的。谁要是认为武则天真正信佛，那是上了当。从中国佛教史的角度来看，佛教当时已经走下坡路了。
在印度，情况也差不多。到了7世纪初期，印度教已完成了转型任务，影响日益广被。虽有戒日王之张扬，佛教已非昔日之辉煌。后来，伊斯兰教逐渐传入。在印度教和伊斯兰教夹攻之下，佛教终于在印度销声匿迹，而大行于东亚几个国家。到了最近几十年，印政府虽努力想恢复佛教，但收效甚微。
我在本书中设立专章叙述玄奘。我力图客观地评价唐代这个高僧，给他以极高的赞誉。鲁迅在《中国的脊梁》这一篇文章中隐约指出，像玄奘这样“舍身求法”的高僧也属于“中国的脊梁”之列。但对玄奘的“世故”方面，我也没有放过。我在上面已经说到，我把他同歌德相比。我的目的在于，评论人物必须客观公正。不论多么伟大的人物，都不可能是百分之百的完人，那样超凡入圣的人物，自古以来就没有过，瑕瑜混杂，反而更接近实际情况。
最后，我当然必须对《大唐西域记》这一部巨著给予我认为恰当的评价。这一部书的重要意义已为中外学者所共识。我们的《〈大唐西域记〉校注》算是做了一些贡献。工作进行情况，上面已经谈到，这里不再重复。这部书虽受到学术界的高度赞誉，也得到了国家的最高奖，但我们自己并不完全满意。校注进行时，我们国家通晓西域古代语言的学者，对它的理解还有缺漏。最近几年，由于一批青年学者的艰苦努力，那些缺漏基本上都已补全。我在前几年就有一个想法：重组班子，重新校注，期能真正达到世界最高水平。我的这个想法得到了全体有关的青年学者的热情响应，我们一定要付诸实施。还有一点，我必须在这里指出：我在那篇长文中忽视了辩机，将来必须补上。
1981年
此年共写文章23篇，包括学术论文、散文、杂文等。《罗摩衍那》汉译本第二卷和《朗润集》出版。
在23篇中，可以称为学术论文者共有9篇。现将其内容分别介绍如下：
1．《新疆与比较文学的研究》
有一个观点，我在上面已经讲到过，为了写作需要，这里再重复一下。我认为，在过去几千年的历史中，世界各民族共同创造了许多文化体系。依我的看法，共有四大文化体系：中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯穆斯林文化体系、西方文化体系。四者又可合为两个更大的文化体系：前三者合称东方文化体系，后一者可称西方文化体系。而这些文化体系汇流的地方，世界上只有一个，这就是中国的新疆。
我这篇文章主要讲新疆的比较文学资料。由于多种文化的会合，所以新疆比较文学的资料也就丰富。我在本文里只举一个例子，这就是吐火罗文A（焉耆文或东吐火罗文）中的“木师与画师的故事”。这个故事有许多异本，我在汉译佛典中举出了几个，并不求全，只不过表示这个故事传布之广而已。这个故事，我在上面已经谈到过。
这篇文章在我一生学术研究史上的意义，下面再谈。
2．《关于“糖”的问题》
这只是一篇极短的文章，里面没有多少学术探讨；但是却有颇为重要的意义，也在下面再谈。
3．《关于大乘上座部的问题》
我自己认为，这是一篇相当重要的论文，它解决了一个印度佛教史上颇为重要的问题。大家都知道，只有小乘才有上座部、大众部等部派之别，而大乘是没有的。为什么在《大唐西域记》中却多次出现“大乘上座部”这个名词呢？这给中西佛教史学者，特别是研究《大唐西域记》的学者带来了困难和迷惑，使他们手足无所措，做出了许多自相矛盾的解释。但是，始终没有任何学者能够提供一个明确无误的说法。我在上面有关《〈大唐西域记〉校注》的那一段里，曾经提到过，是我给“大乘上座部”这个词作的注。现在这一篇论文就详细说出了我作注的根据和对这个词的解释。
我的解释是：根据巴利文佛典和锡兰（今斯里兰卡）史籍的记载，锡兰佛教信仰，虽以小乘上座部为主，但是大乘思想始终输入未断；无畏山住部受大乘思想影响更是特别深刻而显著；许多典型的大乘思想渗入小乘，在大乘萌芽时期，更为明显。这在印度佛教史上是一个非常重要的问题。锡兰小乘的三个部派，主要是两个部派，它们所遵行的律并无歧异。但是，在学说方面，无畏山住部却不断接受大乘影响。在早期，接受原始大乘的功德转让等学说；到了玄奘时候，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中观思想）。因此，所谓“大乘上座部”，并不是大乘与上座部两种东西，而是接受大乘思想的小乘上座部一种东西，只是包含着大乘与小乘两方面的内容。《大唐西域记》的藏文译本对“大乘上座部”的译法是比较准确的。
4．《对“丝”、“纸”两篇文章的补正》
我在上面已经谈到，我写过一篇关于“丝”、一篇关于“纸”的文章，这两篇文章都涉及考古发掘和语言学。我根据当时的考古发掘工作的结果，提出了最早的“丝”和最早的“纸”出现的时期。后来考古工作又有了新的进展，我就不能不改变我的提法，因此就产生了这一篇《补正》。估计随着考古工作的不断扩大和深入，将来还会有更新的“补正”。我觉得，从事人文社会科学研究工作的学者，必须随时密切注意考古工作。在这方面，我们过去做得不够。
5．《论释迦牟尼》
这本来是我给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就必须遵守词条的体例，文字要简明扼要，不能像论文那样旁征博引。可是它后来又作为一篇论文单独发表。词条与论文在体例上的矛盾就突显出来，我只能稍稍加以调整。
佛祖释迦牟尼有无其人，过去是有争论的。现在怀疑其人的存在者已经不见。我个人认为，他确实是一个历史人物。他活着的时候也并没有说自己是神。整个原始佛教是无神论的。有人认为这是怪论，其实它是事实。在佛教变成了宗教以后释迦牟尼才被神化。在本文中，我就是把释迦牟尼作为一个历史人物来加以评述的。我不是任何宗教的信徒，当然也不是佛教徒。
6．《〈西游记〉与〈罗摩衍那〉》
这是一篇极短的文章，只讲了《罗摩衍那》第六篇同《西游记》第六十一回“猪八戒助力败魔王，孙行者三调芭蕉扇”的关系。这属于我对《西游记》与印度影响的看法的一部分。
7．《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》
我自己认为，这是一篇十分重要的论文。这一张敦煌残卷是伯希和带走的，原写在抄录的佛经的背面。因为当时纸张极为珍贵，所以就一纸两用。但是，佛典与制糖术相去何啻天渊，为什么竟在佛典背后出现制糖术的记载？至今还是个谜。如果允许我作“狂想曲”的话，难道当年唐太宗派人到摩揭陀国（印度）学习印度的先进的熬糖术的记录就是这一张残卷吗？这不大可能。但是与之有联系，则是可以肯定的，绝不是空想。
