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格言诗
Pr
timok
a
本生故事（J taka）
佛传
历史和文化
履行职务的报告，等等。
医药和巫术
戏剧（n 
aka）
Karmavibha
ga
双语残卷
杂类
小残卷
仅仅看这个目录，就能够知道本书内容之驳杂。世俗文件我没有介绍。
二 大乘与小乘
根据《大唐西域记》卷一的记载，龟兹和焉耆两地都信奉小乘说一切有部，玄奘的话应该说是有根据的。但是，我在上面已经谈到过，早期龟兹佛教曾流行过大乘。后来为小乘说一切有部所代替。这就是玄奘见到的情况。现在，我们看到，在A、B两个方言的残卷却透露了另外一种信息。焉耆地区的佛教信仰中似有大乘的痕迹，这问题在下面焉耆一章中再谈。现在谈龟兹情况。在这里，大乘不是只有痕迹，而是有大乘大师们的著作，比如龙树（N g rjurna）和世亲（Vasubandhu）的著作。关于大乘佛教的起源问题，我有自己的一套看法。大乘起源决不会是一下子，在某年，某月，某日，忽然冒出来的，而是有一个发展过程，从萌芽到成熟是一条漫长的路。大乘的萌芽，我认为，不是在公元后，而是在公元前。我把大乘的发展分为两个阶段：原始大乘和古典大乘，前者的语言大都是混合梵文，后者则是正规的梵文，其代表为龙树和世亲等。我说这些话的目的是想说明，大乘大师中有的著作也被人归入小乘。讲到B方言中的大乘残卷，并非稀见的。No. 151的Da
abhūmikasūtra（《十地经》）是大乘九Dharma之一，这九种大乘经典是公认为“大乘九宝”的。No. 152有明显的龙树的Mūlamadhyamakak nik （《根本中观》即《中论》）的影子。No. 156情况相同。No. 170—202则与世亲的《阿毘达磨俱舍论》有关。这一部经典原属小乘说一切有部，但是中国和日本的大乘信徒则以之为教科书。总之，B残卷中有大量的大乘经典，这是彰明较著的事实。这与A方言形成了明显的对比。其原因何在？殊大有探讨的必要。我们已经知道，大乘佛教在龟兹地区曾经流行过。到了玄奘时代，是否还有人信仰大乘，钻研大乘经典，这是一个问题，我们还无法回答。
三 Pr timok a
原文系梵文，久佚，只有汉文译文和藏文译文保留下来。20世纪初，西方考古学家在新疆古代少数民族文字中发现了一些梵文断片，吐火罗文B方言就在其中。上面No. 314—337就是一组与Pr timok a有关的残卷。A方言残卷中也有Pr timok a的残卷，见No. 352，353—354等。因为Pr timok a是谈一切有部的律，因此才在崇奉说一切有部的龟兹和焉耆流行。
四 Ud navarga
这是与《法句经》（Dharmapada，Dhammapada）相似的一部佛典，梵文残卷在新疆发现了一些。吐火罗文A、B两方言残卷中都有此书，A No. 418—426，B No. 299—313，No. 299都是此书，可见在龟兹和焉耆地区是流行的。
五 Pratityasamut p da
No. 148—169就是讲Pratityasamut p da的。A No. 366—368也是讲这个题目的，可见在龟兹和焉耆地区也是相当流行的。
六 Maitreya
龟兹和焉耆地区流行弥勒信仰，我在上面已经多次谈到。在B残卷No. 274，275都讲到弥勒。
七 和尚梵文
我在上面曾谈到德国学者Lüders所说的“和尚梵文”的问题。在B方言的双语残卷中，比如No. 527—551有很多地方梵文错误极多，是与克孜尔梵文残卷一样的典型的和尚梵文。No. 298有书写者的梵文签名，其梵文之疏陋，亦属于和尚梵文之列。
八 A、B方言的关系
这里的所谓“关系”，指的是A、B两种方言写在一张残卷上，这种情况颇为罕见，No. 605是一个例子。
九 与回鹘文的关系
No. 297 是用回鹘样式写成的三张断片。T3上有梵文和回鹘文。
十 龟兹国王的名字
No. 415—432出现了见于《大唐西域记》和克孜尔梵文残卷中的名王金花（Suvar apu pa），还有Suvar a phala。在这里金花王是一个虔诚的佛教徒。他的儿子Suvar a deva的名字未见。
十一 文化交流
这是我杜撰的一个名词。No. 433—436是一组事务性的残卷，开头是用毛笔书写的，这与当时西域流行的书写工具不同。我无以名之，称为“文化交流”。
十二 密宗
1936年，法国学者S.L
vi写了一篇论文On a Tantrik Fragment from Kuche（Central Asia），IHQ 12，2（1936）197—214。龟兹古代有没有密宗信仰，是一个有争议的问题。我在下面第十节中将专门探讨这个问题，这里就不再谈了。
上面介绍完了德国学者对吐火罗文B佛典残卷考释研究情况，现在来介绍法国学者的研究情况。我以Fragments de Texts Koutch ens为例：
Ud navarga，Ud nastotra，
Ud n la k ra，Karmavibha ga
pulli s et traduits par m. Sylrain L vi. Paris，Imprimerie Nationale，1933
下面对上列四种书分别予以介绍。同上面一样，我介绍的目的只不过是说明当年吐火罗文B佛典在新疆龟兹一带流行的情况，一些烦琐的考证一概从略。
1 Ud navarga
这是一部双语——梵文与吐火罗文B——的佛典，两种语言混写在一起。它同德国学者考释的本子一样，都是残缺不全的。残存的部分列表如下：
u（1）Varga I vers（颂）27—37
u（2）Varga I—II vers 1，41—42—II 1—2
u（3）Varga II VW 1—14
u（4）Varga II VW 13—20
u（5）Varga II VW 18—20
u（6）Varga IV VW 1—5
u（7）Varga IV VW 10—15
u（8）Varga VIII—IX VWVIII，12—13；IX 2—4
u（9）Varga X VW 13—16
u（10）Varga XII VW 9—13
u（11）Varga XIII VW 4—7
u（12）Varga XVII—XVIII VWXVII，7—12；XVIII，1—2
u（13）Varga XIX—XX VWXIX，11—14；XX，1—4
u（14）Varga XXII VW 2—9
u（15）Varga XXVIII VW 31—36
u（16）Varga XXVIII VW 37—40
u（17）Varga XXIX VW 1—5
u（18）Varga XXIX VW 45—51
u（19）Varga XXX VW 22—24
u（20）Varga XXXI VW 25—31
u（21）Varga XXXI VW 23—29
u（22）Varga XXXI VW 25—31
u（23）Varga XXXI VW 32—39
u（24）Varga XXXI VW 49—55
u（25）Varga XXXII VW 12—21
u（26）Varga XXXIII VW 20—33
2 Ud nastotra
stotra来自梵文字根stu，意思是“赞美”，stotra，一般译为“梵赞”，赞美佛的诗句。
S（1）S. L vi（page 57）注明Manuscrit de Petrograd，足证这些残卷来自俄国。
S（2）伯希和（Pelliot）所获残卷
S（3）Stein所获残卷
S（4）伯希和残卷
S（5）
S（6）其中有L ningrad的残页
S（7）
S（8）
下面是L vi的法文译文。
