怎样来证明这个看法呢？方面当然是很多的。生产力和生产关系，经济基础和上层建筑，所有这些方面都可以证明。如果我们能做到这一步，那当然是无可非议的。但是，中国唐代伟大诗人杜甫有两句诗：“射人先射马，擒贼先擒王。”如果我们能够抓住“马”和“王”，那么问题即可迎刃而解，岂不是事半功倍的办法吗？

在这里，我觉得，“马”和“王”就是土地私有制存在与否和何时何地产生的问题。因为有了土地私有制，才能产生出农民和地主，而农民和地主的矛盾正是封建社会的主要矛盾。

恩格斯指出：“一切文明民族都是从土地公有制开始的。在已经经历了一定的原始阶段的一切民族那里，这种公有制在农业的发展进程中变成生产的桎梏。它 被废除，被否定，经过了或短或长的中间阶段之后转变为私有制。”^[6] 他又指出：“私有财产在历史上的出现，决不是掠夺和暴力的结果。相反地，在一切文明民族的古代的自发的公社中，私有财产已经存在了，虽然只限于某几种物品。早在这种公社的内部，最初是在同外地人进行交换时，它就发展成商品的形式。公社的产品愈是采取商品的形式，就是说，产品中为自己消费的部分愈小，为交换目的而生产的部分愈大，在公社内部，原始的自发的分工被交换排挤得愈多，公社各个社员的财产状况就愈加不平等，旧的土地 公有制就被埋葬得愈深，公社也就愈加迅速地瓦解为小农的乡村。”^[7] 恩格斯在这里讲的是“一切文明民族”，中国和印度当然包括在内。他讲到商品生产破坏土地公有制的必然性，这也应当适用于中国和印度，尽管这两个国家各有自己的特点。恩格斯在《自然辩 证法》中又指出：“剩余的可用土地用尽了，公有制也就衰落了。”^[8] 这同样也适用于中国和印度。

当然，恩格斯在这里并没有讲到封建社会起源于土地私有制。在欧洲，这样提法也许是不恰当的。但是，根据中国历史发展的情况，我们有理由把这二者联系起来。在奴隶社会中，中国也是土地公有制，“井田制”就是当时主导的土地所有制形式。劳动形式是“千耦其耘”和“十千维耦”的集体劳动。生产工具的变革，牛耕的推广，使耕地面积急剧增加，私田大量出现。私有土地的出现，带来了封建的依附关系。分散的、个体的、以一 家一户为生产单位的农业经济就形成了我国封建经济的重要特点之一^[9] 。我在这里还想根据上面引用的恩格斯的说法再加一点，这就是，商品生产的发展也促进了土地公有制的解体。

中国历史发展的情况就是这样。中印两国在社会发展方面有许多共同和类似之处。我现在就来探讨一下印度历史上土地私有制的起源和发展的问题，从而论证印度封建社会起源的时间和地点。

印度古 代有没有土地私有制呢？这在印度国内外一直是一个争论不休的问题^[10] 。马克思和恩格斯在早年曾主张印度古代没有土地私有制。1853年6月2日马克思致恩格斯信中说：“贝尔尼埃完全正确地看到，东方（他指的是土耳其、波斯、印度斯坦）一切现象的基础 是不存在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”^[11] 同年6月6日恩格斯致马克思 信中说：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。”^[12] 但是，马克思在几天后致恩格斯的信中（1853年6月14日）就做了纠正或补充：“至于所有制问题，这在研究印度的英国作者中是一个引起激烈争论的问题。 在克里什纳以南的同外界隔绝的山区，似乎确实存在土地私有制。”^[13] 在他们后期的著作中，他们没有再提起这个问题。上面提到的都是他们早期的看法。在1879－1880年间马克思所作的《科瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》中，他承认古代印度有土地私有制。

在印度本国，对于土地所有制两千年来一直有不同的看法。那一大堆法论都各有各的说法。归纳起来，不外两种：一种承认有土地私有制；一种否认有土地私有制，认为国王才是土地的所有者，同中国古代的“普天之下，莫非王土”相类似。英国殖民主义者侵入印度以后，他们采用了后一个看法。这是必然的，因为他们就以原来的“王”自居，他们从原来的“王”那里把所有的土地都继承下来了。一直到今天，对于这个问题，还是争而不决。少数几个力图用历史唯物主义观点来研究印度历史而且已经取得了成绩的历史学家，对于这个问题也是犹犹豫豫，说出了一些自相矛盾的意见。比如高善必，他是不承认印度古代有土地私有制的。但是在他所著的《印度史研究导论》中，有时候也承认有土地私有的现象。例如在第145页上，他举出了佛经中赫赫有名的居士给孤独长者（Anāthapiṇḍika），他为了从逝多（Jeta）王子手中买一座花园奉献给释迦牟尼，不惜用金币把整个园子的土地都盖满，用这样多的金币来购买那座花园。高善必不能不承认，这个例子说明，在印度古代土地是可以私有的。在第215页上，他讲到，城市和乡村中有钱有势的人物（paurajānapada）用自己的钱来开垦荒地。他又讲到，《利论》3.9提到出卖小块土地的事情。但是，他却说，这里根本不存在有地主制度的问题，“土地私有的概念是微弱的”。不管多么“微弱”，难道土地私有的概念不反映土地确实可以私有吗？除了高善必以外，还有《顺世外道》（Lokāyata ）的作者查多帕底雅耶（D.Chattopadhyaya），情况也同高善必差不多。我在这里不再详细论述了。

我们究竟应该怎样来证明印度古代确实存在着土地私有制呢？传统的做法是到那一大堆法论中去搜寻证据，加以比较，然后做出结论。但是，根据我自己的看法，那些法论是不完全靠得住的。里面的许多条文都是教条化了的东西，或者是主观想象出来的东西。同当时的真实情况不相符合，或者甚至南辕北辙。因此，我们现在决不能依靠法论，而应当到别的地方去找材料。材料最丰富的无过于佛经。我们现在就看一看佛经能够告诉我们一些什么。

我们先看汉译的佛经。

我们从一段神话^[14] 谈起。佛教相信，世间有无数的劫。每至劫尽，天地毁灭。毁灭之后，又再重生，连大梵天也不例外。天地初成时，众生都是化生，以欢喜为食，身光自照，神足飞空。没有男女尊卑上下的区别。后来地中涌出自然地味，犹如醍醐，味香如蜜。众生一吃，身体变粗。光明失去，不能飞空。互相评头论足，都说自己比别人漂亮。此时地味枯竭，又生地皮，状如薄饼，色味香洁。众生仍然互相评论。结果地皮消失，地肤出现。味道仍然香甜，但却粗厚起来了。后来又生出了自然粳米，无有糠糩，不用调和，备众美味。众生一吃，其身粗丑，有男女形。于是有了不净行，非盖房子不行了。最初生的自然粳米，朝收暮熟，暮收朝熟，连茎秆都没有。但是众生天天收取，感到疲劳。于是开始收取二日粮、三日粮、五日粮，总之是愈取愈多。此时粳米就变了样子，生了糠糩，长了枯秆，一收之后，即不再生。众生懊恼，“共封田宅，以分疆畔”。逐渐“自藏己米，盗他田谷”。被人捉住，棍杖加身。此时争讼增多，没有办法，他们互相商量说道：“我等今者宁可 立一平等主，善护人民，赏善罚恶。我等众人各共减割以供给之。”^[15] 这情况一直持续到这部佛经写成的时刻。

从表面上来看，这完全是一篇神话。但是，它就没有反映一点真实情况吗？我觉得，它反映的情况是值得我们认真加以分析研究的。所谓“共封田宅，以分疆畔”，难道指的不是土地私有制的开始吗？所谓“平等主”，难道指的不是酋长或国王吗？因此，这一段看似神话的东西，实际上隐隐约约地反映了人类社会从原始公社公田制进步到土地私有制，出现了国家、出现了国王的进程。对我们来说，最重要的一点是，它提到了土地私有制。如果认为“共封田宅，以分疆畔”这两句话还不够清楚的话，那么我们就再从别的佛经里引用一段与这两句话相当的译文：“我等今时宜应普以一切地界均 布分擘，各为齐限。‘此是汝地界，此是我地界’。”^[16] 这里明确不过地提出了把公田化为私田的情况。所谓印度古代没有土地私有制的说法是站不住脚的。

现在我们再来看汉译佛经中一些有关田地的论述。我先把原文引在下面：

1. 《长阿含经》卷第十四，《梵动经》：

（沙门瞿昙）不畜田宅，种殖五谷。^[17]

2. 《长阿含经》卷第十七，《露遮经》：

犹如有人舍己禾稼，锄他田苗。^[18]

3. 《佛般泥洹经》卷上：

生者多忧，忧父母、兄弟、妻子、亲属、奴婢、知识、畜生、田宅。^[19]

4. 《大楼炭经》卷第六：

当共分地，作畔界。^[20]

5. 《起世经》卷第十：

我等诸人，各有田畔。^[21]

6. 《起世因本经》卷第十：

我等今者宜应分疆，结作界畔。^[22]

7. 《中阿含经》卷第七，《分别圣谛经》：

若有爱妻、子、奴婢、给使、眷属、田地、屋宅、店肆、出息财物。^[23]

8. 《中阿含经》卷第八，《未曾有法经》：

我闻世尊一时在父白净王家，昼监田作。^[24]

9. 《中阿含经》卷第十九，《迦缔那经》：

我离受田业、店肆，断受田业、店肆，我于受田业、店肆净除其心。^[25]

10. 《中阿含经》卷第二十，《支离弥梨经》：

犹若如牛，入他田中。^[26]

11. 《中阿含经》卷第二十五，《念经》：

牧牛儿放牛野泽，牛入他田。^[27]

12. 《中阿含经》卷第二十九，《瞻波经》：

犹如居士有良稻田，或有麦田。^[28]

13. 《中阿含经》卷第三十九，《婆罗婆堂经》：

于是众生等造作田种，竖立标牓。^[29]

14. 《中阿含经》卷第五十一，《阿湿贝经》：

尔时，迦罗赖 中有二比丘，一名阿湿贝，二名弗那婆修，旧土地主、寺主、宗主。^[30]

15. 《中阿含经》卷第五十九，《鞞诃提经》：

若村输租，阿难！法应受者，我村输租，为法布施。^[31]

16. 《增一阿含经》卷第二十七：

女人有五力轻慢夫主。云何为五？ 一者色力，二者亲族之力，三者田业之力，四者儿力，五者自守力。^[32]

17. 《增一阿含经》卷第二十七：

我亦无男女、田业及财宝。^[33]

上面只是随便举出来的一些例子，这类的例子还多得很，不一一列举了。我们从这些例子里可以看到，田宅、田业、田地同妻子、奴婢、畜生等相提并论，不是私有的东西，又是什么呢？除了第8和第15中提到的可能是王田外，所有其余的例子都看不出任何公有制的痕迹。这一点是很值得我们注意的。我觉得，这些材料是能反映真实情况的。佛经同法论不一样，它不是讲教条，而是讲活生生的事实。当然，这些材料也不可能完全都是释迦牟尼生时的情况。最早的佛经写作时间可能晚于释迦牟尼一二百年，但其中反映的情况至少有一部分释迦牟尼生时已经存在。我们要重视佛经中的这些材料，其价值远远超过那一堆法论。

至于收取地租和分配、使用这些地租的情况，佛经也提供了一些资料。《中阿含经》卷第十五，《三十喻经》说：“犹如王及大臣有诸国邑，四种租税：一分供王及给皇后、宫中婇女。 二分供给太子、群臣。三分供国一切民人。四分供给沙门、梵志。”^[34] 所谓“王及大臣”都是大地主头子。他们从农民那里搜刮了地租，供他们自己和嫔妃、仆从们挥霍。至于究竟搜刮多少，法论的说法也不一致，大体上说是收获粮食的六分之一。唐朝玄奘所著的《大唐西域记》卷第二中对印度的赋税也有记载：“王田之内，大分为四：一充国用，祭祀粢盛；二以封建辅佐宰臣；三赏聪睿硕学高才；四树福田，给诸异道。所以赋敛轻薄，徭税俭省，各安世业，俱佃口分。假种王田，六税其一。”这同《中阿含经》的说法，几乎完全是一致的，二者可以互相印证。

汉译佛经，除了提到私有田地外，还常常提到“梵封”或者“梵分”。这个词儿很可能是从巴利文译过来的，原文是brahmadeyya。梵文中没有相当的字。梵文agrahāra，屡见于《摩诃婆罗多》中，意思是“赠给婆罗门的田地或村庄”，与“梵封”或“梵分”不完全一样。我现在先把有关的地方引在下面：

1. 《长阿含经》卷第六，《转轮圣王修行经》：

当立太子 ，领四天下。别封一邑与下发师，命下须发，服三法衣，出家修道。^[35]

2. 《长阿含经》卷第七，《弊宿经》：

此村丰乐， 民人众多，树木繁茂。波斯匿王别封此村与婆罗门弊宿，以为梵分。^[36]

3. 《长阿含经》卷第七，《弊宿经》：

我所封村人有作贼者。^[37]

4. 《长阿含经》卷第十三，《阿摩昼经》：

其村丰 乐，人民炽盛。波斯匿王即封此村与沸伽罗娑罗婆罗门，以为梵分。^[38]

5. 《长阿含经》卷第十三，《阿魔昼经》：

我受他封，若礼拜者，则失封邑。^[39]

6. 《长阿含经》卷第十五，《种德经》：

其城 人民众多，炽盛丰乐。波斯匿王即封此城与种德婆罗门，以为梵分。^[40]

7. 《长阿含经》卷第十五，《究罗檀头经》：

其村丰乐，人民炽盛。园观 浴池，树木清凉。波斯匿王即封此村与究罗檀头婆罗门，以为梵分。^[41]

8. 《长阿含经》卷第十六，《三明经》：

（佛）诣伊车能伽罗俱萨罗婆罗门村。^[42]

9. 《长阿含经》卷第十七，《露遮经》：

其村丰乐，人民炽盛。波斯匿王即封此村与婆罗门，以为梵分。^[43]

10. 《中阿含经》卷第十六，《蜱肆经》：

尔时，斯惒提中有王名蜱肆。 极大丰乐，资财无量。畜牧产业，不可称计。封户食邑，种种具足。^[44]

11. 《中阿含经》卷第二十三，《知法经》：

犹人不富，自称说富；亦无国封，说有国封。^[45]

12. 《中阿含经》卷第三十三，《释问经》：

极大富乐，资财无量。畜牧、产业，不可称计。^[46]

13. 《中阿含经》卷第四十一，《梵摩经》：

尔时，弥萨罗有梵志，名曰梵摩。极大 富乐，资财无量。畜牧产业，不可称计。封户食邑，种种具足食丰。^[47]

上面也只是随便举出来的一些例子，这类的例子也还多得很，不一一列举了。我们从这些例子里可以看到，第一，乡村和城市（6）都可以做为“梵分”封赐臣下；第二，“梵分”是可以丢掉的（5）；第三，受“梵分”的人几乎都是婆罗门；第四，封赐“梵分”的国王提到名的只有波斯匿王（梵文是Prasenajit，巴利文是Pasenadi），他是㤭萨罗国王。关于这一点，我们必须注意：这只是一个偶然的事情。这并不说明，只有㤭萨罗国才实行“梵分”。

“梵分”究竟是什么性质呢？这同土地所有制一样，自古以来就是有争论的。有的人说，“梵分”并没有把土地所有权赐给接受者，接受者得到的只是免缴地租的权利，也就是得到本来应该由国王得到的那一份收益。有的人说，情况不是这样子。有的国王在封赠土地的时候，明确声明，把土地连同八个“享受”（梵文bhoga）一并赐给臣下。这八个“享受”是：一、在隐蔽处（比如地下）发现之无主的金银财宝；二、在田地上贮存的东西；三、水；四、石头和矿藏；五、与土地和矿藏相联系的特权；六、将来的收益；七、已经耕种的东西；八、将来可能开垦的荒地。现在的印度法庭认为，这八个“享受”表明把土地所有权赠给了土地接受者。如果没 有提这八个“享受”，那么接受者得到的只是国王应得的那一份赋税^[48] 。从我们上面的引文中，我们看不出是否有这八个“享受”，因而也就无从论证接受“梵分”者是否就把这个“梵分”看作是自己的私有土地。估计这两种情况都会有的，换句话说，也就是，有一些“梵分”是私有的土地。

我们在上面引用了一些汉译佛经中的材料。据有些学者的意见，这些佛经的一部分是从巴利文译过来的。这些巴利文原本现在都保存了下来。如果有兴趣的话，根据巴利文原本也可以达到同样的目的。我们现在再从一部没有汉文译文的巴利文经典、《本生经》中，选择一些有关的材料。这一部巴利文《本生经》，卷帙浩繁，内容丰富，共有五百多个故事，涉及人民生活的许多方面，对于释迦牟尼逝世后一二百年的印度社会的实际情况有极其生动细致的描绘。西欧和印度的一些学者已经利用《本生经》的材料，写出了一些分析当时印度社会的书籍，例如德国学者斐克（R.Fick）的《佛陀时代印度东北部社会组织》（Die sociale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zeit mit besonderer Rücksichtigung der Kastenfrage vornehmlich auf Grund der Jātaka dargcstellt ，Kiel 1897）和卢本（W. Ruben）的《古代印度社会中奴隶的处境》（Die Lage der Sklaven in der altindischen Gesellschaft ，柏林，1957）等等，都有助于我们了解古代印度的社会情况。但是，因为这一部书规模巨大，限于篇幅，我们只能从中选取几个例子：

第389个故事 在摩揭陀国王舍城东面有一个婆罗门村，叫做娑林底耶（Sālindiya ）。菩萨生于村中一个婆罗门农民家中。长大以后，他在村 东北摩揭陀国一个县里定居，耕种田地一千迦哩娑（Karīsa ）^[49] 。他常带着自己的人到田地里去干活。

这里讲的婆罗门村，汉译佛经中常常提到。“带着自己的人”，巴利原文是manussehi saddhiṃ ，意思不大清楚，可能指的是自己的儿子、奴隶或者分成农等等。反正土地是属于自己的，他自己看样子也参加劳动。

第484个故事 在摩揭陀国有一个婆罗门村，叫做娑林底耶。村中有一个婆罗门，种着一千迦哩娑的田地。他在地里种上了稻子。稻子熟了，他把田地分给自己的人看管，给一个人五十迦哩娑，给另一个人六十迦哩娑，一共分出去了五百迦哩娑。剩下的五百迦哩娑他雇了一个人来看管。这个人就盖了一座棚子，日夜住在里面，看管稻田。

这里讲到的仍然是那一个娑林底耶婆罗门村，看样子确有此村。这个婆罗门占有的田地也是一千迦哩娑。这可能是一个典型化了的数字，说明占有土地之广。这里面也讲到“自己的人”，指的也是自己的儿子、奴隶或分成农等等。

第540个故事 这个故事不见于本生故事中，而是楔子。内容是：有一个大商人，有钱财一亿八千万。他只生了一个儿子。这个儿子后来当了和尚，同时家境也穷了起来。种他的地的人，同他一起做生意的人，都席卷了手头有的东西，逃跑了。家里的奴隶也席卷了金子和其他首饰，逃跑了。老夫妇只好沿门托钵行乞。

我们暂时先引用上面三个故事。我们并没有引用故事的全部内容，只引用了其中有关的部分。故事情节虽然简单，但都能说明问题。它们明确地说明了，婆罗门中有大地主；大地主的商人住在城里，在城外有自己的田地。这里一丝一毫也看不到土地公有制的痕迹，这些土地都是私有的，同汉译佛经中所反映的情况完全一致。我并不是说，印度古代没有土地公有制；我只是想证明，说印度古代没有土地私有制，是与事实相违的。印度古代既有“王田”，有村社土地公有制，也有私人占有的土地，就是说，也有地主。

