陶东风的解释是：

这是一首意境深幽的好诗，诗中的人称和时态都不加限定，思念的主体被隐去，可以是诗人，可以是别的他，也可以是你自己；动词“举头”、“望”、“低头”、“思”等词都没有时态的限制，它的时间性是灵活的，读者可以自己去想，去补充，如果你把诗的主人公理解为诗人，那么，时间当在过去；而如果你设想自己正置身于诗的境界，是你自己在“望”在“思”，那么，时间也可以是当下。但此诗的英译却把这不确定不落实的一切都确定了，落实了：

So bright a gleam on the foot of my bed——

Could there have been a frost already.

Lifting myself to look, I found that it was moonlight.

Sinking back again, I thought suddenly of home.

译诗加上“I”（我），使原诗不确定的人物关系变得确定，即只能理解为李白自己；“found”和“thought”是否译得准确且不去管他，单是把不确定的时态限定为过去时，就使诗的意境大为逊色；“望”本可以是一个连续的动作，而用“found”（发现）就使之变成一个终止于过去的动作；“思”也是如此。一个连续性的思念变成了“突然想到”（thought suddenly of），不能不使人感到沮丧。

陶东风的解释，基本上符合我的想法。他未必知道我那一套关于东西方文化的看法，他也没有提到综合思维模式和西方思维模式的问题，但是对于中国诗歌的看法却是如此地接近，难道这就是所谓殊途同归，英雄所见略同吗?我在本文开头讲到，思维模式是一切文明或文化的基础。东方综合的思维模式，当然就是东方文明或文化的基础，表现在诗歌创作上，就是不确定性和朦胧性。西方文学使用的西方语言是分析思维模式的产物，它同东方文学，比如说中国文学所使用的汉语是完全不同的。两者比较起来，正如我在上面分析的那样，中国的汉语有明显的优越之处。

我在这里还要添上几句。现在西方新兴的模糊学、浑沌学等等，其思想基础不像是西方的分析思维模式，而接近东方的综合思维模式。何以产生这个现象，我在上面已略加解释，这里不再谈了。

我在上面曾提到我的一个想法：东方文化将逐渐取代西方文化而兴。属于东方文化范畴的东方文学怎样呢?过去我对于这个问题没有考虑过。现在的考虑也不成熟。无论如何，东方语言，比如说汉语，是无法被西方所接受的。从几千年的文化交流史上来看，物质文明容易输出，也容易被接受，中国的几大发明可以为证。而精神文明则较为困难。在精神文明的接受中，因事物之异而异。比如绘画、音乐、建筑风格等等容易被接受。而文学，特别是文学语言，则十分困难。美国近代诗人Ezra Pound曾模仿过中国诗歌的创作方法，主要就是我在上面讲到的温庭筠的诗和马致远的曲。但是影响也不十分显著。用分析性的语言模仿综合性语言的诗歌，恐怕是有不可逾越的鸿沟吧。至于将来的发展如何，那是以后的事，我不是算命先生，就此打住吧。

1992年4月24日写完

东方文化和西方文化

据说全世界学者对文化下的定义超过五百多个。这就等于没有定义。根据我粗浅的理解，人类在精神和物质方面所创造的一切优秀的东西，就叫做文化。

文化的产生

笼统地说，对文化产生不外有两种看法，一是一元产生论；二是多元产生论。

一元产生论主张世界上只有一个民族产生文化，这就是nordic（北欧人）。其他民族都不产生文化，甚至是文化的破坏者。这是德国法西斯的“理论”，自然为我们所不取。

我是主张文化产生多元论的。世界上任何民族，不论大小，都能产生文化，都对人类总体文化有贡献。但是，各民族产生的文化，在质和量上，又各自不同，甚至有极大的悬殊，这是历史事实。不承认这一点，不是实事求是的态度，不是科学态度。

文化的交流

自从有人类那一天起，就有文化交流。一个人在获取食物方面有了一个新的方法，别人学习，这就是交流。这当然是最简单最原始的交流。在历史发展过程中，人类逐渐形成了氏族、部落等等。氏族与部落也有文化交流。以后形成了民族，形成了国家。民族与国家之间也有文化交流。这是更大范围的、内容越来越丰富的文化交流。一直到今天，文化交流还在全世界各民族、各国家之间进行，以至形成了眼前的光辉灿烂的五光十色的人类文化。人类的生活越来越丰富，寿命越来越延长。

文化交流是促进人类社会前进的最主要的力量。

文化的体系

尽管文化是不同地区不同民族创造出来的；但是归根结蒂，这些文化却形成了或者结成了一些规模比较大的文化体系。根据我个人的看法，有史以来一直到今天人类共形成了四个文化体系，这些体系是：

一、中国文化体系（其中包含日本文化，后者有了某些改造与发展）；

二、印度文化体系；

三、古希伯来、埃及、巴比伦、亚述以至阿拉伯伊斯兰闪族文化体系；

四、古希腊、罗马以至近现代欧美的印度欧罗巴文化体系。

两大文化体系

以上四个文化体系，如果再归纳一下的话，可以分为两大文化体系：一个是东方文化体系，包括上面的一、二、三三个文化体系；第二个是西方文化体系，就是上面的第四个。

人类自古以来的文化，尽在此矣。

两大文化体系的同与异

两大文化体系相同的地方是，都为人类造福，都提高了人的本质，都提高了人类的生活和享受水平，都推动了人类社会的发展。

两大文化体系不同的地方，表现在很多方面。但是，我认为，最根本的不同却表现在思维模式方面，这是其他一切不同之点的基础和来源。一言以蔽之，东方文化体系的思维模式是综合的（comprehensive），而西方则是分析的（analytical）。正如人类只能有东西两大文化体系，人类也只能有两个思维模式，不能有第三个。这种二分法，好像是大自然以及人类思维的一个基本原则。中国《易经》讲乾坤，也就是阴阳。自然界有日月，昼夜。宗教哲学伦理有光明与黑暗，善与恶，等等。

所谓综合思维，其特点可以归结为两句话：整体概念与普遍联系。用一句通俗的话来说，就是既见树木，又见森林。用医学来打个比喻：头痛可以医脚，反之亦然。

所谓分析思维，其特点就是抓住物质，一个劲地分析下去，一直分析到基本粒子。是不是还能再往下分呢？在这里，科学界和哲学界意见都有分歧，一派主张物质无限可分，一派主张有限。这种分析的思维模式，用一句通俗的话来说，就是只见树木，不见森林。再用医学来作比喻，就是头痛医头，脚痛医脚。

中国古代天人合一的思想，是东方思维模式的最有典型意义的代表。印度古代哲学宗教的“你就是它”——指宇宙，也表现了同一思想。印度佛教的名相分析，看似分析，深究其实，则与西方的分析迥乎不同。

对东方文化的看法

现在主宰世界的是西方文化。这是事实，谁也无法否认。但这只能是一时的现象。西方人轻视东方文化，实出于民族偏见。东方人，特别是中国人，轻视东方文化，则是短见。如果看问题能上下数千年，纵横几万里，则能看到事实的真相。

三十年河西，三十年河东

从人类几千年的历史上来看，东西方文化的相互关系是“三十年河西，三十年河东”。中国在汉唐时期，长安（西安）实际上是世界经济文化的中心。这也是事实，谁也否认不掉的。自明末西学东渐开始，情况逐渐有了变化。1840年的鸦片战争是一个转折点。日本认真学习西方文化，自1868年明治维新开始，时间早于中国，成绩大于中国，直到今天，科技浸浸乎将据世界首位矣。

河西河东行将易位

西方人挟其科技优势，自命为天之骄子。然而，据我的看法，人类历史上从来没有哪一个文化能延长万岁千秋，从下一个世纪开始，河东将取代河西，东方文化将逐渐主宰世界。西方人自认为他们那种以分析思维模式为基础的科学和哲学是绝对真理，然而自然界和人类社会中许多现象和问题，他们并不能解决。这一点西方许多有识之士已经敏锐地感觉到了，比如德国的施本格勒（Spengler）、英国的汤因比（Toynbee）等等。西方最近几年兴起的一些新兴学科，比如模糊学、混沌学等等，也表现了同一个朕兆。我认为，这些新兴学科，尽管内容不尽相同，甚至完全不同，却表现了某一些共同的思维特点，这些特点不同于西方传统的典型的分析的思维模式，而是表现出近似东方的综合的思维模式，比如主张普遍联系，有了一些整体概念。

人类文化发展的前途

我说，自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化，我的意思并不是说完全铲除或者消灭西方文化，那是根本不可能的，也是违反人类社会发展规律的。正确的做法是继承西方文化在几百年内所取得的一切光辉灿烂的业绩，以东方文化的综合思维济西方文化分析思维之穷，把全人类文化提高到发展到一个更高更新的阶段。

人类文化总会不断地前进的，在任何时候也不会停步不前的，这就是人类社会发展的规律。

1992年8月4日

“天人合一”新解

“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却相当分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源，然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释，最后提出我自己的看法，也可以说是“新解”吧。对于哲学，其中也包括中国哲学，我即使不是一个完全的门外汉，最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是，天底下的事情往往有非常奇怪的，真正的内行“司空见惯浑无事”，对一些最常谈的问题习以为常，熟视无睹，而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉，看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释，在人类生活和科学研究中，并不稀见。我希望，我就是这样的外行人。

