〔38〕 50，434c—436b。

第七节　玄奘时代及其后两地的佛教信仰

这一节的时间上限是唐代的建立（唐高祖武德元年，公元618年），下限是宋代大中祥符三年（1010年）前若干年，差不多是四百来年。

这一节，不能像上一节一样，立一个“玄奘前”的分条目，因为玄奘生在唐代建国以前。这一节一开始就必须从玄奘讲起。

1　玄奘时代

虽然玄奘与阿耆尼国（焉耆）和屈支国（龟兹）并没有特别亲密的关系，他只是在西行求法的途中经过二地而已；然而，他对二地的描述却是翔实而具体，给我们提供了重要的研究资料，立这样一个分条目是完全适当的。

玄奘对两地的叙述，我已经在上面第三节中抄录了一部分，这里不再重复，请参阅。我现在仅就两地的佛教信仰再说上几句。

在谈阿耆尼（焉耆）和屈支（龟兹）之前，我想先就吐火罗文AB残卷的时代问题谈一点意见。这是一个极难确定的问题，西方学者讨论这个问题的极少。可我们却绕不过去。因为我们讨论的是焉耆和龟兹两地的佛教信仰情况，必须利用吐火罗文AB的残卷，以及梵文残卷；但是，如果这些残卷的写成时代说不清楚，则不能以之来说明任何问题。德国学者吕德斯（H. Lüders）认为，梵文残卷的写成年代约为6世纪初期，约略相当于中国的梁陈时期。他是根据婆罗米字母的字体来推断的，他是这方面的内行里手，我们只能遵循他的论断。至于吐火罗文残卷，我猜想，情况会与梵文残卷差不多。说明了这一点，我们才能使用这些残卷来为我的论述服务。按时间来推算，这些残卷晚于鸠摩罗什时代。论述他那时代的焉耆与龟兹的佛教信仰情况，这些残卷派不上用场，因此我在上面只字未提。至于对于罗什后的情况，可能沾一点边。为保险起见，我也没有使用。到了玄奘时代，我们有了绝对的把握。因此，我在下面的论述中将大量使用吐火罗文A、B残卷的资料。这些残卷我在上面第五节已经做了详尽具体的分析和论述，两个地方难免有重复的地方，但我将尽力避免。

现在，先谈阿耆尼（焉耆）。

《大唐西域记》，卷一，“阿耆尼国”说：

伽蓝十余所，僧徒两千余人，习学小乘教说一切有部，经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。戒行律仪，洁清勤励，然食杂三净，滞于渐教矣。

玄奘大概是在公元629年 ^〔1〕 到了焉耆，他看到的那里的佛教信仰情况就如上面的引文。玄奘的观察，细致而周详，具体而逼真，简短而扼要，这是众所周知的。他说，那里的僧人习学小乘说一切有部，决无问题。搞印度佛教史的人都知道，说一切有部流行于印度西北地区，从那里更向西北传布，一直传到了新疆的焉耆和龟兹。玄奘又说：“经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。”意思是，读经遵律都是在印度影响之下进行的。“即其文而玩之”，似乎是说，根据“其文”（他们的文字，指的是梵文）而“玩”之。“玩”有“玩味”、“研习”的意思，这里主要是“研习”，也就是根据梵文来研习，用不着译文。那么，我们今天发掘出来的数量颇大的吐火罗文A残卷，又该做怎样的解释呢？玄奘似乎没有注意到这些残卷——当时或者还不残——，以玄奘之精细，这种情况颇难以解释。详情请参阅上面第五节，那里有吐火罗文A翻译的印度佛经详细介绍，我在这里不再重复。在那里，我们看到的确实都是小乘经典；但是，我特别指出来，里面也间有大乘的痕迹。

最值得注意的现象是不但流行于龟兹和焉耆而且也流行于全西域全新疆的未来佛弥勒的信仰。这一点玄奘一点也没有谈到 ^〔2〕 。其实这是一个很重要的问题。我在本章中专门写了一节：第九节《弥勒信仰在新疆的传布》，可参阅。在吐火罗文A的佛典译文中，有关弥勒的佛典占有相当大的比例。有的是单本，有的是复本，复本的出现证明了其书的受欢迎的程度。大体分起来，可以分为两大体系：一是Maitrey -vad navy kara a，一是Maitreyasamiti n aka。前者直译是《弥勒譬喻授记经》，后者直译为《弥勒会见记剧本》。二者虽同以“弥勒”命名，内容、重点都有相当大的差异。前者有汉文译文：《佛说弥勒下生经》，鸠摩罗什译；《佛说弥勒来时经》，译者佚名；《佛说弥勒下生成佛经》，译者义净；《佛说观弥勒菩萨下生经》，竺法护译，似乎是另外一个本子。后者则没有汉译本。有的学者把这两种本子混淆。我在本章第五节中，特别是在第九节中对二者都有介绍。《弥勒会见记剧本》只有A译文，而B则至今尚未发现，也许是根本没有，其中原因，我也试图作了解释，现在都不重复了。至于我在上面读到过的焉耆僧人可能习学梵文，这一点在第八节中可以找到证明。在克孜尔石窟发现的梵文残卷，不管是否是标准的古典梵文，反正能证明僧伽是使用梵文的，吕德斯称这种拼写和语法都有大量错误的梵文为“和尚梵文”，这与所谓“混合梵文”有根本的不同。

现在谈屈支（龟兹）。

《大唐西域记》，卷一，关于屈支的记载是：

伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，取则印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净。

情况几乎同阿耆尼完全一样。印度影响极大，连佛经也用印度原文，只是僧徒数目比前者多一倍多。这与两国的人口多少有关。

在“大龙池及金花王”一段中，说到：“闻诸先志曰：‘近代有王，号曰金花。’”关于这个金花（Suvar apu pa）王的时代，我另有一篇文章《龟兹国王金花考》，见附录。我在这里不再重复。

在“昭怙厘二伽蓝”一段中，讲到“佛像庄严，殆越人工。僧徒清肃，诚为勤励”，还讲到这里有佛足迹玉石。在“大会场”一段中讲到“大城西门外路左右各有立佛像，高九十余尺。”在佛像前建五年一大会处，举国僧徒皆来会集。国王和老百姓都摆脱俗务，奉持斋戒，受经听法。还有把佛像庄严华饰，放在辇舆上，出来游行，叫做行像。每月十五日，晦日，国王大臣谋议国事，访问了高僧，然后宣布。可见君臣信佛之虔诚，高僧在国家地位之重要。会场西北，渡河至阿奢理贰伽蓝。这里“庭宇显敞，佛像工饰。僧徒肃穆，精勤匪怠。……国王、大臣、士庶、豪右四事供养，久而弥敬。”

从上面《大唐西域记》的记载中，完全可以看到玄奘时代龟兹国对佛教之崇敬。

在慧立本、彦悰笺的《大唐大慈恩寺三藏法师传》中 ^〔3〕 ，对玄奘在焉耆和龟兹的情况做了比较具体的叙述。在焉耆的情况是“渐去遥见王都。阿耆尼王与诸臣来迎，延入供养。其国先被高昌寇扰，有恨，不肯给马。法师停一日而过。”没有谈到里面的佛教情况。玄奘进向龟兹：

行数百里，入屈支国界。将近王都，王与群臣及大德僧木叉毱多等来迎，自外诸僧数千，皆于城东门外张浮幔，安行像，作乐而住。法师至，诸德起来相慰讫，各还就坐。使一僧擎鲜华一盘来授法师。法师受已，将至佛前散花礼拜讫，就木叉毱多下坐。坐已，复行华。行华已，行蒲桃浆。

下面叙述法师受群僧招待，后来到了木叉毱多居住的阿奢理儿寺（即《大唐西域记》中之“阿奢理贰寺”）。二人有一番辩论，已在第三节中引用，兹不赘。因为凌山雪路未开，玄奘在龟兹淹留了六十多天，才离开这里前进。

总起来看，玄奘时代，龟兹的佛教十分兴隆，王室及老百姓，无不崇奉三宝。玄奘在这两地只强调印度的影响，只强调梵文的佛经。对吐火罗文A、B二方言所译的佛经似乎毫无所知，我上面已经说过，殊不可解。这两种方言的佛典其实是很丰富的，我已在第五节中作了详尽的介绍，请参阅。这些吐火罗文的佛典，完全可以显示6世纪初期以后焉耆和龟兹两地佛教信仰的情况。下面第八节使用的是克孜尔梵文残卷，写出时间约在玄奘前，其中讲到的两地佛教情况，完全适用于玄奘时代。

2　慧超

慧超是新罗僧人，活动时间是公元第8世纪初期。他的《往五天竺国传》已经全部抄在上面第三节中，请参阅。其中有关龟兹佛教的记载只有几句话：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等也。汉僧行大乘法。”所记与玄奘《大唐西域记》同，只是后者没有记汉僧行大乘法。而这一点是颇为重要的。一是明确说明，这里有汉僧；二是明确说明，汉僧与本地僧崇奉的佛教不一致。我们不明白，汉僧究竟住在什么地方。是长期留住的汉僧呢？还是临时路过此地而挂单的？还有一个更深层的问题：为什么汉僧独独喜欢大乘？这一点在整个中国佛教史上都有所流露。难道信仰小乘或信仰大乘竟与民族性有联系吗？这些，我认为，都是非常有趣的问题，须要认真探索的。

我在这里还要顺便讲一个问题。唐代中央政府的力量，到了公元8世纪中叶以后，由于安史之乱，大大地被削弱了，社会动荡不安，这也影响了西域的安定。在这个影响之下，龟兹的佛教，在慧超访问之后也开始衰落了。到了公元790年，吐蕃占领了龟兹，以及后来的回鹘人迁入龟兹，在短时期内，虽然佛教香火尚未断绝；但是，龟兹的佛教已经从兴盛走向衰微，龟兹佛教的鼎盛时期结束了 ^〔4〕 。

3　莲华精进

我先把他的传抄在下面 ^〔5〕 ：

释勿提提羼鱼，华言莲华精进，本屈支城人也，即龟兹国，亦云丘慈，正曰屈支。时唐使车奉朝到彼土。城西门外有莲华寺，进居此中，号三藏苾刍。奉朝至诚祈请开译梵夹，传归东夏。进允之，遂译出《十力经》，可用东纸三幅，成一卷。是佛在舍卫国说。安西境内有前践山，山下有伽蓝，其水滴溜成音可爱。彼人每岁一时采缀其声，以成曲调。故耶婆瑟鸡开元中用为羯鼓曲名，乐工最难其杖撩之术。进寺近其滴水也。其经是沙门悟空同《十地》《回向轮经》共十一卷赍进。贞元（785—805年）申请编入藏。值圆照续录，故述其由。

这里面讲到了莲华精进在龟兹译经的情况。文中不用“龟兹”，而用“屈支”，这显然是受了玄奘的影响。不用比丘，而用“苾刍”，义净的影响宛然在目。最有趣的是讲到悟空，二人显然是同时的人。

4　悟空

悟空，《宋高僧传》中有传 ^〔6〕 ，圆照撰《悟空入竺记》（“大唐贞元新译《十地》等经记” ^〔7〕 ）对悟空入竺有比较翔实的记述。二者内容相差无几。后者我在上面第三节中有简要的摘录，现在再补充摘抄几段与悟空和龟兹有关的记述：

新译《十地经》及《回向轮经》《十力经》等者，即上都章敬寺沙门悟空，本名法界，因使罽宾，于中天竺国之所得也。师本京兆云阳人也，乡号青龙，里名向义，俗姓车氏，字曰奉朝，魏拓跋之胤裔也。〔下面讲到，唐玄宗天宝九载（750年），罽宾国派使臣来，请使巡按。〕（皇帝）敕中使内侍省内寺伯赐绯鱼袋张韬光，将国信物行，宫奉傔四十余人。蒙恩授奉朝左卫泾州四门府别将员外置同正员，令随使臣。〔下面讲到他们取安西路到罽宾的情况，以及回朝复命的情况。奉朝患了重病，留寄健驮逻，在那里出了家，师父是舍利越摩，法名叫法界，时年二十有七，时间是唐肃宗至德二载（757年）。下面讲法界（悟空）在天竺巡礼的过程。文长不录。后来他思恋圣朝本生父母和内外亲属，征得师父越摩的允许，走上了回国之路。他经过了许多国家，到了龟兹。］龟兹国王白环（亦云丘兹），正曰屈支城（羡林按：此句应该归夹注。）西门外有莲华寺，有三藏沙门名勿提提犀鱼（唐言莲华精进），至诚祈请译出《十力经》，可三纸许以成一卷。三藏语通四镇，梵汉兼明。此《十力经》，佛在舍卫国说。安西境内有前践山。前践山复有耶婆瑟鸡山。此山有水滴溜成音。每岁一时，采以为曲。故有耶婆瑟鸡寺，东西拓厥寺，阿遮哩贰寺，于此城住一年有余。次至乌耆，国王龙如林，镇守使杨日祐，延留三月，从此又发至北庭州本道节度使御史大夫杨袭古，与龙兴寺僧，请于阗国三藏沙门尸罗达摩（唐言戒法）译《十地经》。三藏读梵文并译语，沙门大震笔授，沙门法超润文，沙门善信证义，沙门法界证梵文并译语。《迴向轮经》翻译准此。［下面讲到］从安西来无名僧悟空，年六十，旧名法界，俗姓车，名奉朝，请住章敬寺。［下面讲到悟空封官的情况，略］。

把上面抄录的《悟空入竺记》同在这之前抄录的《宋高僧传》中的《莲华精进传》对比一下，我们可以了解很多情况，解决一个问题：

1　如果只读《莲花精进传》，我们会认为车奉朝和悟空是两个人，实际上是一个人。

2　莲华精进和悟空是同时代的人。

3　在唐玄宗天宝年间和肃宗至德年间，也就是公元8世纪中叶，龟兹和焉耆的佛教仍然昌盛，龟兹有大乘佛经的译本。

4　北庭有译场的组织，请于阗国沙门尸罗达摩主译《十地经》，悟空也参加了，证梵文并译语。

5　当时龟兹、焉耆、于阗、高昌的高僧合作密切。

6　《入竺记》讲到“三藏勿提提羼（犀）鱼语通四镇，梵汉兼明”，可见勿提提羼（犀）鱼不但能通梵文和汉文，而且能通四镇的语言，吐火罗文当然包括在里面，大概于阗文也在其中。