稍稍了解敦煌卷子的人都会知道，佛经卷子，如果没有抄写的时间，则价值不大；有了抄录时间，则价值立增。而佛典以外的东西，比如中国古籍和变文等等，则视若瑰宝。至于科技资料，则直如凤毛麟角，成为瑰宝中之瑰宝了。这一张残卷就属于这一类，因而引起了中外学者的垂涎。可这是一个硬核桃，很不容易啃，想啃而啃不动，只好放弃。它辗转传到了北大历史系几位同志手中，他们拿给我看。我惊喜之至，想啃它一下。可是最初也没有啃动。我昼思夜想，逐渐认识到：整张卷子的关键在“煞割令”一词。此词如能解决，则通篇皆活，否则仍然是一座迷宫。我仍然继续苦思。果然皇天不负苦心人，有一天我忽然顿悟：“煞割令”不就是梵文的śarkarā吗？这个谜一破，我惊喜若狂，拍案而起，立即解读其他部分，都迎刃而解，就写成了这篇论文。
此文共分为以下几节：
首先解读原件，附有照片
一 甘蔗的写法
二 甘蔗的种类
三 造砂糖法与糖的种类
四 造煞割令（石蜜）法
五 砂糖与煞割令的差别
六 甘蔗酿酒
七 甘蔗栽种法
以上几节的论述都是按照原件的顺序来解释原文的。
8．《梵文本〈妙法莲华经〉（拉丁字母转写本）序》
这是一篇序，我根据自己过去对《妙法莲华经》的研究结果，重复了一下这一部佛典的重要意义，以及诸写本的差异的原因和语言特点。我自己把这篇序译为英文，以利外国读者。
9．《蔗糖的制造在中国始于何时》
这一篇论文是讲中国蔗糖史的，现收入拙著《糖史》第一编，国内编。
上面是我在1981年学术研究的概况。现在我想集中谈谈其中的两个问题：一个是蔗糖，一个是吐火罗文。从90年代第一年起，我已经进入耄耋之年；但是，精力并没有衰退，雄心壮志并没有减少，我仍然写作不休。除写了大量的学术论文、散文和杂文外，我比较集中来搞两项研究工作，就是我在上面提到的那两个。其中既有必然性，也有偶然性，而后者所占的比重还要大得多。穷数年之力，写成了两部在我一生六十多年的学术生涯中最完整的、其量最大的专著：一部是《糖史》，长达八十余万字；一部是《吐火罗文（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》。我说这两部著作的产生，必然性和偶然性并存，是因为：在我身上对这个问题研究的基因早就存在，这是必然性；而后由于出我意料的机会才促其成，这就是偶然性。详细情况和过程等到下面谈这两部书时再叙述，这里暂且从略。在本年，1981年，我的学术研究中对蔗糖研究的兴趣已露端倪，对吐火罗文的研究也已有所表现，只是还没有提到《弥勒会见记剧本》而已，这个问题我在本年中连想都没有想过。
1982年
本年共写各类文章35篇，其中可以称为学术论文者共有13篇。本年出版了成册的书四种：1.《印度古代语言论集》，收有用中、德、英三种文字写成的论文，我在哥廷根大学的博士论文也在其中。我早年研究佛教混合梵语的成果都收在里面了。2.《中印文化关系史论文集》。3.《罗摩衍那》汉译本第三卷。4.《罗摩衍那》汉译本第四卷。
我在下面对学术论文分别加以介绍。正如人们可以预料到的那样，诸论文的分量相差极大。
1．《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》
记述印度制糖法的敦煌残卷，上面已经介绍过。在那篇文章发表的同时，我已经做了一点补充。现在这一篇文章可以说是补充的补充。我在这里劝青年学者：自己的文章写成，甚至发表以后，不要抛到背后，完全忘记，而要牢牢记住，看到新材料，有的能补充或充实自己的旧说，有的甚至能推翻它。到了此时，为了真理，必须毅然放弃或纠正旧说，决不允许蒙混过关。这是闲话，暂且不表，只说我在此文中的补充。我发现，从《世说新语》直到敦煌变文，教、交、校、挍、较、效、觉等字，都是同音同义。
2．《吐火罗语A中的三十二相》
这是一篇重头的论文。
大约在一年前，新疆博物馆的李遇春先生把新疆新发现的44张、88页（每张两面都写有文字），用中亚斜体婆罗米字母写成的他们揣测是吐火罗文A的残卷（简称新博本）送给了我，要我释读。我在德国从Sieg师治吐火罗文以后，已经有三四十年的时间没有摸过吐火罗文的东西，以前学到的那点东西已经颇为生疏，心中忐忑不安，不敢贸然接受这个重任。但是，看到这样的瑰宝在前，心又不能不为所动。在思想激烈斗争之后，还是硬着头皮接受下来了，心里想：且试它一下，如果实在啃不开这个硬核桃，然后再投降也不晚。然而，幸运之神又一次光临。字母我是认识的，我试读了几张，忽然就发现一个Colophon，明确无误地写着书的名称：《弥勒会见记剧本》（下面简称《剧本》），还有剧本的幕数。我大喜过望：这样一来，问题不就全解决了吗？而且更使我兴奋不已的是，这部书不仅仅是一部佛经，而且是一部文学作品，书名中就含有“剧本”的字样。这不但对研究佛教史有用，而且也大大有助于文学史的研究。这样的材料比单纯的佛经更为难得，更为有用。我焉能得而不狂喜、不振奋呢？
大家都知道，在佛教教义中，弥勒是未来佛。小乘中已有其名，而大盛于大乘。估计在中亚和新疆一带，有一段时间，弥勒信仰极为流行。光是吐火罗文A（焉耆文）的《弥勒会见记剧本》就有好几个本子。Sieg和siegling合著的《吐火罗文残卷》中，就收了不同本子的《弥勒会见记剧本》，都出自中国新疆。欧、美、日等地研究吐火罗文者，虽为数不多，但也颇有几个，可从来没有见其中任何人译释过其中的任何一张。非不愿也，是不能也。因为残卷真是极残，没有一页可以说是完整的，读起来困难极大。虽然德国学者写过几部语法，A和B两个方言都有，对学者有极大的帮助。可是，如果想认真译释，工具仍然不足。我从来不是一个专门从事吐火罗文研究的学者，我的兴趣也从来没有集中到吐火罗文上来，我哪里有勇气去尝试干那毕生从事吐火罗文研究的国外专家所不敢干的事呢？
可是，从发现了新疆博物馆这一批残卷的书名以后，我对吐火罗文研究的兴趣陡然腾涌。我在搞别的工作之余，开始用拉丁文转写婆罗米字母，并逐渐对本《剧本》的内容有了一些大概的了解。这些残卷出土时，页码顺序是完全混乱的。我也逐渐理出来了一个大概的顺序，为本《剧本》的译释工作奠定了初步的基础。但是，一直到这时候我还没有下决心做译释的工作，因为我十分清楚其中的难度，我只做了一点介绍工作。下面的《谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》，就是一篇介绍文章。