我先介绍一下这个命题的来源和含义。

什么叫“天人合一”呢？“人”，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”，却有点困难，因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与地相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家，使用“天”这个字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的，用不着细说。

谈到“天人合一”这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先补充上一句：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。

为了方便起见，我还是先从儒家思想介绍起。《周易·乾卦·文言》说：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想，这是人生的最高的理想境界。

孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。

子思对于天人的看法，可以《中庸》为代表。《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”

到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。是他认真明确地提出了“天人之际，合而为一”的思想。《春秋繁露·人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”《阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。他的天人感应说，有时候似乎有迷信色彩，我们不能不加以注意。

到了宋代，是中国所谓“理学”产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，几乎都是相同的。张载明确地提出了“天人合一”的命题。程颐说：“天、地、人，只一道也。”

宋以后儒家关于这一方面的言论，我不再介绍了。我在上面已经说过，这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题，把“天人合一”理解为人与大自然的关系，那么在儒家之外，其他道家、墨家和杂家等等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注说：与自然无所违。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”看起来道家在主张天人合一方面，比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调“非命”、“尚力”，人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想，比如兼爱、非攻、尚贤、尚同，也有同样的标记。至于吕不韦，在《吕氏春秋·应同》中说：“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。〈高箴〉云：‘天降灾布祥，并有其职。’”这里又说：“山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”从这里可以看出，吕氏是主张自然（天）是与人相应的。

中国古代“天人合一”的思想，就介绍这样多。我不是写中国哲学史，不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

不但中国思想如此，而且古代东方思想也大多类此。我只举印度一个例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影响比较大根柢比较雄厚的是人与自然合一的思想。印度使用的名词当然不会同中国一样。中国管大自然或者宇宙叫“天”，而印度则称之为“梵”（brahman）。中国的“人”，印度称之为“我”（Ātman，阿特曼）。总起来看，中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本上是一样的。印度古代哲学家有时候用tat（等于英文的that）这个字来表示“梵”。梵文 tatkartṛ。表面上看是“那个的创造者”，意思是“宇宙的创造者”。印度古代很有名的一句话tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，真正的含义是“你就是宇宙”（你与宇宙合一）。宇宙，梵是大我；阿特曼，我是小我。奥义书中论述梵我关系常使用一个词儿Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大师商羯罗（Śaṇkara，约公元788年—820年），张扬不二一元论（Advaita）。大体的意思是，有的奥义书把“梵”区分为二：有形的梵和无形的梵。有形的梵指的是现象界或者众多的我（小我）；无形的梵指的是宇宙本体最高的我（大我）。有形的梵是不真实的，而无形的梵才是真实的。所谓“不二一元论”就是说：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我（小我）在本质上就是梵，二者本来是同一个东西。我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。这一套理论无非是说梵我合人，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的（请参阅姚卫群《吠檀多派哲学的梵我关系理论》，《南亚研究》1992年第三期，页37—44）。

从上面的对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，“天人合一”的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。

专就中国哲学史而论，我在本文一开头就说到：哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开“天人合一”这个思想。要想对这些学者们的看法一一详加介绍，那是很难以做到的，也是没有必要的。我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法，然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四（穆）先生的意见，他的意见给了我极大的启发。

首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生（友兰）先生的意见。芝生先生毕生研究中国哲学史，著作等身，屡易其稿，前后意见也不可避免地不能完全一致。他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著，在半个多世纪的写作过程中，随着时代潮流的变换，屡屡改变观点，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在这里详细讨论那许多版本的异同。我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本，加以征引，略作介绍，使读者看到冯先生对这个“天人合一”思想的评论意见。我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》。他在上册页164谈到孟子时说：“‘万物皆备于我’；‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。”由此可见，冯先生对孟子“天人合一”的思想没有认真重视，认为“有神秘主义倾向”。看来他并不以为这种思想有什么了不起。他的其他意见不再具引。

第二个我想介绍的是中国著名的思想史家侯外庐先生。他在《中国思想通史》（1957年，人民出版社）第一卷，页380，谈到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的几段话，其中包括我在上面引的那一段。在页381侯先生写道：“这一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一层‘修道之谓教’。”看来这一位中国思想史专家，对“天人合一”思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生。

我想，我必须引征一些杨荣国先生的意见，他代表了一个特定时代的御用哲学家的意见。他是“十年浩劫”中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家。他的《简明中国哲学史》（1973年，人民出版社）可以代表他的观点。在这一部书中，杨荣国教授对与“天人合一”思想有关的古代哲学家一竿子批到底。他认为孔子“要挽救奴隶制的危亡，妄图阻止人民的反抗”（页25）。孔子的“政治立场的保守，决定他有落后、反动的一面”（同上）。对子思和孟子则说，“力图挽救种族统治、把孔子天命思想进一步主观观念化的唯心主义哲学”（页29）。“孟子鼓吹超阶级的性善论”（页34）。“由于孟子是站在反动的奴隶主立场，是反对社会向前发展的，所以他的历史观必然走上唯心主义的历史宿命论”（页35）。“由是孔孟之道更加成为奴役劳动人民的精神枷锁。要彻底砸烂这些精神枷锁，必须批判孔孟哲学，并肃清其流毒和影响”（页37）。下面对董仲舒（页74—84），对周敦颐（页165—169），对程颐（页171—177），对朱熹（页191—198）等等，所使用的词句都差不多，我不一一具引了。这同平常我们所赞同的批判继承的做法，不大调和。但是它确实代表了一个特定时期的思潮，读者不可不知，所以我引征如上。

最后，我想着重介绍当代国学大师钱穆（宾四）先生对“天人合一”思想的看法。

钱宾四先生活到将近百岁才去世。他一生勤勤恳恳，笔耕不辍，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，对国学研究做出了极其重要的贡献。他涉猎方面极广，但以中国古代思想史为轴心。因此，在他漫长的一生中，在他那些大大小小长长短短的著述中，很多地方都谈到了“天人合一”。我不可能一一列举。我想选他的一种早期的著作，稍加申述；然后再选他逝世前不久写成的他最后一篇文章。两个地方都讲到“天人合一”；但是他对这个命题的评价却迥乎不同。我认为，这一件事情有极其重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个命题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。

我先介绍他早期的认识。

宾四先生著的《中国思想史》（《现代国民基本知识丛书》第一辑）中说：

中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主向外觅理，而认真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可谓之内向觅理。

书中又说：

中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类中心，人类不啻为天地万物之中心，而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天，寻本而言，则浑然一体，既非相对，亦非绝对。

在这里，宾四先生对“天人合一”的思想没有加任何评价。大概他还没有感觉到这个思想有什么了不起之处。

但是，过了几十年以后，宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》（载刘梦溪主编的《中国文化》，1991年8月第四期，页93—96）中，对“天人合一”这个命题有了全新的认识。文章不长，《中国文化》系专门学术刊物又不大容易见到，我索性把全文抄在下面：

〔前言〕中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今适中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。

中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。

从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”。所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。

西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次，两个场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命”与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。

所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人生学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人生观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去了解中国古代人的思想了。

即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎！”“获罪于天，无所祷也。”倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。

近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。

以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵义广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字来说，中国人最喜言“天下”。“天下”二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。

我抄了宾四先生的全文。此文写于1990年5月。全抄的目的无非是想让读者得窥全豹。我不敢擅自加以删节，恐失真相。

我们把宾四先生早期和晚期的两篇著作一对比便发现，他晚年的这一篇著作，对“天人合一”的认识大大地改变了。他自己使用“澈悟”这个词，有点像佛教的“顿悟”。他自己称此为“大体悟”，说这“是中国文化对人类最大的贡献”，又说“此事涵义广大”，看样子他认为这是一件了不起的事。我们当然都非常希望知道，这“澈悟”的内容究竟是什么。可惜他写此文以后不久就谢世，这将成为一个永恒的谜。宾四先生毕生用力探索中国文化之精髓。积80年之经验，对此问题必有精辟的见解，可惜我们永远也不会知道了。

他在此文中一再讲“人类生存”。他讲得比较明确：“天”就是“天命”；“人”就是“人生”。这同我对“天”“人”的理解不大一样。但是，他又讲到“不违背天，不违背自然”，把“天”与“自然”等同，又似乎同我的理解差不多。他讲到中国文化与西方文化，认为“欧洲文化近于衰落”，将来世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。这一点也同我的想法差不多。

宾四先生往矣。我不揣谫陋，谈一谈我自己对“天人合一”的看法，希望对读者有那么一点用处，并就正于有道。我完全同意宾四先生对这个命题的评价：涵义深远，意义重大。我在这里只想先提出一点来：正如我在上面谈到的，我不把“天”理解为“天命”，也不把“人”理解为“人生”；我认为“天”就是大自然，“人”就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。看来在这一点上我同宾四先生意见是不一样的。