由于受到资料的限制，唐代玄奘后龟兹和焉耆的佛教信仰情况，就只能叙述这样多了。

我在别的地方曾讲到过，龟兹佛教繁荣始于公元1世纪，而终于8世纪末，共约有700多年的历史。悟空于贞元元年（790年）回到上京（长安），就在同一年，吐蕃占领了龟兹，后来回鹘人又迁入，佛教鼎盛于焉结束。再后来，伊斯兰教东进，佛教就绝迹了。

宋代唐兴，中国西行求法之热潮已经消退，从印度来华的僧人也罕见史籍，仅在宋太祖当政时期派过一个团到印度去，继业即在其中。宋代著名的诗人范成大在所著《吴船录》中留下了一段继业西域行程 ^〔8〕 。现择其有关者抄录一段。在上面第三节中，我曾讲到过继业，在那里我的重点是研究他赴天竺来去的道路。在这里我想抄他赴天竺的目的：

此寺即继业三藏所作。业姓王氏。耀州人，隶东京天寿院。乾德二年（964年），诏沙门三百人入天竺求舍利及贝多叶书。业预遣中，至开宝九年（976年）始归。

继业对西域的佛教情况没有谈到。他只经过焉耆，没有到过龟兹。对公元10世纪后半叶印度佛教情况，记中有几句话：“如是往来遍寻圣迹，与《大唐西域记》说，无少差殊。”可见当时佛教颇仍昌盛。

介绍完了继业，我想顺便对宋初的佛教情况作一点介绍。我引用的是现成的材料，而又以译场的组织为线索。《宋高僧传》，卷三末赞宁的“论” ^〔9〕 中说：

朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年（810年）至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。迨我皇帝临大宝之五载，有河中府传显密教沙门法进，请西域三藏法天译经于蒲津。州府官表进，上览大悦，各赐紫衣，因敕造译经院于太平兴国寺之西偏，续敕搜购天下梵夹。

译场组成以后，也设有证义、证梵字、缀文、笔受、监护、次文润色等职位。从这一件事可以看到宋初是重视译经，重视佛教的。至于此时西域的情况，则已面目全非。《宋史·龟兹传》竟说：“龟兹本回鹘别种”，被称为“龟兹回鹘”了。大中祥符三年（1010年）派人来进贡的国王竟称为“可汗”了。回鹘人最初也是崇信佛教的，后来才改奉伊斯兰教。

越过元代，到了明代，我们又有了一点材料，能帮助我们了解西域佛教的点滴情况。明李日华著《六研斋笔记》卷二有《西域僧锁喃嚷结传》 ^〔10〕 ，讲的是天启四年甲子（1624年）遇到了梵僧锁喃嚷结，后者拿出一篇游记，李日华抄了下来。这是一篇很有趣的文章，里面提出了许多问题，我眼下还抽不出时间去详加考证。最主要的问题是西域高昌国与东天竺主活国之间的关系。文章一开头就说：“西域东天竺国有国名主活。近名高昌。”《大唐西域记》关于东印度的记述，并没有一国能与“主活”沾上边。我也不知道，“主活”二字究竟是音译，还是意译。“近名高昌”，就更离奇。高昌与东印度相距极远，怎么会形成这样极为亲密的关系？后面有解释。锁喃嚷结（羡林按：这个名字像是西藏人名）“东行九万里余，始至大明”。在行路的过程中：

又东行过殑伽河，即恒河，广可百丈。其水绿波见底，杂石所 ，两岸奇卉异香木茂。而往（？）一月至跋禄迦国，名小沙碛。王名碧多。都城高广，人物集盛。唯有一寺，名阿奢理儿寺，宽广僧多，专学禅定，多游天竺。又东三千里，过屈支国。王号木文毱多。宫殿整齐，人民男妇赤色，敬重三宝，多幻术，所 诸物华美，衣服精丽。使用金银钱。停住一年，又行，东过阿耆尼国，多有银矿山、金矿山，高可百丈，光气腾曜，不可名状。贼寇极广，其人凶恶，惨杀无忌。又东行千里，乃古高昌国。先高昌有妹，被主活国王取去，亦名高昌国。古高昌国，亦名伊吾国。（下略）

文中还提到锁喃嚷结出家的寺庙：

后建法王殿说法台。高昌国王麹文哆 所施，封一高僧无上法王，号圆通至胜佛。所度法子名嘛喝宝利，正锁喃嚷结之师。俗居恭御都宫，是高昌第七弟之遗宗，名播利铠，厌王宫幻有之躯，欣菩提无上之果，遂投实（羡林按：或为“宝”字之误），修习禅定，指示要略。 ^〔11〕

上面抄录的这两段话中，问题颇多。我列举几个荦荦大者：

（1）高昌国与东天竺主活国之间的关系

这个问题尚无法解决。上面引文中使用的是“古高昌国”，可见到了明代，高昌国已经不存在了。“主活国”，也无法解释，不知道是印度东部哪一个国家。

（2）麹文哆 问题

麹文是高昌王国的国王的姓，长达数百年。但是，根据一般研究高昌的著作，麹氏王朝唐太宗时就已灭亡。为什么到了明代还出现姓麹文的国王？

总之，这一段文字迷离模糊。我正向专家们请教，这里不再谈了。

注释：

〔1〕 关于玄奘起程赴天竺求法的年代问题，学者间颇有不同的意见。梁启超《饮冰室专集》之六十八，附录三《支那内学院精校本〈玄奘传〉书后》）主张“太宗贞观元年（627），三十二岁。是年八月犯禁越境，冬间抵高昌。贞观二年（628年），经阿耆尼、屈支等国西行”。田光烈《玄奘大师与世间净化论》，台湾圆明出版社，1998年，p. 27也有同样的主张。

〔2〕 在《大唐西域记》其他章节里，玄奘谈到弥勒信仰。

〔3〕 50，226b—227a。

〔4〕 《龟兹石窟》p. 43。

〔5〕 《宋高僧传》，卷三，“唐丘慈国莲华寺莲华精进传”， 50，221a。

〔6〕 50，722bc。

〔7〕 51，979b—981b。

〔8〕 51，981b—982c。

〔9〕 50，725a。

〔10〕 51，985c—987a。

〔11〕 此文或经日本学者之研究，因为文中汉译多有梵字注音。目前我还不能知道详细情况。

第八节　龟兹研究三题

古代西域的龟兹国，即今新疆库车地区。在极长的历史时期内，是丝绸之路新疆段塔克拉玛干沙漠北道的重镇，宗教、文化、经济等极为发达，此外尚有冶铁业名闻遐迩，西域许多国家的铁器多仰给于龟兹。

龟兹流行使用的语言，唐玄奘《大唐西域记》有十分确切言简意赅的描述，国名作“屈支”，于“龟兹”同：

文字取则印度，粗有改变。 ^〔1〕

在这里，“文字”指的是字母，不是语言本身。同书“阿耆尼国” ^〔2〕 说：

文字取则印度，微有增损。

经现代学者研究，屈支国和阿耆尼国使用的文字是印度的婆罗米（Br hmī）字体，或称之为婆罗米字母中亚斜体。至于两地的语言，则是同一种语言的两种方言。在德国学者西克（E. Sieg）和西克灵（W. Siegling）读通以前，无人通晓此语，当然也就叫不出名字。后经德国学者定名为吐火罗语，焉耆方言为吐火罗语A，龟兹（库车）方言为吐火罗语B。关于这种语言的名称问题，近七八十年以来，学者们一直争论不休，意见极为分歧，一直到今天，这个问题并没有解决，大家都争论厌倦了，终于不了了之，各行其是。从今天的情况来看，德国学者大多仍然坚持使用“吐火罗语”（Tocharisch）一词，称焉耆语为“东吐火罗语”，龟兹语为“西吐火罗语”，而法国学者则称龟兹语为“龟兹语”（Kuchean），焉耆语为“阿耆尼语”（Agnean）。我的老师西克教授最为坚决，到了暮年，还发表了一篇文章：《反正是“吐火罗语”》（und Dennoch‘Tocharisch’），可见其态度之坚决。详情请参看上引书，页49—54注（三），这里不再重复。

我最近因撰写《中国佛教史》中《新疆佛教史》“丝绸之路新疆北道佛教史”一章，又重读了德国梵学大师吕德斯（H. Lüders）的两篇文章：《东突厥斯坦历史和地理研究》 ^〔3〕 和《东突厥斯坦历史和地理的再研究》 ^〔4〕 。这两篇文章我已经读过多遍；但是，由于疏忽，没有注意到文章中所讨论的梵文残卷发现的地点，没能同龟兹联系起来。这一次重读，在第一篇文章的第一行就发现了Qyzil（克孜尔）这个字样，一下子就同库车联系在一起了；于是思路顿开，立即着手写了三篇短文，名之曰《龟兹研究三题》。

一题　梵文在古代龟兹的使用

公元前五六世纪佛教在尼泊尔和印度诞生时，从意识形态的角度来看，印度北部共有两大对立的领域：西北部是婆罗门教的堡垒，是守旧的，使用的语言是梵文。东部则是佛教和耆那教的天下，是革新派，反对使用梵文而用俗语。这一点连后世印度佛教僧徒也懵懵懂懂，不知其然，以为梵文就是佛教的经堂语，有点数典忘祖了。

佛教传入中国时，印度还没有用梵文写成的佛典。关于《四十二章经》，学者间争论很大。即使真有这样一部佛经，也决不可能是用梵文写成的，而是用某一种印度俗语。一直到了古典大乘时期，印度才有用古典梵文写成的佛典。大乘最著名的宝典《妙法莲华经》也是用俗语写成的，以后经过了一个长期梵文化的过程，才勉强接近了古典梵文。有的学者称这种语言为“混合梵文”（Hybrid Sanskrit）。在当时，无论是印度和尚，还是中国和尚，对于这种情况都是不甚了了的。

在古典大乘时期开始以后，梵文逐渐成为佛教的经堂语，无人对此表示异议。到了公元5世纪法显赴天竺求法时，佛教的一统天下皆为梵文所独占。《高僧法显传》中说：

诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗。从此西行，所经诸国，类皆如是。唯国国胡语不同。然出家人皆习天竺书、天竺语。 ^〔5〕

所谓“天竺语”指的就是梵文。此时梵文在西域流行之普遍概可想见了。

龟兹是丝路重镇，又是佛教文化发展中心。佛教何时传入，学者们一向意见颇多分歧，总之是早于中国内地，这是毫无可疑的。按照法显的说法，这里的佛教僧伽使用梵文，是一个历史事实。但是，在过去我们却没有直接的实物证明。近百年来，考古学家在新疆发现了大量的梵文残卷，上面提到的吕德斯教授转写阐释的残卷就在其中，这些残卷的发现地点是在龟兹，是古代龟兹僧伽使用天竺语最好最具说服力的证据。

这些梵文残卷，内容虽然庞杂，然而统而观之，不出僧羯磨（Sa ghakarman）的范围，其中有夏坐或雨安居（Var oragamana）通告、吁请文（劝请文〈Adhye a 〉）、斋僧通告等等，其中间杂着很多字句华丽而形式刻板对布施可能获得无量功德的颂赞，和尚靠布施为生，为了生存，不得不尔也。

吕德斯对这些梵文残卷作了细致的转译和详尽的分析，使我们得益良多。吕德斯的目的，正如他的论文标题所表露的那样，是研究新疆的史地。我的注意重点，除了证明龟兹僧伽使用梵文外，是了解僧团内部生活的一部分，这样的材料是并不多的。

残卷的梵文，书写与语法的错误，多如牛毛。但这又决非是上面提到的混合梵文。混合梵文是梵文化的结果，这里则是和尚们的梵文水平过低，他们没有足够的时间和精力去掌握梵文这种异常古怪复杂的语言。吕德斯称这种梵文为“和尚梵文”（M nch's Sanskrit），是能得其神髓的。

现在，我在下面选出几个僧团内部出通告的例子，附上梵文原文和汉文译文，以真切生动的例证介绍当时僧团内部生活的一部分，其中有国王和王后的斋僧通告，更能看出王廷与僧伽的密切关系。残卷中例子颇多，我只选择几个典型的例子，以概其余。

第一，雨安居通告。所谓“雨安居”是指僧团内部的一种固定的、例行的行动，其来源历史极久，可能始自佛祖释迦牟尼。和尚按规定必须游行四方以弘扬教义。但是到了雨季，泥水载途，游行困难，于是就产生了雨安居（亦称“夏坐”）的规定：在雨季中暂时定居在某一个地方，雨季过后再从事游行活动。中国的僧传中每每提到“夏坐”，指的就是这种规定。

下面我举一个夏坐通告。

梵文原文：

adya sa ghasya var sopagmanam mam＝ py＝adya itthann mno bhik so var opaga manam aham＝itthann ma bhik u Var opagacch mi. ^〔6〕

译文：

（和尚应知：）今天，僧伽实行夏坐。我，和尚名某某，今天也实行夏坐（下略）。

由此可见，当时龟兹僧伽中夏坐开始时要发出通告的。不写和尚名，只写“某某”（itthann ma），说明这残卷不是纪实，而是规定格式。

第二，斋僧通告。

梵文原文：

tadartham＝avasa bodhay mi（羡林按：吕德斯转写时所使用增添补充符号，一律省掉，以清眉目）yad＝aya ubharuciro-d radīptorjitavi atavimalavipul yatanam h prad nad t d napatir＝imam＝ ryasa gha pravaramatinayavinayaniyamasa panno＝nek-agu aga v so varavimalahiravatr p yasa panno v sav dibhir＝amaravarair＝abhyarcito bhagavacchr vak sa gham＝anena ucin pra ītena prabhūten＝ nnap nena pratim nayati tad＝asm d＝rucir t＝prad n d＝yat＝sucarita tad＝bhavatv＝ete d na-patīn vi -i t asvargalokasy＝ v ptaye sabrahmendropendra yamavaru adhane var dijagato bodhitray v ptaye yec＝ sm t＝kul d＝abhyatīt s＝te-s m＝apy＝abhiptsit n m＝arth n prasiddhaye pa cagatyupa-pann r satv na catu m＝aharaparij t yai＝bhavatu yac＝ca ki cid＝dīyate tat＝sarvebhya sama dīyat m＝iti. ^〔7〕