在整理本《剧本》的过程中，我偶尔发现在本书的几个地方都有关于三十二相的记载。所谓三十二“相”，梵文原文是Mahāpuruṣalakṣaṇa，直译是“大人相”。“大人”即“大人物”。既然是大人物，就应该与平常人有不同之处，特别是在生理方面。中国古代也有类似的信仰，或许是统治者故意散布的，也可能是由于老百姓的愚昧无知，自己制造出来迷惑自己的。除了三十二“相”之外，还有八十种“好”，梵文是anuvyañjana，也指的是生理特征，与“相”难以划分。佛教传入中国以后，许多中国的“正史”也受到了影响，在上面我已经谈过这个问题。但是，我的兴趣并不是研究“相”、“好”本身，而是研究吐火罗文。Sieg和Siegling书中也有关于“相”的记载，但都不全。现在的新博本中居然也有，两下里拼凑起来，能够搞出一个比较完整的吐火罗文三十二相表，这会有助于对几个过去不认识的吐火罗文字的解释。于是我就参考了几种汉译佛经，还有几种梵文原文的佛经，写成了这一篇论文。
我在上面曾讲到过，治吐火罗文的重要任务之一就是：想法认识过去没有能够认识的字。吐火罗文是一种新发现的文字，没有现成的语法，没有现成的字典，通过极少数的梵吐双语文书，通过其他一些别的办法，学者们，首先是Sieg和Siegling，逐渐认识了一些字，但是不认识的还比比皆是。倘若能想方设法多认识几个新字，这无疑就是重要的贡献。我在上面讲到过，通过汉译佛典《福力太子因缘经》等书的德译文，我曾帮助Sieg师认识了几个新字，Sieg先生极为高兴。结果就促使他后来译释了Tocharische Sprachreste 中的前面若干张，其中就用了我的德文翻译。我一直到今天还相信，利用汉、藏译佛典（其量极大）是今后解读吐火罗文的有效办法之一。
在这一篇论吐火罗文三十二相的论文中，我也确定了一些字的含义。我只举一个例子。elā这个字，在《吐火罗文语法》中没有解释。到了他的Übersetzungen aus dem Tocharischen （APAW, 1943, Phil－hist.Klasse, No.16）中，他把这个字译为ging hinter den Türflügel，并注明是根据我的文章。问题的解决总算是向前进了一步。到了Werner Thomas的Tocharisches Elementarbuch 中，他毫无根据地把elā译为德文hinaus（出去），我只能佩服他的勇气。这种不谨严、不负责的学风，不是德国的学风，我又只能为之惋惜。一直到elā这个字又出现在三十二相中，这个问题才算是得到了彻底的最后的解决。在三十二相的第十相（相的数码并不固定，因书而异）中，elā又出现了，与之相应的梵文是guhya，巴利文是guyha，意思是“隐藏起来”，这才是elā的真正含义。
这一篇论文中还解决了几个关于字义的疑难问题，这里就不再叙述了。
3．《说出家》
这又是一篇关于吐火罗文的论文。
所谓“出家”，就是“出家当和尚”，我们一直到今天还在使用这个词。但是，在印度梵文写成的佛经中，却只用“出走”一个词，并没有说明从什么地方“出走”，也就是说没有这个“家”字。
但是，吐火罗文中却有这个“家”字。这是什么原因呢？是汉文受了吐火罗文的影响呢？还是倒转过来，吐火罗文受了汉文的影响？经过了仔细分析，我认为，是吐火罗文受了汉文的影响。在中国民族语言史上，这是一个颇有意义的现象。
4．《我和比较文学》
这是一篇关于比较文学的文章，只是一般的介绍，没有多少发挥。我对比较文学涉猎不深，没有用过苦功，所以从来不敢以比较文学家自居。如果说我对中国比较文学的兴起有什么贡献的话，那么我在推波助澜方面起的作用更大。
5．《〈妙法莲华经〉引言》
这是一篇介绍梵本《妙法莲华经》的文章，没有什么新的发挥。
6．《谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》
这是一篇介绍新疆博物馆吐火罗文《弥勒会见记剧本》的通俗性的文章，在上面2中，我已经谈到过。
7．《比较文学随谈》
这是一篇漫谈比较文学的文章，不能算是学术论文。
8．《〈大唐西域记〉今译前言》
《〈大唐西域记〉校注》出版以后，我当时想到，将来要出一套有关这一部重要著作的系列丛书：一是《校注》，二是《今译》，三是英译。一般说来，这一部书并不深奥难读，但是有一些章节还是极为难懂的。我一贯反对古书今译。可我也曾多次讲过，想要消灭古书，最好的办法就是今译。我并非故作惊人之谈。因为古代许多经典，我们今天并不能全读通，比如《诗经》、《书经》、《易经》等等，我们今天包括最有学问的人在内，究竟能读通多少？即使是最狂妄的人，也不敢说全通。在这种情况下而胆敢今译，译成什么结果，不是一清二楚了吗？最聪明而又无害的办法就是让人读原文，加以必要的注释，懂就说懂，不懂就说不懂，老老实实，这才是正道。某些高呼今译的有权有力者，我怀疑他们并没有读过几本古书，大有“初生犊子不怕虎”的气概，其志可嘉，其行则不足为训也。但是，我为什么又偏偏提倡今译《大唐西域记》呢？因为，我觉得，这一部书必须译成英文，让普天下的学人共享其利，而如果根据原文英译，则困难必多如牛毛。我们这些人究竟对本书下过一番工夫，比别人应该懂得多一点，实在一点，正确一点。不如我们来今译更为妥善。我心中今译的读者，与其说是中国一般人，毋宁说是英译者。他们必须根据我们的今译译为英文，则可避免许多错误。这就是我最原始的想法。可惜的是，今译虽出，而英译无望，只有俟诸异日了。
9．《〈印度民间故事〉序言》
我一向有一个看法，也许是一个偏见，我认为，世界上许多民族都创造了一些寓言、童话和小故事，但以印度为最多，质量也最高。鲁迅曾有类似的看法，他说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。”我写过不少篇考证中国一个故事或者寓言的文章，都是为我这个主张张目的。
10．《〈罗摩衍那〉简介》
这是一篇简单介绍《罗摩衍那》的文章，没有什么新意见。
11．《关于葫芦神话》
这一篇文章虽短，然而却是极有意义的，它破除了葫芦神话只限于中国的说法。
12．《〈沙恭达罗〉简介》
只简短介绍了《沙恭达罗》，没有什么新的观点。
13．《〈五卷书〉简介》
只简短介绍了《五卷书》。
上面是我在1982年全年所写的学术论文（有的不能称为学术论文，只是介绍文章；但被介绍的作品重要，所以也纳入学术论文的范畴）的全部情况。总起来看，这一年我并没有敢偷懒。我在四个方面都或多或少地继续进行研究或者思考：一、吐火罗文《弥勒会见记剧本》；二、《妙法莲华经》；三、蔗糖史；四、比较文学。这里也表现出来了我的学术生活的一个特点：我不单打一，我往往是许多题目同时并进。而且，再扩大一下范围，学术研究与文学创作同时并进。勉强打一个比方，古人有“为学”和“为道”之说，似乎认为其间必有所矛盾与冲突。创作与科研，不是“道”与“学”的问题，但也颇有点近似之处。我觉得，二者之间，不但没有矛盾与冲突，而且能够互相促进。