3 Ud n la
k ra
L vi转写和翻译的Ud n la k ra，只有短短四段，较之德国学者利用的资料，在数量上，相差悬殊。
A（1）CV
A（2）〔C〕VI
A（3）Cittavarga之尾与bhik uvarga之首
A（4）LX. IX
4 Karmavibha ga
据S. L vi的介绍，他于1922年第二次赴尼泊尔时，在那里发现了Karmavibha ga的梵文原本，没有编定出版。他对此书的释名是：cer ouvrage le karmavibha ga，est une classification des Actes selon la doctrine bouddhique。这一部著作，Karmavibha ga，是按照佛教理论对业的分类（上引书，Page 80）。Karma，中译佛典一般译为“业”，L vi译为法文Acet. Vibha ga，L vi译为法文classification。吐火罗文B残卷量极少，介绍如下：
K（1）88
K（2）残卷空白处写着XXX. II
K（3）残卷空白处写着XXX. III
K（4）残卷空白处写着XXX. IV
K（5）残卷空白处写着XXX. V
K（6）残卷空白处写着XXX. VI
K（7）残卷空白处写着XXX. VII
K（8）残卷空白处写着XXX. VIII
K（9）残卷空白处写着XXX. IX
K（10）残卷空白处写着XL
K（11）
K（12）
附录
K（13）
K（14）
上面我分三大部分介绍了德国学者和法国学者考释以及翻译吐火罗文B佛典残卷的情况。这当然不会是残卷的全部，其他国家的学者们也写过一些这方面的文章，但大都是比较零碎的，量也十分小，我就不一一介绍了。我再重复说一遍，我介绍的目的，只不过是想让读者了解当年流行于龟兹一带的用本地语言写成或译成的佛典情况而已，我并不想在这里专门研究这些残卷。
2001.2.4
现在谈吐火罗文A残卷（TSRA）中
关于焉耆佛教信仰的情况
首先我要说明几点：
1 吐火罗文A残卷全与佛教信仰有关，这与B不同，B残卷中间有非佛教文献。
2 焉耆地区对弥勒信仰的残卷，主要是maitreyasamitin taka（MSN）和maitrey vad va-vy kasana，我将在下面第九节“弥勒信仰在新疆的传布”中详细叙述过，这里先不谈。请读者自行参阅。
我现在仍然使用上述文章中的办法，即：按照TSR的排列顺序依次加以介绍。
No. 1—54
出土地点：硕尔楚克。
其中，No. 1—17是Pu yavantaJ -taka，汉译《福力太子因缘经》。这是一部流传十分广的佛典，许多不同的佛典中都有。20世纪40年代，我曾用德文写过一篇Parallecrersionen zur tocharichen des Pu yavantaJ taka（见《季羡林文集》第三卷，页147—204）。我选了几篇汉文佛典中的异本译为德文。这对研究吐火罗文大有裨益，我确定了几个过去不知其含义的吐火罗文单词的意思。对吐火罗文研究也算是一个小小的贡献。
总起来看，这个故事属于本生故事（J taka）的范畴。各本内容不尽相同。吐火罗文A本的内容是，五位王子：福力（功德）具足者、色相具足者、精进具足者、工巧具足者、智慧具足者，各自赞美自己之所长，然后讲述自己的故事，互不相让，胜负难决。于是决定到另外一个国家去，用行动来决一胜负。最后福力太子以其福德脱颖而出，胜负乃定。
No. 17 本是另一个故事，其中有释迦牟尼和阿难的名字；但是故事内容不详。
下面No. 18—54，都只有断片，内容不详。
No. 55—88
发现地点：硕尔楚克。
这些残卷都没有留下书名，总之都可以归入譬喻经（Avad na）一类。
No. 59是Mum dayanti-J taka译文的残余，这一篇本生故事见于J taka-m l 。No. 85也属于这个故事。
No. 57和63是Rupy vate故事的残余，此故事与Divy vad na XXXII（p. 169ff）的Rūp（y） vatyavad na相同。
No. 58，66，67，75，77—80，88属于 a
anta（六牙白象）故事，见于巴利文本生故事中。但这个吐火罗文A本要比巴利文本详细得多，叙述的艺术性也强得多，比如，Rh dra（或Subh dr ）择婿的故事，在这里叙述得很详细，而不见于巴利文中。这个扩大了的文本被译为回鹘文。我们的No. 66和58，请参阅回鹘文体。
No. 56，64，65，71，74，81和83，属于一个故事，讲的是Brahmadatta把太子托付给了一个旃陀罗（贱民）。Brahmadatta这个名字也见于61，68，72中。
No. 73和84中有一个太子名叫Mukaphalku，这个名字让我们联想到巴利文本生故事No. 538中的mūgapakkhaj taka。其间关系不详。
剩下的No. 55，60，62，69，70，76，82，86和87，内容无从探究。
No. 89—143
发现地点：硕尔楚克。
No. 127a6残片中保留下来一部书某一章的名称Nandapravraja
，这一部书自称是一个剧本（n aka），但是书名前半全残缺，只剩下sita两个音节。
No. 89—95，大部分残卷讲到Nauda和他的妻子Sundarī，猜想原书名可能是Nanda-（或Sundarananda）carita。马鸣有一部这样命名的诗作。虽然名曰剧本（n aka），但实则全是叙事体。参阅我对这个问题的解释，见有关《弥勒会见记剧本》的那一些论述。在这些残卷中，除了Nanda和Sundarī外，还有另外一些人名，比如Hetuwati，见No. 90，100，106，115；Yay ti和Ajati（？），见No. 112，126；H rita，Dharmavare，Bh dr ，见No. 119，120；Vy se和Brhmadatta，见No. 110，111；还有m ndu和p du，见No. 123，124；mah deve 130；Priyav dīnī 131；No. 118有佛陀的家谱；No. 120有一个譬喻经经常的结束语，Samavadh na；No. 89ff. 内容与Saundarananda-K vya的第五、六两章相同。
No. 144—211
发现地点：硕尔楚克。
No. 156a4有一个章节的名字，是第6章（sarga），破碎不全，只剩下nandavih cap dam（＝梵文〈na？〉udavih rap lanam）。这不是书名。No. 171a4也有一个章名，也是残缺不全，只剩下Saundara，是否是以全书名开头的章节名，不敢肯定，但有可能。Nanda和Sundarī的故事也见于这一组残卷中，但文字没有与上一组残卷相同之处。在这个故事中一大部分是Garbh vakr uti-Sūtra（No. 195b1），其中胎儿在母胎中发展的情况有详尽叙述。这一部经的译文见汉译《大宝积经》和藏文《丹珠尔》。在我们所已知的诸异本中，佛祖亲口向Nanda讲述此经。No. 146，148，150—152，166—168，195，203—204都是此经的吐火罗文A的译文。人名，除Nanda和Sundarī外，还有No. 147 H rite，No. 153，可能还有156 Vi kh ，No. 157 ff. I aradatte；No. 163 Vi varate；No. 182—3，可能还有181，Mūrdh gate。
No. 217—218
发现地点：硕尔楚克。
这两张残卷的内容是讲如来佛传记中的一个插曲，如来成佛后与Upaka相遇的故事，Upaka在这里作Upage。这个故事见于许多佛传中。