译文：

因此，我布告周知：这一位施主，这位檀越布施的物品美丽、妙绝、慷慨、灿烂、宏大、纯净、清洁、繁多、量大、伟大；他本人具备睿智、深谙人生、谦虚、谦退的品质；集众道德于一身；具备知耻和诚惶诚恐；为因陀罗和其余最高神灵所呵护；他向高贵的僧伽布施花样繁多的、洁净、味美、量大的饭食和饮料。由于这个美妙绝伦的布施而获得的功德，希望能帮助这些施主们升入奇妙的天宫，包括大梵天的、因陀罗的、毗湿奴的……阎摩的、婆楼那的、财神的，以及其他诸神的天宫，帮助他们得到三重的灵悟。这一族中的既逝者，愿他们也能满足宿愿。那一些流转于五趣中的生物，愿他们在四食中得到真知。所应施予的，愿都能均衡地施予到人。

译文到此为止。你看，这一位发通告的和尚，简直是使出浑身解数，从语言库中拣出了最伟大、最美妙的词语，加到这一位施主身上。原因何在？我在上面已经说到，佛教僧伽靠布施为生。如无施主，则僧伽难立。为了达到多得布施，以及及时得到布施，不得不如此。

第三，斋僧通告，布施甜品。

梵文作madhuraprad na。所谓madhura，据吕德斯的意见 ^〔8〕 ，泛指新疆古代佛寺中制造甜饮料的甜品。在另外一张惯用格式中列举了gu arasamadhum ik tu m dvika arkara v t ka ukarasam mbla kalpik yo dad ti（糖蜜、蜜、甘蔗、葡萄、冰糖。三种辛辣品：姜、黑胡椒和长胡椒、罗望子）。所谓斋僧甜品，就是这些东西。甘蔗和冰糖在这里出现，对研究中国糖史有重要意义。我另有短文论及，这里不谈。

第四，斋僧通告，布施浴水。

见吕德斯上引书页605—606，梵文原文见页603，Blatt 10 V5—Blatt ll V4。我先把梵文原文抄在下面：

sama maharantu bhadanta gha a gr hay i glan n pratha-6 mato ghata gr hay mi tatanantara glana-upasth yak n tadanantara ye v ddh a i-7 var i-k n gha a gr hay mi ekona a i-a pa c - at-saptapa c at-satpa c s at

Rückseite

1 pa capa c at-catu pa c at-tripa c at-dv pa c at-ekapa c at-pa c advar n 2 ghat a gr hay mi ekona pa c at-a acatv ri - at-saptacatv ri -satcatv ri at. 3 pa cacatv ri at-ccatuccatv ri - at-tricatv ri ad-dv catv ri at-ekacatv ri at-catv ri advar -4 gha a gr hay mi ekonacatv ri at-a atri at-saptatri at-sattri at-pa catri 5 ac-catutri sat-tretri ad-dv tri at-ekatri -at-tri- advar n gha a gr hay mi ekonatri t-a avi -6 at-sap-tavi ac-sadvi at-pa cavi ac-catuvi at-trevi ad-dv vi at-ekavi -ad-vi advar gha-7 a gr hay mi ekonavi at-a -ada a-saptada a-so ada a-pa cada a-caturdda a-trayo Blatt 11 Vorderseite

1 da a-dv da a-ek da a-da avar gha a gr hay mi navahvar - a avar sapta-2 var sadvar pa cavar caturvar trevar dvivar ekavar 3 avar ik n ghat-a gr hay mi—— ama erak n gha a gr hay mi——sa -prajana 4 bhadanta sn yata

我之所以这样不厌其详地抄录梵文原文，是想给读者多提供一点关于“和尚梵文”的例证。这样的例证，比起混合梵文来，少得多了。

译文：

大德们请注意：我让人领取水罐。首先为病人领取水罐，其次是为侍候病人的人，再次为老人。为80岁（吕德斯指出，此处指僧腊，不是指实际年龄）的人，我让人领取水罐。（羡林按：下面接着列举了79岁、58岁、57岁、56岁、55岁、54岁、53岁、52岁、51岁、50岁；又列举49岁、48岁、47岁、46岁、45岁、44岁、43岁、42岁、41岁、40岁；又列举从39岁到30岁；从29岁到20岁；从19岁到10岁；从9岁到1岁。这种令人生厌的繁琐常见于佛典中。然后是“没有僧腊的人”，指的当然是“剃度还不到一年的人”。接着是“为沙弥我让人领取水罐”。最后是：“大德们，请沐浴吧！”）

下面我再举一个龟兹国王的斋僧通告，以见王室与僧伽的关系。我先抄梵文原文 ^〔9〕 ：

tad rttha m＝abhisambodhay mi ya-5 d＝ayam mah d napati satpuru asa sarggopab hit y tanapras dasa doha sug -6 hīta-n madheya Kucimah r ja s rddha sarvvai pa cagati paryy pannai satvai yo＝sau bhagava Blatt B Vorderseits

1 cchr vakasa gho yattra te pudgala sūtravinay bhidharmagraha adh ra avic aka-2 rma pratipattiku al il digu anidh nabhūt r g do avi-n anatatpar a-3…rar i sanadhūrdhara anantagu a tath gata r vakas-a gha ja gamam＝iva pū ya-4 k ettra anena anavadyena annap- nena samtarpayati

我不想再往下抄了，作为“和尚梵文”的例证，这已经够了，再多了，反而会令人生厌。

下面是译文，同上面一样，译文是根据吕德斯的德译文产生的：

我布告周知：这位大施主，他通过同善人们的交往而增强了自己思想意识的充沛和晶莹澄澈。这一位龟兹大君，称呼他的名字可以得到解脱，同所有的流转于五趣中的众生一起，用无可指摘的饮食取悦于这个如来佛的声闻僧伽，其中有一些人，在学习、牢记和钻研经、律、论的手段方面极有经验，他们是伦理道德及其他善举的宝库，一心想消泯爱与恨，他们是……声闻教义的承担者。

译文到此为止。类似这样的通告，文中还有一些，我不再抄录了。

总起来看，吕德斯转写阐释这些在新疆克孜尔石窟发现的梵文残卷的目的是研究古代新疆的历史和地理。我利用这些残卷则别有所图。我注意的是龟兹使用梵文的情况。佛教僧伽使用梵文，这些梵文残卷就可以作证。我在上面已经说过形成吕德斯所谓的“和尚梵文”的原因，这种梵文错讹百出，贻笑方家，明眼人一看就能知道。本地和尚 们除了梵文外大概也使用本地语言龟兹语，即今之所谓吐火罗文B。除了语言外，我还利用这些残卷了解到当时僧伽内部生活的一个重要方面，即布施，离开了布施，僧伽是没法生活的。其中有龟兹国王的布施，由此可以窥见僧伽与王室的关系。

在这里，我还想提出一个与梵文使用有关的假设，即不但龟兹僧伽使用梵文，龟兹王室也使用。《宋高僧传》卷三《唐京师满月传》，赞宁论曰：

第二胡语梵言者，一，在五天竺纯梵语。二，雪山之北是胡，山之南名婆罗门国，与胡绝，书语不同。 ^〔10〕

这情况是我们都了解的。《论》在下面又说：

如天竺经律传到龟兹，龟兹不解天竺语，呼天竺为印特伽国者，因而译之，若易解者，犹存梵语，如此胡梵俱有者是。

这说明，龟兹不通梵文，但是却将佛经译为龟兹语，因此“胡梵俱有”。老百姓大概是只通龟兹语，不通梵语的。王室怎样呢？国王的名字是梵语，下面《三题》有所论列。有的也有龟兹语，比如Suvar- adeva，这是梵语，与之对应的龟兹语是Swarnate。不但国王如此，连王后的名字也是梵语，比如Kucī vara，Kucimah r jan，王后名Svaya prabh ^〔11〕 。不但龟兹如此，连焉耆也一样，比如Agni vara，Agnimah r j ，王后名Surya-prabh ^〔12〕 。以上两例，仅仅是见诸载籍的，其余的恐怕也差不多。

王室为什么使用梵语呢？我联想到当年俄国沙皇时代，宫廷中一般使用法语，对老百姓当然使用俄语。原因是，当时在欧洲法语被认为是高尚的、雍容华贵的、有文化的语言。使用法语，能提高自己身份。梵语在当时的西域以及印度本国，也同法语一样，被认为是有文化的语言。龟兹，也有焉耆，王廷使用梵语，以显示自己的高贵。

我还想从另外一个方面证实自己的看法。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》 ^〔13〕 ：

什在胎时，其母自觉神悟超解，有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。

这只能是一个神话传说。但是，神话传说的背后，必隐藏着一些历史事实。首先，宫廷中必使用梵语，否则什母自通梵语，有什么用处呢？其次，什母使用的语言最初一定是龟兹语。《鸠摩罗什传》中有一句话：“什生之后还忘（无）前言。”含义不十分清楚。是否可以理解为“什生下来以后，她忘记了所通的梵文”？不管怎样，她总是通过一次梵文了。

现在归纳起来把上面讲的线索再清理一下。我讲了僧伽用“和尚梵文”写了不少的通告之类的范式，我们从而明白当时僧伽生活的几个方面，了解了王室与僧伽的密切关系。最后我又作出了个假设：龟兹王廷中也使用梵语。

2000.6.18写完

二题　龟兹与焉耆

我在上面已经说到，龟兹与焉耆说同一语言的两种方言。它们之间的政治、经济、宗教、文化等关系必然紧密。事实正是这样。在克孜尔发现的梵文残卷中就有有关焉耆的记载。

上面讲到的克孜尔梵文残卷中提到的六位龟兹国王中的最后一位是Suvar adeva，很可能曾越境到邻国焉耆去斋僧。吕德斯认为这种事情也是有先例的 ^〔14〕 。

在焉耆境内 or uq发现的梵文与吐火罗文A混合写在一起的一张残卷中，正面为梵文，反面前三行为梵文，后二行为吐火罗文A ^〔15〕 。这也是一个斋僧通告，其格式与上面所引的龟兹斋僧通告几乎完全一模一样。我在下面抄一段吕德斯转写的文本，为了读者阅读便利起见，他使用的那一些转写补充符号一律删除，详情请参看上引书页619：

tadartham＝avasa bodhay mi yad＝aya mah tm aparimita -ubha- ucirapu yapra……mah d napati Agnī vara-Agnimah r j Indr rjunena s rdha Agnimah j iy Suryaprabh y s rdha sarvai pa cagatipary pa ne satvair＝yo＝saubhagavacchr vakasa gham＝anena var agand-harasopetena h re ＝opanima tr payati tasm d＝ h raprad n d（下略）

译文是：

为此，我通告周知：这个高贵的、无限量美丽的、光辉灿烂的、充满了功德的赠品的大施主，焉耆国王、焉耆大君因陀罗阿周那，伴同焉耆王后苏利耶钵罗跋，连同所有的在五趣（道）中轮回的众生，命人邀请世尊声闻僧伽来遣（享用）色、香、味具足的斋饭。

最后两行吐火罗文A内容同上面差得多，讲的是比丘僧伽之宝想向众天神和众宅神（Naiv sika）作法（dharma）的奉献。下面列举了一大串神名，天、龙、夜叉等，应有尽有，皆从略。

对比一下我在上面讲到的在龟兹国境内克孜尔所发现的梵文残卷，我觉得，有以下几点值得重视：

一、斋僧通告的格式，二者完全一模一样。

二、所使用的梵文都是吕德斯所谓的“和尚梵文”，错误百出。

三、焉耆国王和王后的名字，同龟兹国王和王后一样，都是梵文。

四、焉耆国王名叫Indr rjuna。据吕德斯推断 ^〔16〕 ，焉耆国王的姓可能是Arjuna，这一个字，除了作人名外，还有“银白色”的意思，而龟兹国王又偏姓“白”，这应该怎样解释呢？

这个问题，目前还无法解释。下面我在第三题中比较详细但又扼要地论述了这个问题的来龙去脉，请参阅。

2000.6.14

三题　龟兹白姓问题

根据中国典籍的记载，古代龟兹人多姓白或帛，国王及译经僧都是这样。这个“白”字是音译呢，还是意译？在研究西域的学者中颇引起了一些争议，至今尚未解决。这不是一个大问题，可也不能算是一个无关重要的小问题。因此，在20世纪20年代，中国学者向达、冯承钧、刘盼遂等对于这个问题有所讨论，日本学者也发表过意见。向达企望梵文和吐火罗文B（龟兹语）能有所帮助。当时法国学者烈维（Sylvain L vi）已经读通了一些龟兹语，写过文章。德国学者西克（E. Sieg）和西克灵（W. Siegling）已经读通焉耆语和龟兹语，只是《吐火罗文文法》尚未面世。这些对龟兹白姓问题都没有涉及。到了今天，又过了将近八十年了，这个问题仍然没有解决。虽然世界上许多国家的学者对西域史地的研究成绩很大，而对于龟兹白姓问题则未闻有集中讨论者。以我浅学，焉敢有所论断。不过，由于我近读上面多次引用的吕德斯的两篇论文，其中涉及这个问题者，已于上文《二题》中谈到过，我想把诸学者关于这个问题的意见加以叙述，对以后的研究者也许是有用处的，因此写了这一篇《龟兹白姓问题》，是为第三题。

向达论文《论龟兹白姓》刊于《女师大学术季刊》第二期。文章引证详赡，主要有以下几层意思：第一：“是龟兹国姓，实应作白，作帛者为载笔之误。”第二：“龟兹王室以及龟兹国人东来中土，所以冠以白姓者，余意以为译音，乃取义于龟兹国北之白山而言也。”论点明确而又肯定。