我怎样来解释“天人合一”呢？

话要说得远一点，否则不易说清楚。

最近四五年以来，我以一个哲学门外汉的身份，有点不务正业，经常思考一些东西方文化关系问题，思考与宾四先生提出的“此下世界文化又将何所向往”相似的问题。我先在此声明一句：我并不是受到宾四先生的启发才思考的，因为我开始思考远在他的文章写成以前。只能说是“不谋而合”吧。我曾在许多文章中表达了我的想法，在许多国际学术研讨会上，我也发表了一些讲话。由最初比较模糊，比较简单，比较凌乱，比较浅薄，进而逐渐深化，逐渐系统，颇得到国内外一些真正的行家的赞许。我甚至收到了从西班牙属的一个岛上寄来的表示同意的信。

那么，我是如何思考的呢？

详细的介绍，此非其地。我只能十分简略地介绍一下。我从人类文化产生多元论出发，我认为，世界上每一个民族，不管大小，都或多或少地对人类文化做出了贡献。自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：

一、中国文化

二、印度文化

三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化

四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化

这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西，三十年河东。

东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。勉强打一个比方，我们可以说：西方是“一分为二”，而东方则是“合二而一”。再用一个更通俗的说法来表达一下：西方是“头痛医头，脚痛医脚”，“只见树木，不见森林”，而东方则是“头痛医脚，脚痛医头”，“既见树木，又见森林”。说得再抽象一点：东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系；而西方分析思维模式则正相反。

现在我回到本题。“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。

我在上面已经说到，我理解的“天人合一”是讲人与大自然合一。我现在就根据这个理解对人与自然的关系进行一些分析。

人，同其他动物一样，本来也是包括在大自然之内的。但是，自从人变成了“万物之灵”以后，顿觉自己的身价高了起来，要闹一点“独立性”，想同自然对立，要平起平坐了。这样才产生出来了人与自然的关系。

人类在成为“万物之灵”之前或之后，一切生活必需品都必须取给于大自然，衣、食、住、行，莫不皆然。人离开了自然提供的这些东西，一刻也活不下去。由此可见人与自然关系之密切、之重要。怎样来处理好人与自然的关系，就是至关重要的了。

据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的：大自然被迫勉强满足了他们的生活的物质需求，他们的日子越过越红火。他们有点忘乎所以，飘飘然昏昏然自命为“天之骄子”，“地球的主宰”了。东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。“天人合一”这个命题，就是这种态度在哲学上的凝炼的表述。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我所说的“三十年河东”。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田，西方文化取而代之。钱宾四先生所说的：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。”这就是我所说的“三十年河西”。世界形势的发展就是如此，不承认是不行的。

东方文化基础的综合的思维模式，承认整体概念和普遍联系，表现在人与自然的关系上就是人与自然为一整体，人与其他动物都包括在这个整体之中。人不能把其他动物都视为敌人，要征服它们。人吃一些动物的肉，实在是不得已而为之。从古至今，东方的一些宗教，比如佛教，就反对杀牲，反对肉食。中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆有。最著名的两句诗：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”是众所周知的。这种对鸟兽表示出来的怜悯与同情，十分感人。西方诗中是难以找到的。孟子的话“恻隐之心人皆有之”，也表现了同一种感情。

东西方的区别就是如此突出。在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。对人类的得寸进尺永不餍足的需求，大自然的忍耐程度并非无限，而是有限度的。在限度以内，它能够满足人类的某一些索取。过了这个限度，则会对人类加以惩罚，有时候是残酷的惩罚。即使是中国，在我们冲昏了头脑的时候，大量毁林造田，产生的后果，人所共知：长江变成了黄河，洪水猖獗肆虐。

从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出等等，威胁着人类的未来发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们眼前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？

现在全世界的明智之士都已痛感问题之严重。但是却不一定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。西方的有识之士，从本世纪20年代起直到最近，已经感到西方文化行将衰落。钱宾四先生说：“最近五十年，欧洲文化近于衰落。”他的忧虑同西方眼光远大的人如出一辙。这些意见同我想的几乎完全一样，我当然是同意的，虽然衰落的原因我同宾四先生以及西方人士的看法可能完全不相同的。

有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是“天人合一”的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。不是的，完全不是的。那样做，是绝对愚蠢的，完全做不到的。西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。“三十年河西，三十年河东”这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。

有一位语言学家讽刺我要“东化”。他似乎认为这是非圣无法大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不理解：既然能搞“西化”，为什么就不能搞“东化”呢？

“风物长宜放眼量。”我们决不应妄自尊大。但是我们也不应妄自菲薄。我们不应当囿于积习，鼠目寸光，认为西方一切都好，我们自己一切都不行。这我期期以为不可。

多少年来，人们沸沸扬扬，义形于色，讨论为什么中国自然科学不行，大家七嘴八舌，争论不休，都认为这是一件事实，不用再加以证明。然而事情真是这样吗？我自己对自然科学所知不多，不敢妄加雌黄。我现在吁请大家读一读中国当代数学大家吴文俊先生的一篇文章：《关于研究数学在中国的历史与现状》（见《自然辩证法通讯》1990年第四期）。大家从中一定可以学习很多东西。

总之，我认为，中国文化和东方文化中有不少好东西，等待我们去研究，去探讨，去发扬光大。“天人合一”就属于这个范畴。我对“天人合一”这个重要的命题的“新解”，就是如此。

1992年11月22日写毕

关于“天人合一”思想的再思考

今年春天，我在新创刊的《传统文化与现代化》杂志上发表了一篇论文《“天人合一”新解》（以下简称《新解》），阐述了我最近对东西文化关系的一些新的想法，大概仍然属于野狐谈禅之类。不意竟引起了很大反响（柴剑虹、向云驹等先生相告）。同时，我自己也进一步读了一些书。我并无意专门搜集这一方面的资料，资料好像是自己跃入我的眼中。一经看到，眼明心亮。我自己也有点吃惊：资料原来竟这样多呀！这些资料逼迫我进一步考虑这个问题。

我想到，东西文化关系的问题，是当前国内热门话题之一，国外也有类似倾向。最近一两年内，我曾多次参加国内和国际研究东西文化关系的学术研讨会。同声相求，同气相应，颇有一些意见相同者，窃以为慰。但是，兹事体大，决非一两个人，在一两年内，就能获得比较满意的解决的。因此，把我进一步考虑的结果以及新看到的一切资料，搜集起来，对《新解》加以补充，会是有益的。

这就是这篇论文产生的根源。

我的做法是，先补充一些资料，然后再分别介绍李慎之先生一篇文章和郑敏先生一篇文章。最后讲一点纳西族的哲学思想。

补 充

我在《新解》中引用了不少中国资料；但是对一个非常重要的人物，宋代的张载，却只提了一句，这无疑是一个很大的缺憾。张载是宣扬天人合一思想的最深刻最鲜明的代表，是万万遗漏不得的。我现在来弥补一下。

张载是宋代的理学大家之一。在遵照唯物主义和唯心主义斗争的条条框框写成的中国哲学史中，他一向被认为是唯物主义者。我对这种愣贴标签的、把哲学现象过分简单化的做法是不敢苟同的。这且不去说它。我现在引他一些话，补《新解》之不足。

天人合一思想在张载的著作中，到处都有表现。比如在《正蒙》中他说：“爱必兼爱。”他又说：“物无孤立之理”，意思就是，事事物物都互相联系。这同我多次提到的东方文化的特点：整体概念、普遍联系，是一个意思。表现天人合一思想最鲜明、最深刻的例子，是张载著名的《西铭》（后收入《正蒙》中）。《西铭》极短，我不妨全文抄出：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。

张载就补充这样多。在当时，张载同程朱一派的理学家意见是不同的，甚至是矛盾的。但是对张载这种鲜明的天人合一的思想，程朱也是赞赏的。可见这种思想，在中国哲学史上，是深入人心的。

现在我想补充一点关于日本的资料。日本深受中国宋明理学的影响，对于天人合一的思想并不陌生。这一点在讲日本思想史的书中，在许多中国学家的著作中，很容易可以找到，无需我再加以详细论列。前不久，我接到日本神户大学教授、哲学和日本学专家仓泽行洋博士的新著《東洋と西洋》，其中有的地方讲到天人合一：第一章，“世界観の 東西”，“13.衆生本来佛”；“14.万物我と一体”。我请人^[1] 把14译为汉文，附在这里，以供参考：

1. 万物与我一体

这样，在佛教中认为人与万物并无差别，同为佛，实质上同为一物。当然，我们即使不以佛作为依据，在其他许多地方也同样可以发现人与万物本质上完全相同。

譬如，在印度有一种古老的哲学，叫“奥义书”。这种哲学出现在佛教尚未形成之时。奥义书哲学的根本理念、根本思想就是ātman与brahman同一。ātman就是自我的本质、我的实体。brahman就是宇宙的原理，译为“梵”。这里就是讲我与梵，自我的本体与宇宙的原理是相同之物。日本明治时代的某位学者把它称为“梵我一如”。奥义书思想之本就在于“梵我一如”。这是一个十分出色的表现。“梵我一如”也是我、人与人以外的万物完全相同的另一种讲法。