No. 243—250
发现地点：硕尔楚克。
内容是对佛的赞歌，是一种Buddhastotra。
No. 312—331
发现地点：硕尔楚克。
没有书名，内容不详。No. 312—316讲到佛的神通。No. 312a7讲到六个Tirthika（外道苦行者），可见佛是向这六个外道显示神通的。No. 313讲到叫做Sūryodgama-prītih rya（旭日东升神通）的，讲到佛与阿难的对话。No. 321，322，329也出现了阿难的名字。No. 317—319，323，326，讲到Vidy dh ra（持明），讲到他们的国王Jīmūlaketu和他的帝师Vidyadh rakīrti，还有以下几个名字：因陀罗，Pra da和Soma。此外，No. 327还有Bodhisa aye和Bodhake的名字，后者还见于No. 330。No. 331有Haimavati和Ba e。
No. 332—339
发现地点：硕尔楚克。
书名不详。记载的是Codaka和Udde aka的对话，Codaka讲到佛典的经、律、论三藏，还讲到12 a ga（支）。No. 332讲到佛的预言，正法原本能流传一千年，接受女人出家为尼后，只有五百年的寿命了。
No. 340—341
发现地点：硕尔楚克。
内容是亿耳（Ko ikar a）的故事，文体为诗体。
No. 342—344
发现地点：硕尔楚克。
人名全缺，内容不详。No. 342记载一个国王与大臣们的谈话，大臣们拒绝国王旨意，想把他的师傅驱逐出国。No. 343讲到的帝师和婆罗门，可能就是这位师傅。No. 344出现了两位睹史多天神：J
anaprabha和Karu aprabha。
No. 345—346
发现地点：硕尔楚克。
内容讲的是，Nanda看到八万天神走出善见天（Sudar ana），仆从如云，排场辉煌。他问，为什么天神能得以如此雍荣华贵？天神因陀罗把问题推给了天神Aurabhsipūrva。可能是Nanda皈依故事中的一个插曲。
No. 347
内容是诗颂。
No. 350
发现地点：硕尔楚克。
No. 351
发现地点：同上。
No. 352
发现地点：同上。
内容讲的是比丘服装，似乎是Pr timok a（婆罗提木叉）的译文。
No. 353—354
发现地点：同上。
内容是Pr timok a译文，有的地方与梵文很接近，有的地方则有差异。最后几行是梵文Ud navarga IV，37—38的译文。
No. 355
发现地点：同上。
内容是颂佛诗。
No. 356
发现地点：同上。
正面参阅No. 355a 3—4，反面参阅No. 407。
No. 357—358
发现地点：同上。
No. 358描绘如来佛为阿修罗、龙王等所围拥，可能是描绘一幅画。
No. 359—365
发现地点：同上。
只书写一面，卷为一卷，与中国古书相似。系用中国毛笔所书。内容系梵吐双语，原文梵文，附吐火罗文译文。内容似为《杂阿含经》，与汉译《杂阿含经》对比，得此结论。个别颂与散文字句，在巴利文《法句经》，Ud navarga等中有平行字句。
No. 366—368
发现地点：同上。
内容为十二因缘释义，Nid na的划分，以及它们与五蕴的关系。No. 367b有梵文译文和解释。
No. 369
发现地点：同上。
只写了一页，背面系后来补写的，只写了一些字母。正面为梵文吐译。
No. 370
发现地点：同上。
只有背面最后两行为吐火罗文，其余均系梵文，梵文极拙劣。大约也属于“和尚梵文”之列。
No. 371
发现地点：同上。
内容系忏悔辞（de ita）。
No. 372
发现地点：同上。
No. 373
发现地点：同上。
No. 374
发现地点:同上。
内容为Dhūtagu a。
No. 375—378
发现地点：同上。
内容为赞佛颂。
No. 379
发现地点：同上。
内容系颂赞。
No. 380
发现地点：同上。
No. 381
发现地点：同上。
内容似为Pr timok a或Karmav c 。
No. 382
发现地点：同上。
内容为佛像颂赞，背面或即为佛像。
No. 383
发现地点：同上。
No. 384—386
发现地点：柏孜克里克庙。
内容系一些佛教名词，有吐火罗文的翻译和释义。
No. 387—390
发现地点：柏孜克里克庙。
内容是梵文，有吐火罗译文。
No. 391—392
发现地点：柏孜克里克庙。
梵文与吐火罗文译文。No. 391是Ud navarga的Varga XII，15—XIII，1。No. 392是M t
ce a的Buddhastotra中Pariccheda VII，11—17。
No. 393
发现地点：同上。
No. 394
发现地点：胜金峪。
内容是，Mahendra国王之子想出家，父王不许，绝食六日，终能如愿。本文有夹注，为吐火罗文B和回鹘文。
No. 395—396
发现地点：同上。
内容是，一居士之子Priyadatta为波斯匿王所俘，其父企图使他获释，为Priyadatta举行巫术，有通巫术的婆罗门出现。
No. 397—398
发现地点：同上。
内容，No. 397记述Codaka与Uddi aka关于四禅定的谈话，参阅No. 332ff. 。No. 398记佛与一妇女的谈话。
No. 399—404
发现地点：同上。
内容是譬喻经。No. 400b6留有章节名，而全书名则不得而知。No. 399，Padmaprabha，Jvalaprabha和Ma ijv la三菩萨同Padm vatī公主谈着话走向弥勒，谈的是割掉乳房的事。No. 402—3是六牙白象的故事。讲到Sublhadr 和她父亲Mahendraseva。No. 401讲一个夜叉Gardabhaka。
No. 405
发现地点：同上。
内容讲教义。
No. 406—408
发现地点：同上。
No. 407a文字与No. 356b全同。
No. 409—411
发现地点：同上。
No. 412
发现地点：同上。
No. 413
发现地点：同上。
No. 414
发现地点：同上。
内容是尼姑的仪式，是po athaprav ra 律条。说的话是梵文，对说话者的规定则是吐火罗文。
No. 415—416
发现地点：同上。
内容为尼姑仪式，与414同。
No. 417
发现地点：高昌。
内容与No. 414和415—416相当，这里似乎是和尚仪式。
No. 418—426
发现地点：胜金峪。
内容为梵文Ud navarga和M t ce a的Buddhastotra和吐火罗文译文。
No. 427
发现地点：同上。
内容为M t ce a的Buddhastotra I，8—15和相应的吐火罗文译文。
No. 428
发现地点：同上。
内容是梵文与吐火罗文译文。
No. 429—435
发现地点：高昌。
内容为叙事故事。释迦族贵族Mah n man之婢女M lik ，由于布施了佛（No. 430），成为波斯匿王后。No. 434和435属于另外一个故事。
No. 436—445
发现地点：同上。
其中有人名大臣Durm ti和Senake（No. 437），R ravijaye（No. 438），Tirthas（No. 439），Bhadre（？No. 444）；Pim（445）。
No. 446
发现地点：同上。
b，6有 sivada ＝ ipatana。
No. 447
发现地点：同上。
No. 448
发现地点：同上。
多次出现Vaideha这个词儿。
No. 449
发现地点：同上。
No. 450
发现地点：同上。
No. 451
发现地点：同上。
No. 452—456
发现地点：同上。