冯承钧于《女师大学术季刊》第二期同期刊出《再说龟兹白姓》，提出了不同的意见。他说：“这白字究竟是音译还是意译？现在我可不敢断定，觉明先生‘以白山而得姓’的话可备一说，而我不敢完全赞同。”理由是：白山有两座，西边的“白山好像是晚见于《唐书》”。东边的白山与龟兹没有瓜葛，不能取境外的山名作为国王的姓氏。

冯承钧又进一步对龟兹白姓提出了自己的解决意见。他先想到龟兹有王名Suvar apu pa，汉译“金花”，又有王名Haripu pa，汉译“狮子花”。pu pa可能是龟兹王族姓氏。他又联想到Harivarman（诃梨跋摩）等。“从前的译人看见他们的名尾都是一样，所以将他当作姓，而译其音曰‘范’。史传林邑国王姓范，大概是这样来的。”“拿这个例子来一推，我倒有点疑心这个‘白’字是从pu pa来的。”最后冯先生谦虚地说，这只是“聊备一说”。他自己也不敢断定说是。

可是，这一个连冯承钧自己也不敢肯定的说法，却受到了向达的欢迎和赞同。在他的一篇文章《论龟兹白姓兼答冯承钧先生》（发表于同一刊物同一期中）中，向觉明先生却说：“极为赞同。”不但“赞同”，而且“极为”，可见向先生之兴奋，他的结论是：“龟兹白姓对音之还原，大约要以冯先生的假定为最近真了。”

但是，经过了一番认真的思考，我认为冯先生的假定是站不住脚的。原因有二：第一，如果pu pa真是龟兹国王的姓的话，每一个国王的姓名中都应该有pu pa这个字样。事实上却并非如此。我们已经知道了一些龟兹国王的名字，比如吕德斯在上引两篇文章中发现了六个国王的名字：

1．Suvar apu pa

2．Vasuya as

3．Artep

4．Tottika

5．Suvar apu pa

6．Suvar adeva

吕德斯发现有两个同名Suvar apu pa的国王。上列表中Tottika不像是一个印度字 ^〔17〕 。再加冯先生文章中提到的Haripu pa，总共也不过有三人有pu pa的字样，因此，假定龟兹国王姓pu pa，道理是很难说得通的。

第二，即使我们退一步承认龟兹国王姓pu pa，先让我们看一看这一个梵文字的译音。《唐书》有“诃黎布失毕”，当即Haripu pa之音译。《翻译名义集·百华篇》：“布瑟波，此云华。”“布瑟波”当即pu pa之音译。从未有“白”字出现。因此，pu pa实与“白”字无关。

英国学者H. W. Bailey，Tthaugara ^〔18〕 ，主张Kutsi这个字有“白”、“明亮”之意。

总之，说白姓出自pu pa，这个说法是不能成立的。龟兹白姓问题还有待于进一步的探讨。

2000.6.14

附记：

文章写完了，继续读有关的书，我逐渐发现，有一个重要问题被我忽略，当然，向达和冯承钧先生也没能注意到。这个问题是：龟兹白氏王朝自公元1世纪见诸中国史籍起，一直到公元8世纪末，即唐德宗贞元六年（790年）吐蕃攻陷安西之后，龟兹白氏王朝才告结束，统治竟达700余年之久（见韩翔、朱英荣《龟兹石窟》，页2）。在这漫长的时间内，龟兹国王都应当姓白。在中国载籍中，有的地方明确说明了白姓国王，有的地方竟省略掉“白”姓，只提王名。吕德斯在他的论文中列举的那几个国王，比如Suvar apu pa，Suvar adeva，Tottika等等，都只是王名，而没有王姓。如果写全了，不应该只写“金花”，而应该写“白金花”，如此等等。只有白苏尼咥透露了其中消息。根据我的考证，我认为，白苏尼咥是Tottika的音译，前面加上了“白”姓。

2000.12.5

注释：

〔1〕 《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年，页54。

〔2〕 同上书，页58。

〔3〕 Zur Geschichte und Geographie Ostturkestans，见Philologica Indica. Vandenhoeck & Ruprecht，G ttingen 1940，页526—546。

〔4〕 Weitere Beitr ge Zur Geschichte und Geographie Ostturkestans，见上引书，页 595—658。

〔5〕 《大正新修大藏经》第51册，页857上。

〔6〕 德国吕德斯《东突厥斯坦历史和地理研究》，页527。

〔7〕 同上引书，页530—531。

〔8〕 见上引书，页605。

〔9〕 见上引书，页609。

〔10〕 《大正新修大藏经》第50册，页723中。

〔11〕 吕德斯，上引书，页600，606。

〔12〕 吕德斯，上引书，页619。

〔13〕 《大正新修大藏经》第50册，页330上。

〔14〕 吕德斯，上引书，页618。

〔15〕 见Sieg，Siegling的Tocharische Sprachreste，Nr. 370。

〔16〕 见吕德斯上引书，页622。

〔17〕 见吕德斯上引书，页606。

〔18〕 BSOAS，1937，vol. Ⅷ Part 4，p. 900—901。

第九节　弥勒信仰在新疆的传布

一　弥勒信仰在佛教传入中土

过程中之重要作用

世界上许多国家用众多不同文字写成的《印度佛教史》或《中国佛教史》一类的书籍，我几乎都读过或翻过，但是迄今我还没有在任何一部这样的书中发现强调弥勒佛在佛教由印度传入中国的过程中所起的重要作用的叙述。就说我自己吧，我也只是在前不久才注意到这个问题，颇恨自己读书之粗疏。

实际上，这个问题是并不难发现的。《法显传》中记载，法显一入北天竺，走到陀历国，就看到了弥勒菩萨的像：

众僧问法显：“佛法东过，其始可知耶？”显云：“访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经、律过此河者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令宣通，边人识法。因知冥运之开，本非人事，则汉明之梦，有由而然矣。”

根据历史事实来推算，法显的说法是完全站不住脚的。周平王在位时间为公元前770—前719年，那时释迦牟尼还没有诞生，怎么会有佛教东传呢？为弥勒立像更是决不可能之事。但是，佛教徒既然把佛法东传与弥勒联系起来，必然是事出有因的。

再征引一下唐代高僧玄奘的说法。《大唐西域记》卷三，北印度境，乌仗那国，达丽罗川说：

达丽罗川中大伽蓝侧，有刻木慈氏菩萨像，金色晃煜，灵鉴潜通，高百余尺，末田底迦阿罗汉之所造也。罗汉以神通力，携引匠人升 史多天，亲观妙相，三返之后，功乃毕焉。自有此像，法流东派。

达丽罗川，即法显之陀历国（Darel）。法显与玄奘相距200多年。玄奘说，弥勒像是刻木的，木头不会保留这样多年。法显没有说明，像是用什么东西做成的。玄奘见到的木像一定是法显后刻成的。200多年之久而像未变，可见人民对弥勒信仰之虔诚。

我在下面再从《释迦方志》卷上中抄一段话：

（乌仗那国）王城东北踰山谷，逆上信度河……千有余里至达丽罗川，乌仗那旧所都也。大寺中有刻木梅呾丽耶（夹注：古云弥勒，唐言慈氏）菩萨像，金色晃朗，高百余尺。末田底迦（夹注：即末田地）阿罗汉所造。以（神？）通力引匠升 史多（夹注：即兜率也）天，三返观相，乃成其好。自有此像，法方东流也。（《大正大藏经》，51，955下）

这一段话显然是抄自《大唐西域记》，只是添上夹注。最值得注意的是，把弥勒、慈氏改为梅呾丽耶。我在上面已经说过，弥勒乃吐火罗文metrak之音译，在中国译经中最先出现，而梅呾丽耶等则为maitreya之音译，出现较晚。其根本原因则是，印度佛教之传入中国，开始时实有吐火罗人之媒介，并非直接自印度传入者。请参阅《季羡林文集》第十二卷，《梅呾利耶与弥勒》。上面说的这种情况，所有中国古代僧人是并不清楚的，连法显、玄奘这样的大师也是毫无所知的。

《法苑珠林》卷一○○，也有关于慈氏像的记述（《大正大藏经》，51，1029中），可参阅。

类似法显、玄奘，以及《释迦方志》、《法苑珠林》的说法，在中国佛典中还可以找出很多来。多引无用，徒增烦琐，我一概不再征引了。

弥勒立像，佛教才开始东传，这决不会是历史事实。但是，那些和尚们为什么又偏偏这样说呢？其中必有原因。真正的原因，我目前还说不清楚。它是否与佛教东传吐火罗人曾起媒介作用有关，我不敢说。它至少能说明，在佛教东传过程中，弥勒信仰起过极其重要的作用，这一点是毫无可疑的。

在佛教传统中，弥勒为未来佛，这种信仰本身就具有极大的吸引力。后来又受到了外来的，主要是波斯的影响，产生了救世主思想和功德转让的思想。这与佛教小乘自力解脱的思想大相径庭，是佛教史上的一大转变，一大进步。我认为，弥勒信仰在新疆以及后来在中国内地之所以能广泛流布，历久不衰，是与救世主思想分不开的。

二　弥勒信仰在新疆的传布

由地理位置所决定，印度佛教东传，新疆首当其冲。因此，弥勒在佛教东传过程中所起的特殊作用，古代新疆各族（当时多称为国）人民必先有所了解或觉察。这就是弥勒信仰在新疆许多地方都流行的根本原因。

这种情况，我在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》的“导言”中，已经有所论述，在这里，我只扼要地加以叙述，详情请参阅上书。我以不同的文字为纲来说明问题。

1　于阗文

于阗文是印欧语系印度伊朗语族伊朗语支东支的一种语言，传到新疆后流行于丝绸之路南道。于阗文文献颇多，与弥勒信仰有关的有两种：一种是德国学者Ernst Leumann的Maitreya-samiti，das Zukunftideal der Buddhisten；一种是E. Emmerick的The Book of Zambasta，A Khotanese Poem on Buddhism。

我必须在这里补充几句。在新疆多种古代文字中，有关弥勒信仰的书共分两大类：一类是Maitreya-samiti，我译为《弥勒会见记》；一类是Maitreyavy kara a，我译为《弥勒授记经》。二者内容基本相同，但是又有差别。这种情况，我在上述书中已有详细的分析，这里不再重复。我只指出一点，Leumann所谓的Maitreya-samiti，实为Maitreyavy kara a。Leumann所研究的那一本书，被Emmerick收入其书中，成为第22章。Maitreya-samiti基本上属于小乘范畴，而Emmerick那一本书则大、小乘杂糅，有几章是专门宣扬大乘理论的。此外，英国学者H. W. Bailey还有一本书叫做Khotanese Buddhist Texts（Cambridge University Press，1951）。

2　粟特文

粟特文也是属于伊朗语支的语言。粟特人是商业民族，“利之所在，无不往”。在丝绸之路上，在很漫长的历史时期中，粟特语是国际通用语言。粟特人有的信仰佛教，特别是信仰弥勒。在上一个世纪的考古发掘中，也发现了一些粟特文的佛教文献，其中就有《弥勒会见记》。可惜的是，至今粟特文本还没有刊布，只在Olaf Hansen的文章中讲到有一本关于弥勒的书，见Jahrbuch der Preussischen Akadenmie der Wissenschaften，1939，S. 68。

根据上面关于于阗文和粟特文的论述，我们至少可以得出这样一个论断：弥勒信仰在新疆境内丝绸之路的南道也是流行的。

3　回鹘文

回鹘文本《弥勒会见记》是从吐火罗本译过来的。两个本子在新疆都有很多抄本。所谓翻译，当然不能像今天我们所做的翻译工作那样“信”，把吐、回两个本子对照一下，有的地方文本很接近，有的地方则相距甚远。这是很自然的事，用不着大惊小怪。

回鹘文《弥勒会见记》没有“剧本”这样的字样，而吐火罗文本则是有的。可是回鹘文本仍留有剧本的痕迹。我想在这里着重讲一句，新疆的所谓剧本，同我们今天所理解的戏剧有很大的差别。这是一个非常专门的问题，与中国文学史上戏剧的起源有关，我在这里不能详细论证。这也不是论证的适宜地方。把上面所谈的归纳起来，我们可以得到一个结论：弥勒信仰在新疆的传布面是相当广的。

三　龟兹和焉耆的弥勒信仰

弥勒信仰在新疆传布虽然相当广，但是，我认为，传布最集中的地区还是龟兹和焉耆。

先谈龟兹。

我从两个方面来谈：第一，龟兹地区的石窟壁画和佛像；第二，克孜尔石窟中发现的梵文残卷。

关于第一方面，过去出过一些专著和论文。汉文中规模最大的有韩翔、朱英荣著《龟兹石窟》，新疆大学出版社，1996年。法文有Chao Huashan（晁华山）、Simone Gaulier，Monique Maiyard，Georges Pinault著Sites Divers de la Region de Koutcha（《库车地区的不同的遗址》），Paris，1987。后者的重点是考古和铭文。宗教讲得不多。

我现在根据《龟兹石窟》专门讲一讲与弥勒信仰有关的问题。

此书共介绍了六个石窟，并不都在今天的库车县范围内，比如克孜尔石窟就处在今天的拜城县境内；但是，在古代，它们都位于龟兹国境内。

这些石窟的开凿都用了很长的时间，开凿的年月也不尽相同。国外学者一般认为可分为两期：公元6世纪前后为一期，公元7世纪前后为一期。国内学者定为公元5世纪至8世纪（该书，页53）。

这些石窟由于历尽沧桑，饱经世变，都遭到了不同程度的破坏。窟中以壁画为主，间有塑像。壁画内容大同小异，有佛教故事画，佛教叙事画，佛教人物画和其他杂类，如裸体人像、飞天、山水、动物、法器等。艺术水平参差不齐，有的精美，有的粗陋。这完全符合事物发展的规律，不足为奇。

与弥勒菩萨有关的壁画，不在少数。我现在根据该书的叙述加以简单的介绍：

克孜尔石窟

17号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒作菩萨装扮，结跏趺坐于方座上。手作‘转法轮印’，两旁各有五躯闻法菩萨。”（p. 400）