1983年
本年共写各种各样的文章23篇，出版书籍一本：《罗摩衍那》汉译本第五卷。
我在上面已经说到过，自改革开放以来，我们的会少多了，也用不着天天再作自我检讨，再抓什么“活思想”。时间多了，能够多念书，多写文章。心情也平静多了，不必随时都怀着“原罪”感，总觉得自己是个罪人，心甘情愿地当“老九”。
但是，社会活动还是相当多的。从此年起，我当选全国人大代表，并被选入人大常委会。这个“全国最高权力机构”的组织，实际工作主要是立法、任命国家高级领导人。每两个月开会一次，每次十天至两周。这当然会占去很多的时间。此外，从这年起，我又当选中国语言学会会长、中国敦煌吐鲁番学会会长，当然也会占去一些时间的。
在23篇文章中够得上称为学术论文的有以下8篇。现在分别予以说明：
1．《〈罗摩衍那〉译后记》
2．《〈罗摩衍那〉译后漫笔》
严格说起来，这两项都不能算是学术论文。那么，我为什么又把它们写在这里呢？目的只在说明我的研究工作方向。我翻译《罗摩衍那》的情况，上面已经谈到过一点。因为，翻译工作我认为不是学术研究，所以在这一部《学术自述》中，它没有地位。可是我对《罗摩衍那》的研究，不管从哪个方面来做，则都属于研究工作的范围。这两篇“译后记”，多少涉及了一点与研究工作沾边儿的问题，所以我把它们列在这里。
3．《为〈印度文学研究集刊〉而作》
严格讲，这一篇也算不上一篇学术论文。但是，印度文学是我毕生研究工作的一个方面，所以我把这篇文章列在这里。
4．《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉1.3 1/2 1.3 1/1 1.9 1/1 1.9 1/2四页译释》
这是一篇有重要意义的文章。
事情还要从头讲起。关于新疆博物馆吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，我在上面已经多次提到。我对本书的理解是逐步深入的；我对它处理的办法也是逐步完善的。我最初确实没有翻译它的念头。因为，我知道，这是异常艰巨的工作，德国许多专门从事吐火罗文研究的专家，除了Sieg师外，也没有哪个人敢于尝试。Tocharische Sprachreste中就有许多《弥勒会见记剧本》的残卷，为什么竟没有一篇德文或其他西方语言的翻译呢？后来，我的胆子慢慢地大了起来，我的想法有了改变。我忽然发现，自己是有所恃而不恐的。我的“所恃”就是我国藏有大量的同书的回鹘文译本的残卷，虽然残缺不全，但是比起德国的收藏来是多得多的。我何不利用回鹘文译本呢？两个译本亦不完全一致，有的地方一致性多一点，有的地方少一点。这是十分正常的现象，不足为怪。我自己不通回鹘语。于是我就请了几位中国回鹘文专家来帮助我。他们是：我的学生，中央民族大学耿世民教授；我的朋友，新疆工学院李经纬教授；新疆博物馆伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔等先生。后来，在1987年，他们俩和阿不都克由木·霍加联合出版了《回鹘文弥勒会见记》（新疆人民出版社）。
以上几位学生和朋友，后来虽然各有译文发表，有的用外文；但当我向他们提出请求时，则是用圆珠笔写在纸上复写寄给我。只要我提出我需要的段落，他们必立即把译文寄来。这对我有极大的帮助，也增强了我翻译的信心。不言而喻，如果没有他们的帮助，我是无法翻译的，吐火罗文原卷实在太残破了。他们的隆情厚谊，我永远铭记在心。
我选了自己认为比较有把握的2张4页，译成了汉文，加上了比较详细的注释。译文和注释，后来发现，都有一些不太确切或者甚至错误的地方。我认为，这都是难以避免的。千里之行，始于跬步，我毕竟开步走了。这个发轫，这个滥觞，是十分珍贵的。一旦发轫，一旦滥觞，遂一发而不能自已，于是就一张张、一页页地翻译下去。有的在国内刊物上发表，有的译成了英文，在国外刊物上发表，有的还没有发表。终于译完了30多张，60多页。有一些张在回鹘文译本中还没有能找到相应的段落，只好留待以后解决了。现在已经把全书整理完毕，等待明年出版。详细情况，下面将在有关的年份中介绍，这里就先不提了。
了解了我上面说的情况，就能够理解我为什么说这是一篇有重要意义的文章。
5．《〈中国比较文学〉发刊词》
这原是《中国比较文学》的“发刊词”。《中国比较文学》是中国比较文学学会创办的一个刊物。篇幅虽不是太大，但却有其意义，这毕竟是中国比较文学学者创办的第一个刊物，同世界比较文学学会和其他一些国家的相应的学术机构有密切联系和交换关系。本文不长，内容也简短扼要，只讲了建立比较文学中国学派的问题，讲了我们的信心，讲了我们现有的条件和我们的目的。
6．《古代印度砂糖的制造和使用》
这也是一篇重要的论文。
世界学术界，特别是研究甘蔗原产地问题的学者们有一个说法，说印度就是甘蔗的原生地。这个说法并没有被普遍地接受。但是，甘蔗以及造蔗糖术在印度古代文献中出现相当早，则是一个无可争辩的事实。
自从我偶尔注意到欧洲众语言中的“糖”字都来自梵文的śarkarā以后，我写点有关糖史的文章的念头就自然萌生。但是，在最初，我的写作野心是并不太大的，只不过想写一篇万把字的文章而已。学者们大概都会有这样一个经验。当你还没有注意到某一个问题的时候，则有关这个问题的资料，你会熟视无睹。但是，当你一旦注意到这个问题，则有关资料会自然而然地奔到你眼底，令你应接不暇。有如站着看不到地上的蚂蚁；你一旦蹲下，则密密麻麻，皆蚂蚁也。甘蔗和糖的问题，对我来说就是如此。有时候，我甚至后悔，为什么不早一点注意这个问题。我过去几十年读过大量的中外杂书，现在回忆起来，其中颇有一些关于甘蔗和糖的记述，当时弃如敝屣，而今则视同珍宝。然而，时过境迁，渺如蓬莱三山，只在群书中，书深不知处了。
我注意到甘蔗和糖，不自现在始。上面1981年我就曾写过一篇文章：《蔗糖的制造在中国始于何时》。回想起来，这与吉敦谕和吴德铎两先生的笔墨官司有关。我读了他们两位的许多篇辩论文章，有感而发，写了那一篇论文。在这同一年，1981年，早一些时候，我曾写过一篇《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》。这两篇论文表示我已经比较认真地注意到甘蔗和糖的问题了。这可以算是我研究甘蔗和糖的发轫和滥觞。这个研究占用了我长达20来年的时间，已经陆续写成了一部长达80余万言的《糖史》，明年可以全部出版。