内容为梵文和吐火罗文双语残卷，但因过于残缺，书名不详。
No. 457—459
发现地点：同上。
内容为梵文附吐火罗文体文。
No. 460—466
发现地点：同上。
梵文与吐火罗文译文。有许多经名：No. 463 dvitiyalokecasūtra ，No. 464 pi kal（atr. ）sūtra 。还有mahalisut
r lokeyesū（t n），t da- i（su）t r。
No. 467
发现地点：同上。
TSR的介绍到此为止，共介绍467张残卷，大小不同，残缺程度不同，看上去，头绪纷繁，无纲可提，无领可挈。实际上，共同之点是有的。我着重介绍的是：一，发现地点；二，内容提要。前者的目的是为了探寻以焉耆为中心的使用吐火罗文A的民族信仰佛教分布的情况，后者是为了探寻他们信仰的究竟是些什么佛经，还有一些与此有联系的问题。现在，我想归纳起来，说明下面几个问题。
一 发现地点，我虽都一一标明；但这并不是绝对可靠的；因为发现地点都是石窟和庙宇之类，是当年交通要道所经过之地，是群僧聚居的地方，残卷大都是外面带进去的，在当地抄写的不会没有；但也不会太多。因此，发现地点的重要性是要打折扣的。
二 残卷内容更为重要。这些残卷是用吐火罗文A写成的，从中可以窥见说这种方言的民族究竟崇信一些什么佛经。
三 从内容来看，几乎全部属于小乘。这与玄奘《大唐西域记》，卷一，“阿耆尼国”所说的：“习学小乘教说一切有部”，完全符合。
四 有的文字是直接用吐火罗文A写成的，有的则是从梵文译过来的，并附有梵文原文，比如No. 352—354，梵文是Pr timok a和Ud navarga，这两部经典似乎特受青睐。
五 No. 359—365，系用中国毛笔所书，残卷卷成一卷，也是中国古代书籍常用的形式。这一点十分值得重视，婆罗米字母用中国毛笔来写，是非常不方便的。这也可以算是文化交流的一个小例子吧。
六 我在上面四中已经讲到梵文问题。No. 418—426，竟以梵文为主，吐火罗文为辅，内容是Ud navarga和Mat ceta的Buddhastotra。
七 No. 396出现了吐火罗文B的字，可见A、B之间的关系。
八 其中也出现过回鹘文，可见A方言与回鹘文的关系。
我总结的都是我认为是比较大的问题，其余一些小问题，请读者根据自己的需要去发现和研究吧。
2000.8.2
第六节 鸠摩罗什时代及其前后两地的佛教信仰
在进入本文之前，先做几点说明。首先，前面五节已经用了很长的篇幅，阐明了很多问题。但是，对龟兹和焉耆两地的佛教信仰，还没有做综合的概括的叙述。我的想法是，在没有阐明前面五节中的问题的情况下，综合的概括的叙述是有困难的。其次，对两地佛教信仰的叙述，为什么以鸠摩罗什和玄奘两个时期来命名？鸠摩罗什与龟兹佛教确有极紧密的关系，以他命名，理由充实，而玄奘则只不过在《大唐西域记》中顺便叙述了两地的佛教情况，何以也用他的名字作为分期标准？理由并不复杂。罗什和玄奘是中国佛教史上的两座高峰，以他们的名字命名，可以起到提纲挈领的作用，可以醒人耳目。最后，标题虽为两地，然实以龟兹为主。原因是，两地在佛教传播方面，在丝路交通方面，地位并不相等，龟兹材料多而焉耆材料少。我的叙述龟兹多而焉耆少，是客观事实的忠实反映。许多研究新疆佛教的著作中只有龟兹，而无焉耆，也是出于同一原因。
现在来谈两地的佛教信仰，鸠摩罗什这一节，时间上限是佛教的最初输入，下限是唐初，紧接着就是玄奘一节。鸠摩罗什这个人，在中国佛教史上，是一个独特的人物，他在龟兹和中原都有重要的活动。我在这里既然是在讲新疆佛教史，因此我只谈他在西域的活动，中原的活动由另外一分册去负责阐述，以避免重复。
一 鸠摩罗什前
佛教最初传入龟兹的情况，我已经在上面第四节中比较详细地叙述过了，这里不再重复，请参阅。佛教最初的活动情况，因为书缺有间，我们不大清楚。最初译为汉文的一些佛教术语，是通过吐火罗文的媒介，这个事实虽然是铁证如山，可是时间和过程，至今仍然是隐而不彰。我们只能推测，在佛教传入中国的初期，龟兹和焉耆曾起过中介作用（另外还有一条由大夏、大月支直达中国的道路），吐火罗文曾被使用来翻译佛经，否则就无法解释那些汉文初期佛教术语是怎样产生出来的。
我在别的地方已经讲到过，龟兹白氏王朝从公元1世纪一直统治到8世纪末，长达700多年之久。这个王朝是崇信三宝的。佛教进入龟兹，很可能是从宫廷开始的。最晚在公元1世纪中，佛教已经在龟兹（可能也有焉耆）开始发挥作用了。
关于这方面的情况，中国正史上也有所暗示。《后汉书·西域传》记载了这样一个史实。汉安帝元初中（约公元117年左右），疏勒国王安国的舅父臣槃有罪，徙于月氏，与月氏王关系很好。安国死后无子，臣槃乃借月氏之力回国，回国后做了国王。估计此时贵霜王朝佛教已经流行。臣槃把佛教带回疏勒，是意中事 〔1〕 。我在上面已经讲过，龟兹佛教传自疏勒。至于臣槃回国时间，史无明文。但在汉顺帝永建二年（127年），臣槃曾遣使朝贡。他的回国一定是在此之前。我在上面曾说到，龟兹广泛流行佛教当在公元2世纪中 〔2〕 ，在这里找到了一个旁证。
《开元释教录》，卷一说：
沙门白延，西域人也。才明盖世，深解踰伦，以高贵乡公甘露三年（258年）戊寅，游化洛阳，止白马寺。出《无量》《清净》等经五部。《长房》等录又有《平等觉经》一卷，亦云白延所出。今以此经即是《无量清净平等觉经》，但名有广略，故不复存也。 〔3〕
这里说白延是魏时人。但是在《出三藏记集》卷七，《首楞严后记》第十一却说：
咸和（羽溪了谛认为，应作安）三年（373年）岁在癸酉，凉州刺史张天锡在州出此《首楞严经》。……时译者归慈王世子帛延善晋、胡音。延博解群籍，内外兼综。（下略） 〔4〕
这里就出了问题。白（白、帛通用，龟兹国姓）延是一个人呢？还是两个人？魏晋相差一百多年。汤用彤先生认为，《开元录》之白延“实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误。” 〔5〕 而羽溪了谛则说：“盖《开元录》明记为二人，而时代亦异，吾人只可视二人为同名且皆来自龟兹国，较为允当耳。” 〔6〕
我对这个问题没有彻底研究，只有两存其说了。不过我还想在这里补充一个例证。《梁高僧传》卷一《昙柯迦罗传》后面附了一段话：
又有沙门帛延，不知何人，亦才明有深解，以甘露中译出《无量清净平等觉经》等凡六部经，后不知所终焉。 〔7〕
这样看来，《开元录》未必是“误”的。
费长房《历代三宝记》，卷五，关于魏时的记录中也有：“沙门白延六部经八卷”的记载，更可以证成《开元录》的说法。 〔8〕
《出三藏记集》，卷七：
太康五年（284年）十月十四日，菩萨沙门法护，于敦煌从龟兹副使美子侯，得此梵书《不退转法轮经》，口敷晋言，授沙门法乘使流布，一切咸悉闻知。 〔9〕
《出三藏记集》，卷八，《正法华经记》第六：
太康七年（286年）八月十日，敦煌月支菩萨沙门法护，手执胡经，口宣出《正法华经》二十七品。……天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校。 〔10〕
《出三藏记集》，卷七，《普曜经记》第六：
《普曜经》，永嘉二年（308年），太岁在戊辰，五月，本斋（齐）菩萨沙门法护，在天水寺，手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊、帛法巨（炬）。 〔11〕
《出三藏记集》，卷九，《渐备经十住胡名并书序》：
而帛法巨亦是博学道士，昔鄴中亦与周旋。 〔12〕
上面提到的帛元信，其名字也出现在同一栏内。关于帛法巨，汤先生说：“《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分，第十章）