38号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒作菩萨装扮，坐方座上，头戴宝冠，赤裸上身，身后有项光、背光，项部、胸部、腕部都装饰着项圈、宝带、璎珞、钏、环之属，手作‘转法轮印’，坐‘瑜伽座’。闻法诸天也都是宝冠，绣裙，全身装饰得富丽堂皇。这些形象都用细线一气呵成，不施晕染。其线条之流利细密，运用自如，达到了很高的境界。”（p. 406）

92号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒坐于正中的方座上，两旁各有七躯闻法诸天。”（p. 415）

173号窟：“窟门上壁画弥勒说法图，现只残存一躯弥勒像。”（p. 430）

羡林按：克孜尔石窟中弥勒说法图都画在窟门上壁上，而且坐的都是方座。值得注意。

库木吐拉石窟

14号窟：上面p. 60曾提到：“正壁画出弥勒变，已多处漫漶。”但在p. 446介绍该窟时，却只字未提。

43号窟：“窟门上壁画弥勒说法图，惜已残破。但从闻法诸天的形象来看，都是用十分细的线条画出人物的眉目、衣着和褶纹，线条劲健有力，似使用了铁线描法。”（p. 453）

46号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。”（p. 454）

克孜尕哈石窟

14号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。”（p. 463）

上面我根据《龟兹石窟》一书叙述了石窟壁画中弥勒说法的情况。但这并不是唯一的探讨龟兹弥勒信仰的方法。我现在根据赵莉女士的一篇文章：《克孜尔石窟“七佛一菩萨”壁画》（见“唐代西域文明——安西大都护府国际学术讨论会”论文）来进行一些阐述。所谓“七佛”是指佛教信仰的七位世尊如来，以毗婆尸佛（Vipassin）为首，以释迦牟尼为殿军。对于七佛有几种分法。一种分法是把释迦牟尼以前的佛称为“过去六佛”，把释迦牟尼从七佛中分离出来。一种分法是把前三佛称为过去庄严劫三佛，把后四者称为现在贤劫中四佛，而都把弥勒世尊称为未来佛。不管怎样分，其中总体现了佛教过去、现在、未来诸佛的信仰。弥勒地位之所以重要，就因为他是惟一的一位未来佛，因为他还没有成佛，所以仍称为菩萨。这就是“七佛一菩萨”信仰形成的根据。

这种“七佛一菩萨”的信仰，在新疆许多地方都有所表现，在龟兹则表现在克孜尔石窟的壁画上。克孜尔第80、97窟“降伏六师外道”绘在主室正壁上方，其对面，即主室前壁上方画的是“弥勒兜率天说法”图。第114窟则将弥勒画在主室正壁的龛内，而其对面则是“降伏六师外道”图。除114窟外，在与其时代接近的58、63窟中也有弥勒列在主尊位置上的情况。吐火罗文A的《弥勒会见记剧本》与汉译《贤愚经》中的《波婆离品》内容极为近似，而克孜尔石窟中一大部分壁画与《贤愚经》关系密切。这个问题还要谈到。从上面的叙述中，可以看到弥勒信仰在龟兹流行的情况。

我现在谈第二个方面，材料是德国梵学大师吕德斯（H. Lüders）的两篇文章，前面已多次引用过，请参阅。

在克孜尔梵文残卷中，Maitreya这个字凡五见，我现在依次在下面论述一下：

第一次，Philologica Indica，页539，55 V5—R1。这里讲的是僧伽的一项活动，梵文名叫adhye a a，汉译“启请”、“劝请”。细玩其意，有点近似“祈祷”。为之启请的对象有人有神，达到的目的也各不相同。比如为国王的后宫“启请”，为国王本人，为一些王侯贵族，为国王的官员和施主，启请的目的是让这些善业发挥作用，使他们永生不死，另外一些人能够达到涅槃。为尼姑集团启请，使她们能获得“善法”（Ku ala dharma）。为那些为僧伽热心服务的人启请，使他们能跳出轮回，不再重生。tath Maitreya pr mukh n m mah sattv n a bodhisat ttv na k ten＝adhyasatha yad＝anena dhya -anena k ippram-anuttar sa myaksa bodhi …buddhyantu（为以弥勒为首的诸大士菩萨们启请，使他们迅速获得正等觉）。值得注意的是，在整个梵文残卷中，只有弥勒一个菩萨的名字出现，其他的菩萨大士们的名字都包含在“以弥勒为首的”里面。

第二次：上引书，页599，B1. 62—63。这里讲的是布施（d na）中所隐含的愿望，其中有对以弥勒为首的众菩萨的愿望，愿他们迅速获得神通力（Maitreyana bodhisatvana k ipr bhijnat yai bhavatu）。

第三次：上引书，页602，B1. 9 R2。这里讲的是布施沐浴水的功德。1．Sn traprad nasya ne me＝sti aktir＝vaktu vi la 2．nikita phala （te）Buddha svaya vak yati th bhavi yam＝Maiteyava a phalam＝aprameyam＝ity（布施沐浴水的巨大的完整的功果，我没有能力说出。佛陀本人将会告诉你。在将来，弥勒家族将会告诉你那无量的功果）。

第四次：同上书，页611，B1. EV1。这里讲的仍然是布施的功德。1．tath＝ nena＝ h rapprad nena Maitrey dīn bodhisatv n m ksippr 2．abhij y＝ stu（由于布施了食品，愿以弥勒为首的诸菩萨迅速得到神通力）。参阅上面第二次，那里讲的也是“得到神通力”。

第五次：同上书，页619，V4。这里讲的仍然是布施。ida ＝ca teya-dharma parity g t＝Maitrey n sarve bodhim rgapratipa n n ksipr bhij y＝ stu（由于布施了虔诚的物品，愿一切走上了菩提之路的以弥勒为首的菩萨们迅速得到神通力）。maitrey n m，据Lüders的意思，是maitrey dīn m之误。请参阅上面第二次，那里的词句同这里几乎完全一样。

上面介绍了在克孜尔梵文残卷中，maitreya这个词儿五次出现的情况。菩萨用的都是多数，可见菩萨很多；但是写出来的却只有弥勒一个，可见弥勒在众菩萨中地位之崇高。由此也可见弥勒信仰在龟兹流行的程度。

上面我根据克孜尔梵文残卷介绍了弥勒信仰在龟兹的情况。将来如果有新材料发现，我们对情况的了解一定会大大地增加。但是，有一个问题我想在这里提出来。在吐火罗文A（焉耆文）中有一部歌颂弥勒的长达二十七幕的剧本：Maitreyasamitin aka（《弥勒会见记剧本》），虽系残卷，还保存下来了残缺不全的许多幕。按理说吐火罗文B（龟兹文）也应该有的，事实上却是至今还没有发现。我们寄希望于未来吧。

现在谈焉耆。

我们在本书上面《龟兹研究三题》中已经说到过，焉耆和龟兹讲的是同一种语言中的两种方言，前者被称为吐火罗文A，或东吐火罗文；后者被称为吐火罗文B，或西吐火罗文。学者们还有别的称呼，这里不必详细讨论。不管怎样，两地同属一个民族，这是可以肯定的。因此，推断两地宗教信仰必有共同之处，也是完全合理的。龟兹既然流行弥勒信仰，焉耆也应该如此。事实正是这样。焉耆流行佛教，在佛教信仰中最突出的是弥勒信仰。在上面谈龟兹的弥勒信仰时，我曾利用了克孜尔石窟的壁画。正如在丝绸之路上的许多重镇一样，焉耆也有一个千佛洞，即七个星千佛洞，旧称锡克沁千佛洞。这里最初也有依土山开凿的洞窟，下面是寺庙建筑。可惜的是，这些东西在公元八九世纪时已倾圯荒废，只留下断壁残垣，少数洞窟中还残留着极少的壁画，但多已模糊不清，决不能与克孜尔的壁画相提并论了。但是，根据这些壁画，仍然能看出焉耆弥勒信仰的情况。晁华山对新疆焉耆县锡格星（羡林按：即七个星或锡克沁石窟，见《七世纪前的丝绸之路和东西文化交流》，1996，北京新世界出版社）的研究，仍然指出了几处有弥勒说法的壁画：第八窟，p. 484，有弥勒菩萨兜率天说法像；p. 498—499：“在塑像与壁画题材方面，大约有一半的面积与龟兹系相同，如主室侧壁说法图与伎乐供养，前壁上方弓形面的弥勒说法，行道的涅槃系列。”因此，现在我们来研究焉耆的弥勒信仰，除了少数壁画可供参考外，我凭借的主要资料是文献记载，也就是吐火罗文A的残卷。焉耆一般的佛教信仰，我将在下面“焉耆”一章中来论述，这里只谈弥勒信仰，希望读者相互参阅。

表明焉耆地区弥勒信仰最著名的吐火罗文A的著作，是《弥勒会见记剧本》。从表面上来看，它同一般的叙述文体没有任何差别。但是，它自己命名为剧本（n aka），全书名为Maitreyasamitin aka（以下缩写为MSN），而且文中屡有“第几幕终”、“全体下”一类的字眼儿，证明它确是剧本无疑。此剧长达27幕，可以算是世界文学史上最长的剧本之一。根据本书吐火罗文A本和回鹘文本的题记，本书原文为“印度文”，译为吐火罗文，再由吐火罗文本译为回鹘文。吐火罗文本的译者是毗婆沙师（Vaibh ika）的圣月大师（ ryacandra）。“印度文”不知何所指，是否就是梵文？不敢肯定，反正至今还没有发现其梵文全本或者残卷。吐火罗文A本在焉耆地区发现了多种手写本，没有一本是完整的，可见这个本子在当年流行颇广。回鹘文本也在新疆发现了多种手写本，也没有任何一种是完整的。吐、回两种译本的残卷，一半流入欧洲，一半尚留在国内。中外学者中研究回鹘文本者颇多，而研究吐火罗文A本者则极为罕见。

第一部系统地整理、转写、翻译、注释的吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》的著作，是拙著《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，已收入《季羡林文集》第十一卷。英文本已收入W. Winter主编的Trends in Linguistics，Mouton de Gruyter，1998。我在“汉文部分”中详细论述了本书的性质；本书（新博本）发现的经过；欧洲已有的本子；Maitreyasamiti与Maitrey vad navy kara a；巴利文、梵文弥勒信仰在印度的萌芽；于阗文；粟特文；回鹘文等等。

我整理、研究的残卷是1974年在上面提到的七个星千佛洞遗址中出土的，现藏新疆博物馆。详细情况，请参阅《季羡林文集》第十一卷，我在这里不再重复。这一次共发现了残卷44张，88页。除少数几张显然属于另一个抄本无法了解其内容外，其余能翻译的都属于本剧的第1、2、3、5幕，是27幕的开始的几幕。流落到欧洲去的残卷中，幕数较多，后面的一些幕也有；但不像新博本这样集中。我现在根据Sieg和Siegling出版的Tocharische Sprachreste（以下缩写为TSR）把焉耆地区以及邻近地区有关弥勒信仰的吐火罗文A的文献介绍一下，其中当然包括《弥勒会见记剧本》。我按照原书编号的顺序来介绍。

No. 212—216

根据Sieg和Siegling的内容简介，这六张吐火罗文A残卷讲的故事是关于波婆离婆罗门的。在正文的介绍中，两位大师由于不了解剧情，张冠李戴，说是波婆离婆罗门因为自己已经活了120岁，年迈龙钟，不能亲身去觐见弥勒佛，便派了自己的儿子们去。实际上，是派了弥勒和其他弟子去拜见释迦牟尼佛。两位大师在书后的改正中才根据回鹘文本改正了这个错误。根据新博本，我们知道，这是全剧的第一幕。TSR中所出现的人名和神名，比如B bhari（波婆离）、Maitreya、M ghar ja nirdhana、Pūr abhadra、Ma ibhadra、Vai rava a、Indra等等，都见于第一幕。

No. 219—238

根据两位编者的介绍，这些残卷属于一部名叫Maitrey vadanavy -kara a的歌颂弥勒的诗歌体的著作，此书名见于No. 226 b，3—4和No. 238，6。虽同样属于弥勒文学，而重点却各有不同，此书重点在授记（vy karana），而MSN重点则在会见（samiti）。二者的区别，我有详尽的分析，见《季羡林文集》第十一卷，页19—34。

No. 239—242

根据两位编者的介绍，这一组残卷是 aitrey vad navy kara a 的另一个写本。书名虽未见于残卷中，但诗句颇多相同之处，由是而推知其为同一著作。

No. 251—294

残卷出土地为 or ug（硕尔楚克）。我现在根据两位编者对这一组残卷内容的简介，把内容叙述一下。要说明的是，TSR出版于1921年。当时回鹘文本的残卷还没能系统地进行研究，对吐火罗文A本的参考价值还没有显露出来。因此，两位编者对残卷内容的顺序也不甚了了。残卷中确有几幕在最后标明书名、译者名、幕名和幕数的；但大都残缺不全，比如No. 253a，5f；258b，3；259b，2；263a，6；265a，1；287a，8；297a，8；298b，4；299a，7；302b，6—7等等。但只有253a，5有幕数： k ksapint nip nt（第11幕）；258b，3有译者名、书名和幕名Simhavy kara a“辛哈授记品”，而无幕数；263a，6有书名、幕名和幕数Aniruddhavad nom trit nip nt（名叫“无灭譬喻”的第3幕）；302b，6—7有译者名和幕数 t rt nip t（第4幕）。

关于内容，两位编者明确承认说不清楚。我现在就根据他们介绍的顺序复述一遍。在这一组残卷中出现了弥勒的名字Metrek，他的父母Brahm yu和Brahm vatī，他的五个梦No. 299b，可能还有274；还有他的儿子Sumane（260）。Brahm yu是国王 a kha的国师，Sa kha经常出现。在Ketumatī，在弥勒出走前，他等候他（253）。他成了一个Paravr jaka（出家人）（266），同他的王后Ya -ovati一起（226）。他的儿子Si ha的故事叙述得很详细，他也成了一个苦行者。他让自己的儿子Udr y a登上王位后，也追随弥勒出了家，他赞美弥勒（254）。以后他成了僧人，并获得授记（258）。Mah pran e和柱子（Yūpa）的故事见于301。关于弥勒的生平，257讲到他的诞生，275讲到他邂逅老人，304讲到他邂逅僧人，269讲到恶魔对他的诱惑。255历数最后七佛和弥勒（羡林按：有点像上面讲到的七佛一菩萨）。256有一个长长的佛名表；291—292讲到32相；293讲到18部 stra。最后，两位编者又讲到：261的p dhari可能就是288—289的B dhari；288—290有几个名字：S t giri、Pūr ake'、Haimava（ti）等。