另外，还有一种十分简洁、十分明确的说法，这就是“天地与我同根，万物与我一体”。这句话出自中国的一本古书《碧岩录》。此句的意义，我想是不说自明的。

与此十分相似的还有《庄子》中的一句话：“天地与我并生，而万物与我为一。”

《庄子》中还有这样一句话：“万物皆一，万物一齐。”此处的万物中包含着人类。包括人类在内的万物从本质上看都是相同的。“万物一齐”的“一齐”就是相同、相等之意，所以就等于说万物毫无例外都是平等的。

此类例子不胜枚举。^[2]

现在补充一点关于朝鲜的资料。

朝鲜有比较悠长的哲学发展的历史，一方面有自己本土的哲学思想，另一方面又受到了邻国中国哲学思想的影响。中国儒家思想在三国时期已传入朝鲜，儒家的天命观影响了朝鲜思想。到了高丽末李朝初期，宋代程朱之学传入。作为宋代理学基础的“天人合一”思想，也在朝鲜占了上风。在这时期出现了一批程朱理学的代表人物，比如李穑（1328年—1396年）、郑梦周（1337年—1392年）、郑道传（1337年—1398年）等等，在他们的学说中，都有一些关于天地万物之理的论述；但是，明确提出“天人合一”思想的是权近（1352年—1409年）。他用图表来解释哲学思想，其中最重要的是“天人心性合一之图”，他把这张图摆在所有图的最前面，以表示其重要性。他反对天人相胜论。他说：

就人心性上，以明理气善恶之殊，以示学者……人兽草木千形万状，各正性命者，皆自一太极中流出。故万物各具一理，万理同出一源，一草一木各一太极，而天下无性外之物，故中庸言，能尽其性，则能尽人之性，能尽物之性，而可以赞天地之化育，呜呼，至哉。

权近又提出了天人相类相通的学说，他说：

盖天地万物，本同一体，故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是天地之有灾祥，良由人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。

他还说：

人众胜天，天定亦能胜人。天人之际，虽交相为胜，然人之胜天，可暂而不可常；天之胜人，愈久而愈定也。故淫者必不能保其终，而善者必有庆于后矣。

李朝前半期的哲学思想， 以及那以后的哲学思想，仍然或多或少地呈现出“天人合一”的色彩^[3] 。因此我们可以说，这种东方特有的“天人合一”的思想，在朝鲜哲学史上也是比较明确的。

补充就这样多。

在《“天人合一”新解》里，我论述了中国和印度的天人合一的思想。现在，我又补充了日本和朝鲜（韩国）的天人合一的思想。东方几个有代表性的国家，我都谈到了。因此，我说，天人合一的思想，是东方文明的主导思想，应该说是有坚实可靠的根据的。

我在下面介绍两篇文章，第一篇是李慎之教授的《中国哲学的精神》^[4] 。

在进入正文之前，我想先讲一点琐事，也可以算是“花絮”吧。

我最初并不认识李慎之先生。只在中国国际交流协会的理事会上见过几次面。我认为他不过是一个外交官，一个从事国际活动的专家，给我没有留下多么深刻的印象。前几年，台湾的星云大师率领庞大的僧尼代表团，来大陆访问。赵朴老在人民大会堂设素斋招待。排座位，我适与他邻座。既然邻座，必然要交谈。谈了没有几个回合，我心里就大吃一惊，我惊其博学，惊其多识，我暗自思忖：“这个人看来必须另眼相看了。”

《吴宓与陈寅恪》一书出版，在懂行者的人们中，颇引起一点轰动。报刊杂志上刊出了几篇文章，从不同的角度上对陈吴二师的思想学术和交谊，做了一些探讨，极有见地，相当深刻，发潜德之幽光，使二师的真相逐渐大白于天下，我心中窃以为慰。

有一天，见到李先生。他告诉我，他看到我为那一本书题的封面，我在书名之外写上了“弟子季羡林敬署”。这本是一件微末不足道的小事，他却大为感慨。我小时候练习过毛笔字，后来长期在国外，毛笔不沾手者十有余年。我自知之明颇有一点，自知书法庸陋，从不敢以书法家自命。不意近若干年以来，竟屡屡有人找我写这写那。初颇惶恐觳觫，竭力抗拒。人称谦虚，我实愧恧。于是横下了一条心：“你不嫌丑，我就不脸红！”从而来者不拒，大写起来。但是，《吴宓与陈寅恪》却不属于这个范畴。为两位恩师的书题写书名，是极大的光荣。题上“弟子”字样，稍寓结草衔环之意。这一切都是在有意与无意之间进行的。然而慎之却于其中体会出深文奥义，感叹当今世态浇漓，师道不尊，“十年浩劫”期间，学生以打老师为光荣，而今竟有我这样的傻子、呆子，花岗岩的老脑袋瓜，仍遵古道，自署“弟子”。他在慨叹之余，提笔写了一篇关于《吴宓与陈寅恪》一书的文章，寄了给我。不知何故，没能收到。他又把文章复制了一份，重新付邮，并附短札一通。文章的名字叫《守死善道 强哉矫》，副标题是“读《吴宓与陈寅恪》”。信与文章都是一流的。我现在先把信抄在下面：

季先生：

拙文于六月底草成后即寄上请正。既然没有收到，就再次挂号寄上。

上次信中，还写了一些对陈吴两先（生）表示钦仰的话，并且希望两先生的老节能为中国知识分子之操守立一标准。这次就都不说了。只是仍然深感自己才力薄弱，不足以发两先生的潜德幽光，滋有愧耳。

专此即颂

秋安

李慎之 1992年中秋夜

看了这封信，我相信，读者会认为我抄他是应该的。至于那篇文章，我力劝他发表，现已在《瞭望》1992年第42期上刊出。我劝对陈吴两师有意研究了解者务必一读。我认为这是一篇难得的好文章，有见解，有气势，有感情，有认识；对两先生毕生忠于自己的信念，不侮食自矜，不曲学阿世，给予了最高的评价；对两先生生死全交终生不渝的友谊给予了最高的赞美。文章说：“陈先生的悲剧并不在他的守旧而正在于他的超前，这就是所谓‘先觉有常刑’。”真可以掷地作金石声！

这就是我认识李慎之的经过，这就是我认识的李慎之。

这“花絮”实在有点太长了。但是，我相信，读者读了以后，或许还有人认为，它还应该再长一点。

现在来介绍《中国哲学的精神》。

按照平常的做法，我应当先对本文加以概述，然后选取某些点加以详细评论，或赞同，或否定，或誉，或毁，个人的看法当然也要提到，于是一篇文章便大功告成。我现在不想这样办。我觉得，这样办虽符合新八股的规律，然而却是“可怜无补费精神”。大家不是常说“求同存异”吗？我想反其道而行之，来一个“求异存同”，并非想标新立异，实不得不尔耳。

说到“求异存同”，我又不得不罗嗦几句。李慎之先生在《守死善道 强哉矫》那一篇文章里引用了古人的话：“朋友，以义合者也。”我认为，这是涵义深刻的一句话。但是，什么叫“义”呢？韩文公说：“行而宜之之谓义。”这仍然是“妻者，齐也”同音相训的老套。我个人觉得，“义”起码包含着肝胆相照这样一层意思，就是说，朋友之间不说假话，要讲真实的话。慎之做到了这一点，我现在努力步其后尘。

在这个思想的指导下，我介绍《中国哲学的精神》一文，不谈本文，只谈《后记》。慎之说：“我过去看到季先生一些短篇论东西文化的文章，总以为他的思想与我大相径庭。这次看到他的长篇论述，才发觉我们的看法原来高度一致。”（原文页10，第二栏）这对我无疑是一个极大的鼓舞，给了我极大的安慰。关于“高度一致”的地方，我就不再谈了。我现在专谈“高度不一致”的地方。

这样的地方我归纳为以下三点，分别谈谈我的意见。

一 西方科学技术的副作用问题

李慎之先生说：“季先生似乎对西方科学技术的副作用看得多了一点。”可我自己觉得，我看得不是太多，而是太少。关于这个问题，我并不是先知先觉。西方有识之士早已看到了，而且提出了警告。不但今天是这样，而且在一百多年以前已经有人提出来了。下面介绍郑敏教授的文章时，我还将谈论这个问题。这里就暂且不谈了。

前几天，我在香山召开的“东方伦理道德与青少年教育国际研讨会”上听到一位女士说，她最近读了一本外国某专家的书，书中列举了大量类似我在《新解》中所指出的西方科技产生出来的弊害，有说明，有理论，他最后的结论是：到了21世纪末，人类就到了“末日”，实在让人惊心动魄。我还没有像他那样悲观，原因大概就是因为我并非科技专家，也非社会学家。我所能看到的并且列举出来的弊害，并不全面。虽然我在列举弊害时，往往在最后加上“等等”，甚至两个“等等”这样的字样，看来是胸有成竹，种种弊害罗列心头，唾手可得。实际上是英雄欺人，是我耍的一种手法。我限于能力，再也列举不出更多更具体更有力的证据了。