上面讲的都是龟兹人，所以都姓白（帛）。也还有汉人而姓帛者。最著名的是帛法祖（帛远）和弟弟帛法祚。根据《梁高僧传》，卷一，
50，327a—c，“本姓万氏，河内人。”汤用彤先生认为“显系受业于龟兹人，而从师改姓者”。（上引书，第二分，第十章）《出三藏记集》，卷二， 55，9c说：“《惟逮菩萨经》一卷，右一部，凡一卷，晋惠帝时，沙门帛法祖译。”可见帛法祖是晋惠帝时人。
下面谈帛尸梨蜜多罗（ rimitra），意译是“吉友”。《梁高僧传》卷一有传，只说：“帛尸梨蜜多罗，此云吉友，西域人，时人呼高座。传云：国王之子，当承继世，而以国让弟
轨太伯（公）。既而悟心天启，遂为沙门。……晋永嘉中（307—312年），始到中国，值乱仍过江，止建初寺。”（ ，50，327c）这里只说是“西域人”，有点笼统。从他的姓来看，他无疑是龟兹人，而且是王族，龟兹王族皈依佛教情况，我将在下面第八节详细论述。关于尸梨蜜多罗，最值得注意的是他长于咒术。《梁高僧传》本传中有几处提到这个情况。“俄而顗遇害，蜜往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响凌云。次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变，既而挥涕收泪，神气自若，其哀乐废兴，皆此类也。”《传》又说：“蜜善持咒术，所向皆验。初江东未有咒法，蜜译出《孔雀王经》，明诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响于今。”（ 50，328a）这很可能表示，龟兹当时已流传密教。这问题我将在下面第十节详细讨论 〔13〕 。
现在讲僧纯。
苻秦时，有僧纯等，曾游龟兹，归来曾述其地佛教情况。 〔14〕 《出三藏记集》，卷十一，《比丘尼戒本所出本末序》 〔15〕 犹存其大略。此序原失作者之名，汤先生说：“审之当是道安亲闻僧纯所言，而记出者。”原文如下：
拘夷国（按即龟兹）寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛（羡林按：汤著作“寺”）形像，与寺无异。有寺名达慕蓝（百七十僧）。北山寺名致隶蓝（六十僧）（羡林按：一本作五十僧），剑慕王新蓝（五十僧）（亦作六十），温宿王蓝（七十僧）。
右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋、床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝（九十僧。有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。） 〔16〕 阿丽蓝（百八十比丘尼），输若干蓝（五十比丘尼） 〔17〕 ，阿丽跋蓝（三十尼道）。右三寺比丘尼统依舌弥受法戒。比丘尼，外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺，用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行，非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺常所用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出法整，唯之斯戒，末乃得之。其在解色以息淫，不在止冶容也。
《出三藏记集》同卷《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事亦杂事共卷前中后三记》 〔18〕 ：
卷初记云：太岁，己卯鹑尾之岁（东晋孝武大元四年，公元379年）十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫，僧纯于龟兹佛图舌弥许（得此？）戒本，昙摩侍传，佛念执胡，慧常笔受。
卷中间尼受大戒法后记云：此土无大比丘尼戒，乏斯一部僧法久矣。吴土虽有五百戒比丘尼，而戒是觅历所出，寻之殊不似圣人所制。法汰、道林声鼓而正之，可谓匡法之栋梁也。法汰去年亦令外国人出少许，复不足。慧常凉州得五百戒一卷，直戒戒复之，似人之所作。其义浅近。末乃僧纯、昙充拘夷国来，从云 〔19〕 慕蓝寺于高德沙门佛图舌弥许得此比丘尼大戒及授戒法，受坐己下至剑慕法，遂令佛图卑为译，昙摩侍传之，乃知真是如来所制也。（中略）卷后又记云：秦建元十五年（379年）十一月五日，岁在鹑尾，比丘僧纯、昙充从丘慈高德沙门佛图舌弥许，得此授大比丘尼戒仪及二岁戒仪，从受坐至嘱授诸杂事，令昙摩侍出，佛图卑为译，慧常笔受。凡此诸事，是所施行之急者。若为人师而不练此，此无异于土牛后人也。
上面引用了一些资料，也做了一些解释。现在综合归纳起来，谈几个比较重要的问题：
1 龟兹佛教鼎盛时期的开始
我在上面根据现有的资料，从帛延（甘露三年，258年）开始，一直谈到僧纯（379年），按中国朝代分期是从魏到苻秦，共100多年，跨越公元第三四世纪。从龟兹历史上来看，正是白（帛）氏王朝统治的前期，一般书上都认为这是龟兹佛教鼎盛时期的前期。佛教鼎盛的情况，甚至见诸中国正史，比如：
《晋书》，卷九七，《列传》六七，龟兹条：
其城三重，中有佛塔庙千所。
《魏书》，卷一○二，《列传》九○，焉耆条：
俗事天神，并崇信佛法。
羡林按：龟兹国条没有崇信佛法的记载。
《周书》，卷五○，《列传》四二，焉耆条：
俗事天神，并崇信佛法。
《隋书》，卷八三，《列传》四八，焉耆条：
其俗奉佛法，类婆罗门。
龟兹（焉耆）佛教既然如此繁荣，派人到内地来单独翻译佛经，或助译佛经，自是意中事，上面讲到的帛延等，就是这样的例子。我估计，人数比上面讲到的还要多。梁启超说：“后汉、三国以安息、月支、康居人为多；两晋以龟兹、罽宾人为多；南北朝则西域诸国与印度人中分势力，隋唐则印度人居优势，而南海诸国亦有来者。” 〔20〕 至于他们在中原翻译佛经的原文，有的是来自龟兹，有的也不一定。这些佛经不一定能代表龟兹流行的佛经。我个人认为，真正能代表这个时期内龟兹和焉耆流行的佛经的是用龟兹文和焉耆文（吐火罗文B和A）撰成的或翻译的佛经，本章第五节“吐火罗文A、B两方言中的佛教经典”已有详细论列，请参考，这里不再重复。
2 戒律问题
我在上面曾抄录了一段《比丘尼戒本所出本末序》中的几段话。汤用彤先生说：“据此，龟兹之戒法极谨严。”这些律都出自佛图舌弥，他是小乘高僧，则律当然都是小乘律。所以，我们可以说，在鸠摩罗什前，统治龟兹的是小乘律，罗什时大乘律曾流行过一阵，罗什一离开，又是小乘律的天下了。至于说：戒律极谨严，我举一个例子。我在上面曾抄录过“寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者”。又有“（比丘尼）亦三月一易房或易寺”。这是什么原因呢？我试给一解释。襄楷延熹九年（166年）上书桓帝曰“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱” 〔21〕 。我想，三月必易房、床、座，大概也出于同样的原因吧。龟兹的小乘律皆属于萨婆多部（说一切有部Sarv stiv da）。僧纯在龟兹所获得之《比丘尼戒本》，亦属此部。
3 比丘尼问题
在中原地区讲佛教，高僧都是和尚，讲比丘尼的地方，即使有，也如凤毛麟角。而在龟兹焉耆地区，正如上面所引用的那些资料所透露给我们的信息那样，比丘尼占相当重要的地位，人数也十分可观。其中原因，我现在还没有满意的解释。是否与民族性以及民族风习有关？我不敢说。
4 宫廷与佛教的关系