现在的这一篇论文，是研究长河中的一个浪花。文中我根据梵文、巴利文和汉译佛典的大量的资料，论述了印度古代甘蔗种植和砂糖制造的情况。有下列一些章节：
一 比较古的佛典
二 巴利文《本生经》
（一）甘蔗
（二）糖
（三）糖粒
（四）压碎了的糖
（五）糖浆、糖水
（六）甘蔗汁酿烧酒
三 汉译律藏
（一）甘蔗、砂糖和石蜜作为药品
（1）什么叫病？什么叫药？
1）按药的性质来分
2）按服用的时间来分，一般分为四种：
a 时药、夜分药、七日药、终身药
b 时药、夜分药、七日药、尽形药
c 时药、更药、七日药、尽寿药
d 《毗尼姆经》卷五
3）按用法来分
（2）含消药
1）《五分律》卷十一
2）《十诵律》卷二十一
3）同上书，卷二十六
4）《十诵羯磨比丘要用》
5）《摩诃僧祇律》与Bhikṣ uni－Vinaya
（3）七日药
数目不同，四种、五种、六种都有。
四种者有 1）《五分律》卷二十一 2）《弥沙塞羯磨本》 3）《四分律比丘戒本》 4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷二十四
五种者有1）《摩诃僧祇律》卷二十八 2）《四分律》卷十 3）《四分僧戒本》
4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一 5）《善见律毗婆沙》卷十八
1）《摩诃僧祇律》卷三 2）《摩诃僧祇比丘尼戒本》 3）《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中
（4）甘蔗
这里只作为药品
（5）只列举药名，没有说明是含消药或七日药
1）《五分律》卷九 2）同上书，卷二十二 3）《摩诃僧祇律》卷三十六 4）《四分律》卷十 5）《四分律》卷四十六 6）《十诵律》卷十七 7）《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》
（6）什么药治什么病？
（二）甘蔗、砂糖和石蜜作为食品
（三）甘蔗的种植，甘蔗田和甘蔗园
（四）石蜜浆、甘蔗浆、石蜜酒、甘蔗酒
（五）造石蜜法和黑白石蜜
（六）其他
结束语
上面是这一篇论文的章节目录。我所要讨论的问题一目了然。我并没有利用所有的汉译佛藏的律。如果全部利用的话，篇幅还要扩大几倍、十几倍，简直可以写成一部书了。总之，我认为，佛藏的律藏是一个巨大的宝库，不但有助于研究甘蔗和砂糖，而且对许多问题都能提供极其宝贵的资料。我们应当充分研究，加以利用。
7．《〈中外关系史译丛〉前言》
这是一篇比较短的文章，只肤浅地阐明了研究中外关系史的重要性。
8．《〈佛经故事选〉序》
此文收入1991年出版的《比较文学与民间文学》时，改名为《佛经故事传播与文学影响》。不是出自我的笔下，我觉得这个名称似有欠妥之处。内容颇简单，主要说明在印度产生的神话、寓言和童话，影响广被，连古代希腊也受到了影响，《伊索寓言》就是一个例子。主要通过佛经翻译，也影响了中国。研究比较文学而又重视影响研究的学者们，对他们来说，《佛经故事选》是很有用的。
1984年
个人情况有点变化，北大副校长任期已满，改任校务委员会副主任；当选中国史学会常务理事、中国高等教育学会副会长。社会兼职日益增多，社会活动当然与之俱增。
在写作和学术研究方面是个丰收年。共写各类文章29篇，性质不同，长短相差极大。可以算得上学术论文的共有19篇。现在分别介绍一下：
1．《中世印度雅利安语二题》
这篇论文共谈了两个问题，所以称做“二题”。第一个问题是“再论中世俗语语尾－aṃ ＞o，u的问题”，是继1944年用德文写的那一篇内容相同的论文而写的，其间相隔四十年。在这漫长的时间里，我由于上面已经谈到过的原因而没有能做继续的研究，国外研究情况也不甚了了。只是到了80年代初才看到一些国外学者对这人问题的不同意见。学术研究有不同意见是好事，但是这些意见必须中肯、实事求是，才能对我有益；不中肯、不实事求是却也能促我思考。我思考的结果是：我在四十年前的意见是完全正确的，用不着修改，更谈不到放弃。这绝非我意气用事，我找到了大量的新资料，支持我原来的观点。我的新资料的来源包括下列诸书：
（1）犍陀罗语《法句经》
（2）吉尔吉特残卷
（3）《妙法莲华经》
（4）Prajñã－pāramitā－ratnaguṇ a－saṃcaya－gāthā
说句老实话，我颇有一点沾沾自喜：自己四十年前提出来的结论，虽然经过了几位在国际上颇享盛名的学者的反对，到了今天，新出的资料证明，我的结论是完全正确的。我自认这并不是一件容易的事情。
第二个问题是“巴利文与不定过去时”。四十多年前，我用德文写过一篇Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte 。我想证明，不定过去时（Aorist）是印度中世东部方言、古代半摩揭陀语的语法特点之一。可是我遇到了困难。巴利文被广泛地认为是一种西部方言，可是里面的不定过去时特别多。这同我在那一篇论文中的结论颇有极大的矛盾，应该怎样来解决呢？这就是我的困难之所在。
在这里，我认为，虽然巴利文比较广泛地被认为是一种西部方言，但是这并非自古以来学者们所共同承认的结论，争论一向就有。看来这个结论现在必须重新审查了。锡兰（今斯里兰卡）传统的说法是：巴利文是摩揭陀语，也就是东部方言。近代欧洲学者中也不乏附和这种说法的人，比如W.Geiger，Windisch等人。最近附和这种说法者可以英国学者K.R.Norman为代表。如果我自己的精力来得及，我也想就这个问题继续做一点比较深入、比较彻底的探讨，以最终解决这个问题。我在上面提到的那一篇论文证明不定过去时是东部方言的特点之一，我至今仍深信不疑，因为我使用了大量的资料。搞我们这一行的，可靠的资料是重要的依据，我们不能脱离开资料讲话。关于这个问题我在上面已经谈到过了。
2．《〈东方文学作品选〉序言》
这只是一篇短文，涉及印度文学作品，没有什么新的观点。
3．《三论原始佛教的语言问题》
在研究佛教梵语方面，这也是一篇比较重要的文章。它是承我过去写的两篇文章而来的：《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》。《三论》的写成上距《再论》已经二十六年。这一段时间，对中国知识分子来说，可以说是灾难重重；闭关锁国的时代，国外学术界的情况，我们几乎一无所知。改革开放，形势大变。我也得以了解了国外研究原始佛教语言的情况，读了不少这方面的文章，突然触动了往日的兴趣，于是写了这篇论文。