从上面的介绍中，不难看出，在1921年TSR出版时，MSN的内容还处在五里雾中。以后，回鹘文译本的研究逐渐展开，这个本子保留下来的残卷数量极大，虽然仍不完全，但剧本（羡林按：回鹘文本没有保留n aka剧本的字样）的内容可以说是基本清楚，对吐火罗文A本的研究大有裨益了。因此，1957年出版的A. von Gabain的Maitrisimit中，对故事情节按幕介绍，共介绍了27幕之多。von Gabain凭借自己的优势，反过来把TSR中的一些与MSN有关的残卷拿来做补充，我现在把她的补充在下面介绍一下，这对读者会有极大的好处的。我按照von Gabain原书顺序加以介绍：

第11章（幕）吐火罗文的补充材料是TSR，No. 299，讲Bram vatī的五梦；273，讲菩萨学书；293，历数 stra的名称；253， a kha拜菩萨为师；本幕的终结部分。

第14章（幕）吐火罗文的补充材料是：No. 275，邂逅老人和病人；304，邂逅僧人；296，菩萨离开Ketumatī；297，S ratha空车而归，Ketumatī居民惊诧。

第15章（幕）根据吐火罗文No. 273，M ra的诱惑可能属于此章。

第21章（幕）吐火罗文补充资料：No. 259，为了救度心灵似乎已经干涸了的众生，弥勒显示神通，使太阳似乎是向东方倒行。No. 298，幕后题记，指出幕名：“为居士和僧尼显示地狱”。

第26章（幕）吐火罗文补充资料：No. 254，人工制成的城市的燃烧；弥勒说法，讲空（Sūnyat ）理论，给Si ha王印象极深；Si ha王让太子Udr ya a即王位，自己却赴Samantapu pa园弥勒处，出家为僧。他谛视弥勒，在他脸上重新发现了所有过去佛祖的面孔。No. 291和292讲32相；307，他思忖赋予弥勒32相的他所行善业的伟大性；258，Si ha授记。

第27章（幕）吐火罗文本内容相同。258，Brahm vatī夫人解脱；308，众人在三十三天聚会。

von Gabain的补充介绍完毕。我在这里必须补上一句：Von Gabain忘记了第3章（幕）吐火罗文的补充。

No. 295—305

是MSN的第二份手稿，内容上面已经介绍过。

No. 306—310

发现地点仍为硕尔楚克，是MSN的第三份手稿。在这一组残卷中不见MSN的书名；但在只写了一面的No. 306中却保留了同No. 251和252中相同的文字，而且只写一面。这种形式也说明这是首页。在前两份手稿中见到的Si ha这个名字也见于No. 307中。

No. 348—349

出土地点：硕尔楚克内容为对弥勒的祈祷。No. 399出现弥勒。

到此为止，TSR中有关MSN残卷就介绍完了。通过同回鹘文本的对比，可以看出，这种对比是两利的。特别是，由于回鹘文本的残卷保留下来的数量大大地超过吐火罗文本，对后者解读前者帮了大忙。我对新博本的MSN的残卷的翻译就全靠回鹘文的协助，否则我会是一筹莫展的。

写到这里，我写这一篇文章的目的可以说是已经达到了：我从弥勒在佛教传入中土的过程中所起的重要作用写起，又写了弥勒信仰在新疆的传布，重点写的是龟兹和焉耆地区，文章可以结束了。但是，在写作过程中，我翻看了以前曾经读过的以及还没有读过的一些书籍，逐渐感觉到，写的还有不够充实的地方，不够完满的地方，因此决定再写这一段补充。

补充

一　吐火罗文A MSN和回鹘文Maitrisimit

之间的同和异

我在上面已经提到，《弥勒会见记》的三个本子之间的关系是：“印度文”本是原本，可惜这个原本至今还没有出现。从这个本子编译出来了吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，毫不含糊地自称为“剧本”，里面也确实有一些剧本专用名词。不管它的形式怎样，我们必须承认它是“剧本”，这一点丝毫无可怀疑，从这个本子“编译”出来的回鹘文本，去掉了“剧 本”这个字样。这个本子的题记说：本书的原作者是 ryacandra，与吐火罗文A本的编译者同为一人。一个Vaibh ika（毗婆沙派）的Karmava ika，名叫Praj rak ita的人译之为回鹘文（见von Gabain，Maitrisimit Beiheft，Ⅱ，S. 14）。这个回鹘文本，不但去掉了“剧本”这个字样，连文中的一些还存在于吐火罗文A本中的剧本专用术语，以及韵文部分的曲牌名称，也统统删掉。看上去一点剧本的痕迹都不存在了，但是内容却基本未变，它完全变成了一篇叙事文学作品。

原因何在呢？我对这个问题，虽然早就有所觉察，却从未加以考虑和探讨。von Gabain虽然也指出过这个现象，但也没有加以解释。我现在斗胆提出一个“大胆的假设”，供同行们批评参考。愚者千虑，或有一得。

《弥勒会见记》，不管是“印度文”本，还是吐火罗文A本，以及回鹘文本，其目的无非是宣扬弥勒信仰，祷祝这一位菩萨有朝一日会成正果，成为佛陀。这种未来佛的思想与救世主的思想有千丝万缕的联系。关于这个问题，我曾在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》中，作了比较详尽的论述。我现在想补充说明的是，“弥勒”的原文，在梵文是Maitreya，在巴利文是Metteya，都出现比较早。但是“未来佛”的思想则出现比较晚，释迦牟尼时代是不可能有的。我在上引书中（页69—70）已经指出来过，在Suttanip ta中，Metteya还没有未来佛的意思，到了一二百年以后的巴利文Dīghanik ya中已明确有了这个意思，可窥见其中消息。这种思想后来继续发展下去，到了梵文的众多的Maitreyavy kara a中，则把重点放在Vy kara a（授记）上，“授记”者，授记成佛（未来佛）也。此时已是大乘流行时代，西方（印度西方）的救世主思想，弥赛亚（Messia）思想又传进了印度，弥勒的未来佛地位和救世主地位融合了起来，这种信仰日益加强，影响广被。Messia思想产生于欧洲人所谓的古代东方，传到了波斯，形成了所谓Mithraism（Mithra信仰），流行一时。由波斯传入邻邦印度，与弥勒未来佛融合在一起，推动了后者的发展。连中亚新疆一带直到中国内地许多壁画和雕塑中的交脚弥勒菩萨，也都是受了波斯的影响。古代波斯萨珊王朝的国王们坐着的时候摆出的就是这种姿势（见von Gabain，Beiheft Ⅱ，S. 21）。

在上述“印度文”、吐火罗文A和回鹘文的三个文本中，未来佛和救世主的思想根深蒂固。在这方面三者不会有任何区别。其所以产生我上面讲到的第二个本子和第三个本子之间的区别的原因，我认为就在于二者宣扬的对象变了。前者宣扬的对象是使用印欧语系的吐火罗文A的民族，很可能就是印度雅利安民族，而后者则是使用非印欧语系的突厥语的民族。宣扬的教义相同，而信徒则不同了。龟兹人和焉耆人毕竟不同于回鹘人。

我设想，古代突厥人在皈依佛教，皈依弥勒信仰以前，一定会有自己的民族信仰和民族节日庆典。信仰了弥勒以后，便用自己的传统的庆典形式来赞美弥勒，von Gabain称之为Maitreyafest（见Beiheft I，S. 29）。办法是，严格按照日历确定每个月的朔、望，在这一天，信仰弥勒的信徒们聚集在一起，挂起了说明故事内容的图画，由一些人来朗诵《弥勒会见记》（von Gabain Heft Ⅰ，S. 19）。这种看图讲故事的做法，在世界上流行的时间极长，地域极广。参阅美国梅维恒著，王邦维、荣新江和钱文忠译的《绘画与表演》（Painting and Performance），北京燕山出版社，2000年6月。

把上面讲的归纳起来，可以说，同样是宣扬弥勒信仰，但民族变了，传统庆典习惯变了，因此，《弥勒会见记》才由剧本转变为内容几乎完全相同的非剧本的叙事文学。

二　吐火罗文A、B两方言残卷出土地点之关系

我在上面曾说到，吐火罗文有两种方言（据说还有一个第三种），A方言主要在焉耆地区流行，故德国学者有时称之为东部方言，其他国家学者有时称之为焉耆语，B方言流行地区主要在库车（龟兹），故德国学者有时称之为西吐火罗语，其他国家学者多称之为龟兹语，关键在于他们反对使用吐火罗文这个字眼。总之，从方言地理上来看，龟兹和焉耆，西和东，即使还不能说是泾渭分明，但大体上是能够区分开来的。 因此，我根据两种方言的佛典残卷来探讨两地信仰之差异，不能说是没有根据的。

但谈到两种方言佛典残卷出土地点问题，情况就复杂起来，不能明确无误地区分开来了。因为在同一个地方，既出土了A方言佛典残卷，也出土了B方言残卷。硕尔楚克、胜金峪等地都有这种情况。

这种情况怎样解释呢？我个人认为，解释起来也并不难。首先，出土地点并不会全是残卷写成的地点，这些残卷绝大部分都是从外面带进来的。其次，吐火罗文的两个方言，语法结构和词汇差别都不是太多。一个使用一种方言的人很容易就能掌握另一种方言。这对他们学习佛典是一个极有利的条件。我在这里还想指出一点，一种佛典同时译为两种方言的情况是极为稀见的。原因就是没有这个必要。吐火罗文A《弥勒会见记剧本》之所以没有B方言的译本，也许可以这样解释。

第十节　龟兹之密宗

从佛教史的角度来看，密宗（金刚乘Vajray na）出现较晚。一般佛教史大都说是起源于公元六七世纪。德国学者Helmuth von Glasenapp在所著《佛教神秘主义》（Buddhistische Mysterien） ^〔1〕 中说，在佛教中秘传教义在公元之后最初几个世纪中逐渐发展成熟，自7世纪起，就出现了金刚乘。也就是说，密宗不是一蹴而就的。这同佛教的大乘一样，从最初萌芽到成为一个有系统理论体系的宗派，需要长达几百年的酝酿时期。

我在这里不是想讨论密宗的起源问题，而是讨论龟兹古代有没有密宗信仰的问题。关于这个问题，大体上有两种截然相反的意见：一派说有，一派说无。说有的一派，我举羽溪了谛《西域之佛教》为代表。此书在几个地方都谈到了密教流行于西域的情况，这里不具引。我只从该书第五章“龟兹国之佛教”中抄一段话：

上文述尸梨蜜多罗条时，吾人曾谓龟兹之密教似亦甚发达，今观罗什所译，有《摩诃般若波罗蜜大明咒经》、《孔雀王咒经》、《善信摩诃神咒经》三部，皆秘密部经典，则当时龟兹之密教似尚流行也。其后，密教是否继续通行，虽属疑问，然至唐时仍有密教经典二部由龟兹传入者，此即住居龟兹国城西门外莲华寺之勿提提羼（莲华精进）所译之《十力经》（据《宋高僧传》卷三），与龟兹沙门若那传授于崇福寺僧普能之《佛顶尊胜陀罗尼别法》（据《续藏》第一辑第三套第四册），由此观之，唐时龟兹及其他西域诸国之佛教，似颇受印度勃兴之密教之影响，故咒法似颇盛行。（页186）

引文中书名和过程都讲得很清楚，用不着再多作解释。

说龟兹没有密教的，我也举一个人为代表，他就是霍旭初先生。他在1998年9月召开的“唐代西域文明——安西大都护府国际学术讨论会”上，发表了一篇论文《龟兹流行密教考辨》 ^〔2〕 。霍先生说，在中外一些学术著作里，多有龟兹佛教里流行密教的论点。其主张根据是：

1．东晋时，帛尸梨密多罗在中原翻译了《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》和他善咒术。

2．鸠摩罗什在中原翻译了《摩诃般若蜜多大明咒经》、《孔雀王咒经》、《善信摩诃神咒经》。

3．唐代龟兹莲华寺僧人勿提提羼鱼翻译了《十力经》。

4．唐代龟兹沙门若那在长安崇福寺传授《佛顶尊胜陀罗尼别法》。

5．克孜尔中有密教的壁画：

a．17窟绘有毗卢舍那佛。

b．178窟绘有摩利支天和那罗延天。

霍先生说，经过研究考证，以上论点都是不可靠的，是难以成立的。其理由是，按照上面的顺序：

1．帛尸梨密多罗在中原只翻译了《大孔雀王神咒经》，他也不一定就是龟兹人。

2．鸠摩罗什并没有翻译那些经本。

3．勿提提羼鱼翻译的《十力经》与小乘《增一阿含经》卷四二《结禁品》为同本，是戒律类。

4．唐代若那在长安传授《佛顶尊胜陀罗尼别法》，也不等于龟兹本地流行密教。

5．克孜尔第17窟所谓毗卢舍那佛没有定论。克孜尔178窟鸠摩罗天等是原始佛教时期就形成的护法神，并无密教内容。

最后，霍先生说：“佛教界公认密教是在公元六七世纪才形成的。此前可溯到大乘佛教的‘陀罗尼’时期。称公元4世纪龟兹就有密教，不符合佛教历史。”

霍旭初先生论文的内容就是这样，其中有确定可靠的意见，也有尚待讨论确定的问题。这些问题，我在这里都不想探讨考证。我仅仅根据我目前掌握的不太多的材料，谈一谈我对龟兹是否流行密教的问题的看法。

密教的信仰内容十分庞杂。从接近原始民族信仰的巫术、咒语等等，一直到接近哲学或宗教思考的大日如来的神学，无所不有，时间跨度，十分漫长。有的学者认为，在小乘佛教时期已有密教的萌芽，比如几部《阿含经》中已有止牙痛、防蛇咬等简单经咒 ^〔3〕 。