我在上面曾提到过，龟兹的白（帛）氏王室崇信佛教，亘数百年而不辍。克孜尔石窟所发现的梵文残卷中有多处提到王室成员信仰佛教的情况。这些材料我将写在下面第八节中，请参阅。
5 大小乘问题
龟兹和焉耆地区的佛教信仰，从一开始就是小乘，而且是说一切有部。这有其必然性。这里的佛教是从犍陀罗国传入的，而犍陀罗国是一个小乘的国家。但是是不是纯粹的小乘呢？也不是的。克孜尔石窟的壁画有的就是小乘中有大乘成分 〔22〕 。从吐火罗文B（龟兹文）残卷中有龙树（N g rjuna）和世亲（Vasabandhu）的著作，有《十地经》（Da abhumikasūtra）的译文，还有《阿毘达磨俱舍论》的译文。《十地经》是明确无误的大乘经典，而《阿毘达磨俱舍论》，虽原属小乘说一切有部，但却被中国和日本的大乘僧视为大乘教科书。焉耆文（吐火罗文A）中也有大乘的痕迹。详情见本章第五节，请参阅。这些残卷写出的时间虽在唐初，但翻译时间不一定就是写出时间，所以我提前在这里论述，目的仅在说明，龟兹和焉耆的佛教信仰虽以小乘为主，但其中也杂有大乘成分。
6 禅定问题
在后汉佛教入华初期，印度佛教的禅观就传入中国。安世高是此道大师，他翻译了不少禅经 〔23〕 。
石窟与禅定有密切关联，这一点是大家都同意的。罗什以前，龟兹有什么禅经译本，现在还不十分清楚。但是，龟兹境内的许多石窟中多有禅窟，可以证明，禅定在当时是流行的。
上面我论述了鸠摩罗什前的龟兹，其中也包括焉耆的佛教信仰的情况。里面已经牵涉到鸠摩罗什本人，时代划分难于一刀切，这是不可避免的。下面继续谈鸠摩罗什时代。
二 鸠摩罗什时代
鸠摩罗什一生的活动，大体上可以分为前后两大时期，前一时期在龟兹和西域其他一些地方；后一时期在中原地区。为体例所限，我在这里主要谈他前期的活动，后期活动则在本书其他卷中叙述。
1 鸠摩罗什名字的写法
梵文原文是kum rajiva，汉文音译和意译都有。汤用彤先生有比较详细的考证 〔24〕 ，我现在抄在下面：
《祐录》十四，《高僧传》，及《晋书·艺术传》均有传。于法师之名并作“鸠摩罗什”。《祐录》所载诸经序多同。惟有时称为“鸠摩罗耆婆”，如《十住经序》。或作“拘摩罗耆婆”，如《成实论记》。或作“究摩罗耆婆”，如《大智论记》。或称“鸠摩罗”，如《小品经序》。或作“究摩罗”，如《法华经后序》。或称“罗什”，如《新出首楞严经序》。或作“耆婆”，如《菩提经注序》。
我补充上一个意译：“童寿”。在中国佛教典籍中，对鸠摩罗什还有一些不同的称呼，比如：“什”，见《罗什传》、《卑摩罗叉传》、《佛陀耶舍传》、《佛驮跋陀罗传》、《译论》、《道安传》、《慧远传》、《道融传》、《昙影传》等等；“什公”，见《道安传》、《道祖传》、《僧肇传》、《竺道生传》等等；“什师”，见《僧肇传》 〔25〕 。
2 鸠摩罗什的早期活动
鸠摩罗什（343或344—413年），天竺人。但是却出生于龟兹。家世国相。他的祖父达多，倜傥不群，名重于国。他的家世可能是出自婆罗门种姓。父亲鸠摩罗炎 〔26〕 ，因故弃相位出家，度过葱岭，来到龟兹。时龟兹国白纯有妹，名耆婆，年方二十，识悟明敏，过目必解，一闻则诵。她身上有红斑，按照相书的说法，能生聪明的儿子。许多国王来求婚，都不许。但与鸠摩罗炎却一见钟情。国王逼着他娶自己的妹妹。既而怀什。在怀胎期间，其母慧解倍常。听说雀梨大寺（与致离蓝是一个地方）多有得道高僧，即与王族贵女德行诸尼，整天设供，请斋听法。其母忽自通天竺语（当即梵文） 〔27〕 。什生之后，其母欲出家，丈夫不许，又生了一个男孩，名叫弗沙提婆。她出家之志未懈，经过一番绝食，终得如愿以偿。削发后，仍乐禅法。
罗什年七岁（约在东晋穆帝永和六年，350年），也随母出家，从师（汤先生注：或即佛图舌弥）受经，一日诵千偈。根据汤先生的推测，西方教学，首授《阿毗昙》（Abhidharma），所以罗什首先学的也是这一部经。师授其义，即自通达。年九岁，随母渡辛头河，至罽宾（克什米尔），遇盘头达多（Bandhudatta） 〔28〕 ，他是罽宾国王的从弟，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博。从早晨至中午写千偈，从中午至晚上，亦诵四偈。名播诸国，远近师之。罗什拜他为师，学习《中阿含经》和《长阿含经》，凡四百万言。达多每每称罗什神俊。这消息传到国王耳中，于是请外道论师与罗什辩论。外道看到罗什少幼，意颇轻之，出言不逊。罗什在辩论中抓到外道的一个空子，乘胜穷追，外道词穷，自己认输。于是国王和僧众更加礼敬罗什。年十二，其母携罗什回龟兹，时间约为晋穆帝永和十一年（355年）。
归程中，母子经过月支北山，有一个罗汉看到罗什，对他母亲说：“要好好守护这个沙弥，如果他到了35岁而不破戒，必能大兴佛法，度无数人，同沤波掬多（Upagupta，这个名字写法颇多，参见汤书）一样。”母子进到沙勒（疏勒），在这里停了一年。这一年冬天，诵《阿毗昙》（说一切有部）与《十门》、《修智》诸品，无所咨受，而备达其妙。又于《六足》诸论，无所滞碍。并诵《增一阿含》。沙勒国王听了三藏法师喜见的话，设大会，请罗什升座，讲《转法轮经》。喜见的目的在于通过罗什与龟兹交好。大会之后，龟兹国王果然派遣使臣来沙勒修好。
综上所言，我们可以看到，罗什在十二岁前所学都是小乘经典，尤其崇奉流行于罽宾的说一切有部教义。他的学问之转变就在他住在沙勒期间，他在攻读佛典之余，还寻访外道经书。《梁高僧传》，卷二，《鸠摩罗什传》说：“善学围陀（Veda）舍多论，多明文辞制作问答等事。又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽。妙达吉凶，言若符契。为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之。” 〔29〕 下面一段话，颇为费解，原话是：
时有莎车王子、参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩（Sūryasoma）。苏摩才技绝伦，专以大乘为化；其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。什闻阴界诸入皆空无相，怪而问曰：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”答曰：“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时，什方知理有所归，遂专务《方等》（Mah -vaipulyasutr i，大乘经之总称——中村元《佛教语大辞典》）。乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以
石为妙。”因广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。 〔30〕
上面这一段话，对罗什信仰由小乘到大乘的转变，说得非常具体生动。在罗什一生这是一个极其重要的关头。
罗什在沙勒还遇到从罽宾来的高僧佛陀耶舍，曾从耶舍受学。耶舍少时，诵大小乘经数百万言，且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习。罗什之所以在沙勒博采外书，并明法术，可能是与耶舍的影响分不开的。后来什在姑臧，耶舍远道相从。罗什到了长安，劝姚兴招迎耶舍，可见二人关系之密切。