但是，就拿我所能列举出来的弊害来看，这些都是确确实实存在着的，而且还日益发展蔓延。这决不是我个人的幻想，而是有目共睹的。可怜当今世界上那些有权势的能在这方面有所作为的大人物，对这些问题视而不见，懵懵懂懂，如在梦中，仍然在争名于朝、争利于市，自我感觉极端良好哩。

慎之在《后记》中又提到：“去年六月讨论环境问题的全球首脑会议前夕，有一批当今世界上在各种学科居于领导地位的科学家特地写信给首脑会议发出呼吁，认为只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。决不能为 保护环境而抑制发展，否则将两俱无成。我是赞成他们的意见的。”^[5] 直白地说，我是不赞成他们的意见的，我期期以为不可。为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提绝对是正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”的思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起（from the very beginning），就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经。但同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美。真无愧是大慈大悲的观世音。西方科学家们决不能望其项背。他们那一套“科学主义”是绝对靠不住的。事实早已证明了：科学决非万能。

二 东西方文化融合的问题

李慎之先生说：“事 实上，人类已经到了全球化的时代，各种文化的融和已经开始了。”^[6]

笼统地说，我是同意这个看法的。因为，文化一经产生并且发展到了一定的程度，就会融合；而只有不同的文化的融合才能产生更高一层的文化。历史事实就是如此。

在这里，关键问题是“怎样融合”？也就是慎之所说的“如何”（how）的问题。这也就是我同他分歧之所在。他的论点看样子是东西文化对等地融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一样，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。这当然是很理想的，很美妙的。

但是，我却认为，这样的融合是不能解决问题的，倒不是因为我们要争一口气。融合必须是不对等的，必须以东方文化为主。

这不是有点太霸道了，太不讲理了吗？为了说明这个问题，话必须扯得远一点。

英国历史学家汤因比（Toynbee）在他的巨著《历史研究》（Historical Studies ）中，把人类在几千年的历史上所创造的文明归纳为23种或26种。意思就是说，任何文明都不能万岁千秋，永存不朽。这个观点是符合人类历史发展情况的。我归纳了一下，认为人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生，成长，繁荣，衰竭，消逝。这种消逝不是毫不留踪迹地消失了，而是留有踪迹的，踪迹就存在于接它的班的文化中。这其实也是一种文化融合；但却不是对等的，而是有主有从的。

我们现在所说西方文化，是指汇合了古代希腊文化和希伯来文化而发展下来的欧美文化。其思想基础是分析的思维模式。其繁荣期是在工业革命以后，与资本主义的诞生有密切联系。这个文化把人类文化的发展推向一个空前的高度，创造的物质财富使全人类皆蒙其利，无远弗届。这一点无论如何也要强调的。但是，中外少数有识之士，已经感到，到了今天，这个文化已呈强弩之末之势。它那分析的特点碰到了困难，一些西方的物理学家提出了“夸克封闭”的理论。我于此是一个完全的外行，不敢赞一辞。即使是还能分析下去，也决不能说永远能分析下去。那种“万世不竭”的想法，恐怕只是一种空想。反正一向自认为已经抓到了真理，无所不适、无所不能的自然科学家并不能解决或者解释自然界和人类躯体上的一切问题，这已经是有目共睹的了。

西方文化衰竭了以后怎样呢？我的看法是：自有东方文化在。

可是，李慎之先生在这里又提出了问题。他在《辨同异 合东西》这一篇发言里说：“首先是，所谓东方与西方文化究竟何所指，就很难弄清楚。”这话自有其道理。一直到今天，主张东西文化有别的人还没有哪一个能够条分缕析地，详实而又确凿地，令人完全信服地说出个道理来。这有待于我们进一步地思考与研究。但是决不能因噎废食，就说东西文化分不清楚了。世界上万事万物，没有哪一个是绝对地纯的。连“真空”也不是百分之百地“真”。自其大者而言之，东西文化确有差别，而且差别极为明显，这一点无法否认。人类创造的文化很多，但是从总体上来看，可以分为东西两大文化体系。人类的思维模式，尽管名目繁多；但是从总体上来看也只能分为两大体系：综合的思维模式与分析的思维模式。这与东西两大文化体系适相对应。我在上面已经谈到，西方文化决不能万岁千秋，西方的科学技术也决非万能。自然界和人体内许多现象，西方科技无法解释。比如人体特异功能、中国的气功，还有中国傩文化中的一些现象，按照西方自然科学的规律是无法说得通的。把这些东西过分夸大，说得神乎其神，我并不相信；但是这种现象确实存在，又无法否认。

怎样来解释这些现象呢？西方的科学技术已经无能为力，也就是说，西方以分析思维模式为主导的探讨问题的方式已经无能为力了。换一个方式试试看怎样呢？在这里，alternative只有东方文化，只有以综合思维模式为主导的东方探讨问题的方式。实迫处此，不得不尔。一个人的个人爱好在这里是无能为力的。

东西方文化的差别表现在众多的地方。原来我以为只有在社会科学和人文科学方面是这样的。后来我读了一些书和文章，才知道区别并不限于上述两种科学，连自然科学也不例外。给我启发最大的两篇文章，一篇是吴文俊教授的《关于研究数学在中国的历史与现状》，副标题是“东方数学典籍《九章算术》及其刘徽注研究序言”，发表在《自然辩证法通讯》，第十二卷，总68期，1990年第四期，页37—39上。第二篇是关士续先生的《科学历史的辩证法与辩证唯物主义的历史观》，副标题是“由吴文俊教授一篇序言引起的思考和讨论”，发表在《自然辩证法研究》，1991年第五期，页27—31上。两位作者都根本不是讨论东西方文化的问题；然而对探讨这两种文化之差别是有非常深刻的启发意义。我郑重推荐给对这个问题有兴趣的同行们读一读。

话扯得有点太远了，是收回来的时候了。话虽然多，但我深信并不是废话。看了这些话以后，读者自然就能明白，我理解的东西文化融合与慎之理解的大相径庭。我理解的不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是“东风压倒西风”吧。试问一个以综合思维为基础的文化怎样能同一个以分析思维为基础的文化对等地融合呢？那样产生出来的究竟会是一种什么样的文化呢？

这里有一个十分关键的问题，必须加以解决，否则的话，我上面的那一些论证都成了肥皂泡，一吹就破。这就是：中国文化，或者泛而言之的东方文化，也已有了若干千年的历史，难道这个文化就不受我在上面提出来的文化发展的五个阶段的制约吗？难道在这里必须给东方文化以“特权”吗？否，否，东方文化也必须受那五个阶段的制约。在规律面前，方方平等。我拿中国文化作一个例子来解释一下这个问题。汤因比在他的书中曾把中国文化分为几个文明。其说能否成立，姑置不论。但是中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。五四运动也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的“输液”，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西方文化最显著的区别之一。

基于上述理由，我不能同意慎之的意见。

三 “三十年河东，三十年河西”的问题

这个问题在上面二里实际上已经解决了。但是，慎之在《后记》里十分强调说：“季先生所提出的‘三十年河东、三十年河西’论，是我最不能同意的。”因此，我觉得还有必要，再唠叨上几句。

这个问题，与其说是一个理论（慎之的“论”），毋宁说它是一个历史事实。既然在人类历史上有过许多文化或者文明，生生灭灭，变动不已，从广义上来看，这就是“三十年河东，三十年河西”。把范围缩小一点，缩为东西两大文化体系，情况稍有不同。在这里，历史上曾有过“三十年河东”，现在正是“三十年河西”，是否能再一个“三十年河东”，这就有点理论味道了，因为历史还没有证明其“是”与“否”。我认为是“是”，理由上面二里已经陈述过了。至于究竟如何，那就有待于历史的证明。黑格尔用正—反—合这个公式说明事物发展规律。我觉得，在东西文化的关系上应该是正—反—正。但是我对于理论不是内行，提出来求教于通人。

写到这里，我想起了一个古老的笑话，是关于两个近视眼看匾的，内容大家都知道的。我同慎之以及其他先生讨论的问题，等于还没拿出来的那一块匾。这样的问题只有历史的发展能最终解决，理论不管多么完美，多么奇妙，在没有被事实证明以前，都只能说是空想。因此，我对这个问题的考虑就到此为止，今后不想再写21世纪“畅想曲”了。这个问题留给文学家，留给诗人去处理吧。

下面介绍第二篇文章： 郑敏教授的《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》^[7] 。雪莱（1792年—1822年）这一篇文章是一篇极为重要的文章，真正闪耀着“天才的火花”。西人有言：“诗人是预言家”，这话极有见地。诗人大概比我在上面提到的看（猜）匾的近视眼要高明得多多了。郑敏先生又以自己诗人的敏感写出了重读这篇文章的震动与困惑，极具有启发性。这与我在《新解》中提出的看法几乎完全符合。我不禁有点沾沾自喜了。

我在下面就郑敏教授的文章谈几点意见。

一 雪莱预言工业发展的恶果

英国浪漫主义诗人雪莱以惊人的诗人的敏感，在西方工业发展正如火如荼地上升的时候，预先看到了它能产生的恶果。因为我自己没有读《诗辨》，我只能依靠郑敏先生的介绍，我还是抄一点她的文章吧：

在他的感受里19世纪上半期的英国文化和人民的心态可谓病入膏肓。人们醉心于利用新兴的科学占领财富，一味放纵钻营的才能，而忽视心灵的培养。人们以机械的生产压制真正的创造性，而只有创造性才是真正的知识的源。在 《诗辨》中雪莱指控工业革命将人们引上贪财、自私、愚昧的道路。^[8]

郑敏先生接下去在下面又写到：

从17世纪到19世纪，西方文明在强大富裕的路上疾驰，价值观念经受强大的冲击，科技的惊人成就使得人文科学黯然失色。为积累财富所需的知识和理性活动成为文教界所重视的，而诗和想象力由于其无助于直接换取市场上的优势而受到忽视，前者雪莱称之为钻 营的本领，诗人意识到物质的丰富并不必然促成文明自低向高发展。^[9]

这些话对我们今天的中国也还有其借鉴的意义。我并不主张一切的财富积累都必须反对。那是某些宗教教派的信条，为我所不取。但在积累财富的同时不应该进行点精神文明方面的教育吗?