原始的密教，从许多途径传入中国，至少有藏密、滇密等等流派。传入汉族地区，为时亦颇早。密教是佛教最早传入中国的成分之一。在汉末三国时期，支谦等已经译出了许多密教的佛典，属于最早译为汉文的佛典 ^〔4〕 。在下面，严耀中先生用相当长的篇幅，比较详细地论述了佛教密典在中国翻译的情况，似乎佛教密宗在印度早已经形成。这一点是颇为值得商榷探讨的。

我在上面已经谈到了佛教金刚乘（密宗）起源的问题。我曾引用德国学者Helmuth von Glasenapp的说法：金刚乘的建立完成于公元7世纪，也引用了霍旭初先生的说法：佛教密宗形成于公元六七世纪。他们两位的意见代表了中外佛教史学者公认的意见，是用不着怀疑的。

但是这个说法同严耀中先生的叙述不是大相径庭吗？严先生的叙述并没有错误。这个矛盾怎样来解决呢？

我个人的看法是，从整个佛教史，从佛教的发展来看，从小乘到大乘的演变，不是一蹴而就的，其间有一个长期酝酿的过程。这是完全符合事物发展规律的。关于大乘佛教的起源问题，我一向有一个看法：大乘起源要分为两个阶段：原始大乘与古典大乘。原始大乘自阿育王以后就开始了萌芽阶段。从语言方面来看，原始大乘经典的语言是混合梵语，而古典大乘的语言则是纯正的梵语，酝酿阶段长达几百年。密教的酝酿阶段比大乘还要长。大乘和金刚乘的兴起，都是既有内因，也有外因的。这是另外一个问题，在这里不必详细论证。

绕了一个颇大的圈子，再回头来谈龟兹佛教信仰中是否有密教的问题，我们的视野似乎扩大了不少，论证资料也似乎多了不少。H. v. Glasenapp和霍旭初先生所说的密宗的形成是指：理论体系由于长年的积累已经达到了自成体系，基本上能自圆其说的阶段。除了理论体系之外，还有了相应的比较完备的仪规等等，时间就是公元六七世纪。在这之前，不能说没有密教学说的存在，更不能说没有密教信仰的存在。从这个意义上来讲，我认为龟兹在密宗正式成立之前就有密教信仰是并不奇怪的。

我想从两个方面来论证一下我的看法：一个方面是克孜尔石窟本身；另一个方面是吐火罗B残卷。

先谈第一方面。

《龟兹石窟》 ^〔5〕 图25，克孜尔石窟220号窟窟壁题记；图26，库木吐拉石窟42号窟右壁上的题记，著者都说是“古突厥文题记”。杨富学 ^〔6〕 认为是“六字真言”。我自己虽然没有亲眼看过这两则题记，但我却相信杨的说法，因为它不像“古突厥文”这样含混，而是肯定，具体。由此再谈到霍旭初认为不敢肯定的毗卢舍那像的问题，既然有了六字真言，有大日如来的像，也就不足为怪了。

再谈第二个方面。

近百年前，在新疆库车地区进行的考古发掘工作中确实发现了用梵文和当地古代语言文字吐火罗文B写成的密教残卷。这个证据是极具有权威性的，是无法反驳的。

这几张残卷是法国学者伯希和（P. Pelliot）发现的编号为M. 777—1，2，3。此外还有两个残片，编号为FM 34，1和498，2 ^〔7〕 。这些残卷的特点是吐火罗文B（龟兹文）与梵文相间杂，有的地方甚至在一大段梵文中突然插上一句龟兹文，这种现象在其他地方是极为罕见的。我在下面想分为几个项目来进行论述：

1　翻译残卷的原文

2　对残卷内容的几点说明

3　再谈所谓“和尚梵文”

1　残卷译文

类似佛教密宗的信仰，内容十分庞杂，起源十分古老，分布十分辽阔，影响十分重大。古代龟兹的密宗信仰究竟是个什么样子，究竟如何操作，都是非常有趣的问题，文字根据又十分缺乏。因此，这几张残卷，虽然极短，又残缺不全，但带给我们的信息却异常难得，我必须把它们翻译过来，给我们研究龟兹密宗的学者一点具体的知识，利莫大焉。在这里，我首先必须声明：翻译并不是我自己研究的结果，而主要是根据L vi的英译文和J. Filliozat的法译文。原因并不是我想偷懒，而是我认为没有那个必要。我现在不是在做龟兹文或“和尚梵文”的语言学上的研究工作，而只是想介绍点龟兹密宗信仰的实际操作情况，这样做也就够了。

残卷的前二行（1. a. 1和2）与我要谈的问题无关，我不翻译，译文从1a. 3. 开始：

“我将宣布梵檀（brahma da a），它能杀死所有的敌人，用它可以使一个敌人丧生。”这个梵檀一开头就向一系列杂乱凑在一起的众多的神灵致敬。“我首先向大海致敬。”接着是喜马拉雅山，众山之王的须弥山和Gandham dana。这里残卷缺了一点。下面接着是Vai ram a，Varu a王，N rada（原文作Narata）timbur ，众 ditya，众Vasu，众Rudra，众A vin，众Marut，Gandharva和Apsara常到的Sindhu，最后是制造这个梵檀的大梵天。“这个da a是非常可怕，它焚烧敌人的心 ^〔8〕 。来吧！既然被派出了，去吧！……他的儿子、妻子和财富都要被消灭掉。”下面是一行散文：“向叉子致敬，向持犁者，持狼牙棒者，持弓者……向狰狞可怕者致敬！”接着又是一句诅咒的诗：“我把da a投向谁，谁的性命立即完蛋！这里是一些获得一切已经获得的胜利的咒语。”下面是一些符咒，是献给一些神灵的，其中有一些女神，名字希奇古怪。“Brahmapraksati，Kalimukha-li，Vilinyavali，V gatu e ^〔9〕 ，Padma(va)ti，Siddli，Du alibhi，大梵天Sv ka ^〔10〕 ，Rudra，Sv ha ^〔11〕 ，Ti gala sv ha，Ekajata sv ha，Dvi-jata sv ha，Trijata sv ha，Bahujata sv ha，Mah jata sv ha,Siva sv ha，Srigandhara sv ha， veta sv ha，Sveta griva sv ha，Nila sv ha Nila gandha sv ha，Bahū rūpa sv ha，Anckarūpa sv ha，Ratnahasta sv ha，Rat-na ir a sv ha，Ratnakr a sv ha，Ratnakar a sv ha，Ratna ak a sv ha，Ratno a sv ha，Ratnap da sv ha，Ratna nakhada sv ha，Ratnadasa sv ha，Ratnottara sv ha，Ratnamedha sv ha，Dravya sv ha，Rudhisa ga sv ha，Praj a sv ha。这一个名叫梵檀的是不可抗御的 ^〔12〕 南无brahmacaritriya sv ha。”

到此为止，残卷原文是用梵文写成的。至于这种梵文的特点，下面再谈。梵文一结束，接上去的是吐火罗文B（龟兹文）。我仍然主要是根据L vi的英译文译为汉文：

“这是这个咒语的实际使用的办法（Upac ra）。

1　当月亮处在昴宿 ^〔13〕 时，把一团乱糟糟的马鬃用驴血泡软 ^〔14〕 。用谁的名字把祭品投入花火中，谁不久就会消逝。

2　当月亮处在毕宿（Rohi ī）时，谁要是想让国王和大臣们屈从于自己，他就日夜持斋，点燃祭火，把Clerodendron siphonantur的颗粒一粒接一粒地投入祭火中，他们就屈从了。

3　当月亮处在觜宿（M ga iras）时，谁要是想让一些人屈从于自己，他就要……用他们的名字举行火祭，他们就会屈从。

4　当月亮处在参宿（ sdr ）时，谁要是想让一个女人……屈从于自己，他就要举行火祭，她就屈从了。

5　当月亮处在井宿（Punarvasuh）时，谁要是想让一个男人或一个女人屈从于自己，他就要用moro ko花之火举行祭献，他们就屈从于他了。

6　当月亮处在鬼宿（Puryah）时，谁要是让一个人，不管他是谁，屈从于自己，他就要举行火祭，他就屈从于他了。

7　当月亮处在柳宿（A le ）时，必举行大祭……用谁的名字…… ^〔15〕

8　当月亮处在星宿（M gh ）时，……必须举行祭祀，用谁的名字举行，他的生命就会不安。

9—10　当月亮处在张宿（〈Pūrva〉-Phalgu ī）时，贸易失败（？）……必须举行火祭……贸易失败？……当月亮处在翼宿（Utt-ara-phalgu ī）时，必须举行……

11　……必须举行祭祀，投花火中，贸易失败。

12　当月亮处在轸宿（Hast ）时，谁要是想让一个生物屈从于自己，他就要举行火祭，把花……这个生物就屈从于他。

13　当月亮处在亢宿（Sv tī）时，酒精……把一块madanaphale埋（或焚烧）在门旁，酒精就被破坏了。

14　当月亮处在氐宿（Vi kh ）时，把一块khadira埋（烧）在门旁。用谁的名字这样做，谁就……如果把它取走，巫术就失效。

15　……把人骨磨成粉，用这粉做成一个男玩偶；然后用一把粗制的刀子把玩偶的头砍掉。用谁的名字这样做的，他很快就会倒霉。

16　箕宿（Pūrv h ）。

17　（斗宿Uttar dh ）……他必须用魔法把它迷惑七次，他在谁的门下埋下，人们就……

18　当月亮处在牛宿（ rava ）时，他必须把人骨堆成一堆，堆在仇敌的路上；他不会回来；但是，倘把这一堆挪开，巫术就失效。

19　当月亮处在虚宿（ atabhi ）时，用谁的名字把campaka的颗粒投入祭火中，不管他想干什么坏事，他都干不成。

20　当月亮处在室宿（Pūrva bhadrap da）时，想要消灭自己的敌人，他必须……花……；他必须做成一个男玩偶，对它念咒一百次。八次，把它投入火中；用谁的名字这样做，他在走一步的时间内就会丧生。

21　当月亮处在娄宿（A vinī）时，用一点油……他必须举行火祭，用谁的名字这样做，他的生命会被友谊所侵袭（伤害？）。

Brahmadatta kalpa的第一部分在这里结束。”

上面，我根据L vi的英译文，有时候也参考Filliozat的法译文，把一段吐火罗文B译为汉文。由于原文时有残缺，不能窥原文全豹；但是，大体上的含意是清楚的。当时龟兹密宗的巫术可见一斑。

下面是第二部分。首先是几首梵文诗，内容同第一部分开首时差不多：

“首先我向大海致敬，也向喜马拉雅山，向众山之王须弥山，向Soma和Sarasvati，向 iva和Vai rama a，两个给予者……向 ditya，Vasu，Rudra，Yama……Sindhu（？），它的宫殿是Gandharva和Apsara常到的地方。我也向大梵天致敬，是他制成了这个Da a，因为这个da a是敌人的摧毁者……可怕。我派遣你，去吧，去完成这样一件事。

“向Brahm k i致敬，向Brahmadatta致敬！向手持犁、狼牙棒、斧头，用箭、标枪、梭标这些各种各样的武器打击的英雄致敬！

“向M a gin和M anginī，M ta ga男孩和M a ga女孩，向M -a ga老师，向M a ga圣人，向M a ga……向M a ga部族，向 a ga祖先，向那些Vidy dhara致敬！向M a ga王Vi v mitra，向M a ga神灵，向M a ga王Tri a ku，向完美的圣人致敬！向Rusu鹿，向骆驼，向M a ga王致敬！

“Hili，来呀！来呀！啊，M lada ika，是你给M ta ga们发布命令，M hurik ，是你为我做了所有我需要的事！望你不要在我走的路上设置障碍！Dumpa! Duru-dumpa! 你的肚子像一个罐子！K lī，K lī! Make-k lī! K lapi gali! K lasaudsi! Ca ī! Mahighosī! 你穿着一捆草！你住在墓地里！你吃血和肉！你在风中低语！你……越过大海！ Vibi! Vimi! Ekaru e! 你，黑色的云彩! Hi! hi! hi! hi! hi! hu! sa! hu! sa sv ha!”

下面接着一句用吐火罗文B写成：“这个献给M la（da ik ）的咒语每天要从头念七遍。”接着又是梵文：

“向M a ga们致敬！向M a gik 致敬！向M a ga男孩、女孩、老师、圣人致敬！（同上面一样）向M a ga仙人致敬！向M a ga中白色的和黑色的致敬！向M a ga Pasambhar 致敬，向M a ga部族，祖先，Vidyadhara，Visv mitra神仙，Triju ku，完美的圣人，Suru，骆驼，国王致敬（同上面一样）。致敬以后，我要使用这个vidy 了。望此vidy 为我取得胜利！ th ! h ! h ! hu! hu! hu! hūli! hili! mili! mili! dudumi! Vrgav ti! yiyi! Ca ī! Ved li! Mah kasī! M yūrī! Ya akari ī! a khavegav hīni! 眼睛像没有沾污的叶子的你！……vet li! Citraketu! Prabh svar ! Ghosigandhurī! Ga lī! ……Vrgavīhinī! Vi v-amrha sv ha! M a ga部族Sv ha! 可怕者Sv ha! 圣人，总圣人sv ha! 对M a ga部族，望这妖术的话语胜利! sv ha!”