那么，这些地主究竟是些什么人呢？作为封建社会主要矛盾的一个方面的地主阶级是怎样形成的呢？《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》和其他一些古典梵文作品有时提到一类人，梵文叫做paura －jānapada 。从字面上来看，paura 意思是“城市里的人”，jānapada 意思是“乡村里的人”。但是，实际上这两个字的涵义并不这样宽泛。paura 指的是商人、僧侣（婆罗门）和武士（刹帝利）中住在城里的那一部分人。国王依靠刹帝利为自己收取租税，允许他们携带武器。商人和僧侣同武士联合起来，形成了城市中有钱有势的集团。jānapada 是指住 在乡村里的有钱有势的头面人物。政府中的大臣必须从他们中间挑选^[50] 。总之，所谓paurajānapada 不是一般的老百姓，而是特权阶层。汉译佛经中讲到的那些获得“梵分”或“梵封”的人，可能就出于这个阶层。他们中间有的就成了地主。巴利文《本生经》中讲到的大商人和婆罗门，显然也出于这个阶层。他们也成了地主。他们中间有的人还使用自己的财力到城外荒地上去垦荒。然后再雇用分成农（ardhasītika ）为他们耕种。这些人被描写为svav īryopajīvinaḥ ，意思是“依靠自己的力量来生活的人”，换句话说，就是出卖自己的劳动力。另外，这些人还被称作 śūdrakarṣaka ，意思是“首陀罗耕种者”，这说明了他们的种姓来源。总之，这些人就形成了封建社会的主要矛盾的另一个方面。地主是靠剥削这些人“剩余”农产品来养活自己的。一个是剥削者，一个是被剥削者。paura －jānapada 和śūdrakarṣaka 的矛盾是当时印度社会的主要矛盾。

在《罗摩衍那》里，paurajānapada 也是重要的人物。在第二篇《阿逾陀篇》里面，十车王想立罗摩为太子，继承王位，他就请“住在城里的人”（nagarav āstavya ）和“住在乡村里的人”（jānapada ）来商量（2.1.35）。“住在城里的人”，在《罗摩衍那》里有不同的说法：purālaya (2.1.37)，paura (2.3.32)，paurajana (2.6.10)，paurav āsin(2.6.19)，nāgara (2.32.16)等等。2.2.31 paurajānapada 连用，后边又加上了一个字janaḥ （人）。总之，在决定国家大事的时候，paurajānapada 总被邀请来参加讨论，可见其地位之重要。这些人开垦了荒地，或者通过其他方式占有了土地，就变成了地主。当罗摩、悉多和罗什曼那自愿流放时，住在城里的人就七嘴八舌在街上议论：

让我们丢掉自己的花园，

丢掉自己的田地和住房；

跟随着那个虔诚的罗摩，

同他一起把患难和安乐分享。 （2.30.16）

住在城里而有田地，不是地主又是什么呢？

但是，为什么有的外国旅行家认为情况不是这样子呢？公元前4世纪末，希腊亚历山大留在西亚，当国王的大将塞留古（Seleukos ）派了一个使臣名叫麦伽塞因斯（Megasthenes ）到印度孔雀王朝月护（Candragupta ）大王的朝廷上来。麦伽塞因斯在波吒厘子城（Pāṭaliputra ，今波特拿）呆了一些年，亲眼看到了印度社会的实际情况。他的去留年代都无法确定。他写的游记也已佚失，只留下了一些断简残篇。他说，在当时印度谁也 不能占有土地，农民除了向国王缴纳地租外，还要缴产品的四分之一^[51] 。我们应该怎样理解这段话呢？我想再借用中国的例子来解释一下。中国古代有土地私有制，这已经是大家公认的事实。但是，《诗经》上却有两句众所周知的诗：“溥（普）天之下，莫非王土。“如果我们死板地相信这两句诗，那就会被引入歧途，看不到事实的真象。印度是不是也有类似的情况呢？麦伽塞因斯所说不许任何人占有土地，可能只是一种理论，只是国王方面的主观的愿望，事实上却是行不通的。我现在在这里先提出这样一个假设，以后有机会再进行深入的探讨。

上面我从印度古代有土地私有制说到当时的社会性质，从经济基础方面说明了，印度从公元前五六世纪开始，也就是从释迦牟尼和大雄的时代开始，已经进入从奴隶社会向封建社会过渡的时期。公元前3世纪的阿育王是印度历史上第一个创建了一个大帝国的国王。据许多历史学家的意见（比如英国历史学家斯密士V .A . Smith ，《阿育王》A śoka ，牛津大学，1920年，第96页），阿育王的国家主要收入是地租。他征服了羯陵迦（Kaliṇga）之后，不是把俘虏转成奴隶，而是让他们在王田中干活。可见到了阿育王时代，印度已经完全形成封建社会。从上面引用的那些例子可以看出，封建社会的萌芽可能首先出现于北印度摩揭陀国。这地方有大片的原始森林。一直到唐代玄奘到印度去的时候，原始森林依然存在。换句话说，焚烧森林，开垦荒地，在这里是比较容易的。paurajānapada变成地主也就比较容易。有了地主，同时也就有了地主的对立面：农奴，当时叫做”首陀罗耕种者“。封建社会的生产方式从此就产生出来了。

我在下面再从上层建筑，特别是道德论方面论证一下当时的社会性质。我在这里想着重引用《罗摩衍那》里的材料。我先把《罗摩衍那》里有关道德教条的一些诗章择其最典型者写在下面：

1 父子关系（父子有亲，父为子纲）

人们都应该看到，

父亲是自己的本源；

如果这个神仙不存在，

你怎么能来到人间？ （2.16.15）

孝顺自己的父亲，

照父亲的话办事，

再也不会有任何

比这高的道德品质。 （2.16.48）

父亲的名字叫蓬（puṃ），

儿子从地狱里救他，

或者儿子保护（trā）父亲，

这儿子就叫普特拉（putra）。 （2.99.12）

即使月亮失去自己的光辉，

即使白雪都融化在雪山，

即使大海把堤岸来冲决，

我也不会背弃给父亲的诺言。 （2.104.18）

类似这样的诗章还多得很，这里不再引用。还有一些诗句，比如“我的父亲就是真理”（2.19.7）；“父亲是永恒的达磨”（2.21.10）；“为了孝父，可以把母杀”（2.18.29）等等，也还多得很，这里也不再引用。至于对普特拉的解释，那同中国古代的“妻者，齐也”，是一路货色，属于所谓群众词源学之例，我们不去追究。

2 君臣关系（君臣有义，君为臣纲）

在一个没有国王的国家里，

一把种子也不会发芽；

没有国王，儿子违抗父亲，

妻子也不听丈夫的话。 （2.61.9）

没有国王，就没有钱财，

没有国王，妻不安于室，

没有国王，哪里有真理？

还有其他不愉快的事。 （2.61.10）

紧接着下面几首诗，从2.61.11到2.61.15，都是一个调子，没有国王，就不会盖花园神庙，就没有祭祀，优伶就不歌舞，讲故事的人就不讲故事，情人就不到山林里去游逛。总之，没有国王，仿佛就要天塌地陷，简直是不得了。

就像是一条没有水的河，

又像是一片没有草的草原，

也像是一群没有牧人的牛，

没有国王的国家就是这般。 （2.61.20）

3 夫妇关系（夫妇有别，夫为妻纲）

女子的第一条路是丈夫，

第二条路是自己的儿子，

第三条路是那一些亲属，

国王呀！第四条不为人知。 （2.55.18）

皇后呀！那一些女子们，

不管丈夫是好人还是坏蛋，

只要她们把达磨来遵守，

丈夫就是现世的活神仙。 （2.56.5）

不管住在城中还是山林，

不管丈夫是罪人还是歹徒，

妇女们只要把丈夫来热爱，

她们的世界就非常幸福。 （2.109.23）

即使丈夫邪恶淫佚，

即使他没有什么钱财，

品质高贵的妇女们，

都把他当最高神灵看待。 （2.109.24）

类似这样的诗章，简直俯拾即是。有一些同中国古代的三从四德如出一辙，比如十车王长后㤭萨厘雅对婆罗多说：

国王十车王已经逝世，

今天你是我们唯一主子。 （2.81.9）

整个《罗摩衍那》，如果说有一个主题思想的话，那就是悉多对罗摩的无限的爱情、顺从与忠诚。有了这样一个主题思想，再引用其他诗章，就似乎完全没有必要了。

4 兄弟关系（长幼有序）

不管是患难，还是安乐，

纯洁者！这都是你的道路，

世界上好人的达磨就是，

弟弟要听从哥哥的吩咐。 （2.35.6）

哎呀！罗什曼那呀！

你哥哥永远说话和气；

你将服事这神仙般的人，

你已经达到你的目的。 （2.35.22）

哥哥是我的父亲和亲属，

我是那个聪明人的奴隶，

罗摩做事总是不知疲倦，

请赶快报告他我的信息。 （2.66.26）

对知法的贵人来说，

长兄就是他的父亲；

我要拥抱他的双脚，

他现在是我的保护人。 （2.26.27）

儿子们怎么能杀死父亲，

不管遇到什么样的不幸？

兄弟怎么能杀死兄弟？

罗什曼那！兄弟他是自己的性命。 （2.91.6）

如果再在《罗摩衍那》里找一个主题思想的话，那就是罗什曼那和婆罗多对罗摩所尽的悌道。全书渲染这方面的诗章，也是多得不可胜数。这种通过艺术加工所表现的兄弟之情，在漫长的印度历史上，不知道打动了多少人的心。我在这里也就不再征引这方面的诗章了。

5 朋友关系（朋友有信）

于是他们这两个朋友，

围绕着火向右转行，

须羯哩婆和罗摩

就这样结成了友情。 （4.5.16）

你得到了王国和名声，

家族的光荣与日俱增，

剩下的事是争取朋友，

你现在就应该去进行。 （4.28.9）

谁要是替朋友办事，

可是竟错过了时间；

即使他获得巨大财富，

也不是为自己朋友去干。 （4.28.13）

朋友是容易交的，

保持友谊却很难，

小事也能破坏友谊，

因为人的心易变。 （4.31.7）

蚁垤在《罗摩衍那》里着意描绘了罗摩与须羯哩婆之间、罗摩与俱诃之间的真挚的友谊，这也同样撩拨了千百万人的心弦。上面引用的这几首诗不过只是全豹之一斑、神龙之一爪而已。

《罗摩衍那》里面的道德教条当然不限于以上这一些，这些只不过是有些典型意义罢了。这些道德教条说明了一些什么问题呢？恩格斯说：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。“（《反杜林论》第一编，九）列宁也指出：“我们摈弃从超人类和超阶级的概念中引来的这一切道德。”（《青年团的任务》）所有《罗摩衍那》里的这些道德教条都有其一定的阶级内容，这是毫无疑义的。

但是，这些教条代表了哪个阶级的利益呢？是奴隶主阶级，还是封建主阶级？我们在这里遇到了一些困难。从一般历史发展规律来看，封建制从奴隶制承袭下来的东西，比资本主义从封建制承袭下来的东西要多得多。恩格斯还讲到：“这三种道德论（按指封建贵族、资产阶级和无产阶级——引者）代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然具有许多共同之处。“（同上）奴隶主和封建主都是剥削阶级，他们的道德教条都必然代表剥削阶级的利益，因而就必然有许多共同之处。要想仔细区分哪些是维护奴隶主阶级的统治的道德教条，哪些是维护封建主阶级的统治的道德教条，就非常困难了。我们现在面对着上面引用的《罗摩衍那》里的这些道德教条，就碰到了这样的困难。

有比较才能鉴别。我现在就先把中国从奴隶制时期到封建时期道德论的发展来分析一下，然后再同印度的相比较。在中国，从已经建成奴隶制的殷商时代起，一些宗教的、伦理的思想已经产生，比如上帝（天）的观念等等。“礼”字和“德”字也已出现，“孝”的思想开始萌芽。从那以后，在中国几千年的政治和思想史上，“孝”字始终占着很重要的地位。到了西周，由于生产力的发展，奴隶制达到最高点转趋衰弱。周朝的统治者不但继承了殷商的许多道德教条，而且加以发展。春秋时期，社会矛盾激化，封建的生产方式正在萌芽，在这社会大动荡中，许多人对历来的上帝（天）也产生了动摇，甚至抱怨诅咒。德、礼和孝的思想也都动摇了。有的人不孝父母，甚至弑父篡位。所有这一切当然都是经济基础方面的矛盾在上层建筑意识形态上的反映。生在这个时期的孔丘（公元前551－479），是没落奴隶主贵族的代表。他处心积虑要“克己复礼”，也就是恢复奴隶制。他提出了一系列的道德教条，中心思想是“仁”，而“孝”、“悌”又是“仁”之本。他提出了一套比较完整的君君、臣臣、父父、子子的伦理规范，目的是维系奴隶主贵族的统治和男性家长制家庭。孟轲（约公元前372－前289）进一步发挥和扩大了仁义的涵义，目的也同孔丘一样，是想复辟奴隶制。到了汉朝的董仲舒（公元前179－前104）提出了天人合一的思想，企图把神权和君权合一起来。他说什么：“君臣、父子、夫妇之义，皆取之阴阳之道。”“是故仁义制度之数，尽取之天。”“王道之三纲，可求于天。”他又把仁义礼智信所谓五常同五行比附。他强调提出了“天不变，道亦不变”的形而上学观点。董仲舒在这里想维护的是封建制，他的君是封建地主的总头子。孔丘和孟轲想维护的是奴隶制，他们的君是奴隶主阶级的总头子。实际上他们是风马牛不相及的，甚至是水火不相容的。但是，从字面上看起来，他们都主张君臣父子夫妇那一套，都大讲什么仁义。他们之间的区别究竟在什么地方呢？

首先，显而易见的一点就是，这些道德教条、伦理思想，越来越复杂，越来越趋于系统化，从孔丘、孟轲到董仲舒，《白虎通》尤为明显。以前只是一些个别的概念，到了汉朝，仿佛都给排了队，编了号。什么三纲，什么五常（有两种解释），又是什么三从，什么四德。从那以后，一直到半封建半殖民地社会，这一群三四五，说在嘴上，记在心里，深入人心，老幼皆知，真仿佛是万古不变的道德教条了。

写到这里，我们就可以拿来同《罗摩衍那》里面的道德教条比一比了。《罗摩衍那》确实没有犯三字病、四字病、五字病。但是，这些病的内容，它几乎全都有的，只是还没有排上队，编上号而已。我在上面列举《罗摩衍那》中的道德教条的时候，是有意地把它们五字化，按中国五常的顺序排列下来的。你看不是恰恰合适吗？这就说明，从中印两国道德教条发展史的规律来看，《罗摩衍那》中的伦理思想已经超过了奴隶制，它代表的是封建道德。

我还想从另一个角度来分析一下这个问题。我想分析几个伦理概念。首先是孝。我在上面已经谈到，殷商时代孝的思想已经萌芽。到了春秋时代，这思想淡薄了，甚至动摇了。蔡国太子般弑父景侯自立。楚国太子商臣用武力逼父亲成王自杀。在动手之前，他的老师潘崇公然劝诱他杀死父亲。到了孔丘又大力提倡孝道，他那核心思想仁里面就包含着孝，而且是“仁之本”。他还说什么：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”意思就是让儿子决不能超过老子，让人类停步不前，甚至倒退。孔丘为什么这样大声疾呼提倡孝呢？当然是为他那“克己复礼”的政治纲领服务。同时大概也因为当时社会上有不孝的风气，才惊动了这位“圣人”。到了封建制建成以后，在中国几千年的历史上，几乎所有封建帝王都强调一个“孝”字，有的甚至扯出“以孝治天下”的破旗。但是弑父自立的帝王也并不是没有，隋炀帝杨广就是最著名的一个。

“孝”在印度怎样呢？《奥义书》记载，钵罗陀哩昙那（Pratardana）说，对一个神秘主义者来说，弑父弑母都不算犯罪。与孔丘同时的释迦牟尼竟然对弑父自立的未生怨王加以安慰，还送他一张天国的入门券。被释迦牟尼恶毒咒骂攻击的所谓“外道六师”之一阿浮陀翅舍金披罗（Ajita Kesakambala），在对待未生怨王的问题上，却同佛祖是一帮，他也劝慰未生怨王，说什么杀了老子不算犯罪。当时和以后的很长时间内，大概弑父篡位已经成了风气，国王个个都提心吊胆，防备自己的儿子。连那部有名的《利论》里也不得不专列一章，讲授老子防备儿子的种种措施。可见人心真有点“不古”了。在《罗摩衍那》里，我们看到的却是另一幅图景。在这里，十车王的四个儿子，除了那个思想有点“反动”的罗什曼那以外，个个都是孝子。罗摩当然更是孝子的典型，拿到中国来，至少也可以得到圣贤们的称赞，说不定被列为二十五孝。从孝的概念的发展来看，《罗摩衍那》已经超过了那个混乱动摇的阶段，也就是超过了释迦牟尼的时代。

再谈一谈“贞”。这个概念在中国起源颇晚。《易经》说：“女子贞不字”，意思是不嫁曰贞。后来逐渐转变为不失节曰贞。一直到孔丘时代，并不怎样提倡贞节。中国的这一位“圣人”并没有想到立贞节牌坊。传说孔丘三世出妻，就是三辈子休老婆，他大概认为女人嫁两个汉子也是无所谓的。这一点真让他后来的那些道貌岸然的徒子徒孙们啼笑皆非，十分尴尬。孟轲虽然提出了“男女授受不亲”，但当时并没有多少人关心男女之大防。到了汉朝，刘向作《列女传》（不是《烈女传》），在七目之中，贞顺只居其一。在所谓正史的二十四史中，也可以看出同样的现象。司马迁的《史记》和班固的《汉书》连《列女传》都没有。一直到范晔的《后汉书》才开始有《列女传》，其中有孝女曹娥、蔡邕的女儿蔡琰等，可见并不强调贞节。魏征的《隋书》、李延寿的《北史》、刘昫的《唐书》，都有《列女传》，内容同《后汉书》差不多。到了脱脱等纂修的《宋史》，《列女传》的内容开始有了显著的改变，这里面有许多节妇、烈妇。同书中还有《道学传》，这是以前任何史书所没有的。节妇、烈妇与道学共处，难道是偶然的巧合吗？决不是。大力提倡贞节的正是宋朝的那些道学先生。共处的现象不过透露了他们间的密切联系而已。宋朝可以说是中国长期的封建统治由盛转衰的时期。这时候衷心维护封建道德的那一些道学腐儒对贞节特别敏感。想残酷地牺牲妇女以便巩固封建统治，是他们的一种虚弱的表现，垂死的挣扎。明清的道学家更迂腐得可笑，有的人居然画出什么男女分居图，连一个家庭的男女都要讲什么授受不亲，简直达到了神经失常的地步。清朝的古文大家方苞是全心全意维护封建道德的人，集子里充满了节妇孝女的传。但是，他对这个问题的观察却是正确的。他写道：“盖自周以前，妇人不以改嫁为非，男子亦不以再嫁者为耻。”“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，秦周前，可指计。自汉及唐亦寥寥焉。北宋以降，则悉数之不可更仆矣。盖夫妇之义至程子然后大明。”（《方望溪先生全集·岩镇曹氏女妇贞烈传序》）这里所谓“程子”，就是指的那一位程颐，他首先提出“饿死事极小，失节事极大”的谬论。这两句话长期支配中国道学家的心，不知道有多少妇女做了它的牺牲品。