接下去，郑敏教授根据雪莱的预言列举了一些随着高科技在20世纪的发展而产生出来的“罪恶”：原子弹、艾滋病、民族仇恨的战火、森林的被破坏、海洋受污染、动物种类不断减少、臭氧层遭破坏、吸毒的蔓延、国际贩毒活动猖狂、黑手党的暴力活动、灭绝种族的纳粹大屠杀、恐怖的夜间失踪、精神病院的黑暗等等。这同我在一些文章中列举的“弊端”，大同而小异。真是触目惊心，令人不寒而栗。

二 雪莱开出的药方

上面列举的那一些现象，不管称之为什么，反正都是确确实实存在的，必须有解救的办法，必须有治这些病的药方。

根据郑先生的介绍，雪莱开出来的药方是诗与想象力，再加上一个爱。

根据郑先生的解释，“诗”，在很多情况下指的是诗的功能。雪莱认为，诗是神圣的，它具有一种道德的威力，它能克服邪恶。“想象力”，雪莱在《诗辨》中提出了它作为对物质崇拜和金钱专政相对抗的解毒剂。这种想象力的成分有柏拉图的理念、康德的先验主义，以及大量带有非理性（不是反理性）色彩的人文主义。在《诗辨》看来，那在富与高尚之间遗失的环节，就是想象力和诗。

雪莱医治人类创伤的另一剂良药就是“爱”。在《解放了的普罗米修斯》中，地下凶神德漠高更说爱这双有医疗功能的翅膀拥抱满目疮痍的世界。

总之，雪莱的浪漫主义想以爱来医治人的创伤，以想象力来开拓人的崇高，以诗来滋润久旱的土地。他的这一些想法，我们不见得都能接受。但是，这对我们会有很大的启发性，则是必须肯定的。

三 人与大自然的关系

一讲到爱，就会同人与大自然的关系挂上了钩。在这个问题上，郑敏教授有非常中肯的论述。我在下面抄一段她的话：

譬如当一部分人为了发财而疯狂的破坏自然时，诗心使得一些人抗议滥杀野生动物，破坏原始森林，破坏臭氧层。愈来愈多的人走出以“人”为中心的狭隘、愚昧的宇宙观，认识到自然并不是为人而存在的，反之，人若要存在下去，要了解自然、保护自然。盲目破坏自然环境，最终是要受到自然的惩罚。在工业的初期，人类兴奋于一些科技的发明而以为人类万能，自我膨胀……使人类在愚蠢的谋财过程大量伤害了自然，今天我们 已看到人和自然间的文本的关系，人的存在因自然受伤也面临危机。^[10]

这些意见同我在《新解》和其他文章中的意见完全一致。我们必须承认这些意见的正确。中国和东方一些国家自古以来的“天人合一”的思想，表达的正是这种思想和感情。拯救全人类灭亡的金丹灵药，雪莱提出来的是想象力、诗和爱，我们东方人提出来的是“天人合一”的思想，殊途同归，不必硬加轩轾。

四 西方向东方学习

写到这里，已经接近西方必须向东方学习的问题了。

关于这个问题，郑敏先生介绍了一些情况。她说，随着西方社会走向后工业化时代，西方思潮中发展了一股向东方文化寻找清热解毒的良药的潜流。她举出了一些例子，比如本世纪初的费诺罗萨（Fenollosa）和庞德（Ezra Pound）对中国文字和古典文学的兴趣。“这一支向东方文明寻找生机的学派虽然在20世纪以前已经开始，但在19世纪与20世纪发展成西方文化中一支颇有影响的亚文化。从道家、儒家、印度佛教近年在西方文化中的影响来讲，就可以看出西方思想家是如何希望将东方文化作为一种良药来疏浚西方文化血管中物质沉淀的阻塞。”在这里，郑敏教授举出了F.卡普拉（Fritjof Capra）和海德格尔，还有日本学者Tezuka（手冢），以及德里达关于语言的讨论。

总之，西方向东方学习古已有之，于今为烈。我个人认为这是不可避免的，而且是一件大好的事情。特别值得思考的是这样一个事实：西方在第一次世界大战和第二次世界大战以后，都曾掀起了向东方学习的高潮。其中原因实在值得我们认真去思考。

五 两种思维方式

最后我想着重谈一谈东西两种思维方式或模式的问题。

几年以前，我提出了世界上两大思维模式的想法，东方的综合的思维模式和西方的分析的思维模式。我在本文中，在上面，也谈到了这个想法。我有点自知之明，自己决不是什么哲学家，至多不过胡思乱想而已。可是对这种胡思乱想偏偏又有点沾沾自喜。这或许是人类的弱点之一吧，我也未能免俗。虽然对读者同意的反应和不同意的反应我并不怎样介意，但看到赞成的意见，心里总是有点舒服。这或许是人类的另一个弱点吧。

在郑敏教授的这一篇文章里，我无意中找到了同我的看法几乎完全相同的论述，窃以为慰。我先把有关的地方抄在下面：

20世纪后半期，西方结构主义与解构思维都以语言为突破口，对人类文化的各方面进行阐释，最后落实到两类思维模式，结构主义带着浓厚的崇尚科学的客观性的倾向，企图将文字、语言及文化的各个方面纳入脱离人性及主观想象力的活动而独立存在的结构符号系统的世界。解构思 维则对这种崇尚逻辑分析并以此为中心的智性活动的垄断进行反抗。^[11]

再往下，郑敏先生又从人类智能的倾向方面把智能分为两大类：

分析的、重实的和综 合的重穿透和超越的。雪莱认为科技属于前者，而诗的想象为后者。^[12]

这同上面讲到的人类的两种思维模式完全相当。根据郑先生的论述，这两种模式表现在很多方面，我先归纳一下，列出一个简明扼要的表，然后再逐项稍加解释：

为了真实和准确起见，我在解释时少用自己的话，而多用郑文原文。

先谈分析和综合。“从18世纪以来，由于科技的突飞猛进，人们更重视分析的逻辑思维，而忽视想象力的海阔天空的创造性。”（郑文，页48b）“但现在这类分析活动，正试用压倒创造发明的功能（指想象力——作者注）的直接表述。”（页49b）“综合”，上面引文中已有，不再重复。

谈知性和悟性。“忘记了想象力、悟性是保护人类崇高精神和创造能力的一种天性。”（页49a）“但他坚信这一切必须置于诗的功能和想象力的悟性（非狭隘的理性）之下”。页48b有“智性活动”这个词儿。“理性的运用强调分析、知性和实证，而忽略悟性，虽然悟性是凌驾于事实之上的一种超越的穿透性。”（页48b）

谈分析力和想象力。上面的引文已经涉及这方面了。现在再引上几句话。“想象力的集中表现为诗和哲学，分析力的集中表现为科技（与科学理论有别）；想象力的发展走向是超越物质世界，走向无拘束、无边无限的精神世界，而分析活动的发展产生了人对征服自然的强烈欲望。”（见49a—b）我在别的地方讲过，“征服自然”是西方文化有别于东方文化的重要特点。郑文还提到，雪莱的《诗辨》主张以诗的功能和想象力来与分析性的功利主义和实用主义抗衡（页49a）。

结构主义和解构思维，上面已引过。我现在再补充上一条：“解构思维反对定型的僵化的系统和抽象，因此吸收了东方哲学的‘道’、‘无常道’、‘无名天地始’、‘常无观其妙’（羡林按：原文如此）、‘玄者无形’等强调‘无’的思维。”（页48b）这样解构思维就同东方文化挂上了钩。

郑敏教授的论文就介绍到这里。

雪莱的《诗辨》和郑先生的文章，都是好文章。但是，是否我就完全同意不敢赞一辞了呢？也不是的。我现在就根据自己的理解做一点补充，并且谈一谈自己的看法。

雪莱所谓的“诗”，不可能指世界上所有的诗。在过去的几千年中，各国人民创造了不少的种类繁多、内容和形式各异的诗，诗的功能也各种各样，有的诗显然并不具备雪莱所说的那一种“诗的功能”。我猜想，雪莱心目中的诗就是“浪漫主义”的诗。