至于沙勒本地之佛教，羽溪了谛《西域之佛教》第六章有比较详细的介绍。沙勒，同龟兹一样，是丝绸之路新疆段北道要冲，佛教早已传入。其国王及太子都崇信三宝。崇信的大概是小乘，这从中国高僧西行求法的记录中可以看到。但因地处交通要道，西接大月氏故地，此地在汉代就流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗，而于阗是著名的大乘国家。其西有子合国，法显称其僧多大乘学。因此，我在上面谈到的莎车王子须利耶苏摩专攻大乘学，这就说明了，沙勒虽基本上为小乘国家；但是，大乘的影响也极大。罗什由小乘转向大乘这一重大事件竟发生在沙勒，就一点也不足怪了。
在沙勒住了大约一年，罗什复随母北行，到了温宿，是龟兹的北界。在这里，他辩论胜了一位著名的道士（不是后来道教的道士——羡林注），从而名声大振，龟兹王亲自到温宿迎罗什回国。罗什广说经论，四远崇仰，莫之能抗。此时王女为尼，字阿竭耶末帝（汤用彤先生说：“此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。”我个人认为，从前后文以及语气上来看，汤说恐非事实，罗什母系王妹，非王女。国王白纯不一定只有一个女儿），博览群经，特深禅要，云已证二果。她闻法喜踊，又召集大会，请罗什宣讲《方等》奥义。罗什推辩诸法 〔31〕 皆空无我，分别阴界假名非实。闻法者皆悔恨莫及，恨自己觉悟太晚了。至年二十，罗什受戒于王宫，时间约为东晋哀帝兴宁元年（363年）。罗什又从卑摩罗叉学《十诵律》。过了不久，什母离开龟兹，回到天竺。临行时，对罗什说：“《方等》深教，应该流布真丹（按即cīnasth na之音译，通常译为“震旦”），传之东土。这要全靠你了；但于自身无利 〔32〕 ，其可如何！”罗什回答说：“大士之道，利彼忘躯。如果大法真能流传过去，虽复身当鼎镬，苦而无恨。”他仍然留在龟兹，住在新寺中。按照上面的引文，龟兹僧人规律三月必换一个寺院，估计罗什也不会常住新寺，雀离大寺他也是一定住过的。
在龟兹，罗什想到，他在罽宾的老师盘陀达多还没有悟乃大乘，想亲自到那里去感化他。逢巧盘陀达多也已听到了自己弟子罗什的盛名，又听说龟兹国王弘扬佛法，便来了龟兹。罗什见师至，非常喜悦。《高僧传》本传说：
为说《德女问经》，多明因缘空假，“昔与师俱所不信，故先说也。”师谓什曰：“汝于大乘见何异相而欲尚之？”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多诸漏失。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎？如昔狂人，令绩师绩线，极令细好，绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗。绩师大怒，指空示曰：‘此是细缕。’狂人曰：‘何以不见？’师曰：‘此缕极细，我工之良匠犹且不见，况他人耶！’狂人大喜，以付织师。师亦効焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志，验于今矣。”于是礼什为师，言：“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣。” 〔33〕
上面这一段记述，非常具体而生动，说明一个僧人由皈依小乘转向大乘，是并不容易的。罗什说服了自己的老师以后，更受诸国国王的崇敬，“道流西域，名被东国”。
根据推算，罗什在沙勒时，年约十三岁，到了温宿，或年十四。回龟兹以后，大约住了二十多年，及至吕光破龟兹，罗什年已四十一岁。他早已“名被东国”，“东国”指的是当时中国中原地区。道安是中原佛徒的泰山北斗。他听到了罗什的大名，尝劝说苻坚迎取他，另一位声名显赫的高僧慧远，据《慧远传》所载，也曾致书罗什，说：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”可见罗什在中原名声之高。苻坚在长安，于晋升平元年（357年）自称大秦天王，改元永兴。其时罗什约十余岁。其后二十二年（379年），僧纯至长安，谈到罗什的声名。《出三藏记集》，卷十四说：
苻氏建元十三年（377年）岁次丁丑正月，太史奏有星见外国分野，当有大德智人入辅中国。坚素闻什名，乃悟曰：“朕闻西域有鸠摩罗什，将非此耶？”十九年（383年）即遣骁骑将军吕光将兵伐龟兹及焉耆诸国。临发谓光曰：“闻彼有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为彼（后）学之宗。朕甚思之。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未至，什谓其王帛纯曰：“国运衰矣，当有劲敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战，光遂破龟兹，杀纯，获什。 〔34〕
下面就讲到吕光逼罗什破戒的故事。《高僧传·鸠摩罗什传》也讲到苻坚派吕光伐龟兹的情况，与《出三藏记集》差不多。
罗什随吕光到了凉州，僧肇慕名而至。由此也可见什公声名之广被。他到凉州的时间是晋太元七年（385年）。同年，姚苌即皇帝位于长安。然后九年，姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘始三年（401年），吕隆成了凉主。罗什在凉州已经呆了十七年。吕光父子对弘扬佛教不感兴趣。此时苻坚已死，竟没有能见面。姚苌即位，听到罗什的名声，虚心邀请；但是诸吕害怕罗什为姚出谋画策，不许他离开。姚苌死，子姚兴继，又派人来敦请。据《高僧传》记载，姚兴弘始三年（401年），有树连理生于庙庭，逍遥园中葱变为茞，认为是祥瑞，有大智慧的人就要来到。至五月，姚兴派陇西公硕德西伐吕隆。隆军大败，上表归降。此时才能把罗什请入关内。这一年十二月二十日，罗什终于来到了长安。
罗什在长安，一直活到弘始十五年（413年）逝世。这十几年的译经弘道的活动，不属于本卷的范围，要在本书其他卷中去叙述。我在本卷中叙述罗什的活动，算是已经完成了任务了，就此打住。
三 鸠摩罗什后
现在讲鸠摩罗什离开后的龟兹佛教情况。由于资料缺乏，情况在不明不暗之间，所以叙述起来比较困难。仅就目前能见到的资料做下面的叙述，其不能完备，自在意中，叙述的时间下限是隋末唐初。
我现在按照年代顺序讲几个具体的人物和事实。
第一个必须讲的是法显。
法显同罗什基本上属于同一个时代，法显略晚于罗什。罗什在龟兹活动的时候，法显还在中原。罗什约于385年离开龟兹到了凉州，于401年离开凉州到了长安，于413年迁化。法显于399年离开长安西行求法，他到达焉耆的时候，罗什已经离开龟兹，二人没有机会见面。
法显只到过
夷（焉耆），没有到过龟兹。对焉耆的记载，我已经抄在上面第三节中。关于焉耆佛教信仰，法显说：“僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例也。”我猜想，当时龟兹必然也是小乘，僧徒数目，根据其他记载来推算，一定会比焉耆要多。
第二个人是法朗。《梁高僧传》中有传 〔35〕 。传文说：
释法朗，高昌人，幼而执行精苦，多诸征瑞，韬光蕴德，人莫测其所阶。朗师释法进，亦高行沙门（下面讲了一些师徒间神奇的故事，今略——羡林注）。至魏虏毁灭佛法（按指北魏道武帝灭佛事，他在位期间为386—409年），朗西适龟兹。龟兹王与彼国大禅师结约：“若有得道者至，当为我说，我当供养。”及朗至，乃以白王。王待以圣礼，后终于龟兹。
羡林按：罗什于385年离开龟兹赴凉州。法朗至龟兹时，罗什尚在凉州，所以二人并没能会面。法朗在龟兹的弘法情况，传中没有说，他讲了些什么经，也不知道。
第三个人是昙摩密（蜜）多（Dharm mitra，法秀）。《梁高僧传》卷三有传 〔36〕 。传文说：