现在我们再来同印度比较一下。中国同印度情况不同，不能完全生搬硬套。但从整个社会发展来看，两国有许多相同或相似之处。在伦理思想的发展方面，也必然有一些有规律性的东西，也就是两国共同的东西。我觉得贞就是其中之一。《罗摩衍那》是大力提倡“贞”字的。第二篇至第六篇中，蚁垤已经加心加意描写悉多在罗刹王宫中的贞操。在消灭了魔王、罗摩夫妇相会时，还把火神拉了出来，让悉多投火自明，终于被火神托出，从而在大庭广众间证明了她的贞洁，然后是破镜重圆。到了第一篇和第七篇这公认是晚出的两篇，作者对贞的要求更进了一步。悉多虽然证明了自己是贞洁的，但仍然不行。罗摩还是把已经怀了孕的悉多遗弃了，残酷到不近人情的程度，终于落得了一个大悲剧。由此可见，《罗摩衍那》关于贞节的要求决不是奴隶社会的东西。

把上面关于孝与贞，也就是父子关系和夫妇关系的伦理教条合起来看一看，我觉得，我们可以下这样一个结论：《罗摩衍那》的道德论是封建社会的道德论。它的目的是为了维护和巩固封建统治，维护和巩固封建的男性家长制家庭。这同我们上面从分析中国道德教条和《罗摩衍那》里的道德教条，加以比较鉴别而得到的结论是完全相同的。《罗摩衍那》的道德论已经超过了奴隶制，它代表的是封建道德。当然，如果我们只根据道德论的发展就来确定社会性质，那未免有点武断片面。但是，我们除了道德论以外还有政治经济方面的资料，其中的一部分已经在上面加以分析研究，这里不一一叙述了。至于《罗摩衍那》大力宣扬的、与贞的概念有些联系的一夫一妻制，也留待下面再谈，这里也不谈了。

我还想顺便谈一个问题，就是中国神和印度神的道德水平的比较研究。从《罗摩衍那》里以及印度其他书里可以看到，印度古代那些威灵显赫的大神，道德品质却是非常成问题的。那位天老爷因陀罗“乱搞男女关系”，被仙人诅咒，失掉了睾丸，后来从公羊身上取下睾丸，对付着装在自己身上。然而却照样当他的天老爷，好像人同神都没有提出抗议。其他一些神，如湿婆之类，也有一些风流韵事。那些所谓美丽非凡的天女，实际上成了天上的妓女。这一点同希腊有些相似，古代希腊那位天老爷宙斯也常沾惹些闲花野草，也曾惹起老伴的暴怒。反过来看一看中国古代的神，却个个道貌岸然，除了啃些冷猪头之类的祭品之外，没有什么规外行动。我们知道，古代的神不过是人间统治者的在天上的影子，奸淫嗜杀，一点也不奇怪。古代的印度人和希腊人，包括我们《罗摩衍那》作者在内，那样去描绘神，也是一点也不奇怪的。但是，难道中国的神就不是人间统治者的反映吗？或者，难道中国奴隶社会和封建社会的统治者就不奸淫嗜杀吗？为什么中国古代的神竟这样规规矩矩俨然像一个正人君子呢？这个问题我目前还得不到满意的回答，写在这里，供我们进一步研究与探讨。

[1] 《印度文学史》（Geschichte der Indischen Litteratur ），第二版，莱比锡，卷一，第439－440页。

[2] 见《罗摩衍那童年篇与古事记》，《东方世界》（Dic Welt des Orients ），1947年，第113－128页。

[3] D. D.Kosambi，《印度史研究导论》（An Introduction to the Study of Indian History ），孟买，1956年，第275－370页。

[4] 苏联敦尼克、约夫楚克、凯德洛夫、米丁、特拉赫坦贝尔主编《哲学史》，第一卷，上册，三联书店，1962年，北京，第176页说：“（封建制度产生的时期）在印度，是公元的最初几个世纪。”第196页说：“印度远在公元以前，在奴隶占有制社会内部已经有了封建主义因素的萌芽，但是通常认为，新的生产方式在4－6世纪才最终形成。”K.A.安东诺娃（Antonova），苏联科学院东方学研究所简报，III，莫斯科，1952年，第23－32页，指出，印度封建社会自5－7世纪开始萌芽，与中、近东各国封建关系的产生约在同时。引文见高善必，《论印度封建主义的发展》，潘塔迦东方研究所年报（Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute ），第XXXVI卷，第III－IV部分，第258－269页。此外，关于这个问题的著作还多得很，这里不一一引用了。

[5] 印度学者萨拉夫（R.P.Saraf），《印度社会》（Indian Society ），克什米尔，1974年，第七章，论述了封建社会，他主张印度封建社会是公元前542－公元1757年。在印度史学工作者中间，他的这种见解是绝无仅有的，因此值得我们注意。但是，他对不同的意见没有叙述和探讨，好像已经是一个既成事实。也许就由于这个原因，他对自己为什么这样主张论证得不够细致，不够具体。

[6] 《反杜林论》，人民出版社，1970年12月第1版，第136页。

[7] 同上书，第159页。

[8] 《马克思恩格斯选集》，第三卷，第519页。

[9] 参看郭沫若主编的《中国史稿》，第一册，人民出版社，1976年7月第1版，第四章，《奴隶社会的逐渐瓦解和封建制的出现——春秋》。

[10] 参阅肯恩（Pandurang Vaman Kane）：《法论史》（History of Dharma śāstra），第二卷第二部分，印度普那，潘塔迦东方研究所，1941年，第865－867页；第三卷，1946年，第495－497页。苏联《古史通报》，1973年第二号，第3－26页，彭加尔·列文（Г.М.Бонгарц－Левин）：《古代印度的土地所有制问题》，根据大量的资料，得出了古代印度土地所有制具有多重性的结论。我在本文中只着重解决有没有土地私有制的问题。其余一般不涉及。请参阅马克思：《科瓦列夫斯基”公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果”一书摘要》。

[11] 《马克思恩格斯全集》，第二十八卷，第256页。

[12] 同上书，第260页。

[13] 同上书，第272页。

[14] 《长阿含经》30，《世记经》，三中劫品，世本缘品。参阅《大楼炭经》，天地成品；《起世经》、《起世因本经》、《佛说白衣金幢二婆罗门缘起经》等等。这段神话屡见于汉译佛经和巴利文佛经，我们在这里无法一一列举。高善必，前引书，第162页，谈到这段神话，说它是大地自然产生食品的黄金时代，是对原始无阶级社会的回忆。查多帕底雅耶（D.Chattopadhyaya），《顺世外道》（Lokāyata ），新德里人民出版社，1959年，第481－483页，也谈到这个问题。

[15] 《大正大藏经》，第一卷，第148页c。

[16] 同上书，第一卷，第220页a。

[17] 同上书，第一卷，第89页a。

[18] 同上书，第一卷，第113页c。

[19] 同上书，第一卷，第161页b。

[20] 同上书，第一卷，第308页b。

[21] 同上书，第一卷，第362页c。

[22] 同上书，第一卷，第417页b。

[23] 同上书，第一卷，第468页c。第469页c同。

[24] 同上书，第一卷，第470页c。

[25] 同上书，第一卷，第552页c。第657页b同。

[26] 同上书，第一卷，第558页a。

[27] 同上书，第一卷，第589页a。

[28] 同上书，第一卷，第611页b。

[29] 同上书，第一卷，第675页c－676页a。

[30] 同上书，第一卷，第749页c。

[31] 同上书，第一卷，第799页a。

[32] 同上书，第二卷，第699页b。

[33] 同上书，第二卷，第702页a。

[34] 同上书，第一卷，第519页c。

[35] 同上书，第一卷，第39页b。第40页b同。

[36] 同上书，第一卷，第42页b－c。

[37] 同上书，第一卷，第44页a。

[38] 同上书，第一卷，第82页a。

[39] 同上书，第一卷，第87页c。

[40] 同上书，第一卷，第94页a。

[41] 同上书，第一卷，第96页c。

[42] 同上书，第一卷，第104页c。

[43] 同上书，第一卷，第112页c。

[44] 同上书，第一卷，第525页a。

[45] 同上书，第一卷，第572页c。

[46] 同上书，第一卷，第638页a。

[47] 同上书，第一卷，第685页a。

[48] 肯恩，前引书，第二卷，第865页。

[49] 英译者注，约等于八千英亩。但在第484个故事中，又译为”一千英亩”。德译者没加注。

[50] 高善必，前引书，第145页。

[51] 参阅肯恩，前引书，第三卷，第192页。

八 语言

《罗摩衍那》使用的语言是梵文。曾经有人主张，《罗摩衍那》原是用方言写成的，后来才译为梵文。这主张缺乏坚实可靠的根据，不能成立。《罗摩衍那》的这种梵文，同吠陀语言比较起来，语音语法的变化都简略一些。从语言发展的观点上来看，晚于吠陀。在另一方面，同波你尼语法规范化了的古梵文和以后有极其丰富的文献的古典梵文，也不尽相同。《罗摩衍那》里有一些学者们称为“古语法形式的残余”的语法现象，因此，学者们就为《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的梵文别立专名，称之为史诗梵文。

这里就自然地会提出一个问题：梵文是一种什么样的语言呢？梵文，在梵文原文里是saṃskṛta，是sam＋√kṛ的过去分词，意思是“凑起来的”，顾名思义，不像是一种自然发展起来的人民口语。与它相对的是prakṛta，是pra＋√kṛ的过去分词，意思是“自然的，原始的，普通的”，这就是方言。梵文是一种主要由婆罗门使用的语言，有点像中国过去老学究使用的文言和西方过去学者们和天主教僧侣使用的拉丁文，用之可以吓唬老百姓，并借以提高自己的身份。因此，佛教和耆那教的创始人，都有意不使用梵文，并告诫弟子，用自己的方言来宣传教义，以达到对抗婆罗门教、扩大自己教派势力的目的。

梵文这种语言，即使比起吠陀语言来已经有所简化，但是语音语法的变化规律仍然是异常复杂的，保存的印欧语系的最古的语法形式比较多。19世纪兴起的比较语言学实际上是从梵文的研究开始，这是完全可以理解的。对于宣传教义和传布政府法令，则颇不适合。公元前3世纪以前的官方碑铭，使用的都是方言，道理就在这里。比如那著名的阿育王刻在岩石上和石柱上的碑铭，原文是用东方的古代半摩揭陀语写成的，颁布到不同地区，就译为当地方言，刻在石上，意思是让老百姓都能看懂。否则就达不到颁布政令的目的。

这个事实清楚地说明了梵文使用的局限性。但是，在另一方面，梵文也有它的优越性。梵文在印度全国是统一的，不像老百姓使用的方言那样因地而异，因时而异。这就决定了，它能够通行全国。中国过去的文言就曾起过类似的作用。因此，虽然佛祖曾明确反对使用梵文，但在他死后隔了一段时间，佛教的一个支派说一切有部就公然使用起梵文来。到了佛教的大乘，虽然有一些大乘著名的经典，比如《妙法莲花经》、《方广大庄严经》等等，原来是用方言写成的，却一个接一个地逐渐翻译成了梵文。著名的佛教诗人马鸣菩萨用梵文写作，比他稍后的大乘大师也都使用梵文，佛祖的那一些教导被他们忘得一干二净了。公元2世纪以后，国王立碑刻铭，用的也是梵文。阿育王的传统也被他们忘得一干二净了。有人就在这个事实的基础上提出了梵文复兴的学说，看来是有一些根据的。

上面只是简略地讲了讲公元前几世纪到公元后几世纪梵文与方言交互使用的关系。《罗摩衍那》之使用梵文与这个并无关联。两大史诗都是婆罗门教以后的印度教的东西，是婆罗门写作的。印度教从吠陀起，中间经过梵书、《奥义书》、经书几个发展阶段，都是使用梵文的。《罗摩衍那》当然使用梵文，不这样才算是怪事。到了今天，《罗摩衍那》在印度以及全世界起了这样大的影响，靠的还是梵文原本。其他地方方言的译本或改写本不过起一点辅助的作用而已。

这里又自然地会提出一个问题：梵文能不能、曾不曾当做口语使用呢？公元前2世纪的印度语法学家波颠阇利曾经说到，一个语法学家同一个车夫用梵文对谈，讨论词源学的问题。可见当时梵文是可以说的，也算是一种口语。此外，从印度古代的戏剧来看，这种可能也是存在的。在戏剧里，国王、婆罗门和其他男性贵族都说梵文。有教养的尼姑和艺妓间或也说梵文，而没有教养的婆罗门只能说方言。低级种姓的男女或高级种姓的女子，也只允许说方言。这些人都是不配说梵文的。可是他们就这样同台对话，你说你的梵文，我说我的方言，一问一答，彼此理解无碍。可见即使出身低贱不许说神圣的语言梵文，他们也是听得懂梵文的。由此我们可以推论，用梵文写成的《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》也一样，如果有人朗诵，一部分老百姓是能听得懂的。否则就无法解释，为什么用梵文这种古老语言写成的诗歌《罗摩衍那》竟能在两千多年的漫长的时间内受到印度全国各地的人民喜爱。一直到今天，还有一些有古老传统的家庭讲梵文，印度宪法把梵文规定为国语之一，有一些地方语言遇到新事物要创造新词时，或者乞灵于梵文，或者乞灵于英文。我的意思并不是说，有朝一日，梵文真会成为广泛流行的口头语言。那是不可能的，正如中国的文言、西欧的拉丁文不会成为广泛流行的口头语言那样。梵文将只会作为一个有极其丰富的文献的、有在世界文学史上永恒闪耀着光辉的伟大的文学作品的文学语言而世世代代传下去。

九 诗律

先简单地谈一谈印度古代诗律的特点。印度古代的诗，同中国旧诗不同，也同欧洲的诗不同。它当然不讲什么平仄，也不押尾韵，连轻重音也不讲。它的表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步。组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目。第一种术语叫做婆哩陀（vṛtta），第二种术语叫做阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音就是指用长元音、二合元音或三合元音组成的音节。此外，还有一种所谓诗律长元音，就是在鼻化音（anusvāra）和送气音（visarga）前的短元音，以及在复辅音前的短元音，都算做长元音。第一种婆哩陀又分为三类：第一类是音步全相同的；第二类是音步一半相同的，也就是第一音步和第三音步全相同，第二音步和第四音步全相同；第三类是四个音步全不相同的。至于音步的形式，则是千变万化；音节的数目也很不相同，有的每个音步只有四个音节，有的每个音步长到有二十七个音节，理论上最长可以达到九百九十九个音节，这当然是典型的印度式的推论，信不得的。在第二种阇底中的所谓音节瞬间，也讲长短；一个短元音只算一个音节瞬间，而一个长元音则算两个音节瞬间。在这里，诗律不是按音节的数目，而是按音节瞬间的数目来计算。形式也是变化多端，这里不详细叙述了。

现在来谈《罗摩衍那》的诗律。《罗摩衍那》全书共有两万多首诗（精校本将近一万九千首），基本上都是用一种诗律写成的，这就是输洛迦。输洛迦属于上面说的第一种婆哩陀，是按音节的数目和长短来计算的。它有四个音步，每个音步八个音节，共三十二个音节。关于这种诗律，《罗摩衍那》故神其说。本书一开始就说是蚁垤无意中创造出来而又得到大梵天肯定的，好像这是一个惊人的创造。实际上这是一种最流行的、使用最方便的诗体，《摩诃婆罗多》和许许多多印度古书都是用这种诗体写成的。我现在就把蚁垤自己认为是创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.14）和大梵天认为蚁垤创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.27）写在下面，加以分析，做为输洛迦体的典型，让我们对印度古代的这种诗律得点感性的知识：

mā niṣāda pratiṣṭhāṃ tvamagamaḥśāśvatīḥ samāḥ |

yatkrauñcamit hunādekamavadhīḥ kāmamohitam ‖

—代表长音，∨代表短音，就得到下列格式：

— ∨ — — ∨ — — ∨ ∨ ∨ — — ∨— ∨—

— — ∨ ∨ ∨ — — ∨ ∨ ∨ — — ∨— ∨— （1.2.14）

第二首诗是：

pāpātmanā hṛtaṃ kaṣṭaṃ vairagrahaṇabuddhinā |

yastādṛśaṃ cāruravaṃ krauñcaṃ hanyādakaraṇāt ‖

格式是：

— — ∨ — ∨ — — — — — ∨ ∨ ∨ — ∨ —

— — ∨ — — ∨ ∨ — — — — — ∨ ∨ ∨ — （1.2.27）

我们看，这两个典型的输洛迦（也叫做阿奴湿图朴anuṣṭubh）格式也并不一样。而且按照严格的格式，每个音步第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。这两个典型的输洛迦都不完全合乎这个规定。由此可见，输洛迦的格式变化是比较多的。此外，除了绝大多数的输洛迦都是每首诗两行、四个音步、三十二个音节以外，在《罗摩衍那》里也有极少数的输洛迦每首只有一行、两个音步、十六个音节。同时又有极少数的输洛迦每首诗三行、六个音步、四十八个音节；甚至有每首诗四行、八个音步、六十四个音节。这些只能算做变体，不能算是规范的。

在《罗摩衍那》里，除了输洛迦体以外，有极少数的诗用别的诗律，比如用特哩湿图朴（triṣṭubh）和揭伽底（jagatī），前者四个音步，每音步十一个音节；后者四个音步，每音步十二个音节。这种诗律后来又有了许多专门名称，比如因陀罗婆吉罗（indravajrā）、优宾特罗婆吉罗（upendravajrā）等等，这里没有必要详细谈了。这种诗律同输洛迦的关系大抵是这样的：在每一章里，从开始一直快到结尾处，都是输洛迦，最后几首诗往往变换成别的格律。这好像也是《罗摩衍那》的一个创造。后世的诗人往往加以模仿。

我在上面已经谈到输洛迦体使用最方便，对那些伶工来说，特别是这样。因为它比较简短，容易填凑。中国民歌一直到今天还是类似七绝的最多，道理也就在这里。我们读《罗摩衍那》的时候，会发现有许许多多同义语的形容词，只要在韵律上是同质的，就可以随意替换使用。如mahātejāḥ、mahābhāgaḥ、mahābāhuḥ、mahāvīryaḥ、mahāsattvaḥ，等等，都属于这一类。此外，还有一些一个音节的字，本身有的有点意思，有的就只表示一个语气，像ca、vai、tu、hi、sma、ha、u等等，就像是手边的一些小零件，哪里缺一个音节，就顺手拿来填上，凑足音节，完成一首诗。这在我们中国旧诗中也可以找到。英国诗中为了凑韵硬塞上alas一类的词，也是为了同一个原因。这些同义词和小零件，偶一用之，无伤大雅。但是在我们的《罗摩衍那》里却不是很稀见的现象。尽管它们还不能掩盖《罗摩衍那》这一部巨著的灿烂的光芒，不过终不免有重复冗沓之感。在《罗摩衍那》以后的几个世纪里，在文体方面雕琢藻饰之风大兴，一直发展到像中国六朝文学那样“五色相宣，八音协畅”、“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”。然而《罗摩衍那》这种质朴淡雅、流利畅达、生动活泼的风格，也随之消失。岂真有所谓有一利必有一弊吗？我们在这里需要讲一点辩证法。