其次，郑文中谈到了综合思维和分析思维，但是没有指出，这二者是否在地球上有所区别。我在上面已经指出，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上来看，从总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面。东方哲学思想的特点的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。

最后，我还想对诗人诅咒金钱谈上几句话。我觉得，金钱本身是没有什么善与恶的。善与恶决定于：金钱是怎样获得的？金钱又是怎样使用的？来的道路光明正大，使用的方式又合情合理，能造福人类，这就是善。否则就是恶。这个常识，很多人都会有的。

在结束本文之前，我再补充一点关于中国少数民族纳西族的类似汉族“天人合一”思想的哲学思想。

我在《新解》中和本文里讲的人与大自然合一的思想，都讲的是汉族的。对于少数民族的哲学思想，我很少涉猎，不 敢妄说。不久以前我收到云南朋友们赠送的《东巴文化与纳西哲学》^[13] ，赠送者就是本书的作者李国文先生。读后眼界大开。书中使我最感兴趣的是“三 古老的宇宙观”。在这一章里，作者叙述了“动物崇拜型的世界血肉整体联系说”。这里讲了三种动物：虎、牛、青蛙。对于这三种动物与世界血肉整体联系，本书有很简明扼要的叙述，读者请参阅原书，我不再引证。为了给读者以具体的印象，我引用东巴经《虎的来历》中的一段话：

……大地上很好的老虎，虎头是天给的。虎皮是大地给的。虎骨是石头给的。虎肉是土给的。虎眼是星宿给的。虎肚是月亮给的。虎肺是太阳给的。虎心是铁给的。虎血是水给的。虎气是风给的。虎的声音是青龙给的 。虎爪是大雕给的。虎胆是胜利神和白牦牛给的。虎耳是豺狗给的。^[14]

不用加任何解释，天地万物为一体的精神，跃然纸上。

这种“天人合一”的精神，其他少数民族中一定还有。我现在暂且不去探索了。

我这一篇长达一万五千字的拙文到此为止。它看似凌乱，实则有一条主轴思想贯串其中。明眼人自能看出，我就不再罗嗦了。

1993年6月6日写完

注释：

[1] 北京大学东方学系于荣胜同志，谨向他表示谢意。

[2] 仓泽行洋《东洋と西洋》，日本大阪东方出版社，1992年，页52—54。

[3] 以上的叙述根据朱红星、李洪淳、朱七星《朝鲜哲学思想史》，延边人民出版社，1989年。

[4] 《传统文化与现代化》，1993年第2期，页3—11。

[5] 上引书，页10—11。

[6] 见《辨同异 合东西》。

[7] 《外国文学评论》，1993年第一期，页45—51。

[8] 上引文，页45b。

[9] 上引文，页46a。

[10] 上引文，页47b—48a。

[11] 上引文，页48b。

[12] 上引文，页49a。

[13] 云南人民出版社，1991年，著者李国文。

[14] 上引书，页115—116。

一点补充：

今夏，韩国东国大学校佛教大学院院长吴亨根教授率佛教代表团访华。到北大以后，我应吴教授之邀，给全体团员（僧、尼均有）做了一个简短的报告，内容就是：天人合一思想是东方思想的特点和精华，只有东方的天人合一的思想才能够拯救人类。讲的时间只有40分钟，讲话和翻译各占一半，我不能够充分发挥，是可以想见的。不意竟受到韩国朋友的热烈赞扬。最近接到吴亨根教授8月20日来函，对我的想法做了重要的补充。现在我把信的一部分抄在下面，完全抄原信，没有更改一个字：

季羡林先生您好。

最近好吗？上次您为我们学校的学生演讲，真的非常谢谢。对学生，当然包括我在研究东洋思想上帮助是很大的。先生您发表的论文“天人合一”，我已经读过了。我个人想：“天人合一”的思想是否和大乘起信论中的“色心一如”思想是否相通呢？中国僧肇大师说：“天地与我同根，万物与我一体”，此思想全是东洋思想的最极至。彼此好的因在一起就有果，相扶相助。华严思想中的法界缘起可以说是东洋思想的最好代表。我想此种思想，要是能有所觉悟，则人类相互之间才能互相爱护，同体大悲思想才能出现。

原信就抄到这里。

1993年9月19日

漫谈东西文化

一 汉语是一种“模糊”语言

中国俗话说：“人同此心，心同此理。”这两句话基本上是正确的。因为，既然同是人，当然会有其共同之处。但又不完全正确。这里要说明几句，主要说明东西方是不完全相同的。

什么叫“心”呢？这个字的含义比较复杂，一般可以理解为思想感情。思想的直接表露是语言。我就拿语言来作例子加以说明吧。众所周知，中国文化是东方文化的基础，中国的汉语表露中国的“心”，表露中国的文化，也可以说是表露东方文化的特点。同西方语言比较起来，汉语的特点是异常鲜明突出的。它没有形态变化，没有变格，没有变位，连单词的词类有时候也不清楚。“人”和“火”一般都认为是名词，但是韩愈却说：“人其人，火其书。”第一个“人”字和“火”字都变成了动词。

用一个时髦流行的名词，我们可以说：汉语是一种“模糊”语言。过去颇有一些著名的学者，对汉语这种语言忧心忡忡，幻想加以改造。始作俑者可以说是马建忠。到了五四运动时期，胡适、鲁迅等人也都认为汉语太模糊，语言模糊说明思想（“心”）糊涂，想改造汉语。改造的模型就是西方有形态变化的语言。当时和后来都有不少的人同意这种做法。

到了今天，时移事迁，我们这种看法必须改变了。前若干年，西方兴起了一种新学问，叫“模糊学”，模糊数学、模糊逻辑、模糊语言学，什么都模糊，模糊得一塌糊涂。初看似怪，实则正确。试问世界上有什么事情是完完全全百分之百分清楚的呢？

我个人体会，所谓“模糊”是要求人们对待一切事物都要费点脑筋，考虑考虑。再拿语言来作例子。读西方语言写成的书，变格、变位清清楚楚，不必左顾右盼，就能够了解句子的内容。读汉文则不行，你必须左顾右盼，看上下文，看内在和外在的联系，然后才能真正了解句子的内容。一言以蔽之，使用汉语的人，于无形中就养成了一种习惯：整体概念，普遍联系。我认为这正是东方文化相对于西方文化的突出的特点。

我把这种整体概念，普遍联系的思维方式称为“综合的思维”。与此相对立的是西方的“分析的思维”。这两种不同的对立的思维方式或者思维模式，正是东西方文化的基础。

二 对中西文化差异的新阐释^[1]

1994年1月14日

[1] “对中西文化差异的新阐释”内容同《古代穆斯林论中西文化的差异》一文，见本卷，故删。

中外文化交流漫谈

——从西域文化的传入谈起

“西域”这个词儿的含义并不是固定的。约略言之，可以有广狭二义。广义的西域包括古代中国以西的地域，没有什么一定的边际。唐代高僧玄奘的《大唐西域记》，讲到了今天的新疆一带一直到印度、巴基斯坦、孟加拉国、尼泊尔、斯里兰卡、阿富汗、伊朗，甚至阿拉伯的一些地方。狭义的西域则多半指今天新疆一带。

西域地处欧亚大陆中间偏东的地带，有名的丝绸之路就横贯此地，自古以来就是东西文化交流的地方。人类在过去几千年的历史上共创造了四大文化体系。这四大文化体系在新疆交汇，在全世界这是唯一的一个地方。只从这一点上来看，西域之重要概可想见。

纵横十万里，上下五千年，地球上有很多很多的民族，民族有大有小，历史有长有短，但几乎每一个民族都创造了自己的文化。文化绝对不是哪一个民族单独创造的。说文化是一个天之骄子的民族创造的，是法西斯论调。历史事实是，几乎每一个民族都对人类文化共同的宝库做出了自己的贡献。

文化有一个特点：一旦产生，它就要传播，在民族内部传播，又传播到民族地区以外去，这就形成了文化交流。通过文化交流，民族间弃短取长，互相调剂，互相补充，把许多民族的智慧汇集在一起，又从而发扬光大之，才形成了今天世界上这种五彩缤纷、绚丽夺目的文化，使全人类皆蒙受其利。

这里所说的“西域文化”，主要是指广义的西域，因为狭义的西域本地产生的文化不很显著，它主要是一个文化交流会通的地方。世界四大文化在这里汇流后，又向东方传播。“西域文化”就是汇流在这里的文化。要想讲这种文化的传播，必须追溯其根源，不能以狭义的西域为出发点。

追溯西域文化的根源，十分复杂。就其大者而言之，不外三途：一是印度，包括南亚地区的一些国家；二是伊朗，即中国古代史书上的波斯；三是阿拉伯国家，即中国古代史书上的大食。我在下面分别加以叙述。

印 度

中印文化交流，源远流长，头绪万端，其延续时间之长，内容之丰富，彼此所受的影响之大，在整个人类历史上，都可以说是独一无二的。因此，世界上许多国家的学者，特别是中国和印度两国的学者，专门研究中印文化交流史者颇不乏人。我自己在这方面也做了一些工作。中印文化交流的内容，千言万语也难于说得清楚。我在这里只能极其简略地加以叙述。