这篇论文涉及面比较广，共谈了以下几个方面的问题，下面分别加以简略的介绍，以节省读者读原文的精力。
一、有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？
有没有一个所谓“原始佛典”（Urkanon）是西方梵学界一个争议颇大的问题。这个问题我在上面已经谈过，现在再深入谈一谈。我在这里先主要介绍反对派的意见。这一派可以Bechert为代表。他竭力反对Lüders首先提出来的Urkanon这个设想，同时也就反对了所谓“古代半摩揭陀语”，也就是东部方言这个提法。1976年在德国哥廷根举行了一次佛教研究座谈会，叫做“最古佛教传承的语言”，顾名思义，就能知道是专门讨论我在上面提到的那一个问题的。与会学者绝大部分是反对有一个Urkanon的，只有极少数学者例外。在反对派中，意见也并不一致。归纳起来，他们的理由约略有以下数端：
（一）语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存 我引Bechert的说法来说明有个问题。他认为佛教的经典传统是拼凑起来的，不同传统之间，即使有相同的地方，也不一定要追溯出一个原型（archetype）来。所以，对所谓原始佛典的存在必须抱最大的怀疑态度。他的意思是说，根本没有一部原始佛典，只有许多个别的佛教传统。最初佛教的传统材料是按不同的分类原则来排列分类的，后来“藏”（piṭ aka）这个名称独领风骚，占据了垄断地位。Bechert还主张，不能只根据语言方面的论证来探讨问题，必须与部派的形成相结合。不但要注意部派的历史，还要注意地域性。他的意思似乎是，Lüders只根据语言方面的论证就“构似”出来了一个“原始佛典”，这样做是不行的。Bechert还提出了一个“层次（stratum，复数strata）说”。他认为，首先出现的是律条部派，后来又出现了教义部派。佛教经典的形成分为许多层次。而Lüders从巴利文和佛教梵文的典籍中搜集来的那一些语言特点，不属于一个层次，而属于许多不同的层次。他的“层次说”也不过是用来否定Lüders的论点而已。
（二）佛的语言政策如何决定 佛的语言政策是比较明确的，他不允许和尚使用梵文，而允许他们使用自己的方言。顺便说一句，这一点我在我的论文《原始佛教的语言问题》中已经作了明确的论证。Bechert等认为，佛允许和尚使用各自的方言，而方言总是多样化的。因此，不可能有一个原始佛典的语言。
（三）佛典最初只是口头流传 佛典最初是口头流传的。Bechert强调说，当我们在眼前的佛典中去寻求古老的语言形式时，我们必须考试到口头流传的特点。
（四）没有一部现存的佛典能反映佛本人的语言 Bechert说，没有一部流传给我们的佛典能准确地代表佛的语言或者仅仅代表最古的佛教传统的语言。Bechert承认Māgadhismus（摩揭陀语言的残余）这个词。
（五）要使用新的研究方法 Bechert十分强调要使用新方法。在这方面，他说过许多话，比如：“我不敢肯定，使用迄今使用的方法我们能否确定佛本人所使用的语言。”又比如：“解释佛典诸异本不同之点，要求使用同对比阿育王碑铭诸异本完全不同的方法，虽然从语言方面和时间方面来看，这些碑铭同佛典属于同一范围。”他谴责Lüders只看语言形式，而不注意上下文。其他与会的学者，比如Caillat，也提出了“新方法”，实际上并不“新”。
（六）不能使用“翻译”这个词 Bechert反对用“翻译”（Übersetzung）这个词，他主张用Übertragung，在汉文中也就是“翻译”。他认为，现在的佛典是从较古的方言转化为另一种方言，这种情况不能称之为“翻译”。
二、释迦牟尼用什么语言说法？
在这次哥廷根的座谈会上，讨论了与这个问题有关的两个问题：
（一）佛说法是用一种语言或方言呢，还是用多种？座谈会上大多数学者都同意是用多种。他到哪里，就说那里的话。既然如此，谈一种“原始语言”，是不正确的。在这个问题上，Bechert的态度有点模棱两可；但是，他似乎也主张佛是说多种语言的。据我个人的看法，我们现在所能掌握的资料还不足以支持佛说多种语言的说法。
（二）如果是用一种的话，这一种又是什么？如果佛只说一种语言，这种语言是什么呢？很可能是古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。
三、阿育王碑是否能显示方言划分？
关于这个问题，学者们的意见也是有分歧的。这并不令人奇怪，几乎对任何问题都有分歧的意见，这是常见的现象。
阿育王统治的帝国，是印度历史上空前的大帝国。为了宣传他自己的信条，教育全国人民，他在全国许多地方都树立了一些石柱和石碑；上刻铭文，就是他对全国人民的敕谕，以说教的口吻，教导人民应该如何如何做。这些铭文的语言有的是不相同的，但是内容却基本上相同。应该怎样来解释这个现象呢？
从阿育王碑或柱的地理分布情况和铭文所使用的语言来看，情况不尽相同。东方大石碑铭的语言基本上与当地方言相一致，但西方、南方和北方的三个大石碑铭文，使用的却是东部方言。这又应该如何去解释呢？唯一合理的解释，我认为就是Lüders等学者提出来的“翻译说”。意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言，以利当地居民的阅读。翻译的程度有深有浅，也有根本不翻译的。至于底本的语言，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这是阿育王大帝国首都的语言。现在，虽然已经发现了多处阿育王的碑和柱，但是还不敢说阿育王的碑和柱都已经全部被发现了；他树立在首都华氏城的石碑就还没有被发现。有朝一日这个石碑如果被发现，对我们研究阿育王碑铭这个问题将会起极大的推动作用，是不言而喻的。K.R.Norman的说法是：碑铭的抄写员在其中起了作用，是绝对靠不住的。试问，哪一个抄写员能有这么大的胆子，敢于更改大皇帝诏谕的语言？总之，我认为，根据阿育王碑铭是能够区分方言的。
四、《毗尼母经》等经讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？