十 传本

同别的印度古书一样，《罗摩衍那》最初是没有写本的，更谈不上印本。在很长的时期内，《罗摩衍那》都是师徒授受，口耳相传。正如第一篇和第七篇里描绘的那样，被说成是罗摩的两个儿子和蚁垤的两个徒弟的俱舍和罗婆兄弟俩专门以唱《罗摩衍那》为生。这里面可能包含着一点历史事实，说明了《罗摩衍那》最初传播的情况。俱舍和罗婆当然还会有自己的徒弟，徒弟也还有自己的徒弟，这样一代一代地传了下来。流传既久，既广，歌唱者往往会根据不同的听众，根据不同的听众的不同的反应，为了取悦于听众，临时即景生情，增加上一些新的诗歌，比如自然景色的描绘，战斗场面的描绘，这都极容易挑动听者的心弦，拉长的可能就更大。输洛迦又是一种比较容易操纵掌握的诗体，临时增添上几首，是并不困难的。因此，从《罗摩衍那》传本总的发展趋势来看，是越来越长。从地域上来看，各地的传本也不可能完全一样，长一点的有，短一点的也有。大体上是统一的，在某一些篇章里又是有分歧的，这就是《罗摩衍那》口耳相传流行的总的情况。

什么时候开始有了写本呢？目前还很难确说。大概是当《罗摩衍那》在民间流传既久、被统治阶级和婆罗门大加吹捧逐渐变成了“善书”的时候，人民认为听《罗摩衍那》可以获得善果，抄《罗摩衍那》可以获得更大的功德，到了这时候，才有传抄本。劳（B.G. Law）翻译的《佛教历史传统手册》（A Manual of Buddhist Historical Traditions ，加尔各答大学，1941年）第十章大肆宣扬抄写佛经的功德，可以借来做一个旁证。这个抄写的活动一开始，便沛然不可抗御。在印度各地的抄本就如雨后春笋一般越来越多起来了。由于印度天气的关系，抄本不可能保存太久，因此我们决不能根据现存的抄本就贸然确定最初的抄本出现的年代。至于印本，那恐怕会更晚得多，可能是外来的殖民主义者侵入印度以后的事情了。

究竟有多少传本，包括抄本和印本呢？我们现在还无法做十分精确的统计。以前许多学者关于《罗摩衍那》传本的论断，比如德国学者温特尼茨在他所著的《印度文学史》中论述《罗摩衍那》传本的意见，也都已经过时。从1960年开始出版的《罗摩衍那》的第一个精校本，搜集了两千来种写本和印本。第一篇《童年篇》的主编、同时也是总主编的印度学者帕特（G.H.Bhatt），从两千多种传本中选出了八十六种，作为精校《童年篇》的依据。他根据这八十六种传本，列了一个表，说明传本之间的关系：

在这里，有两个问题需要说明一下：

第一，关于西传本的问题。学者们原来认为，是有一个西传本的。有的人专门为此写了文章（威尔茨Wirtz：《罗摩衍那的西传本》Die westliche Rezension des Rāmāyaṇa ，波恩，1894年）。帕特最初也认为，有一个西传本，不过它一方面与西北传本有联系，另一方面又与南传本有联系。这从上列图表中就可以看出来。但是，过了几年，他在为精校本《森林篇》写的《导言》中，又有点迟疑了起来。他说，西传本与西北传本非常接近，不能形成一个独立的传本，他干脆把西传本归入西北传本。于是，在他重新列出的一个图表上，西传本就丧失了独立的地位。第四篇《猴国篇》的主编曼卡特（D.R.Mankad），在《导言》中又重新提起这个问题。他仔细分析了《猴国篇》的各个传本，主张还是有一个独立的西传本。第五篇《美妙篇》的主编卡拉（G.C.Jhala）在《导言》里的图表中又列出了西传本，但却是置于北传本的体系之中。第六篇《战斗篇》的主编威迪耶在《导言》中说，《罗摩衍那》有三或四种传本，他列举出来的却是四种：一，西北；二，东北；三，中央或西；四，南。第七篇的主编主张，有一个独立的西传本。只是从《罗摩衍那》精校本的总主编和主编对西传本有无问题的意见分歧来看，这个问题是比较复杂的。我自己对于这个问题没有什么专门研究，我在这里只是述而不作。但是，我总有一个感觉，我觉得这个问题还并没有解决。如果想要解决的话，还要进一步下一些工夫。

第二，《罗摩衍那》传本与《摩诃婆罗多》传本的比较问题。把两部大史诗传本分布的情况拿来一比较，就会发现一些有趣但又难解的现象。《摩诃婆罗多》只有两个传本：南传本与北传本。根据细致的分析，北传本比南传本较为可靠，也就是说，较为接近原本；南传本窜入的东西比较多，也就是说，离原本比较远。《罗摩衍那》的情况则不同。它不只有两个传本，西传本的问题我们上面已经谈过。看来《罗摩衍那》精校者们是努力想让它也只有南北两个传本，像《摩诃婆罗多》一样，但又遇到了许多矛盾，以致迟疑不决，前后自相矛盾。就以南北两个传本而论，南传本里古代语法形式的残余（梵文注释者把这个叫做ārṣa）比较多，不合波你尼语法规律的语法现象比较多，因而被认为是比较古的，比较接近原本的，也就是说比较可靠的。而北传本则有很多经过修饰的痕迹，因而被认为是比较新的，离原本比较远的，也就是说比较不可靠的。怎样来解释这个现象呢？人们可以这样设想，从公元前一直到公元后，印度北部外族频频入侵，有学问的婆罗门纷纷南迁，结果婆罗门文化，虽然源于北方，在南方却得到比较完整比较系统的保存。梵文是婆罗门文化的文字，梵文的研究在南方也大大繁荣起来。如果打一个比方的话，这很有点像中国两晋南北朝时的情况，胡马北侵，衣冠南渡。在印度，一直到今天，南方的梵文研究还是勃勃有生气，大量的梵文抄本保存在南方的图书馆里或个人收藏家手中，尽管南方的方言并不像北方的那样与梵文有亲属关系。在这样情况下，《罗摩衍那》的南传本比较接近所谓原本，也是可以理解的。但是，话又说了回来：为什么《摩诃婆罗多》的传本偏偏不是这样子呢？我目前还无法回答这个问题，我只是觉得这个问题很有意义，值得我们进一步去研究。

十一 评价

现在我们来谈一个重要的问题，就是对《罗摩衍那》应该如何评价的问题。

谈到评价问题，封建主义和资本主义都各有其标准和方法，总之是想方设法为本阶级制造舆论，为本阶级的利益服务。对于《罗摩衍那》当然也不会是例外。在印度的长期的封建社会内，评论者总是处心积虑宣扬那些符合封建制度的伦理教条，大讲长幼、尊卑、君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟之间的关系。在西方的资本主义社会和印度的半封建半殖民地的社会内，评论者又多半用资产阶级社会学的方法，宣扬悉多就是垄沟，整个《罗摩衍那》描写的是农业技术从印度北方向南方传播的过程。他们回避不谈本书的思想内容。这是资产阶级学者利用客观主义实现主观企图的一种惯用的手法。从温特尼茨的《印度文学史》一直到1962年出版的支坦尼耶的《新梵文文学史》（Krishna Chaitanya，A New History of Sanskrit Literature ，孟买，1962年），衣钵授受，一脉相传。这一些书还有一个共同的特点，就是大讲自然神话，把人间阶级斗争的反映化为天上自然风云的变幻，剥夺了每一本书的阶级内容。《新梵文文学史》就大讲罗摩与罗波那的搏斗，让我们想起了《梨俱吠陀》中描绘的因陀罗与恶龙勿哩特罗的搏斗。西方梵文学者一直把因陀罗与恶龙的搏斗解释成为雷电之神同阻碍降雨的恶龙之间的搏斗。换句话说，就是一个自然神话。《新梵文文学史》的作者还指出，罗波那的儿子起名为因陀罗胜是有含意的。因陀罗的助手是风神，罗摩的助手哈奴曼是风神的儿子，这一件事也是有意义的，如此等等。这当然不是历史唯物主义的态度。

但是，真正用历史唯物主义的观点来评价像《罗摩衍那》这样一部巨大而又伟大的史诗，确实是一件十分艰巨的工作。我在下面把我在阅读和翻译《罗摩衍那》的过程中的一些想法写出来，作为一得之见，引玉之砖，供进一步进行评价时的参考。

想从两方面来分析和评价《罗摩衍那》：一是思想内容的分析，一是艺术特色的分析。

思想内容的分析

我觉得，讲思想内容的分析，首先要进行阶级分析。在印度，一讲阶级分析，就一定要讲到种姓。这对研究印度历史的人来说，好像是已经成了不成文法。我现在在这里还不想违反这个不成文法，所以也先讲一讲种姓问题。在世界历史上，不仅仅印度有种姓制度，许多国家都有。但是，这种制度在印度发展的规模特别大，延续的时间特别长，一直到今天，它还是印度社会上一个十分突出的问题。因此，近一百年以来，研究印度种姓制度的书籍就如雨后春笋，层出不穷，到了今天简直可以说是已经达到了汗牛充栋的程度。甚至有不少人为了猎奇，也争先恐后地到这个领域里来显示一下自己的幻想。然而这个问题却是愈谈愈玄妙，愈谈愈分歧，愈谈愈不能解决。我自己也曾涉猎过这个问题，看了一些书，思考过，探讨过。我觉得，这个问题之所以愈搞愈糊涂，原因在方法不对头。过去几乎所有研究这个问题的人，用的都是空对空的办法，就是从理论到理论，他们上了婆罗门的当。

经过细致的分析和考察，我们会发现，种姓制度，在理论上和实际上，是不一致的，是有矛盾的。如果只相信从《梨俱吠陀》起一直到《法经》那一堆婆罗门制造出来的经典，我们就真会认为，四个主要种姓秩序井然，从其中派生出来的种姓，也都持之有故，言之成理。但是，事实的真象却是，婆罗门最初是垄断文化、垄断科学知识、垄断一切祭祀大典的种姓，他们为了获得利益，为了本阶级的利益，是不恤信口雌黄，捏造事实，窜改历史，伪造文献，以达到为本种姓吹嘘张扬的目的的。那一大堆《法经》所记述的，与其说是当时社会的真实情况，毋宁说是婆罗门所企求的那一种社会，是他们的幻想，是他们的愿望和意志的表现。谁要是完全相信这一套，谁就会上当受骗。

那么种姓制度的真实情况究竟怎样呢？我先在下面举几个例子：

一 四个种姓的内容

也许有人认为，这还成为问题吗？四个种姓不就是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗吗？在婆罗门的著作中，确实是这样。但是婆罗门的著作能反映实际情况吗？我们现在看一看佛教是怎样讲这个问题的。我们只举几个例子：

1. 《长阿含经》二《游行经》说：

世有八众。何谓八？一曰刹利众；二曰婆罗门众；三曰居士众；四曰沙门众；五曰四天王众；六曰忉利天众；七曰魔众；八曰梵天众。

这八众，前四者显然是人间的，是与四种姓有关的。

1. 《长阿含经》二〇《阿摩昼经》说：

世有四姓：刹利、婆罗门、居士、首陀罗。

这里完全符合四种姓，但没有吠舍，而代之以居士。

1. 《佛开解梵志阿颰经》说：

今天下有四种人：君子、梵志、田家、工伎。

这里也是四种，但只有一种的名字：梵志，符合四种姓的名称。

1. 《中阿含经》一《善法经》说：

谓比丘知此刹利众、此梵志众、此居士众、此沙门众。

1. 《中阿含经》五《木积喻经》说：

若抱刹利女。梵志、居士、工师女。

1. 《中阿含经》三五《阿修罗经》列举了刹利种族姓子、梵志种、居士种、工师种族姓子。

2. 《中阿含经》一五〇《郁瘦歌逻经》列举了四种姓：梵志、刹利、居士、工师。这里值得注意的是把梵志（婆罗门）放在第一位。

3. 《杂阿含经》五四八说：

诸婆罗门、刹利、居士、长者。

1. 《杂阿含经》一二三五说：

若刹利、若婆罗门、若鞞舍、若首陀罗。

这里讲的，同婆罗门教经典讲的完全相同。

1. 《增一阿含经》《声闻品》第二十八，五说：

若法在世，便有四姓在世：刹利、婆罗门、工师、居士。

这里值得注意的是，工师与居士的顺序颠倒了。

1. 《增一阿含经》《苦乐品》第二十九，九说：

云何为四？刹利、婆罗门、长者、居士种。

1. 《增一阿含经》《善聚品》第三十二，十说：

檀越施主若至沙门、刹利、婆罗门、长者众中。

1. 《增一阿含经》《七日品》第四十之一，一说：

初有刹利种 次有婆罗门

第三名毗舍 次复首陀罗

有此四种姓 渐渐而相生

皆是天身来 而同为一色

汉译佛经里面，类似的例子还多得很，我不一一列举了。这些例子告诉我们什么呢？它们告诉我们：一、真正按照婆罗门经典中提出来的顺序列举四种姓的极少；二、刹利几乎都安排在第一位；三、吠舍和首陀罗的名字几乎见不到，而代之以长者、居士、田家、工师等等；四、有的地方插入一个沙门；五、四个种姓的数目基本上都保存着。我们从这里可以看到，由于社会的不断发展，生产方式的不断变换，原有的吠舍和首陀罗已经失掉了概括性，只好另用其他名称来代替，长者、居士基本上都是大商人，田家指的是农民，他们大概都算做吠舍，田家大概只有一部分算。工伎和工师都是手工业者，大概指的是首陀罗。刹帝利和婆罗门为什么能保留呢？大概是因为佛自称是刹帝利，而婆罗门又是他着重反对的对象。虽然他们的职业也不是一成不变，只好保留原来的名称了。《增一阿含经》《七日品》的那两句诗：“皆是天身来，而同为一色”，值得注意。“色”就是varṇa，这说明首陀罗并不是非雅利安的奴隶，而也是雅利安人，同前三个种姓是一个“色”。

二 四个种姓的职业

这个问题上面已经涉及了，这里再集中谈一谈。婆罗门制作的《法经》中对四个种姓的职业都规定得非常具体，非常肯定。虽然也规定了，在非常情况下，也可以稍做变动，但那只能算是例外，只是权，而不是经。总之，他们的职业和义务看起来是秩序井然的，有条有理的。然而实际上怎样呢？实际上是面目全非，非常紊乱。仅仅根据巴利文佛典的记载，婆罗门除了祭祀以外，还可以当医生、信差、税吏、樵夫、商人、农民、兵士、手工业者、地主、牧人、屠户、侍卫、猎人、木匠等等。四个种姓的职业，婆罗门都干了。连后来认为只有不可接触者才干的行当屠户，婆罗门都有份，这不是真令人吃惊吗？刹帝利除了执掌军权，保卫人民以外，还可以当商人、手工业者等等。隋阇那崛多等译《起世经》卷第十说：“以从众人稻田中取地分故，因即名为刹帝利”，夹注说：“隋言田主。”这里说明了刹帝利的剥削方式，是非常重要的。吠舍可以当农民、牧民、商人、陶器匠、成衣匠。佛经里常有“居士善治良田”这样的话，居士一般就指吠舍。至于首陀罗，总起来看地位是每下愈况。但也有少数首陀罗飞黄腾达，爬了上去。有的成了大臣，有的成了国王。像有名的月护大王，梵名崛多罗笈多，就是首陀罗出身，笈多这个词儿就表示是首陀罗（但有人说是表示吠舍）。有名的难陀王朝也是首陀罗。有人统计印度古代帝王十有八九是首陀罗出身。这件事看上去有点奇怪，其实是事出有因。中国汉朝的开国高祖刘邦，明朝的开国太祖朱元璋出身都寒微，原来都是受压迫者，后来都当了皇帝，拿这件事同印度古代首陀罗当皇帝来比一比，不是很发人深省吗？《罗摩衍那》中十车王的老婆之一须弥陀罗，也是首陀罗出身，足见此事并不稀见。

从上面引证的这少数几个例子来看，印度古代职业是并不固定的。《梵志頞波罗延问种尊经》说：“本初起地上人时，皆是我曹婆罗门种，第二种者刹利，第三种者田家，第四种者工师。”但是佛却说：“有婆罗门及子高明，有刹利及子高明，有田家及子高明，有工师及子高明，王即征召俱为王臣。”这里是只看“高明”，不问出身，大家都可以当大臣。《中阿含经》九八《苦阴经》说：“族姓子者，随其伎术，以自存活。或作田业，或行治生，或以学书，或明算术，或知工数，或巧刻印，或作文章，或造手笔，或晓经书，或作勇将，或奉事王；彼寒时则寒，热时则热，饥渴疲劳，蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。”你看，一个“族姓子”（出身高门的青年），为了钱财，简直是五行八作都可以干。这同婆罗门《法经》里所规定的那些死板的教条，不是形成了鲜明的对照吗？哪一个说的是实际情况呢？我看，不是《法经》，而是佛经。

就是在婆罗门奉为最高圣典的《梨俱吠陀》中，职业同种姓的关系也并不是十分清楚。《梨俱吠陀》虽然先后提出了四个种姓的名称；但是，除了这四个种姓以外，还有铁匠、金匠、皮匠、车工、理发匠、医生、商人等等。这些人属于哪一个种姓呢？我们并不清楚。他们是四个种姓以外的吗？我们也不清楚。

以上这些情况都说明，种姓地位与实际经济地位是有矛盾的。婆罗门《法经》里的那一套规定是信不得的。

三 种姓的改变

婆罗门《法经》给人一种印象，好像种姓是天生的，是无法改变的。后人论种姓者也大多传播这种观点。实际上，这是一个教条，这是一种误会。《罗摩衍那》里面的仙人众友，原来出身刹帝利，后来经过三番五次的严厉苦行，终于获得了梵仙的称号，他变成了一个婆罗门。蚁垤在这里虽然弄了不少玄虚，说了不少鬼话；但是通过层层神话的迷雾，还是透露出来了一个事实，这就是，种姓可以改变。在印度历史上，改变种姓的记载屡见不鲜。有名的反莫卧儿的英雄湿婆吉（ Śivaji），出身寒微；据传说，他让婆罗门举行法事，改变种姓。婆罗门要他用黄金铸成一个金胎，他钻了进去，又钻出来，就算是脱了胎，换了骨。结果捣鬼的婆罗门得到了黄金，湿婆吉得到了婆罗门称号，交易而退，各得其所。谁说种姓不能够改变呢？

四 麦伽塞因斯眼中的种姓

麦伽塞因斯看到印度社会上根本没有奴隶，只有七个阶级或阶层：一、哲人，包括沙门和婆罗门；二、农夫，可能是吠舍的一部分；三、牧人和猎人，游牧的原始部落后来雅利安化了的；四、工匠和零售商，可能是吠舍和首陀罗；五、兵士，可能是刹帝利和吠舍（当兵的）；六、向国王密报人民行动的监督；七、决定政策、提供兵卒、掌管司法、管理行政的参赞和辅佐。他并没有明确提到传统的那四个种姓。他亲身住在印度社会中，如果真像婆罗门《法经》让人相信的那样，印度社会就是由秩序井然、神圣不可侵犯的那四个种姓所构成的话，难道他能够视而不见吗？那是完全不可想象的。反过来也可以证明，印度社会实际情况不是分为四个种姓，而是分为七个阶级或阶层。即使他的分法不是百分之百准确无误，但同实际情况总不能相差甚远。

上面举了那么多的例子，只是想说明一个事实，就是，印度的种姓制度在理论上和实际上是有距离的，而且是极大的距离。我们研究印度古代的历史，不能不讲种姓，因为它同阶级关系是纠缠在一起的；但是，我们却千万不要忘记实际的阶级关系。列宁在《伟大的创举》中指出：“所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”我们要看的不仅仅是种姓的名称，而是人们在社会经济结构中所处的地位。不然就会空对空，陷入了历史唯心主义的泥坑。