昙摩密（蜜）多，此云法秀，罽宾人也。年至七岁，神明澄正，每见法事，辄自然欣跃。其亲爱而异之，遂令出家。罽宾多出圣达，屡值明师，博贯群经，特深禅法，所得门户，极甚微奥。为人沉邃有慧解，仪轨详正。生而连眉，故世号连眉禅师。少好游方，誓志宣化。周历诸国，遂适龟兹。（中略）王自出郊迎，延请入宫。遂从禀戒，尽四事之礼。蜜多安而能迁，不拘利养。（下略）
看样子昙摩蜜多生性好动，不拘利养。他终于还是离开了龟兹，到了敦煌，住了一阵，又到了凉州。最后来到中原，于宋元嘉元年（424年）到了蜀地。他后来又走了一些地方，因与我们要谈的无关，就不再讲了。他在龟兹时间短，弘法传经活动，都不清楚。但是，他既然崇信禅法，他的活动可能多与禅有关。
第四个是法惠（慧），第五个是直月，因为二人有密切联系，故在一起叙述。
这个问题远不如上面两个人那样简单，是经过了一番考证才确定下来的。玄奘《大唐西域记》卷一，“屈支国”条说：“近代有王，号曰金花（Suvar apuspa）。”根据德国梵学大师吕德斯（H. Lüders）的考证，龟兹国前后共有两个金花王，一个是在7世纪，也就是玄奘到达龟兹的时期。另一个呢？则时间难以确定，“近代”二字是比较含混的。我根据《比丘尼传》卷四《伪高昌都郎中寺冯尼传》 〔37〕 的叙述：“时有法慧（惠）法师，精思迈群，为高昌一国尼依止师。冯后忽谓法惠言：‘阿阇梨未好，冯是阇梨善知识。阇梨可往龟兹国金花帐下直月间，当得胜法。’”这个金花王可能就是“近代有王”的那个王。要想确定他的生存时代，只须确定冯尼的时代就行了。《冯尼传》说她卒于梁天监三（或二）年（504或503年），卒年九十六。倒推上去，她大约生于408年或409年。她年三十出家，大约在438年或439年。她对法惠讲话一定在出家之后，具体时间，传中没有谈到。反正此时在位的金花王，很可能就是玄奘的近代有王的那个王。详细考证见本章附录《龟兹国王金花考》。从《冯尼传》中我们可以看到，一当时龟兹佛教仍流行；二高昌和龟兹的宗教往来尚颇频繁。此时正是宋元嘉年间。
第六个是南印度（贤显）沙门达摩笈多（Dharmagupta，隋言法密），《续高僧传》，卷二有传 〔38〕 。传说他二十五岁方受具戒。后来他走了很多地方，访问名师，听经闻法，“于是历诸大小乘国及以僧寺，闻见倍多。北路高人颇至于彼。远传东域有大支那国焉。旧名真丹、振旦（震旦）者，并非正音，无义可译，惟知是此神州之总名也。初虽传述不甚明信，未作来心。”他仍然继续游荡，到了迦臂施国。此后又游历了几个国家：
又至沙勒国。同伴一人复还本邑。余有三人，停在王寺，谓沙勒王之所造也。经住两载，仍为彼僧讲说破论，有二千偈，旨明二部，多破外道。又为讲如实论，亦二千偈，约其文理，乃是世间论议之法。又至龟兹国，亦停王寺。又住二年，仍为彼僧讲释前论。其王笃好大乘，多所开悟，留引之心，旦夕相造。笈多系心东夏，无志潜停。密将一僧间行至乌耆国，在阿烂拏寺，讲通前论，又经二年，渐至高昌。
笈多在高昌也停留了二年。“其国僧侣多学汉言，虽停二年，无所宣述。”又到了伊吾，停了一年。后又避难到了瓜州。隋文帝听到了，降旨远迎，到了京城，此时正是开皇十年（590年）。笈多在这里从事繁忙的译经活动，死于唐武德二年（619年）。
讲完了达摩笈多，时间已经到了隋末唐初，是本节的时间下限了。限于材料，鸠摩罗什后的龟兹和焉耆的佛教信仰只能讲这样多了。
上面在鸠摩罗什后这一段内，我总共叙述了六个人，材料不能算是多的。但是，通过这六个人的活动情况，我们仍然能够看到，在鸠摩罗什以后，龟兹和焉耆的佛教依然兴隆昌盛。国王信法，寺庙众多，一直到隋末，情况没有改变。更有意义的是《达摩笈多传》中所说的“其王（按指龟兹国王——羡林注）笃好大乘”，可见当时在龟兹大乘似占了上风。还有一点颇也值得注意，这就是，在上面资料中，有几个地方讲到同外道的争议。所谓“外道”，在印度，多半是指婆罗门教或印度教，《大唐西域记》中，这种情况常常遇到。最后，我认为最重要的一个特点就是印度和西域僧人对于中国中原地区，所谓摩诃震旦（真丹）的向往。鸠摩罗什最后到了中国长安。《达摩笈多传》有几个地方提到他仰慕中华，最后也如愿以偿，到了中国。
注释：
〔1〕 余太山主编《西域通史》，中州古籍出版社，1996年，页238。
〔2〕 我在上面第四节中说到，佛教传入龟兹，当在公元前某一个时期。参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分，第十章：“龟兹之有佛教不知此于何时。”
〔3〕 同上书，卷、页487a。页486c有“沙门白延（夹注）五部七卷经”。
〔4〕 同上书，卷，页49b。
〔5〕 《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分，第十章。
〔6〕 《西域之佛教》，页182。
〔7〕 50，325a。
〔8〕 49，56b。
〔9〕 55，50b。
〔10〕 同上书，卷，页56c。
〔11〕 同上书，卷七，页48b—c。
〔12〕 同上书，卷九，页62b。
〔13〕 韩翔、朱英荣《龟兹石窟》，新疆大学出版社1996年，页40说：“据《历代三宝记》卷第7记载：魏元帝（公元261—265年）时，西域沙门帛尸梨蜜多罗译出灌顶经等三部合十一卷。”此处疑有误。按《历代三宝记》卷七（ 49，65c）讲的是西晋帛尸梨蜜多罗。按时间顺序，应该讲310年来洛阳译经的（帛）佛图澄。但他的龟兹籍有问题所以不讲。
〔14〕 汤用彤，上引书，第二分，第十章。
〔15〕 55，79c。
〔16〕 本为夹注，汤著改为大字。我个人认为，既作夹注，必有其故，因此我仍保留夹注。
〔17〕 这许多“蓝”字，皆系音译。按汉译“僧伽蓝”系梵文Sa gh r m之音译。此梵字在吐火罗文A、B方言中皆变为sa kr m，“蓝”字系r m之音译。
〔18〕 55，81b—c。
〔19〕 汤先生云：“云字乃昙字之讹也。”
〔20〕 《饮冰室专集》之五十六，《又西域与佛教》。
〔21〕 汤用彤，上引书，第一分，第三章。
〔22〕 《龟兹石窟》，页36—38。
〔23〕 汤用彤，上引书，第一分，第四章。
〔24〕 上引书，第二分，第十章。
〔25〕 在大正藏中，鸠摩罗什的传见于很多地方，比如《大唐内典录》，卷三， 55，249c；《开元释教录》，卷四， 55，513c—515c；《贞元新定释教目录》，卷六， 55，810b—812b；《法华传记》，卷一， 51，50c—52b。《释氏稽古略》，卷二， 49，785c，等等。还有一些记述，可供研究鸠摩罗者参考的，比如《弘明集》，卷十一，《姚主与鸠摩耆婆书》， 52，74b。《广弘明集》，卷23，释僧肇《鸠摩罗什法师诔》， 52，264b—265b。以上诸例都是浏览时顺便记下来的，从来没有求全之念，因而也就不会全，只供参考而已。
〔26〕 根据《晋书》等。但《出三藏记集》、《高僧传》等均作“鸠摩炎”。下面这种细微的分歧还是有的。为了使文章简洁，一律不再考证说明，请参阅汤用彤上引书。
〔27〕 这当然只是神话传说，其中涵义，我在本章第八节中有详细论证。
〔28〕 羽溪了谛作Vandhudatta，不知何所据。
〔29〕 50，330c。“不厉小检”，为罗什以后破戒埋下伏笔。
〔30〕 50，330c。
〔31〕 “法”字梵文作dharma，含义很多。最常用的有二：一是佛、法、僧三宝之“法”，指佛教教义；二是“自性”（nature），或“特点”（characteristic）。一般说“万法”，就是万事万物。这里用的是第二义。
〔32〕 我认为，这里暗示的仍然是，罗什在龟兹被吕光逼婚，到了长安以后又被逼破戒的事实。
〔33〕 50，331a—b。
〔34〕 55，100c。
〔35〕 50，392c。
〔36〕 50，342c—343a。
〔37〕 50，946bc。