这是一个多少年来就争论极多的问题，至今好像还没有大家都公认的结论。因此，我用了相当长的篇幅，把这个问题的来龙去脉、讨论过程、各家异说都仔仔细细地重新检查了一遍，以期实事求是地解决这个极为棘手的老问题。这一段文章，同我在上面提到的《原始佛教的语言问题》整篇论文，所要解决的是同一个问题，只是因为时间已经相隔了很多年。我又细读了哥廷根座谈会上的一些有关的论文，我掌握的材料大大增加，视野当然也就随之而扩大。虽然得到的结论仍然不异于第一篇论文，但是其可靠性却非同当年了。读这一段文章时，最好能参阅上一篇论文。
我写这一段文章仍然从巴利文律藏Cullavagga (The Vinaya－Pitakam, ed.by Hermann Oldenberg vol.II Cullavagga, p.139) 那一段文章开始。我从中选出了几个关键的词：
（1）buddhavacanaṃ
（2）chandaso
（3）āropema，āropetabhaṃ ，āropeya
（4）nirutti
按照汉译佛典的翻译，明确确定了它们的含义，然后得出一个结论。第一个字buddhavacanam有两个含义：“佛经义”和“（诵）佛经”。第二个字，汉译为“阐陀至”、“世间好语言”、“通外道四国（吠）陀”、“阐陀”等等。第三个字，虽然我写了三种形式，实际上都来自一个字根ā＋ruh。汉译佛典的译文是：“撰集佛经，次比文句”，“修理佛经”，“诵读佛经”，“诵佛经”，“诵经”，“正佛经义”等等。这一些汉译文都没有“翻译”的意思，但是我觉得，这个含义实际上已隐含其中，呼之欲出。第四个字nirutti是一个关键性的词。汉译文有以下几种：“音”、“国俗言音”、“国音诵读”、“外国音声诵佛经”、“方国言音”、“言语”等等。巴利文大注释家觉鸣（Buddhaghosa）把这个字注释为“佛所说的摩揭陀语”。西方一些学者们对以上几个字的标新立异的解释，我认为，都是站不住脚的。
解释完了我选出来的四个词，现在我来谈一个问题：Cullavagga那一段话讲的是语言问题，还是诵经的声调问题？根据我的分析，这里讲的是语言问题，而不是诵经的声调问题。
五、我的看法
根据上面的分析，我认为，哥廷根座谈会上很多学者的意见是难以接受的。现在把我的意见综述一下。
一个宗教一旦形成或者创建，教主必将努力招收徒众，大力宣传自己的教义。印度当时还没有文字，宣传只能靠语言。佛与弟子们使用什么语言呢？佛的诞生地在今尼泊尔境内，但是他一生游行说法，虽然到过许多地方，可大部分时间都是在摩揭陀国（约在今天印度的比哈尔邦）。他的弟子们出身不同，家乡也不尽相同，因此语言也不会完全一样。但是，既然同在摩揭陀国，则这里的语言或者方言就必然会成为他们之间的交流思想的工具。他们对当地民众说法，也必然使用这种语言。但是他们所说的摩揭陀语又决不会是纯粹的，具有三个东部方言特点的语言。所谓“古代半摩揭陀语”就这样产生了。这是一种拉丁文称之为lingua franca的语言。打一个比方，这有点像中国的“蓝青官话”。很多南北各省份的人聚集在政治中心首都北京，必须有一种共同的语言，这种语言当然是北京话；但是，除了本地人以外，谁也不能完全掌握北京话，于是南腔北调，甚至奇腔怪调，都出现了。无论如何，交流思想的目的总算是能达到了。如来佛的“古代半摩揭陀语”想来也大概就是这个样子。
佛教是在公元前5、6世纪在印度东部兴起的宗教之一，是反对西北部的婆罗门教的，所以佛祖坚决拒绝使用婆罗门教的经堂语梵文。梵文在当时还没有取得像后世那样煊赫的地位。它只是一种文化和文学的语言，还没能成为官方使用的政治语言。
释迦牟尼悟到了教义，找到了一些徒众，有了一种供他使用的语言，于是就开始“转法轮”——传教。第一次说法的内容大概是关于“四圣谛”——苦、集、灭、道的，此时当然还不会有什么佛典（Kanon）。哥廷根座谈会上，学者们心目中的佛典是包括经、律、论一整套的典籍，这在释迦牟尼生时是根本不可能形成的。Bechert说，最古的佛典是属于律部的，这是隔靴搔痒之谈，绝对靠不住。我想拿《论语》来作一个例子或者依据，推测一下佛教Urkanon形成的过程。孔子的一些行动和同弟子们的一些谈话，被弟子们记了下来，积之既久，遂形成了《论语》。释迦牟尼恐怕也会有类似的情况。他常说的一些话，被弟子们记在心中，扩而大之，逐渐形成了一些经典中的核心。区别只在于，中国的《论语》保留了原型，没有继续发展成为成套的有体系的经典，有如天主教和耶稣教的《新约》、《旧约》，以及伊斯兰教的《古兰经》。佛教经典的形成走的是另一条路，结果形成了一套汗牛充栋的经典宝库，而没有一部为各派所共同承认的宝典。后世产生的经典也往往标出“佛说”，这当然是绝对不可靠的。
印度从什么时候起开始有文字呢？确切时间还不能十分肯定。反正阿育王（约公元前275—前232）时代已经有了文字。有了文字，佛典就能够写定。写定的时间可能早到公元前2世纪末。在这里又出了一个佛典梵文化的问题，这个现象可能与佛典的写定同时并举。什么叫“梵文化”？原来佛典的语言是俗语，主要是古代半摩揭陀语。后来，这种俗语由于种种原因，其中也包括政治方面的原因，不能适应需要。政治界和宗教界都想找一个能在全国都通用的语言，选来选去，只有原来被佛祖所拒绝的梵语最符合条件。于是就来了一个所谓“梵语复兴”（Sanskrit Renaissance）。佛典也借这个机会向梵文转化，这就是“梵文化”。这是一个缓慢的过程，最初俗语成分较多，以后随着时间的推移，俗语成分渐减，而梵文成分渐增。这样的语言就被称为“佛教梵语”或“混合梵语”（Hybrid Sanskrit）。
以上是我在《三论原始佛教的语言问题》这一篇论文中，对1976年在哥廷根举行的“最古佛教传承的语言”座谈会上所发表的论文的意见。论文的最后一部分中，我又综合地讨论了下面6个问题：
（一）什么叫“原始佛典”
（二）耆那教经典给我们的启示
（三）摩揭陀语残余的问题
（四）所谓“新方法”
（五）关于不能用“翻译”这个词的问题
（六）汉译律中一些有关语言的资料
这些问题前面都有所涉及，我不再一一加以解释了。
4．《〈罗摩衍那〉在中国》（附英译文）
中国翻译印度古代典籍，虽然其量大得惊人，但几乎都是佛经。大史诗《罗摩衍那》虽然在印度影响广被，但因为不是佛经，所以在我的全译本出现以前的两千余年中中国并没有译本，至少对汉文可以这样说。我这一篇论文就是介绍《罗摩衍那》在中国许多民族中流传的情况的，共分以下几个部分：
一、《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹
二、傣族
三、西藏
四、蒙古
五、新疆
（一）古和阗语
（二）吐火罗文A焉耆语
结束语