把这个异常重要而又常常为人所忽略的问题交待清楚，然后再来对《罗摩衍那》进行分析。

我觉得，《罗摩衍那》表现了种姓矛盾，也表现了与之相联的民族矛盾和生产方式的矛盾。

首先谈一谈种姓矛盾，我的理解是掌握祭祀权和文权的婆罗门与掌握军权和政权的刹帝利之间的矛盾，那些干了五行八作的婆罗门不在此列，刹帝利亦然。反过来，那些原来不是婆罗门甚至是原始居民后来冒充婆罗门而掌握了文权和祭祀权的人也归入我们在这里说的婆罗门之列，那些冒充刹帝利的原始居民后来成了国王的，以及首陀罗成了国王的，都归入我们在这里说的刹帝利之列。这两个种姓同吠舍原来同属再生族，但是随着社会的发展，婆罗门与刹帝利勾结起来，形成了一个统治阶级或集团，吠舍的地位则逐渐下降，降到同首陀罗并列，成为社会的主要的物质财富的生产者，受婆罗门和刹帝利的剥削和压迫。《薄迦梵歌》9.32把女子、吠舍和首陀罗并列，就是这种情况的具体反映。

在统治集团内部，矛盾斗争也是经常的、激烈的。婆罗门靠着念诵《吠陀》，垄断祭祀，提倡杀牲，反对“不杀”（ahiṃsā）。他们大肆吹嘘自己，把自己凌驾于一切之上。做为酋长或国王的刹帝利，并不总是买他们的账。一有机会，就同婆罗门闹摩擦，搞斗争。公元前五六世纪兴起的佛教和耆那教，实际上是代表了刹帝利的利益。他们反对婆罗门，反对祭祀，提倡“不杀”。在这之前，在《奥义书》时代，刹帝利已经闯入了婆罗门所垄断的文化领域。有不少的国王成了哲学家，连一些婆罗门也不得不低首下心向他们求教了。

在《罗摩衍那》里面，婆罗门与刹帝利的矛盾和斗争也是非常明显的，非常突出的。众友与婆私吒的斗争是其中之一。罗摩与持斧罗摩的斗争是另一个例子。这是明显的，一眼就可以看出来的。但还有隐晦的，却是更重要的、贯穿全书的，这就是罗摩与罗波那的矛盾和斗争。罗摩是刹帝利，这一点是清楚的。至于究竟是什么样的刹帝利，下面再谈。但是罗波那怎么能是婆罗门呢？他不明明是一个吃人的恶魔吗？这就需要解释一下。罗波那确实是一个魔王。但他也确实是一个婆罗门。高善必（《印度史研究导论》第126页）已经指出这一点。他说，《阿闼婆吠陀》中有十头婆罗门，《梨俱吠陀》中有Navagva和Daśagva，都是僧侣，而罗波那又名Daśagrīva（十首）。根据传说，罗波那是婆罗门。我想再加上一个证明。《罗摩衍那》第七篇《后篇》讲罗波那出生的第二章说，罗波那同财神爷俱毗罗同是毗尸罗婆的儿子，而毗尸罗婆的父亲就是那有名的婆罗门仙人补罗娑底耶，古代大仙人之一，大梵天心中产生出来的儿子，又是七圣之一。因此，表面上是恶魔的罗波那是货真价实的地地道道的婆罗门。罗摩与罗波那的斗争，确实就是刹帝利与婆罗门的斗争。结果是大家都知道的，罗摩杀死了罗波那，也就是刹帝利挫败了婆罗门。

这里提出了一个很重要的问题：《罗摩衍那》是印度教徒眼中的圣书，著者蚁垤本身又是婆罗门，为什么竟让婆罗门败于刹帝利手下呢！

我想先把《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》这两部一向是相提并论的大史诗对婆罗门和刹帝利矛盾的态度来对比一下。两部史诗的主人公同样都是刹帝利，但是二者对刹帝利的态度却迥乎不同。苏克坦卡尔经过了认真细致的分析研究指出（《苏克坦卡尔纪念版》，第一卷，《〈摩诃婆罗多〉评论研究》Critical Studies in the Mahābhārata ，孟买，1944年）：《摩诃婆罗多》在发展的过程中被苾力瞿婆罗门家族的人肆意窜改，加入了不少的新东西。这个婆罗门家族仇恨刹帝利达到了疯狂的程度。他们利用印度原有的一些神话故事，再加上自己的一点创造，诬蔑攻击刹帝利。在《初篇》里面，持斧罗摩（他本人就属于苾力瞿家族）消灭了刹帝利以后，刹帝利男人全都死光，只剩下女人。这些女人不守闺训，争先恐后地去找婆罗门男人睡觉，生下了孩子，才为刹帝利传宗接代。换句话说，今天的刹帝利都是婆罗门种。这种靠生殖器战胜敌人的幼稚可笑的幻想，中国过去封建时代也有过。在《大会篇》里，又讲到消灭刹帝利。刹帝利流的血汇成了五个大湖，成为朝拜的圣地。在《森林篇》里，苾力瞿族的摩哩乾底耶大肆吹嘘婆罗门的力量，以及对婆罗门布施的功德（婆罗门一心一意追求的就是布施）。在《教诫篇》里，说一个一百岁的刹帝利同一个十岁的婆罗门相比，后者好像是爸爸。如此等等，不一而足。在《森林篇》为什么又出现了持斧罗摩同罗摩比武受挫的故事呢？这怎样解释呢？据苏克坦卡尔的意见，这一段是后来窜入的，《摩诃婆罗多》中的插曲《罗摩的故事》中就没有。总之，在《摩诃婆罗多》里，婆罗门对刹帝利恨得无以复加，痛心疾首之状可掬，咬牙切齿之声可闻。中国的封建文人林纾笔战斗不过提倡白话的人们，就创作小说，让一个侠客把所有提倡白话的人都杀光，情况与此有点类似。这只不过是失败者的哀鸣而已。

《罗摩衍那》则正相反。在这里，罗摩与持斧罗摩的故事也出现了。两个人比武的结果是，持斧罗摩彻底被挫。在全书中处处可以看到美化刹帝利罗摩的色彩。间或也有个别的诗篇吹嘘一下婆罗门，但并不占重要地位。蚁垤本人是婆罗门，这个现象是很值得探讨与研究的。

与种姓矛盾相联系的还有民族矛盾。

也许有人根本不承认《罗摩衍那》中有什么民族矛盾的反映。我们必须把这个问题讲清楚。在《梨俱吠陀》中，民族矛盾表现在雅利安人（Ārya）与达娑（Dāsa）和达私由（Dasyu）之间，后二者是印度本地的居民。随着社会的发展，种姓关系（阶级关系）也不断变化。大概到了吠陀后期，可能是梵书时期，民族矛盾表现在雅利安人和首陀罗之间。首陀罗原同前三个种姓是一个“色”，也是雅利安人。后来大概由于本地被征服的居民逐渐被认为是首陀罗，原有的首陀罗地位下降了，换句话说，真首陀罗吃了冒牌的首陀罗的亏，受了他们的连累。

不但首陀罗有冒牌，连婆罗门也有冒牌的，刹帝利也有冒牌的，所谓弗罗提耶（Vrātya）刹帝利就是这一类。这种冒牌的现象贯穿于整个印度历史，一直到近代，统治过阿萨姆地区的缅甸王朝俄郝姆的君长还冒充刹帝利。我看，我们的罗摩就是这样一个冒牌的刹帝利。

这里牵涉到Varṇa（色）的问题，先要对这个问题讲几句。现在研究印度种姓问题的学者常常这样说，他们所谓“种姓”指的是印度“瓦尔那”（varṇa）和“迦蒂”（jāti）两个概念，前者出现早，后者略晚。好像种姓制度一开始成立就用了varṇa这个词。这是一种误会或疏忽。《梨俱吠陀》中最初出现了四个种姓，并没有用varṇa称呼它们。varṇa这个字具有种姓的意思，是以后的事。大概到了《梵书》、《往世书》，以及那许多古代词典中，varṇa才有了种姓的意思。为什么出现这种情况呢？我觉得，这同上面讲过的首陀罗地位的下降有某种联系。

我并不是说，在《梨俱吠陀》时期，雅利安人一点也没有感觉到本地人的肤色同自己的不同。他们也发现自己的肤色是白的，鼻子是高的，而本地人则是黑的，鼻子是低的，在他们眼中，一直低到没有鼻子的程度。他们骂本地人是黑色没有鼻子的恶魔。被雅利安人的大神因陀罗摧毁的城市被形容为kṛṣṇa－garbhāḥ（《梨俱吠陀》1.101.1，意思是“在子宫里有黑色人民的”）。这可以说是敌我之间的颜色的区分。但是还没有把varṇa用到种姓上，那时种姓划分是雅利安人内部的事。到了种姓关系改变、黑色的本地人也被吸收进来的时候，varṇa才具有种姓的意思。到了此时，颜色的区分一变而为人民内部的事情了。在人民内部，雅利安人或者是高级种姓自认为是白色的，而说本地人或最低级的种姓首陀罗是黑色的。波颠阇利注波你尼语法2.2.6指出，一看到黑色的人就知道他不是婆罗门。佛经里面也有类似的记载。《中阿含经》九，《七车经》描绘满慈子的面貌：“尊者在如来前坐，白皙，隆鼻如鹦鹉觜，即其人也。”这显然是一个雅利安白种人的相貌，同黑色没有鼻子的印度本地人形成了鲜明的对照。

从上面几个简单的例子可以看出，黑白的区分，先是用在雅利安人与本地人之间，后来又用到最高级种姓与最低级种姓之间。印度古代的大神黑天同这现象有没有联系呢？我认为是有的。在《梨俱吠陀》中，Kṛṣṇa（黑天）还没有成为大神。但是在吠陀仙人表中已经有了Kṛṣṇa这个名字。尽管他也深通梵文，但决不是雅利安人。大概到了史诗时代，Kṛṣṇa才成为大神，意译就是“黑天”。据说他是毗湿奴的化身，这又是一个证明他不是雅利安人的根据。毗湿奴本身，尽管在《梨俱吠陀》已经出现，但他却不像是雅利安神，印度以外的地方也没有承认他是雅利安神的。很早就有人主张，他是前雅利安的。在吠陀中，他同雅利安神因陀罗的关系还过得去，但也偶有冲突。到了化身成为黑天之后，他同因陀罗的矛盾与冲突就成为经常的了。这一切都告诉我们，在这神话中隐藏着雅利安人与本地人的矛盾，也就是民族矛盾。

在《罗摩衍那》中，我们的罗摩一方面皮肤是黑的，另一方面又是毗湿奴的化身。肯定地说，他不是雅利安人。他同罗波那的矛盾，除了表现在种姓关系上以外，还表现在民族关系上。这就是我的看法。

如果你还有怀疑，我们还可以查一查他两个人的家谱。关于罗波那，我们上面已经讲到。他的老祖宗是大梵天，祖父是声名远扬的婆罗门仙人，同财神爷是兄弟，这是一个地地道道的婆罗门世家。蚁垤把他写成一个吃人不眨眼的恶魔，是一种丑化的手法。而罗摩呢，《罗摩衍那》叙述他的家谱的时候（1.69.23），说他的先辈有一个国王名叫波斯匿（Prasenajit）。同释迦牟尼同时也有一个波斯匿，也是㤭萨罗国王，不知是否就是一个人。但既是同名，又同是㤭萨罗国王，是一个人的可能是非常大的。如来佛的朋友波斯匿，不是雅利安人，而是印度本地原始部落出身，他的家族被称为Mātaṇgakula，这个名称一直流传到现在，不可接触种姓Māṇg者就是。在波斯匿时这个家族刚刚脱离以象为图腾的部落不久。他的皇后茉莉夫人是卖花小贩的女儿，也是低级种姓。他拼命贿赂拉拢婆罗门，以求得一个比较高的社会地位。（见高善必：《印度史研究导论》，第148－150页）罗摩的家谱就是这样，这也只能证明他不是雅利安人。

印度最近有人（查托帕底雅耶Debiprasad Chattopadhyaya，见所著《顺世外道》Lokāyata ）主张用部落残余的学说来解释印度种姓的起源。我觉得，这可能是有道理的。印度种姓起源决非一途，其中错综复杂的问题很多；但是同印度原始的部落有某些联系，这是肯定无疑的。起码有一部分种姓源于部落。这从古代历史，以及近代种姓产生演化的历史中可以得到充分的证明。

现在我们再来谈一谈同种姓矛盾和民族矛盾有联系的生产方式的矛盾。

雅利安人原来是游牧的氏族和部落，物质生活的资料主要取给于牧群。在某一个地区停顿时间较长时，也顺便从事于一点农业生产。《吠陀》里面有农具和许多谷物的名称。但雅利安婆罗门是瞧不起农业的。《罗摩衍那》有一个本子在第七篇里大肆咒骂农业，仿佛农业就是罪恶。这可能代表婆罗门的态度。雅利安人以游牧为主。牛这东西对于吠陀雅利安人有异常重大的意义。表示“战争”的那个词，意思是“求牛”。表示“酋长”或“国王”的那些词，意思是“牛主”、“牛的保护人”等等。《梨俱吠陀》里有许多赞歌牵涉到牛，用夸大到离奇程度的语言来歌颂母牛。如此等等，不胜枚举。但他们却是吃牛肉的，当然别的牲畜的肉他们也吃，否则光靠唱赞歌是活不下去的。其次，他们不大懂商业，虽然货物交换已经产生。他们把印度河流域的原始居民达娑和达私由之类的人称为Paṇi，有“商人”意思的vaṇik就是从paṇi这个字变化而来的。可见印度原始居民是善于经商的，而雅利安人则不行。再次，当雅利安人侵入印度的时候，原始居民住在城内，而他们自己则是在城外。从以上三个方面来看，雅利安人与本地人形成了鲜明的对照。近代考古发掘工作已经证明，当雅利安人还在游牧的时候，本地人已经有了高度的文明。他们种植大麦、小麦、芝麻等作物，也种植水稻。恒河流域的非雅利安人则主要是种植水稻。印度河流域的本地人已经有高度的城市文明，街道宽整，贸易繁荣，甚至可能已经同巴比伦一带有了贸易往来。

从以上几个方面来考察分析《罗摩衍那》，我们就会发现以罗摩为一方和以罗波那为另一方 这两个方面的生产方式和生活方式是迥乎不同的。《新梵文文学史》^[1] 的作者已发现了这一点。他指出，阿逾陀城是靠兴修水利，从事农、商来谋取生活资料，而楞伽城的居民则以吃肉为生。我认为，他这个观察是正确的。《罗摩衍那》2.31.30说：

这一片大地连同国家，

连同人民、钱财和粮食，

我现在把它都放弃，

就让婆罗多来统治。

在十车王的国家里，粮食是异常重要的。这也反映出农业的重要性。2.32.6也同样谈到粮食。《罗摩衍那》第二篇第九十四章，罗摩流放到森林中后，婆罗多去找他，他问了弟弟一连串的问题，问到阿逾陀城各方面的情况。我们举出一首诗来：

你喜欢的那一些人们

可都是种地放牛为生？

亲爱的！他们可都依靠

自己的职业幸福繁荣？ （2.94.40）

“职业”这个词梵文原文是vārttā，其中也包括着“商业贸易”。在第一篇、第五章描绘阿逾陀城的时候，讲到城里有手工艺人（1.5.10），有来自各国的商人（1.5.14）。2.28.5讲到㤭萨厘雅靠上千个村子养活自己。在楞伽城却是另一幅景象：

他在喝酒的地方看到了，

成堆成堆的肉放在那里；

有鹿的肉和水牛的肉，

还有野猪肉堆在一起。 （5.9.11）

下面几首诗还举出了孔雀肉、公鸡肉、公山羊肉、豪猪肉、鹧鸪肉、杂固喇（cakora）肉、水牛肉、山羊肉等等，可见罗刹以食肉为生。这里根本没有从事农业的记载，好像专以掠夺为乐。这两个城市形成了鲜明的对比。这种情况同我们上面对种姓矛盾和民族矛盾的分析是一致的。在分析种姓矛盾时，我们已经谈到佛教耆那教对婆罗门教的斗争。这种斗争表面上是意识形态领域里的斗争，实际上也反映了生产方式的斗争。佛家主张五戒，其中之一就是戒杀。这实际上代表了农民的利益。农民生产离不开牛，禁止杀牛就有利于农民的生产。如果像楞伽城那样，把牛等牲畜大杀特杀、大嚼特嚼，从事农业生产就是不可能的。但游牧民族则是不杀牲就不能生活，这就是矛盾之所在。到了婆罗门教的经书时代，婆罗门《法经》中也有主张五戒的。这并不是婆罗门突发善心，想改邪归正了。这只说明，他们此时也有必要和可能从事一点农业生产，对牛也就随之而刮目相看，不能任意大杀特杀了。这大概也说明，此时人口激增，光靠游牧有点活不下去了。我总有这样一个印象：由以畜牧为主转变为以农业为主，似乎与印度封建社会的起源有紧密联系。这个转变说明了生产力的巨大发展。马克思主义认为，社会发展归根结底取决于生产力的发展。我先在这里提一下，以后再进行探讨。

现在我们稍稍总结一下。上面讲了一大篇，只是想说明，罗摩是原始居民，是冒牌的刹帝利，作为国王他是靠从农民那里收租，从商人那里收税过日子。所以他关心农民的生产和商人的贸易。至于究竟收多少租，古代印度的说法很不一致。按照一般的说法，一个国王要收农民生产的六分之一。这不是奴隶主总头子的剥削方式，而是新兴地主阶级总头子的剥削方式。奴隶主把奴隶看成是有两条腿会说话的牲畜，决不会讲什么几分之几的。他的对立面罗波那是一个婆罗门，是那些以吃肉为主的人们的代表，是外来的雅利安人的代表，是奴隶主的代表。印度此时已是封建社会。封建社会的主要矛盾自始至终是农民与地主之间的矛盾。决不能说到了封建社会发展的某一阶段这矛盾才产生。但在封建社会初建时，没落奴隶主与新兴地主之间的矛盾还比较突出。《罗摩衍那》写的就是这样一种矛盾。而在这个矛盾斗争中，作为婆罗门的蚁垤不是站在婆罗门方面，而是背叛了婆罗门，倒向冒牌的刹帝利新兴的地主阶级总头子国王罗摩。

低级种姓或者冒牌的原来连种姓都没有的人当了国王，恐怕总觉得不那么光彩，内心有愧，想方设法，给自己那寒微的门楣上涂上点光彩，给自己涂点脂抹点粉。这是人之常情。在中国历史上就屡见不鲜。刘邦出身低贱，姓刘的祖宗有点名声的那时还不容易找到，只好捏造他母亲同龙交配，生了刘邦，把他爸爸在生他时的作用一笔抹煞。到了李世民，自己血统有点问题，翻开历史一看，周朝有一个姓李的有名人物，就选定了他当自己的祖宗，封为什么太上玄元皇帝。一下子自己就增了身价，可以欺骗老百姓，巩固统治了。他选的人就是李耳，俗名老子。刘邦和李世民在印度的同事罗摩，也想搞出一套类似的鬼话，承担这个工作的就是蚁垤。我们上面已经谈到罗摩的一个同宗波斯匿王曾经拉拢贿赂婆罗门，以提高社会地位。罗摩有无其人，尚不敢定。在《罗摩衍那》中也找不到有什么贿赂拉拢的痕迹。但是婆罗门与刹帝利的矛盾却是真实的，蚁垤投靠新兴刹帝利国王，不管他叫什么名字，这也是真实的。于是蚁垤就创作了这样一部巨大的《罗摩衍那》（所谓创作，不是一蹴而就，《罗摩衍那》发展演化的过程，上面已经谈过），才完成这个任务。在这一部规模宏大的作品里，蚁垤把当时的社会情况，从宫廷一直到平民，从城市一直到乡村，从闹市一直到森林，从谈情说爱一直到大动刀兵，从正人君子一直到市井小人，从人间矛盾一直到自然风光，描绘得淋漓生动，气象万千。虽然时代不同，环境不同，时间又相隔了两千多年。《罗摩衍那》很有点像列宁赞美托尔斯泰的小说那样，给人留下了不可磨灭的印象。然而如果想找一条贯穿这一部巨著的线索的话，那就是美化刹帝利国王罗摩。蚁垤为他篡改历史，伪造家谱。对他那些捏造的祖先无不歌功颂德。至于对罗摩自己，他把他写成了一个十全十美的完人，一个英雄，一个好国王，一个好儿子，一个好哥哥，一个好丈夫，一个好朋友，遵守一切封建的道德教条，简直就是美德的化身。罗摩获得了所有人民的热爱。当他被流放森林的时候，全城的人民都奔走相送，依恋热爱，有如对亲生父母。当代研究《罗摩衍那》的学者，有的说，这是氏族社会的遗风；又有的人说，这是人民拥护的表现。我看，这都没有搔着痒处。一个封建国王能够得到人民这样的热爱吗?古今中外真正能有这样的事情吗?这只不过是蚁垤涂脂抹粉的一种手法而已。