下面又是吐火罗文B。M lada ike必须塑造在地上……一个Vidy dhara必须塑造在她的左边，在她的脚前。M lada i要从她戴的sum n花环上去认识，在四个地方要放上酒精饮料；在……的血中，必须放上……一个花环要用一百零八朵sum n花（？）她必须这样去认识。这首歌（Nrig）要唱，人们一开始必须使心地纯真，要作一个曼荼罗（ma ala） ^〔16〕 具备一切……ma ala上要放上risir花。用这种方式就有sūdhi（成功？）。

我现在要讲Upac ra。

1　谁要是想同国王交朋友，他必须用r jav k a（王树）的枝干做成一个（国王的？）像，向它念咒七次……他必须完成一次火祭，这个正被国王遗弃的人变成了他的亲信。

2　谁要想同一个刹帝利交朋友……他必须用……的枝干，做一次火祭，浇上芝麻油，他就会成为刹帝利的朋友。

3　谁要是想让两个朋友分离，他必须用他们的名字向一个骷髅（？）念咒七次……就成为……

4　把人骨头烧成炭（？）六指或七指长，叫着仇敌的名字，对着它念咒七次，藏在仇敌的门下；仇敌就完蛋了。

5　如果他想把仇敌逐出房子或村子……他必须把它放在门旁，在七根头发（L vi在这里划了问号，Filliozat译为aiguille针）长的下面，在第七（天？）他就被赶走了。

6　谁要是想把门都打开，他要涂抹……念过咒，门就都开了。

7　谁要是想……他必须从焚尸场上弄点灰烬，把这些灰烬做成一个杯子，同这杯子一起，他要放一个小新罐子，里面投入点食品和饮料……向它念咒七次，对面出现了一个精灵；他就得到了食品和饮料……

8　谁要是想灭火，他必须对准kurpde（L vi译文中有此字）的颗粒和枝干念咒七次，火就灭了。

9　谁要是想让仇敌生病，他必须用牛粪做成一个玩偶，对准它念咒，拿来二十一块khadira或人骨，把它们投到这个玩偶的胸膛上，仇敌就会大病。

10　谁要是想隐形，他必须用sauvīra膏制一个人形，在双眼中间或在眼球内涂上点药膏，他不管走到什么地方，没有人能看到他。

11　如果他想让一个人骷髅能说话，他必须用牛粪画一个曼荼罗……在曼荼罗中，他必须倒上几杯饮料，必须有Kurkal和Kunt rk花；用牛奶洗这个人骷髅，把它放在曼荼罗中，低声念vij（vidy ）二十一次，不管他问什么，骷髅都会告诉他。

12　现在，如果他想施展巫术（saddhi）行动，他必须对水念咒，把水喷向空中，他就能够施展巫术行动。

13　如果他想得到什么好处，他必须做……等于那点好处，穿在身上（？），他就会得到好处。

14　如果他想长寿……

残卷到此为止。

2　对残卷内容的几点说明

我在上面曾经说过，我现在在这里不是搞语言学的研究，而只是介绍唐代龟兹密宗信仰的情况，所以对牵涉到语言方面的问题一律不加深究。

我现在把L vi对龟兹密宗的看法介绍一下 ^〔17〕 ，其中也搀杂有我自己的看法。L vi认为，这明显是密宗 bhic rik 的残卷，不是佛教的，而是湿婆派（ aiva）的。根据Helmuth Von Glasenapp ^〔18〕 ，密宗的护摩（Homo）共有四种：1． ntika，去灾殃；2．Pau ika，增吉祥；3．Abhic ka，拒不祥；4．Va ikarana，用强力。看来这些残卷对四个方面都涉及，不仅限于Abhic ka。

龟兹残卷的时间很难准确推定。据L vi的意见，大概在7世纪至9世纪之间。这比Lüders推断克孜尔梵文残卷的时间要晚一些。此时正是印度密宗所谓金刚乘形成的时候，也是从印度派出密宗和尚到中亚一带一直到中国宣传密宗的时候。8世纪到中国来的金刚智和不空是著名的例子。玄奘是反对密宗的，他对从印度到中国宣传密宗的和尚那提，梵名是Pu yodaya，使用了不寻常的手段。

L vi又讲到印度密宗与中国道教有某些类似之处。众所周知，自后汉末逐渐发展起来的道教，与先秦的老庄颇异其趣，喜欢搞什么掐诀念咒，很像印度的密宗。东印度的迦摩缕波国（K marūpa）是印度密宗的发源地，自古以来，就同中国交往密切 ^〔19〕 。他们的国王童子王（B skaravarman Kum ra）自认为王族来自中国，曾请求唐太宗将《道德经》译为梵文，送往印度，以便学习。太宗答应了他的请求，任命了一个包括和尚和道士都在内的翻译小组，玄奘也是成员之一。经过了一番纠纷，书是翻译成了，至于梵文译本的下落则无法追究了。

L vi又说到，印度密宗承认一个中国传统Mah cīnakrama，也被称为Mah cīna Kram c ra，Cīn c ras ratantra，Cīn c ratantra，举行这个仪式时，要使用Mah cīnadruma（中国树）的枝条。这些都表明，这种仪式与中国有关联。在Tantratattva一章中讲到Bh ratavar a，第一二名就是Cīna和Mah cīna，前者是中亚新疆一带，后者是中国。L vi的结论是，中国对印度密宗的产生有强烈的影响。

L vi还提出了一个观点。他认为，古代龟兹的地理位置处在中印两大文明的交界处，西面是印度文化，东面是中国文化。龟兹是中印两股密宗潮流碰头的地方。他这个说法不能说没有根据；但是，据我看来，印度密宗的影响是彰明昭著的，而中国的影响却还是隐而不彰，还有待于进一步研究与探讨。

在文章的最后面，L vi又写了一段附言，说明证明古代龟兹有密宗信仰的残卷不只是上面谈到的那几张，伯希和带回去的还有另外几张密宗残卷，编号是FM34，1和498，2，可惜只剩下一些小碎片，内容无法详细研究了。

3　再谈所谓“和尚梵文”

我在上面第八节中（《两地的梵文使用以及僧团内部的情况》，也称之为《龟兹研究三题》），曾经提到，Lüders把龟兹克孜尔梵文残卷的梵文称为“和尚梵文”。这确实是梵文，但语法极其混乱，错误百出，是古代新疆佛教和尚使用的，所以名之为“和尚梵文”，纪实也。

在本节中我翻译和分析的这几张梵文和吐火罗文B混合使用的龟兹密宗残卷，其梵文部分，用L vi的话来形容，是用“极其野蛮”（most barbarous）的梵文写成的。依我的看法，这也属于“和尚梵文”之列。

在新疆其他一些佛教石窟中，也发现了一些梵文题记一类的东西，比如在吐鲁番柏孜克里克石窟第九窟的说法图上面的梵文题记，也不是正规的梵文，也应该归入“和尚梵文”之列 ^〔20〕 。我相信，在其他一些我们还没有注意到的石窟或者还没有发现的石窟中，只要有梵文题记或类似的东西，都会属于“和尚梵文”之类。

“和尚梵文”形成的原因，解释起来也并不困难，古典梵文是一种十分复杂的语言，文法条例琐碎而繁多，学习起来十分艰难。印度的婆罗门（梵文是他们的语言）要用十几年的时间来掌握梵文。婆罗门出身的和尚一般是能够掌握梵文的。但是新疆的和尚却没有这种本领。结果他们笔下的梵文就谬误百出，成为不同程度的“野蛮”的梵文了。

为了给中国通梵文的学者一个比较的机会，我现在把我在上面翻译过的一段梵文原文抄在下面，学者们可以拿古典梵文的变化形式和这种“和尚梵文”的变化形式对比一下，看看后者究竟“野蛮”到什么程度。因为我手头没有残卷原件，我无法自己进行转写，只有采用法国学者的现成转写，我采用的是Filliozat的转写，因为它晚于L vi，因而可能更准确一点。下面是转写：

3．b hmada a pravak y mi sarvva atruni udhanim yena baddhy-anti vai atru krapūt³ pūrū adh vanam sumudra prathama［ ］vande himavande ca parvvate ；merupa［rvata］r j n ；tath gandham d nam × . ××××

4． īda vai rama as tath ；v ru a caiva r j n ； bhau n ratadimbur ， dity v savo rūdra a vi a marudas tath ；sinthu samīryyate yatr gandharvoptsarasevitu ；du h n purū a caiva；b （hma）da o（vikra）×（ta ）^*

5．b hm y ca namahsk tv yena da o prakalpitam aya da o mah ghora， atrūn h daya daha pingalo vi atho rudra rudrarupo sud ru ；ehi me pre ito gaccha；asuko（va am ）［na］y［a］ athav

6．h daya h hya gacchand gandham danam athav sya mana g hya va am nehi m danam ath v stambhana kury n yena gacche di oddi am^* athava o ay［e］d g tra ；s rima a na—9 aks. —

7．caiva ；samudra pa u p date；ath v sya prana ya tu ；putra［d］ radhan ni ca athav mu cati magdhir^* h ha dahm tma saryvanit yak to，nama ul ya halamasaladhanurdhar ya；× ula -ara jal. 1.dhar ya，××y（atij ）-

8．-t ya，ekaj ya，huj ya，ekacara ya，dvicara ya，tricara- ya，bahucara ya ma nac r ya，

b．1．（bhīmadar an ya） ，yasy ha pre ayed da a ， igh a mu ca tu jivitam ，tatra mandraprad bh vam siddhasarv -rthas dhakam ，brahmaprakrataye n ma；khali mukhali；vilin-gavali，n gatu e，padma（pa）ti ，siddhi da libhi brahm ya sv ［ha，］（r）udr ya

2．sv ha，pi（ ga）l ya sv ha，ekaj ya sv ha，dvij ya sv ha，traj ya sv ha，bahuj t ya sv ha，mah j t ya sv ha， iv ya sv ha， rigandhar ya sv ha， vet ya sv ha， vetagriv ya sv ha，nil ya sv ha，nīlagandhaya sv ha，ba［hurū］p ya 3．sv ha，anekarūp ya sv ha，ratnahast ya sv ha，ratna ir ya sv ha，ratnake ya sv ha，ratnakar ya sv ha，ratna ak ya sv ha，ratno ya sv ha，ratnap d ya sv ha，rat anakhad ya sv ，ratnodar ya sv ha，ratnottr ya sv ha，［ra］tnamedh ya 4．sv ha，dravy yya sv ha，rudhira g ya sv ha，praj ya sv ha，aya brahmada o n ma pratihato，namo brahmac ritriy sv ha

下面是吐火罗文B，梵文到此为止。后来还有梵文，我不再抄录了。

2001.4.15写完

注释：

〔1〕 W. Spemann Verlag，Stuttgart 1940.s. 9—42。关于密宗的发展，可参阅 H. von Glasenapp：Tantrismus und aktismus见Ausgew hlte Kleine Schriften，Wiesbaden 1980，s. 385—398。

〔2〕 目前我只读到论文提要，全文还没能看到。

〔3〕 参阅严耀中著《汉传密教》，学林出版社，1999年，p. 3。

〔4〕 上引书，p. 6。

〔5〕 韩翔、朱英荣著《龟兹石窟》，新疆大学出版社，1990年，图25—26。

〔6〕 杨富学著《回鹘之佛教》，新疆人民出版社，1998年，p. 13，注（4）。

〔7〕 这些残卷经过两位法国学者的转写、翻译、注释和论述。第一位是Sylrain L vi，见Indian Historical Quarterly vol. Ⅻ. June. 1936.No. 2.p. 194—214，论文题目是On a Tantrik Fragment from Kucha（Central Asia）。第二位是Jean Filliozat，见Fragments de textes koutch ens de m decine et de magie，Paris 1948.Texte Magigue p. 89—103。在这里，我不禁想画蛇添足，写一点花絮，我写科研论文垂六十年，作为一个人文社会科学工作者，写论文必须有参考资料，在这方面，我在德国哥廷根大学时最为幸福。大学图书馆应有尽有，在长达十年的写作过程中，只有一次向柏林普鲁士图书馆求援。回国以后，受到资料（杂志、专著等等）的限制，我研究混合梵文的工作只好打住。近两年来，我写《古代龟兹焉耆佛教史》，有许多次向国内外求援，都有幸度过难关。哪里想到竟在写全书最后一节最后一段时却碰到了缺少资料这一只拦路虎，缺乏的就是上面讲到的S. L vi的论文。我在北京找遍了北大图书馆和国家图书馆，没有找到。又托人到上海去找，也毫无结果。又写信到日本，也是一直到现在还在恭候佳音。托人到原作出版处的印度去找，最初反馈的消息也是不容乐观。我心里极为烦燥。“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，难道这就是我的第八十一难吗？找不到这一篇文章，我万万不敢落笔。幸而天无绝人之路，王树英教授和谭中教授大概都找到了北大留学生印度友人余德铄先生。余先生从印度我的老友雷义教授那里取得本文的复印件。我拿到手时，心中万分激动。半年的苦等终于有了结果，两年写的一部书终于能够写完。人生乐事能有超过这个的吗？这是六十年来的第一次，我必须在这里着重讲上一讲。正写到这里，我又接到了印度朋友Dr. S. Reddy不远万里从印度寄来的L vi的文章。我真正感谢印度朋友们！

〔8〕 此外梵文原文混乱不堪。L vi和Filliozat的转写也不一致，故而译文也有分歧。我没有原卷供核对，只有根据L vi的译文来翻译。

〔9〕 Sv h ，印度教和佛教密宗常常使用的一种神秘的声音，具有大神通。汉文佛典中有许多不同的音译：莎婆诃，莎波，沙 诃，沙波诃，苏婆诃，娑诃，娑婆诃，莎诃，苏诃等等。

〔10〕 Filliozat读作N gatu e。

〔11〕 这里要说明两点：第一，sv h 前面的神名一般都是为格；第二，按理说，每一个神名后面都应该有一个sv h ，但实际并非如此。

〔12〕 根据L vi的英译，但与原文不符，这里似应加一na字。

〔13〕 这里和下面讲的都是中国的所谓二十八宿（A avi ati-nak tr i）。Kutik梵文K ttik ，见《翻译名义大集》，汉文叫昴宿。

〔14〕 关于这一句话的翻译，学者们意见颇不一致。见Filliozat上引书p. 97，注10。我不去纠缠那些问题。

〔15〕 残卷缺。下同。

〔16〕 意思是坛。

〔17〕 见上引文，p. 203ff。

〔18〕 见上引书，p. 113。

〔19〕 参看季羡林等校注《大唐西域记校注》，中华书局，1990年，页794ff。

〔20〕 勒柯克著，赵崇民译：《高昌——吐鲁番古代艺术珍品》，新疆人民出版社，1998年。