前五部分的内容，我在这里不谈了，请读者参看原文。我只把“结束语”的内容稍加介绍。我谈了下列几个问题：
（一）罗摩故事宣传什么思想？印度的两个大教派都想利用罗摩的故事为自己张目。印度教的《罗摩衍那》宣传的主要是道德伦常和一夫一妻制。佛教的《十车王本生》则把宣传重点放在忠孝上。至于《罗摩衍那》与佛教的关系，有一些问题我们还弄不清楚。两者同产生于东印度，为什么竟互不相知呢？唯一可能的解释就是，罗摩的故事晚于《梵书》，而早于释迦牟尼。
（二）罗摩的故事传入中国以后，有关的民族都想利用它为自己的政治服务。傣族利用它美化封建领主制，美化佛教。藏族利用对罗摩盛世的宣传，来美化当地的统治者。
（三）汉族翻译的罗摩的故事，则强调伦理道德方面，特别是忠和孝。我总怀疑这是译经的和尚强加上去的。中国古人说：“不孝有三，无后为大。”人一当了和尚，不许结婚，哪里来的“后”呢？而许多中国皇帝偏偏好以孝治天下。这似乎是一个无法解决的矛盾。于是中国佛教僧徒就特别强调孝，以博得统治者和人民大众的欢心，以利于佛教的传播。
（四）中国人不大喜欢悲剧。罗摩故事在印度是一个悲剧，中国编译者则给了它一个带喜剧色彩的收尾。
（五）罗摩的故事传到了中国，被一些民族涂上了民族色彩和地方色彩。
最后，我谈到了《清平山堂话本》卷三中的《陈巡检梅岭失妻记》。这个话本一方面与罗摩的故事有相似之处；另一方面，又与《西游记》的神猴孙悟空有某些瓜葛。这个问题有待于进一步的探讨。
顺便说一句：这篇论文有英译本。
5．《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉第39张译释》
这里译释的是新博本《弥勒会见记剧本》第39张两页。详细说明已见1983年4，这里不再重复。
此文有英译文。见下面7。
6．《〈薄伽梵歌〉汉译本序》
我在这篇序言中主要介绍了印度三位学者对《薄伽梵歌》的意见，他们是高善必（D.D.Kosambi）、Basham和恰托巴底亚耶（Chattopadhyaya）。我认为，这三位学者对此书的意见各有独到之处，其余印度和印度以外的学者们的意见，多得不可胜数，都没有什么特异之处，我一概省略了。在序言的最后两段中，我提出了一个“天国入门券越卖越便宜”的观点。这个观点在我脑海里不断发展，到最后就形成了一个宗教发展的规律：用越来越少的身心两个方面努力得到了越来越大越多的宗教的满足。在香港中文大学讲学时我曾专门讲过一次。我个人认为，这是发前人所未发的观点或者规律。
- Translation from the Tocharian Maitreyasamiti －nā aka the 39th leaf (2 Pages ) 76 YQ 1.391/ 1 and 1.391/ 2 of the XinJiang Museum Version
已见上面5。
8．《自序——〈原始佛教的语言问题〉》
在这一篇“自序”中，我主要讲了我学习“佛教梵语”开始时的情况，接着又讲了我写《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》的来龙去脉。《再论》写于1958年。此后，在我研究“佛教梵语”方面是一个漫长的空白阶段。一直到1984年，也就是说，在二十六年之后，我才写了上面刚刚介绍过的《三论原始佛教的语言问题》。这篇文章主要是针对德国梵文学者、我的朋友Bechert的。在这一篇“自序”的最后，我提出了我研究“佛教梵语”的用意。我不是为研究语法变化而研究语法变化的，我希望把对佛教梵语和印度佛教史的研究结合起来。其他学者间或也有这样做的，不过不像我这样明确，这样坚持，这样有意识，这样始终如一。
9．《〈印度印地语文学史〉序》
中国研究外国文学的情况是：翻译作品较多，研究论文较少，而文学史则更少。对印度文学的研究就是这样。刘安武这一部书是十分可贵的。此书资料丰富，立论公允，必能受到读者的欢迎。印度语言极多，每种语言都有自己的文学。我国研究印度文学的现状实不能令人满意，至今连一部《孟加拉文学史》都没有写出来，遑论其他语言。没有个别语言文学史的研究，一部完整的《印度文学史》是无法写出来的。
10．《外国文学研究中的几个问题》
这是我在上海外国语大学的一篇即席的长篇发言或者报告，没有稿子，连提纲也没有。内容是讲：研究外国文学应当学习些什么东西？我认为，首先要提高理论水平。想做到这一步，必须学习四个方面的文艺理论。第一，要学习马克思主义的文艺理论。这里包括经典作家对文艺的一些意见，我把普列汉诺夫也归入此类。这是基本立足点，不能掉以轻心。第二，要学习中国文艺理论。我们在这方面有丰富而优秀的遗产，《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、司空图《诗品》等等古代名著，一直到近代王国维的《人间词话》，还有大量的“诗话”，都是非学不行的。第三，要学习西方文艺理论。自古希腊亚里士多德起，一直到近现代，西方文艺理论极其丰富。近代又出现了不知多少理论，有的“蟪蛄不知春秋”。我们必须了解，但千万不能迷信。“贾桂思想”是我们的大敌，必须彻底铲除。第四，要学习印度文艺理论。在印度，文艺理论也有极长、极辉煌的历史。过去曾影响过中国，今天我们仍要认真研究和学习。理论方面，就讲这四点。在语言方面，必须先学好汉语，包括古文诗词在内；其次必须学好外语，只会一种还不够用，要多学几种；再次，知识面一定要广，不广没法研究外国文学；最后还要学习科技知识，至少要能掌握电脑技术。
11．《商人与佛教》
我个人认为，这是一篇重要的论文。为了撰写这篇文章，我用了极大的精力和极多的时间。我先把全文的目次抄在下面，然后再加一些必要的解释。
一 引言
二 商人
给孤独长者
首转法轮
二 汉译佛典律藏中有关佛教僧侣与商人的关系的记载
（一）一般的接触与来往
（二）结伴旅行
（三）狼狈为奸，走私漏税
（四）商人支持佛与僧
（五）佛教戒律禁止和尚捉金银，做买卖，与商争利
（六）过去世商主与佛的关系
三 商人在印度的起源和在古代社会中的地位
（一）商人起源的一般规律
（二）印度古代商人起源的特点
（三）印度河流域古代社会中的商人
（四）《梨俱吠陀》中的商人
（五）雅利安人的东进
（六）印度古代的商路
（七）《罗摩衍那》中的商人
四 商人与佛教关系密切的原因
（一）经济关系
a 商人是施主
b 二者都以城市为据点
c 共同合谋偷税漏税
d 和尚不许捉金银
（二）来源关系
e 二者在思想上同源
（三）意识形态
f ahiṃsa－
g 转轮圣王