这还不算。蚁垤还进一步把这样一个十全十美德行无双的完人写成了一个受苦受难被污辱被损害的英雄。他毫无过错，然而遭到贬逐；他坚贞不屈、坚守封建道德，由一个花天酒地的贵公子一变而为身穿树皮衣采野果为生的野人，在虎狼丛中，魔鬼窟内，历尽艰险，丢掉了老婆，最后得到群猴之助，得妻复国。这种落难公子的情景不知打动了多少善良人民的心，印度人民把他奉为神明，至今不辍。一提起罗摩，人们便肃然起敬，罗摩成为印度文学史上、甚至历史上最著名的人物。

在完成这件工作中，蚁垤使出了浑身的解数。难道他真是对罗摩这样热爱吗?我们千万不要感情用事，应该唯物一点。婆罗门虽然垄断了祭祀和文权，但是他们自古以来就是以穷著名的。人必须吃饭，光靠神学和哲学是填不饱肚皮的。刹帝利国王"以从众人稻田之中取地分故，即名为刹帝利"（《起世经》卷第十）。稻米是能使人饱的。为了生活，婆罗门蚁垤只好舞笔弄墨，为刹帝利国王服务。中国历史上许多依附皇帝的文人，情况与此相似。

可是，话又说了回来，从历史的发展来看，关心人民的农业和游牧、关心商业发展的新兴地主阶级，总比只知道大吃大喝什么肉都敢吃的没落奴隶主要好一些。从社会发展的总的趋向来说，写《罗摩衍那》的蚁垤算是进步的，这说法恐怕是大家同意的吧。

蚁垤的工作还不止上面说的那一些。他大力提倡的那一套忠孝节义，印度封建道学先生也许会说他是关心世道人心。如果在中国的话，他也许会被供进圣庙，大吃其冷猪肉。然而这些都是无稽之谈。他的目的只是更进一步给刹帝利国王服务，煞费苦心，巩固封建男性家长制，从而巩固封建统治。从反面来说，还有另一个作用。在印度奴隶社会和封建社会，太子杀父王、囚父王，自己登上王位，这种事情屡见不鲜。大声叫喊不怕鬼的正是最怕鬼的人。大力宣传忠孝，正说明不忠不孝的人太多了，不得不尔。从这一点也可以看出，蚁垤为新兴地主阶级的总头子设想得是如何周到了。

企图巩固刹帝利国王的统治的努力，还不是到此为止。蚁垤不但想到现在，而且想到将来。现在我就来谈一谈《罗摩衍那》全书一个十分突出的宣扬的重点——一夫一妻制的问题。全书的男主人公是罗摩，女主人公是悉多。他们俩矢志相爱，悉多当然不会像《摩诃婆罗多》中的黑公主那样同时有五个男人，那是一种蛮风的遗留。罗摩虽然贵为天子，也并没有像他父亲十车王那样同时有几个老婆。猴王同魔王都有不只一个老婆，嫔妃还不在内。连当时的大神如湿婆之类都有几个女神同他鬼混。当时的婚姻制度好像处在一个过渡阶段。罗摩同他父亲之间好像就是这一条过渡的线。寡妇嫂子嫁小叔是社会上承认的风习，在猴国里是这样，在魔国里也是这样，连对悉多都有这样的暗示。在《摩诃婆罗多》中的几个著名的插曲里，比如那罗与达摩衍蒂的爱情离合的故事中，也有宣传一夫一妻制的倾向。连如来佛出身的释迦族据说一个人只允许有一个老婆。这些问题我们无法在这里讨论。我们现在只讲罗摩与悉多的问题。为什么蚁垤这样竭尽全力来宣扬罗摩只有一个老婆、悉多只有一个男人呢？为什么他甚至通过㤭萨厘雅对儿子的哭诉（2.17.23－24）来痛斥一夫多妻制呢？为什么他不但要求妇女忠于男人（这是普遍的自然的要求）而且还要求男人忠于妇女呢？为什么他在2.58.37中竟把忠于一个老婆的男人（ekapatnīvrata）称作“善人”，同学习吠陀、行苦行、施舍土地、祭神祭祖的人相比呢？

我们现在就来分析一下这个问题。封建冬烘先生和资产阶级的社会学家把这个问题搞得混乱不堪。为了把问题说清楚，我们现在先引用恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的一些论述：“在闪米特人的家长制家庭中，只有家长本人，至多还有他的几个儿子，过着多妻制的生活，其余的人都以一人一妻为满足。现在整个东方还是如此；多妻制是富人和显贵人物的特权，多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的；人民大众都是过着一夫一妻制的生活。”（《马克思恩格斯选集》，第四卷，第56页）“它（一夫一妻制家庭——引者）是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育确凿无疑的出自一定父亲的子女；而确定出生自一定的父亲之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”（同书第57页）“一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。”（同书第60页）“一夫一妻制的产生是由于，大量财富集中于一人之手，并且是男子之手，而且这种财富必须传给这一男子的子女，而不是传给其他任何人的子女。”（同书第71页）上面这些论述把一夫一妻制讲得非常清楚。它的产生与道德教条无关，而是以经济条件为基础的。它主要解决的是财产继承的问题。我们回头再看《罗摩衍那》。蚁垤宣扬那些道德教条是为了巩固刹帝利国王的统治。他之所以大力宣扬一夫一妻制，是为了把这巩固下来的统治一代一代传下去，有点像秦始皇说的那样：“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至千万世，传之无穷。”你看这个叛变了本阶级、投靠刹帝利的婆罗门为他这个新主子真是费尽了力、操尽了心啊！

但是，世界观是无法掩盖的。不管蚁垤在主观愿望方面是怎样想把罗摩写成了一个尽善尽美的人，结果却把他写成了一个伪君子，两面派。马克思说：“把某个作者实际上提供的东西和只是他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的。”（《马克思恩格斯全集》，34，343）作者的主观意图与通过艺术形象所表现的思想内容有时难免有些矛盾。这种例子在文学史上屡见不鲜。蚁垤也不例外。另一方面作者也可能在无意之中暴露了当时统治者的本来面目。如果允许打一个比方的话，那么罗摩真有点像中国《水浒》里的宋江。看来《水浒》的作者本来也是想把宋江写成一个英雄、一个完人的。然而结果却写成一个奸谲诡诈的伪君子，一个向反动派投降的叛徒。有什么证据说罗摩是伪君子呢？那证据就多得很。我只简单地举出几个来。由于一场宫廷阴谋，罗摩被流放。他在父亲和吉迦伊面前装成孝子，态度坦荡，毫不在乎。但一到自己母亲跟前，就大骂吉迦伊欺骗了国王（2.21.8）。见了悉多，“他却感到羞愧把头低”（2.23.5）。他又对悉多骂吉迦伊（2.23.21）。他对罗什曼那骂吉迦伊（2.28.4）。到了森林中以后，他还对罗什曼那骂吉迦伊（2.47.14）。他骂吉迦伊：“她怀恨在心干坏事，吉迦伊真卑鄙龌龊”（2.47.18）。他对吉迦伊简直恨得咬牙切齿，然而却装出那样一副驯顺的样子，他是一个地地道道的伪君子。他不但对吉迦伊是这样，对他父亲也不例外，对婆罗多也是如此。他对罗什曼那在背后议论父王（2.47.9－10），议论婆罗多（2.47.11）。到了战胜恶魔胜利复国的时候，他对婆罗多仍不放心，派哈奴曼去观察婆罗多的表情和对他的态度（6.113－116）。可见他是一个城府甚深、丝毫也不坦白的搞阴谋弄权术的家伙。至于他在背后偷偷地射死波林，遭到波林的斥骂（4.17）；悉多被劫走以后，他无理地责骂罗什曼那（3.56），罗什曼那说明了原委他仍然不听（3.57.19）等等，这更暴露了他的品质的恶劣。也许蚁垤认为这是一个君王应有的行为，是符合他的道德标准的，然而从当时人民的眼中，从今天我们的眼中，罗摩不是一个典型的两面派吗？

我觉得，《罗摩衍那》中真正的正面人物是罗什曼那。如果再允许打一个比方的话，他有点像《水浒》里的李逵。李逵只听宋江一个人的话，罗什曼那只听罗摩一个人的话。为了罗摩，他连自己的父亲都敢斥骂（2.18.6－8）。他甚至想夺他的宝座，把他杀掉。这种叛逆的精神在当时实在是难能可贵。更难能可贵的是他对命运的批判。《罗摩衍那》中有许多糟粕，最严重的是鼓吹宿命论。这是中外的古籍中最普遍的缺点之一。罗摩就是一个宿命论的崇信者。然而罗什曼那却巍然挺立，敢把命运踩在脚下。让我们听一听他批判命运的豪迈语言：

好像一个高傲的刹帝利

颂扬那个卑鄙的运命，

你现在怎么也居然能够

把可怜无能的命运歌颂？ （2.20.7）

那精力衰竭的胆小鬼，

他才受命运的播弄。

那些自尊自重的英雄汉，

完全不把命运来纵容。 （2.20.11）

谁要是真正有本领，

用人的行动来压制命运。

这个被命运打击的人，

也决不会忧愁难忍。 （2.20.12）

今天人们就会看到

命运和人的力量，

命运和人这二者

都将清楚地亮相。 （2.20.13）

这样的诗篇还多得很，我们不再引用了。这种人定胜天的思想表达得何等明确，何等虎虎有生气，我们两千年以后的人读了这种掷地作金石声的诗句，还感到巨大的鼓舞。在所有的古代的伟大作品中，这样的篇章简直如凤毛麟角。罗什曼那这个艺术形象将会长久地传下去，长久地鼓舞人心的。

除了罗什曼那以外，蚁垤还塑造了一个唯物主义者阇波厘。他本是一个婆罗门，却发表了一通离经叛道的言论。当他劝罗摩回到阿逾陀去当国王的时候，他竟然说：

谁个是谁个的亲友？

谁个通过什么结成友谊？

一个人孤零零地下生，

他又孤零零地死去。 （2.100.3）

就好像一个走路的人，

住在某一个村庄的边上，

到了第二天他一起来，

就离开他住的那个地方。 （2.100.5）

父、母、房屋和财产，

对人来说也就是这样，

那些聪明的人，罗摩！

决不依恋这住的地方。 （2.100.6）

人们常举行阿湿吒迦祭，

来祭祀自己的那些先祖，

请看这粮食真倒了楣，

死人哪能吃什么供物？ （2.100.13）

如果一个人吃的食物，

能钻进另一个人的身体，

那么就给离家的人上供，

他在路上不必吃东西。 （2.100.14）

婆罗门本来是靠祭祀为生的，但是这个婆罗门竟敢冒天下之大不韪讽刺祭祀，反对祭祀。这种无神论的思想在全部浩如烟海的印度古代文献中非常稀少，非常可贵。虽然阇波厘这个人物，在《罗摩衍那》中只是昙花一现，他的思想是书中的精华，这一点是毫无可疑的了。

当然，《罗摩衍那》不是光有精华的，封建糟粕也多得很。宣扬一整套的封建道德，鼓吹宿命论，散布中庸之道，轻视妇女，要爱敌人，如此等等，一堆堆的糟粕。我相信，我们今天的读者是会分辨和批判的，我在这里就不再啰嗦了。

最后，我还想顺便再谈一谈上面已经谈过的《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》时代先后的问题。从这两部大史诗对待婆罗门奴隶主和刹帝利国王也就是新兴地主阶级的总头子的态度上来看，《罗摩衍那》总的来看是比较晚一点的。这与《摩诃婆罗多》中王国都城稍稍偏西，而《罗摩衍那》则稍稍偏东这个现象是一致的。这也与两部大史诗文体方面表现出来的差异是一致的。说《罗摩衍那》比较晚一点，也许就是结论。

艺术特色的分析

现在我们再来分析一下《罗摩衍那》的艺术特色。对于这个问题过去各国学者写的文章连篇累牍，这里没有叙述的必要。我自己对这个问题也只想择其突出者概括地加以论述和分析。艺术特色什么时候都是为思想内容服务的，二者是密切相联的，在下面进行分析时决不能离开这个观点。

我想从以下几个方面来分析：一、塑造人物形象；二、展开矛盾斗争；三、描绘自然景色；四、创立艺术风格。

一 塑造人物形象

《罗摩衍那》中人物很多，猴子和罗刹也不少。后二者其实也都是人的写照。究竟出场了多少人物，我没有精确地统计过。主要人物也有几十个之多。十车王和他的三个老婆、四个儿子，以及两个国师，再加上悉多，猴国的须羯哩婆和哈奴曼，罗刹国的罗波那、维毗舍那等等，当然都是主要人物。吉迦伊的侍女驼背的曼他罗也应该算是主要人物。比较次要的人物有罗波那的妹妹首哩薄那迦、须羯哩婆的哥哥波林、许多猴将、罗波那的弟弟们和儿子们，特别是罗波那的儿子因陀罗胜等等。对于这些人物，蚁垤都刻画得精工细致，塑造得生气勃勃。特别是对男女主人公罗摩和悉多，还有罗什曼那和哈奴曼，蚁垤更是精心雕塑，着意描绘。从外表仪容，到内心世界，诗人有时采用白描的手法，有时使用抒情的笔调，从细小处加以刻画。他又把他们放在矛盾斗争的中心，加以考验：喜、怒、哀、乐，样样俱全；他们的处境有时花团锦簇，光风霁月；有时又骇浪惊涛，月黑风高。从各种角度，从各个方面，透视他们的内心深处。这样写成的人物，就会有血有肉，生意盎然；决不会像某些作者笔下的人物只是干瘪的影子。结果，这四个人物形象，在两千多年漫长的历史上，赢得了无数千万印度人民的爱慕与崇敬。罗摩实际上已经成了神。悉多一直是广大妇女模仿的样板。哈奴曼则成了在印度各地广泛流行的猴子崇拜的原动力。一直到今天，不知道有多少戏曲、诗歌、舞蹈、雕塑、绘画仍然在歌颂这一只猴子。

在蚁垤笔下，所有上面说到的那些主要人物和比较次要的人物的性格，都不是一成不变的，而是在不同程度上有所发展。他总是把这些人物放到矛盾斗争的风口浪尖上去，在斗争中让他们暴露自己的内心世界，从而使他们的性格随着斗争的发展而发展。这种发展不总是向着更高大、更完美的方向，有时甚至相反。拿罗摩来做一个例子。在从第二篇到第六篇中，罗摩作为一个落难公子，虽然也暴露了不少伪君子两面派的面目（这可能是受了作者世界观的限制，他并不认为这是伪君子两面派的行为，这一点我们上面已经谈到过），但总起来看，他遵守了那些封建道德教条，战胜了凶恶的罗刹，找到了自己失去的老婆，复国登上王位，性格是一步一步地向上发展的。虽然为了自己家门的令誉，为了自己的名声，怀疑过悉多不贞；但一经澄清，立刻言归于好，终于得到了一个喜剧性的大团圆。但是，到了第七篇，可能是由于这一篇是后来窜入的，罗摩却完全变了个人，由温情脉脉的丈夫变成了粗暴蛮横的男性家长，由热爱人民敢于同低级种姓结成密友的有道明君变成了杀害低级种姓专门维护自己的统治的封建暴君。这是性格上的一个突变。我认为，从这里可以看出，印度封建主义从一个真老虎向着假老虎、纸老虎转变的过程。

在塑造人物形象方面，蚁垤还有一个特色。他并不死板板地一本正经来描绘自己书中的人物，而是生动活泼、很富有幽默感。驼背侍女曼他罗是一个很好的例子。这个女子当然是异常丑怪乖张的。但当她为女主人吉迦伊出谋划策获得成功以后，女主人对她大加赞美：

有许多弯腰曲背的驼背，

样子丑怪，性情乖张。

可你却像那风折荷花，

看上去是那样地漂亮。 （2.9.30）

你穿上美丽的衣裳，

走起路来像个神仙。

你的面庞无比标致，

简直要向月亮挑战。 （2.9.38）

二 展开矛盾斗争

几乎所有的篇幅比较长的文学作品内容都离不开矛盾。生活中无时无地没有矛盾，反映生活的文学作品也决不能没有矛盾。所谓“无差别境界”，文学中同生活中一样，是决不会出现的。离开矛盾，故事情节就无法展开，只能停留在一个水平上。这样的作品决不能引起读者的兴趣，更谈不到有什么教育意义。我们评论一部作品，有时说它“波澜壮阔”。有矛盾，才能有波澜。没有矛盾，哪里来的什么波澜呢？

但是，像《罗摩衍那》这样着重写矛盾，却是少见的。在这里，矛盾多到无法计算，有的剧烈到你死我活的程度，而又大小相间，层次分明，真堪称是写矛盾的杰作。

蚁垤写了人、猴子和罗刹三个国家。在这三个国家里都是矛盾重重。粗略地统计一下就有罗摩与罗波那的矛盾、罗摩与十车王的矛盾、罗摩与吉迦伊的矛盾、罗摩与须羯哩婆的矛盾、罗摩与悉多的矛盾。接着是十车王与吉迦伊的矛盾、十车王与㤭萨厘雅的矛盾、十车王与罗什曼那的矛盾。中间交插着㤭萨厘雅与吉迦伊的矛盾、吉迦伊与婆罗多的矛盾、悉多与罗波那的矛盾、悉多与罗什曼那的矛盾。还有罗什曼那与婆罗多的矛盾、须羯哩婆与波林的矛盾、罗波那与维毗舍那的矛盾。这还只是举其大者，小的矛盾就无法计算了。蚁垤虽然只写了三个国家；但是除了人、猴、魔三者之外，还有神仙夹杂其中。人、猴、魔、神的矛盾错综复杂，头绪万端。所有这些矛盾，蚁垤都写得生动活泼，饱满突出，没有一点虚构的痕迹。有时似乎出于想象之外，实际上都在情理之中。既取材于神话，又乞灵于幻想。既有现实主义，又有浪漫主义。调配得当，穿插适中。表之以语言，限之以韵律。结果就形成了这样一部动人心魄的伟大作品。

我在这里举一个小小的例子，说明蚁垤写矛盾的手法。他着眼于宏大，但又不遗漏细小。中国古人说：为人要正直，文章要曲折。这是很有见地的话。蚁垤写猴王须羯哩婆与罗摩相逢，结成了性命之交。猴王为了复国，罗摩为了寻妻，同病相怜，互相援助，按理说似乎不应有什么矛盾了。然而不写矛盾，不是蚁垤的文风。猴王胜利复国以后，耽于淫乐，把他对罗摩许下的诺言忘得一干二净。罗摩只好派罗什曼那骂上门来。猴王才豁然开朗，幡然悔悟，又重新振作起来，派出猴兵猴将，协助罗摩搜寻悉多。我认为，这一点小小的波澜决不是画蛇添足，而是“风乍起，吹皱一池春水”，意境极佳，耐人寻味。

然而，在所有的大小矛盾中，蚁垤从头到尾用尽全力加以描绘的是罗摩与罗波那的矛盾，这是全书最主要的矛盾。在罗波那出现以前的那些情节，比如宫廷阴谋、罗摩遭贬等等，看上去似乎与这个矛盾无关，实则有紧密联系。因为，如果没有那些情节，罗摩安然在阿逾陀登上王位，不流放山林，便决不会同罗波那有什么瓜葛，《罗摩衍那》也根本不会产生了。所以那些情节实际是引出主要矛盾的伏笔。蚁垤让这个主要矛盾合情合理地有节奏地展开，有时写得像疾风暴雨，像听贝多芬的交响乐；有时候又写得情致嫣然，充满了诗情画意，像听莫扎特的小夜曲。这里面既有阳刚之美，也有阴柔之美。就这样刚柔相间，动静相配，一直写到矛盾的最后解决：罗摩亲手把罗波那杀死。蚁垤用魔王的死展示出创作《罗摩衍那》的全部目的性，展示出他的国家观，展示出他对当时的社会以及社会上各种人物的评价，展示出他对各种姓的评价，总之，展示出他的道德观。

究竟什么是他的道德观呢？一言以蔽之，就是正义的战胜了非正义的、善的战胜了恶的。罗刹使用的是铁制的兵器，而猴子使用的则不过是石头、木头和拳头。然而结果却是使用铁兵器被使用石头、木头和拳头的打败。原因就是他认为后者是正义的、是善的，而前者是非正义的，是恶的。但是，正义与非正义，善与恶，都是道德标准。而在阶级社会中，只有阶级的道德，决没有超阶级的抽象的道德。所谓正义与非正义，善与恶，表面上看上去，人人能懂，但它们背后赫然有一个阶级在。敌对阶级的正义与非正义，善与恶，是根本对立的，水火不相容的。蚁垤心目中的正义与善就是符合新兴地主阶级的利益的，非正义与恶就是违反这种利益的。他不但关心新兴地主阶级眼前的利益，而且关心他们长远的利益，也就是关心他们的继承问题。继承问题是《罗摩衍那》全书的一个核心问题。书中人、猴、魔三个国家的矛盾斗争，都是为了继承。书中着重宣扬的一夫一妻制，也是为了继承。罗波那之必须败，罗摩之必须胜，悉多之必须破镜重圆，她之必须守贞，都是为了新兴地主阶级的阶级统治能够延续下去。这就是问题的关键。

到了第七篇（虽然这一篇不是出于蚁垤之手，但却继承而且发扬了他的道德观），罗摩竟冷酷无情地遗弃了悉多。这在作者看来也是正义的、善的。因为这更能保证继承权真正落到罗摩的儿子手中，不像中国民间传说的那样清朝的乾隆老爷子竟是汉人陈阁老的儿子。

总之，《罗摩衍那》全书最主要的矛盾之所以展开，之所以得到解决，其中贯穿着一个核心思想，就是保证继承权能够落实。

三 描绘自然景色

在世界各国文学史上，可以看到一个共同的现象：对自然美的敏感性与描绘，总是由浅入深，由单纯到繁复，描绘技巧也总是从朴素到雕缛。试拿中国古代的《诗经》与《楚辞》同六朝的骈文和诗歌，唐代以后的散文和诗歌相比，就可以清楚地看到这种发展的过程。

在印度也一样。在《梨俱吠陀》里，对自然风光的描绘不算太多。描绘生动感人的就更少。如果举例的话，只有对朝霞女神的几首颂歌差强人意。但也是以淳朴简明胜，雕绘藻饰是谈不到的。到了《摩诃婆罗多》，在这方面是进了一步。但基本上还停留在淳朴的阶段，没能给人以深刻的印象。一直到《罗摩衍那》，情况才真正有了转变，在描绘自然景色方面，它开辟了一个崭新的天地。

印度地处热带与亚热带，草木繁茂，四季如春。森林中野草、野果以及植物根茎供苦行者以生活之资，杂花生树，群莺乱飞，这种花香鸟语给人的耳目以视听之娱。因此，在整个印度文学史上，对自然风光描绘赞颂的作品占了相当大的比例。环顾世界各国文学，只有中国六朝时代的文学可以与之媲美。但是真正对自然美十分敏感并且以饱满的激情加以描绘的自《罗摩衍那》始。《新梵文文学史》的作者已经注意到了这一点。他说：“我们在《罗摩衍那》里看到一种对自然美的敏感性的光辉灿烂的发展，这种敏感性我们在吠陀文学中已经有所发现。”（同书，第190页）这是很有见地的话。

《罗摩衍那》里有许多场面都是在大自然中展开的。《森林篇》和《猴国篇》，顾名思义，就知道是离不开大森林，离不开大自然的。其他各篇也不时牵涉到大自然。我们可以说，整个《罗摩衍那》从头到尾都与大自然有紧密联系。书中描绘和赞颂自然美的诗篇很多。我们这里所谓自然美不包括城市之美、宫阙之美。如果包括的话，那就更多了。蚁垤描绘自然美，不是泛泛地简略地顺便地描绘赞颂一番，而是深刻地长篇大论地有时甚至用专篇来描绘赞颂。以后印度有大量专门描绘自然美的诗篇，蚁垤可以说是开了先河。在《罗摩衍那》里，蚁垤是按照季节来欣赏自然美，歌颂自然美的。一提到季节，我们往往认为一年分为春、夏、秋、冬，是天经地义的。事实并非如此。季节的划分总是以每个国家在地球上所处的自然环境的不同为根据的。比如在印度，分法就与中国有些不同。有的人分为两季：旱季和雨季或干季和湿季。更多的是分为六季：夏季、雨季、秋季、霜季、寒季、春季。印度古代大诗人迦梨陀娑的名著《时令之环》就是这样划分的，所以也译做《六季杂咏》。但是也有分为四季的。唐玄奘的《大唐西域记》里写道：“或为四时，春夏秋冬也。”在《罗摩衍那》里，好像是分为四季的。在这里，雨季和夏季是在一章里描绘的。我们在下面就按照这个划分引用一些诗篇，让读者看一看蚁垤的描绘自然美的手法：

春季：

你看呀！罗什曼那！

那繁花满树的景象。

大树洒下阵阵花雨，

好像云彩下雨一样。 （4.1.7）

在那美丽的林中平坦处，

林中生的树木多种多样。

微风乍起，吹动了树木，

把繁花吹落到了大地上。 （4.1.8）

夏季（雨季）：

爬上这一层层的云梯，

登上那高邈的天空，

用俱吒伽阿朱那花环，

给太阳来装饰整容。 （4.27.4）

黄昏的霞光染红了云彩，

边缘上镶着一缕浓黄，

好像一片片可爱的云布，

把那天空的创伤来裹上。 （4.27.5）

秋季：

他们观看着各种的树，

树枝头给繁花压弯；

还有那溢满清水的河，

河里的水流向大海中间。 （4.13.5）

他们观看着许多池塘，

涨满了水，就在路旁；

点缀着带蓓蕾的荷花，

活像那吠琉璃一样。 （4.13.7）

冬季：

林中地上落满了严霜，

浓绿已经有点凋落，

这土地看上去就显示出，

那里炎阳已经变得温和。 （3.13.20）

森林里没有花的树群，

看上去像是熟睡一般；

寒霜的雾气把它笼罩，

又陷入了清露的阴暗。 （3.13.21）

蚁垤不但擅长和喜爱描绘印度土地上春夏秋冬四季的景色，而且他还擅长和喜爱描绘夜景。热带的人经常露宿，他们有机会欣赏我们这些住惯高楼大厦的人们难得欣赏、难以想象的夜景。请看蚁垤是怎么描写的吧：

所有的树木一动不动，

所有的鸟兽都宿了窝，

在四面八方，罗摩呀！

都成了那黑暗的王国。 （1.33.15）

黄昏已慢慢地消逝，

天空里好像布满眼睛。

丛树般的星座和星群，

辉耀闪烁，散发光明。 （1.33.16）

明月已经升了起来，

清光扫除世界的阴影。

它用自己的光辉，王子！

抚慰着群生的心灵。 （1.33.17）

蚁垤描绘自然景色，还有一个特点，这就是，不是为描绘而描绘，而是情景交融，景为情服务，自然界的现象与人类社会的矛盾斗争交织在一起，前者对后者起着陪衬、烘托的作用。美妙绝伦大好春光，对于一个快乐的人来说，自然处处怡情悦目；然而对于一个失掉爱人的罗摩来说，却只能使他的愁思更加浓烈，更加难忍。春季如此，秋季和冬季更不用说了。在蚁垤手里，自然风光是一种衬托主人公心灵流露的手段。自然风光的描绘在《罗摩衍那》里是相当多的，但主要集中在《猴国篇》，这是什么原因呢？一方面因为此时主人公都活动在大自然中；另一方面，更重要的一个方面，是因为悉多此时已被劫走，罗摩忧心忡忡。为了加强对他这种愁思的描绘，蚁垤几乎把所有的季节都描绘遍了，目的只在于把他放到各种自然环境中，让他充分流露对悉多的怀念，从而提高他的形象，博得人们更多的同情心，以达到我们在上面思想内容分析中提到的那种目的。

最后我还想在这里附带讲一个似小而实大的问题。《罗摩衍那》里有一些诗篇涉及一些著名的山岳和河流。比如恒河就是其中之一。印度人民自古以来住在恒河两岸，喝恒河里的水，吃恒河水浇灌出来的粮食。他们对这条河产生了深厚的感情，称之为圣河，这是很自然的事情。这有点像中国的黄河。“黄河之水天上来”。印度人民认为，恒河之水也是天上来的。《罗摩衍那》第一篇里那恒河下凡的故事，写得笔酣墨饱，兴会淋漓，感情充沛，色彩绚丽。这一方面表达了人民对圣河的感情，另一方面又反过来影响人民这种真挚的感情。《罗摩衍那》为什么能在这样漫长的时间这样受到印度人民的热爱，我想，这也是原因之一。

四 创立艺术风格

从整个印度文学史来看，《罗摩衍那》还有一个突出的特点，就是，它开创了一种新的艺术风格。我们上面已经谈到，印度人民把《摩诃婆罗多》叫做“历史传说”，而把《罗摩衍那》叫做“最初的诗”。两部大史诗内容都讲的是王国的兴衰、上层人物的冲突斗争、英雄美人的爱情离合等等，使用的诗律基本上都是输洛迦体。为什么一部被算做是诗，而另一部则不是呢？印度人民的这种区分有没有道理呢？要想答复这个问题，仅仅从思想内容着眼，是不够的。只有同时从艺术风格方面着眼才能得到满意的答复。

要明确说明艺术风格的特色，三言两语不行。既然说是诗，首先要有诗意，这是内容方面的东西，是为主。但是，如果只有诗意，而没有表达这种诗意的手段，换句话说，没有适应内容的形式，那也是不行的。艺术风格是属于形式方面的东西，是为辅。主辅相结合，才能成为诗。二者必须浑然天成，相得益彰，才能算是好诗。《罗摩衍那》里的许多诗篇做到了这一点。我们说《罗摩衍那》开创了新的艺术风格，也就是说，它在印度文学史上在风格方面有所创新。

讲到风格，就要简略地讲一讲印度古代的文艺理论。古代印度把文学理论叫做“庄严论”。“庄严”意思就是“修饰”。可见古代印度，在不忽视内容的情况下，着重注意的是修辞藻饰。著名的檀丁著的《诗镜》可以作为代表。在这部书里面对修辞格式特别重视。与意义有关的格式多达三十五种，纯粹是语言形式的格式也有八种。这自然就让我们想到中国六朝时代的文学理论和实践。在全部中国文学史上，六朝时代是最注重修辞格式的。有人称之为形式主义文学，是有一些道理的。我认为，这主要表现在两个方面，一是注重翰藻，一是讲究音律。萧统《〈文选〉序》中说：“事出于沉思，义归乎翰藻。”这讲的是注重翰藻（辞藻）。沈约讲四声、八病。四声讲的当然是音律。沈约《宋书·谢灵运传论》中说：“夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。”这里主要讲的也是音律。写文章一定要音韵协畅，辞藻绚丽。这是当时文学风格方面的主要趋势。于是文人们拼命在形式上用功夫。刘勰《文心雕龙·定势篇》说：“自近代辞人，率好诡巧。”他批评的就是这种趋势。在《物色篇》里他又说：“自近代以来，文贵形似。窥情风景之上，钻貌草木之中。吟咏所发，志惟深远；体物为妙，功在密附。”这里讲的是文人喜爱描绘山水草木等自然景物，一时成为风气。

从印度文学的发展趋势来看，从《梨俱吠陀》一直到古典文学，很有点像中国文学自《诗经》一直到六朝的发展。《罗摩衍那》正处在这个发展潮流的中间。《诗镜》里的文学理论约略相当于六朝沈约等的理论。《罗摩衍那》还没有达到《诗镜》的要求。但是，同《摩诃婆罗多》比起来，它已经有向《诗镜》里提出的那种理论发展的倾向了。《摩诃婆罗多》里的输洛迦体简明朴素，意义也明了易懂。在《罗摩衍那》里虽然大多数的输洛迦也是简明朴素的，可是在这里或那里已经出现了一些诗篇，同简明朴素的诗篇迥乎不同；读起来，简直不像是出于同一个时代、同一个人的手笔。这些诗篇语言雕琢，意义隐晦，辞藻繁缛，风格华丽。我们举几个例子：

kiṇkiṇījalasaṃkāśāsta hemavipulāmbujāḥ |

bhāvagrāhā yaśaastīrāḥ suptā nadya ivābabhuḥ ‖

她们就像是熟睡的小河，

成串铃铛是河里的金莲，

那爱欲就是河里的鳄鱼，

她们的美貌形成了河岸。 （5.7.48）

这首诗描绘的罗波那寝宫中夜半宫女熟睡的情景，是从哈奴曼眼中看出来的。它究竟是什么意思呢?看似无理，实又有理，细思仍然无理，在可懂与不可懂之间。刘勰说：“率好诡巧。”这首诗总算够“诡巧”的了，大有今天西欧流行的未来派或什么派的味道。我简直想把它叫做两千年前的未来派。这是意义隐晦方面的例子。再举一个形式方面“诡巧”的例子。第五篇第四章是描绘哈奴曼眼中看到的狂欢的楞伽城，整篇都不用输洛迦体，整篇都是变体。我把第一首诗写在下面：

tataḥ sa madhyaṃgatamaṃśumantaṃ

jyotsnāvitānaṃ mahadudvamantam |

dadarśa dhīmāndivi bhānumantaṃ

goṣṭhe vṛṣaṃ mattamiva bhramantam ‖

聪明的猴子看到了

升到中天的月亮，

喷吐出巨大精力，

散发着缕缕清光。

那月亮在天空中，

闪光耀灿烂辉煌，

像一只怀春的公牛，

在牛圈里徘徊一样。 （5.4.1）

不懂梵文的人一眼也就能看出，这首分四行写的诗每行最后都有-mantam这两个音节。这就是古典文学时代的梵文诗人最喜欢搞的文字游戏。整个这第四章全是用这个格式写成的。第二首诗每行最后的两个音节是-yantam，第三首诗是-rasthā，第四首诗是-rasthaḥ，第五首诗是-śṛṇgaḥ，第五首诗是－śṛṇgaḥ（0），第六首诗是－doṣaḥ，其余可以类推。当然，也还有别的类型的文字游戏。我们也举一个例子：

ūrū karikarārau karau pallavakomalau

两条大腿样子像象鼻，

两只手柔嫩得像蓓蕾。 （7.26.11）

这令人很容易想到欧洲19世纪末到20世纪初期的唯美主义文学或者所谓“纯诗”。西方的唯美主义者也喜欢在字的声音上耍些花样，比如不同的字，用同一个辅音做字头，只改变元音，以达到某一种效果。法国所谓象征派的诗人最擅长此道。就是在中国唐代，间或也有诗人在声音上耍花样，比如“风劲角弓鸣，将军猎渭城”。前五个字的读音让人想到弓弦的震动声。但这些只能算作例外，并不能算是一种风气，或者形成一个派别。

在《罗摩衍那》里，上面举的那几个例子决非例外，虽然也还并不普遍。一般的规律是：一遇到描绘崇山、茂林、城市、宫阙，这样的诗体就容易出现。有时候意境清新，辞藻繁缛，耳目为之一新。但有时候，树名、鸟名、兽名，连篇累牍，冗长单调，令人厌恶。这情况有点像中国的旧小说，一遇到上述情景，立刻就来上一个“有诗为证”，下面出现一首蹩脚的诗。不然就是一篇似骈文非骈文的东西，陈词滥调，腐朽可厌。《罗摩衍那》还没到这种程度。有一些叙情写景的诗篇，写得生动活泼，很有些感染力。我们是否可以这样说，在《罗摩衍那》里，朴素之诗为主，藻绘之诗渐多，正处在从《摩诃婆罗多》等文学作品向古典梵文文学过渡的阶段上，名之为“最初的诗”，是再恰当不过的。

我们在上面分析了《罗摩衍那》的思想内容和艺术特色，现在再总起来说几句。从思想内容来看，它代表的是新兴地主阶级的利益。同《摩诃婆罗多》比起来是前进了一步的。从艺术特色来看，它是“最初的诗”，它有所创新。在印度文学文体的发展方面，它承前启后，继往开来，地位是异常重要的，影响是异常大的。简略地说，这就是我对这一部伟大的史诗《罗摩衍那》的看法。

但是，我们在这里还必须回答一个问题：为什么在两千多年前封建初期产生的文学作品到了今天仍然为印度国内外广大群众所喜爱呢？而且看样子这种喜爱还会继续加深、扩大呢？这个问题，实际上在一百年以前马克思已经给予了答复。他在《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨胳的物质基础的一般发展成比例的。”（《马克思恩格斯选集》II，112－113）他又指出：“在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”（同上，II，113）这些话完全适用于《罗摩衍那》。它正是在生产力水平还比较低、社会发展水平还比较低的阶段上写出来的。马克思又指出：“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”马克思自己对于这个问题做出了答复：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来吗？在每一个时代，它的固有的性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”（同上，II，114）《罗摩衍那》这样一部在人类童年创作出来的充满了神话的史诗确实具有“永久的魅力”。马克思的这个理论已经在《罗摩衍那》上得到了完全的证实。理由他已经说得再明确、再清楚不过，我在这里就不再啰嗦了。

[1] 支坦尼耶：《新梵文文学史》，孟买，1962年，第179页。

十二 与中国的关系

关于这个问题，上面已经涉及一些。现在再集中地深入地谈一谈。

首先，我要指出，中印两国人民的文化交流已经有了两千多年的历史。我们翻译了数量大得惊人的印度书籍，主要是佛经。我们用汉文、藏文、蒙文以及其他古代语言翻译了大量的佛经。宗教是人民的鸦片烟。佛教也不例外。但佛经里面却不全是鸦片烟，里面有大量印度古代人民创作的优秀的文学作品，比如童话、神话、寓言等等。里面有没有《罗摩衍那》呢？没有的。这原因也很简单。佛教和尚翻译佛经，是为了宣扬宗教，获取功德。印度教的《罗摩衍那》，他们相信是不会带给他们任何功德的。翻译了这部史诗，既不能成佛，也不能涅槃。因此，我们一直到今天还没有《罗摩衍那》的全译本。可是，在另一方面，中国译的佛经里面却在有些地方提到《罗摩衍那》的名字。它既然流行于印度人民中间，佛经想对它视而不见，也是不可能的。陈真谛译《婆薮槃豆法师传》说：“法师托迹为狂痴人，往罽宾国。恒在大集中听法，而威仪乖失，言笑舛异。有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》，众人轻之。”马鸣菩萨造、后秦鸠摩罗什译的《大庄严论经》卷第五说：“时聚落中多诸婆罗门，有亲近者为聚落主说《罗摩延书》，又《婆罗他书》，说阵战死者，命终生天。”唐玄奘译的《大毗婆沙》卷第四十六说到《逻摩衍拏书》，上面已经引过，这里不再重复了。还有一些佛经提到罗摩的名字，比如北凉昙无谶译的《佛所行赞》中就有一些地方提到罗摩，少数可能指的是另一个罗摩，但肯定有些地方指的就是十车王的儿子我们这个罗摩。

至于提到《罗摩衍那》里面的主要故事的佛经，我们上面在“所谓‘原始的’《罗摩衍那》”那一节里已经讲到，这里也不再重复。还有不少佛经，里面提到的不是罗摩的主要故事，而是一些类似插曲的故事。这种例子简直就多得出奇，无法一一列举。在这些故事里，出现最多的是讲十车王放逐儿子的前因、射死修道人儿子的故事。我在这里举几个例子。吴康僧会译的《六度集经》卷第五里的《睒道士本生》讲的就是这个故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》二《王子以肉济父母缘》里有一个本生故事，主人公是睒摩迦，就是《六度集经》里的睒道士。不过在这里他已经成了释迦牟尼的前身了。符秦僧伽跋澄等译的《僧伽罗刹所集经》里睒施也是睒道士。失译的《佛说菩萨睒子经》，西晋圣坚译的《佛说睒子经》，乞伏秦圣坚译的《睒子经》，姚秦圣坚译的《睒子经》，都是同一个内容。玄奘《大唐西域记》卷第二也讲到这个故事。在汉译大藏经中，睒道士的故事还有一些，我们不一一列举了。

我在上面仅仅举了睒道士本生一个例子，汉译佛经里竟然有这样多不同的异本。《罗摩衍那》里还有许多别的插曲，在汉译佛典里都可以找到异本。《大唐西域记》也有不少《罗摩衍那》中的故事，比如鹿角仙人的故事等等。一个个去探讨研究，是没有必要的。最后，我还想举一个有趣的例子。刘宋求那跋陀罗译的《楞伽阿跋多罗宝经》，元魏菩提留支译的《入楞伽经》和唐实叉难陀译的《大乘入楞伽经》，是一部佛经的不同译本。在佛经里面，这一部经是颇有一点名气的。内容讲的是，释迦牟尼到楞伽城去拜访罗波那。这一位吃人不眨眼的十首魔王竟向佛顶礼膜拜，并且提出了一系列的问题。佛一一加以解答。罗波那对于这种解答感到满意，终于归依了三宝。这个故事看似离奇，实有意义，对于我们研究佛教史有不少启发。我将在别的地方再谈这个问题。

佛经里的这些故事同《罗摩衍那》有什么关系呢？这些故事不是抄自《罗摩衍那》，《罗摩衍那》里的故事也不是抄自佛典。它们有一个共同的来源，这就是印度古代的人民群众。这些故事多半是印度人民创造出来的。不但见于佛典，见于《罗摩衍那》，而且也见于其他书籍，比如《五卷书》之类。佛教和印度教，以及其他宗教，为了宣传自己的教义，都乞灵于人民群众创作的寓言、童话、小故事等等，投其所好，加以改装，以达到迷惑群众的目的，从而扩大 自己的宗教势力。佛教那卷帙浩繁的《佛本生经》是一个典型的例子^[1] 。

最后，我还想谈一谈哈奴曼与孙悟空的关系，二者都是神通广大的猴子。他们之间是什么样的关系呢？过去有两种看法：一种认为二者各不相涉，是独立地在中国和印度产生的；一种认为哈奴曼就是孙悟空的原型，这个人物形象最初产生于印度，传至中国，经过改造与发展，就成了孙悟空。我过去是，现在仍然是主张第二种说法的。整个《西游记》的中心故事就是到印度去取经，佛教色彩极浓，里面许多斗法的故事，比如孙悟空与杨二郎的斗法，简直就像是从佛经里面抄来似的。连猪八戒这个人物形象都可以在佛典里找到它的副本。为什么单单这个孙悟空就不能是从印度借来的呢？有人说，孙悟空的前身是无支祁。这真使我有点大惑不解。除了无支祁的样子像猿猴之外，二者毫无共同之处。孙悟空能腾云驾雾，变化多端，好像没有听说无支祁有这种本领。如果无支祁是孙悟空的前身的话，那么所有中国故事里的猴子或长的样子类似猴子的东西，都可能是他的前身。这个道理能讲得通吗？鲁迅指出：“宋元以来，此说（指无支祁传说——引者）流传不绝，且广被民间，致劳学者弹纠，而实则仅出于李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为僧伽或泗洲大圣，明吴承恩演《西游记》， 又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”^[2] 我看，孙悟空这个人物形象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染上一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近于事实。也许有人会说，《罗摩衍那》没有汉文译本，无从借起。这是一种误会。比较文学史已经用无数的事例证明了，一个国家的人民口头创作，不必等到写成定本，有了翻译，才能向外国传播。人民口头创作，也口头传播，国界在这里是难以起到阻拦作用的。故事的流传是不管什么海关的。

[1] 印度方面也很重视研究《罗摩衍那》与中国的关系。印度学者罗怙·毗罗（Raghu vira）与日本学者Chikyo Yamamoto合著《罗摩衍那在中国》（Rāmāyaṇa in China ）一书。1938年第一版，1955年第二版。这一部书从汉译佛经中翻译了两个故事，一从《六度集经》，一从《杂宝藏经》，我在本文中都提到了。

[2] 《中国小说史略》，第九篇，唐之传奇文（下）。《鲁迅全集》1957年人民文学出版社版，8，67。

十三 译文版本问题

上面谈的是一些与《罗摩衍那》有关的问题。现在再在这里谈一谈与翻译《罗摩衍那》有关的几个问题。

我从1973年起从事于翻译《罗摩衍那》的工作。首先碰到的就是选择什么样的版本的问题。我们在上面“十 传本”那一节中已经提到，在印度国内外，除了有无数的手写本外，还有很多刊印的版本。我们究竟应该采用什么样的版本来进行翻译呢？这是一个十分重要的问题。中国读者只能看到译文，而译文却只是所选定的版本的一个影子。选定的版本如果好，这在一定程度上也能影响译文的质量。所以必须慎重选择版本。但是，在所谓《罗摩衍那》的精校本出版以前，这确实是一个十分伤脑筋的问题；精校本一出，这个问题就比较容易解决了：我们要根据精校本来翻译。

《罗摩衍那》的精校本的情况是这样的：主编最初是帕特（G. H. Bhatt），帕特死后是沙阿（Umakant Premanand Shah）。第一篇《童年篇》，精校者是帕特，1960年出版，出版者是印度巴罗达东方研究所。第二篇《阿逾陀篇》，精校者是威迪耶，1962年出版。第三篇《森林篇》，精校者是迪梵吉（P.C.Divanji），1963年出版。第四篇《猴国篇》，精校者是曼卡特（D.R.Mankad），1965年出版。第五篇《美妙篇》，精校者是卡拉（G.C.Jhala），1966年出版。第六篇《战斗篇》，精校者是威迪耶，1971年出版。第七篇《后篇》，精校者是沙阿，1975年出版。沙阿在第七篇的导言中正式宣布，出版《罗摩衍那》精校本的工作就算完成了。

所谓精校本是否就是完美无缺呢？当然不是的。精校本的指导思想就是越古越好。这同我们上面谈到的梵文学者的“原始狂”，是一脉相承的。精校者们把搜集到的版本加以对勘，把他们认为是后来窜入的东西都删掉，只剩下“原始的”，或比较“原始的”东西，结果把《罗摩衍那》旧本将近两万四千颂压缩成今天精校本的一万八千七百五十五颂。这是精校本与旧本之间的主要的看得见的区别。

我仔细地研究了《罗摩衍那》的精校本，发现它实际上是以苏克坦卡尔的《摩诃婆罗多》的精校本为蓝本的。两书的校勘原则和做法都几乎是完全一样的，而苏克坦卡尔又基本上是以西方学者校勘希腊文拉丁文的古籍的原则为依据的。这种原则共分四个步骤：一、Heuristics，就是搜集和整理所有得到的写本，画成一幅系统树；二、Recensio，就是修复原型的版本；三、Emendatio，就是修复作者的原本；四、Higher Criticism，就是考据，分析作者所用的材料。这四个步骤不能完全适用于《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，但是大体上是适用的。因而两大史诗的精校者们都竭力采用这种做法。《摩诃婆罗多》精校者苏克坦卡尔自己就承认，他是尝试着去得到一种现存手稿允许我们所能达到的最古的版本。《罗摩衍那》的精校者们走的也是这样一条路。

《罗摩衍那》精校本出版以来，得到了印度国内外梵文研究者，以及普通读者的广泛的好评。人们认为这对于梵文的研究，特别是对于《罗摩衍那》的研究，起了极大的推进作用。我大体上同意这种说法。但因为我反对那种“原始狂”，所以也就不能百分之百地肯定这个精校本。不过，话又说了回来，不管这个精校本还有多少局限性，它总比过去那一些一点也没有经过整理的、错误百出的、前后矛盾的、真伪杂陈的版本或手写本要好得多。让我自己去整理《罗摩衍那》，其势既有所不能，而翻译介绍这一部伟大作品，又确有其必要。在这种情况下，如果想挑选一个本子，那么就只有一个选择，这就是精校本。

十四 译音问题和译文文体问题

第二个问题就是如何译音和用什么样的文体来翻译。

在译音方面，我基本上使用了过去中国和外国和尚译经时使用的对音方法。我不想标新立异；同时，这也不是什么“发思古之幽情”。唯一的原因就是：它比较准确。也许是出于对宗教功果的考虑，翻译佛经的中外和尚在译音方面是非常慎重的。佛教初入中国时的一些佛教名词是经过新疆古代语言的媒介翻译过来的。我们在这里不谈。以后佛经主要是从梵文译过来的，译音也以梵文为准，少数约定俗成的名词是例外。即使都从梵文翻译，对许多名词的译法也有不同的意见。后来的译者往往严厉批评过去的译者，说他们的译音这个是“讹也”，那个也是“讹也”。这种现象，从宗教功果方面考虑，我们并不觉得奇怪。值得我们注意的是，他们对待译音问题是一点也不马虎的。尽管他们的译音也不统一，但基本上都是符合印度人民的发音的，所争只在细微毫末之间。一直到今天，我们从印度人民口中决听不到“腊玛雅那”一类的音，反而是那有点古色古香的“罗摩衍那”（或者“罗摩衍”、“罗摩延”，这更接近印度人民的发音习惯）更与原音接近。在译音的汉字里面，有几个不常见的字，我本想改掉。继而一想，《罗摩衍那》这一类的书本身就是古色古香的，索性保留几个古色古香的字，让读者通过视觉一望而知这本书与今天的书是不同的。这几个字决不会成为拦路虎的。

至于译文文体，初看似无问题，细想颇有问题。在过去五年多我翻译《罗摩衍那》的过程中，这个问题时隐时现地萦绕在我的脑际。到了今天，翻译初稿虽然已经完成，但是这个问题还远远没有解决。

问题的关键究竟在什么地方呢？翻译工作开始时，我根本没有想到这里面还会有什么问题。我不假思索地就用报章杂志上常见的那种诗体来翻译。我心里有一个不成文的规章：把每首三十二个音节的颂译成四行，每行字数相差不要太大，但也不一定都写成豆腐干式；押韵是abcb或aaba；韵既不按唐韵，也不按平水韵，只是按照普通话的发音大体押相同的韵，有时候还难免搀杂上一点乡音，读起来比较能够上口。鲁迅说：“诗须有形式，要易记，易懂，易唱，动 听，但格式不要太严。要有韵，但不必依旧诗韵，只要顺口就好。”^[1] 我就想译成这样的诗。但是，与此同时，我心里还有一个潜台词：用这样的诗体翻译史诗妥当吗？最好是以中国古体长篇叙事抒情诗，如《孔雀东南飞》之类作为样板，把原诗译成类似七绝的那样的民歌体，印度史诗本来就是伶工说唱的东西，这样译更能表达原诗的精神与风采。在这样的潜台词的指导下，我也尝试过几次；但却遇到了困难。在《罗摩衍那》里，有时候人名一大堆，有时候树名、兵器名一大堆（我到现在也不明白，印度听众对于这些东西怎么能听得下去呢？），想凑成整整齐齐的七绝，是绝对办不到的。此外，书中呼格也特别多，这也成了拦路虎。就这样，在心中两种想法的斗争中，在两种尝试的斗争中，我的翻译工作就进行了下来。结果是，书的绝大部分是在第一种想法的指导下译成的。当我译到第六篇下一半的时候，第二种想法突然胜利，我忍不住又使用了类似七言绝句的民歌体来翻译，一直到把第七篇也就是全书译完。毛主席给陈毅同志的信中说：“将来趋势，很可能从民歌中吸引养料和形式，发展成为一套吸引广大读者的新体诗歌。”我读了这段话，更增强了我这样做的决心。一部书，尽管它是一部有将近两万首诗的伟大作品，前后文体竟如此不统一，这似乎是不妥当的。但是我仍然决心保留原样。因为，这样可以给读者一个机会，评一评究竟哪一种文体为好。中国的翻译工作还会大大地发展，在理论与实践方面都有待于进一步的努力。这样一部《罗摩衍那》将来也肯定会再重译。有了我这一次的实践，于将来的文学翻译工作大有好处。这就是我保留原样的理由。

[1] 1935年致蔡斐君信。《鲁迅全集》，10，281。

十五 结束语

上面就是我对于与《罗摩衍那》有关联的一些问题的看法。印度情况同中国不同，古代印度同现代印度情况又不同。为了使读者能够更好地了解《罗摩衍那》，我啰哩啰嗦地写了上面这一大篇。这些其实都是一得之愚、一孔之见。有一些问题是带根本性的，比如印度种姓问题、印度封建制度开始的时期的问题、对《罗摩衍那》的评价问题等等，研究印度古代历史、文学、哲学、宗教等，对于这些问题是无法回避的，而旧说又不能令人满意，我都不揣冒昧，提出自己的看法，限于水平，限于时间，这些看法当然都是初步的，都是极其肤浅的，有的甚至是极其荒谬的。要想对《罗摩衍那》这样的作品，按照历史唯物主义，做出实事求是的、恰如其分的评价，决非一举手、一投足就可以见效的，也决非一个人的能力所能完成的。我将对与《罗摩衍那》有关的问题继续进行学习，进行探讨。现在先把这些不成熟的看法提出来，期能求得国内外志同道合者的批评与指正，共同把研究印度古代文化的工作向前推进一步。

中印两个伟大民族互相学习，交流文化，已经有了两千多年的历史。中国人民发明创造的许多有用的东西，比如指南针、造纸法、刻版印刷、活字印刷、火药、蚕丝等等，已经直接或间接传入印度。印度人民发明创造的许多有用的东西，比如天文、历算、医药、音韵学、绘画、音乐等等，也陆续传入中国。这对促进两国文化的发展起了积极的作用。中国的和印度的和尚，在从汉到宋一千多年的漫长的时间内，从梵文、巴利文以及古代新疆语言翻译了大量的佛经。虽然他们在促进中印两国人民相互学习、相互了解方面，也起了作用，但是，他们从事翻译工作的目的是追求所谓宗教功果。因此，他们对与佛经无关的东西就不太感兴趣，也就不想翻译。以《罗摩衍那》而论，虽然佛经中有几个地方提到它，它的许多故事也屡见于佛经中；但是却没有一个和尚来翻译。这不能不说是一件极大的憾事。

列宁教导说：“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”（《青年团的任务》）毛主席教导说：“我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们从此时此地的人民生活中的文学艺术原料创造作品时候的借鉴。有这个借鉴和没有这个借鉴是不同的，这里有文野之分，粗细之分，高低之分，快慢之分。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》）鲁迅也指出：“没有拿 来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”^[1] 我认为，像《罗摩衍那》这样的作品，就属于“优秀的文学艺术遗产”之列，就是应该“拿来”的。对于这一部作品，中国近代的一些作家有很高的评价。诗人苏曼殊在所著的《燕子龛随笔》中说：“印度Mahābhārata （《摩诃婆罗多》——引者），Rāmāyaṇa （《罗摩衍那》——引者）两篇，闳丽渊雅，为长篇叙事诗，欧洲治文学者视为鸿宝，犹Iliad （《伊利亚特》——引者），Odyssey （《奥德赛》——引者）二篇之于希腊也。”伟大的文化革命的主将鲁迅说：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃婆罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。”（《坟·摩罗诗力说》）可惜当鲁迅在世的时候，我们还没有能把《罗摩衍那》译了过来。他读《罗摩衍那》一定是通过日文或其他外文的译本。

只有到了今天，时代变了，我们才有可能弥补这一件极大的憾事：我们把《罗摩衍那》译了过来。这在中印文化交流史上也是一件很有意义的事。新中国建立以后，印度人民急切想了解中国的一切，他们翻译了许多中国文学作品。我们也急切想了解印度的一切，我们也翻译了大量的印度古今文学名著。我们要翻译的不再是佛经之类，而是反映印度人民生活和憧憬的文学作品。这在我们两国的关系史上是一个崭新的现象。我们相信，通过这一些工作，中印两国人民互相学习、互相了解的传统必将增强，我们的关系必将更加密切，在已经经历了两千多年漫长岁月的古老的中印友谊之树上必将开出前所未有的新鲜的花朵。

注释：

[1] 《拿来主义》，见《且介亭杂文》。《鲁迅全集》6，33。

漫谈比较文学史

我没有认真研究过比较文学史，也不知道现在比较文学史是否已经成为一个有严密理论体系的学科。我只是浏览过一些有关比较文学史的文章，对比较文学史很有兴趣，觉得应该用一些力量去研究、探讨，如此而已。

所有名称上带有“比较”字样的学科，比如比较语言学、比较宗教学、比较民俗学等等，其目的都不外是通过比较研究，发现出共同的规律，为以后的研究工作或其他措施找出指针，找出道路，从而推动科学研究工作和其他工作的发展。比较文学史当然也不能例外。

但是，在最初，比较文学史的研究者并没有完全意识到要探索什么规律。他们是从追溯一些寓言、童话或其他故事的发展、演变、传播的过程而开始研究工作的。我在这里举一个例子。大家都知道，举世闻名的古希腊的《伊索寓言》，曾被译成世界各种语言，受到广大读者的喜爱。但是，学者们发现，在这一部书里有许多寓言故事在其他国家的书里面也可以找得到，比如在古代印度的寓言童话集《五卷书》里。这是什么原因呢？

对于这个问题，现在归纳起来，不外有四种可能，也可以说是四种看法：第一，这些寓言故事是互不相谋地各自独立地产生出来的；第二，是互相学习、抄袭或模仿的；第三，产生在希腊；第四，产生在印度。

我不认为第一种可能或看法是可能的。一个内容完全相同或几乎完全相同的寓言故事而能互不相谋地各自独立地产生，是无法想象的。第二种可能或看法最有道理。这种可能或看法应该同第三四种结合起来考虑。

印度的寓言故事，不但见于《伊索寓言》中，也见于许多欧洲古代和近代的书中，比如《十日谈》、《拉芳丹寓言》、《格林童话集》等等。关于这个问题，欧洲学者们是有争论的。一派主张原产于希腊，另一派主张原产于印度。尽管他们的看法不同，但是有一点是相同的，他们承认这些寓言故事不是独立产生的，而是互相学习的。至于这些寓言故事的原产地究竟是希腊还是印度，我是主张：绝大部分源于印度。