佛教的传入

谈中印文化交流，首当其冲的就是佛教的传入。

我们对于佛教以及其他的宗教，应该有一个客观的实事求是的看法，过去那种批、批、批的做法不见得是正确的。对佛教我们应该一分为二。它有它的糟粕，这不容怀疑。但也有一些积极的方面。中国的儒学素来是辟佛的，但是，事实上许多儒家的大学者都学过佛，佛教的教义以及分析问题的方法，对他们产生了深刻的影响。口头上是辟，骨子里是吸收。中国哲学史上的光辉的顶点之一的宋明理学，大家都知道，是吸收了佛教的一些东西，才能成其大，才能成其深。此外，佛教还带来了不少副产品。中国如果没有佛教的话，我们的文学，我们的建筑艺术，我们的绘画艺术，我们的雕塑艺术，决不会发展成今天这个样子。古诗说“天下名山僧占多”。没有佛教，就没有僧；没有僧，就没有现在这样多的佛教庙宇。对我们今天的旅游事业，也会有极大的影响。这一点一想就能明白。

佛祖释迦牟尼的诞生地实际上是在尼泊尔境内。他后来游行传教多在印度境内。所以我们一般都说印度佛教。这个说法不全面。

至于佛教传入中国的时间，确切日期我们还说不出来。一般的说法是，汉明帝永平年间（58年—76年）派人到西域去求法。这位皇帝夜梦神人，身有日光，飞在殿前。于是派人到大月氏写佛经四十二章，在洛阳城西起佛寺白马寺。这个说法是靠不住的。佛教传入中国的确切时间，我们现在还说不出。但是，在大月氏写经却可能有历史根据。大月氏这个游牧民族当时正住在大夏（Bactria），到大夏去抄写佛经，很有可能。据我的研究结果，佛教最初传入中国都是通过陆路，途径共有两条：

一 印度―→大夏（大月氏）―→中国

二 印度―→中亚新疆小国―→中国

最近有人主张所谓“南传佛教”，并倡言有考古发掘工作为证。其实这是颇为玄乎的。一则“南传佛教”这个词儿易生误会，因为一般说“南传佛教”指的是从印度传向南方斯里兰卡以及缅甸和泰国的巴利文小乘佛教。二则从汉译最原始的佛教术语来看，没有一点南方的色彩。

印度在精神文明和物质文明方面影响中国

在精神文明方面最突出的例子就是佛教。此外在天文、历算、文学、艺术等等方面，印度对中国的影响也是彰明昭著的。一直到今天，我们的语言中还有不少从印度来的词汇，经如佛、菩萨、僧人、尼姑等等一系列的宗教术语，仍然是老百姓嘴里常常使用的。这方面的例子太多，我无法一一列举。

在物质文明方面，印度同样对中国有巨大的影响。这情况同样表现在词汇上。我们常说的“玻璃”、“琉璃”等词儿，最初也是印度传来的。但是，最初的玻璃、琉璃等等，同我们现在常说的不是一码事。世界语言发展的历史证明了，词义是能够变动的。

这方面的例子也太多，我也无法一一列举。我现在只举一个例子，是一般人不注意的。这个例子就是糖。

糖是我们今天天天吃的东西，看起来微末不足道，不值得去伤脑筋。但是其背后却隐藏着一部持续时间很久、内容异常曲折、头绪纷繁的文化交流史。它牵涉到很多国家，我在这里先谈中国同印度的关系。

中国古代有蔗（最初写作“柘”）而无糖，蔗只饮蔗汁。古代的“饴”是用粮食熬制成的。“糖”这个字本身出现得比较晚，《说文》中没有此字。用蔗汁熬糖，大概在南北朝时期才有，工艺比较粗糙。到了唐太宗贞观二十一年（647年），太宗派人到摩揭陀（印度的一部分）去学习熬糖法，“即诏扬州上诸蔗，拃沉如其剂，色味愈西域远甚”（《新唐书》，二二一上“摩揭陀”）。这里有几点需要加以解释。“诸蔗”，亦作“藷蔗”，指的就是甘蔗。从印度学来了熬糖法，诏扬州贡上甘蔗，然后按照印度的配方拃甘蔗汁，熬糖，结果无论是在颜色方面（更白了），还是在味道方面（更甜了），都远远地超过了印度。

这可以说是中国制糖史上的一个里程碑，但是中国的熬糖法还不就到此为止。以后中国又从波斯学习，从埃及和伊拉克学习，从西洋（明代的“西洋”和那以后的“西洋”）学习，熬糖技术日臻完善。明末，中国的白沙糖已经输出国外了。

波斯（伊朗）

在西域诸国中第二个对中国有巨大影响的国家是波斯。

伊朗是文明古国，历史极长，成就极大，在西域时盛时衰，起过重要的作用。伊朗文化对中国的影响，也可以分为精神文明和物质文明两部分。在精神文明方面，伊朗的摩尼教在西域一带兴盛过一阵，后来也传入了中国。这个宗教同佛教不一样，兴盛过一段时间以后，逐渐衰微，终至灭亡。传到了中国以后，也是如夏夜的流星一样，在一些地区有过信徒。后来也消亡了。摩尼教的许多经典残卷，在中国新疆一带被发掘出来。另外一个伊朗的宗教祆教，也传入中国，后来也灭亡。伊朗宗教在中国留下了影响和痕迹，在建筑和艺术上有所表露。中国农民起义很多，有的利用宗教的形式，其中也有伊朗宗教。中国古籍中所谓“吃菜事魔”者就是。

伊朗艺术的风格和图案，在丝绸之路上，影响极大。在中国境内的一些洞窟中，壁画上都有伊朗的影响。

在物质文明方面，我首先还是讲一讲糖。从汉末起，中国古籍中就出现了“石蜜”这个词儿。石蜜是一种蔗糖，估计比较硬，所以名之以“石”。同“石蜜”相联系的不是“西国”，就是“西极”，足征这是外国来的。唐代一些《本草》中常说：石蜜，西戎、波斯来者良。可见这东西是从波斯来的。唐代大历年间（766年—780年），四川遂宁来了一个“西僧”邹和尚，教当地农民制糖霜。不必实有其人，不能说没有其事。我怀疑，这个和尚来自伊朗。如果没有这个人的话，这件事也与波斯有关。

石蜜以外，还有一些植物和矿物从波斯传入中国。我们今天所食用的一些菜蔬和果品，我们是食而不思。实际上每一种菜蔬和果品的背后都隐藏着一部交流传播史。有时候，我们只知道，它是外来的东西；但是，究竟是从哪一个国家来的呢？我们却往往说不清楚。今天我们的舶来品往往冠以“洋”字，比如洋葱、洋火腿、洋酒、洋烟等等。古时候这一类外来的东西往往冠以“海”字、“胡”字，比如洋药称为“海药”，又有“胡桃”等带“胡”字的东西。有时候也冠以“番”字，比如番茄等等。30年代北京称西餐为“番菜”。从波斯来的或者在传播过程中同波斯有某些瓜葛的果菜花木颇多。我现在只举几个例子：苜蓿、葡萄、胡桃、安石榴、胡荽、黄瓜、胡葱、红花、茉莉、指甲花、五倍子、胡椒、诃黎勒、菠菜、巴旦杏、无花果、水仙、西瓜、胡萝卜等等。

此外，从波斯传入中国的还有锦缎、毾㽅和其他一些纺织品，还有一些矿物鍮石、翡翠之类。

阿拉伯国家

中国同阿拉伯国家的文化交流也是源远流长的。至迟到了汉代，中国就同阿拉伯有了往来，当时还不叫阿拉伯。到了唐代，中阿交通达到了顶点，中国古代史籍中的“大食”，就是阿拉伯国家。回教在唐初传入中国，到了今天，中国56个民族中有不少是穆斯林。阿拉伯国家的旅行家，有几个也到过中国，在他们的游记中记载着中国的情况。

在这样的情况下，阿拉伯的精神文明和物质文明当然会传入中国，产生了重大的影响。首先我想举的例子仍然是糖，这我在上面讲到印度和伊朗时已经讲过了。

古代的埃及和伊拉克的熬糖术达到了相当高的水平。根据《马可波罗游记》和其他的材料，阿拉伯的熬糖技术也传到了中国。在制糖方面，所谓技术高低主要表现在两个方面：色与味。颜色是越来越白，味道是越来越醇而且甜，因为杂质被熬掉了。一部中国制糖史就是沿着这个方向向前发展的。

此外，阿拉伯的动、植、矿物有一些也传到了中国。根据中外历史资料，我选几个比较重要的介绍一下：

动物：马 “大食国马解人语” 鸵鸟 大尾羊 胡羊 羚羊 木乃伊 珊瑚树 珠 象牙 腽肭脐 龙涎

植物：石榴 人木 阿芙蓉（鸦片） 熏陆香（乳香） 骐驎竭 苏合香 无食子（没食子） 诃黎勒 金颜香 栀子花 蔷薇水 丁香 阿魏 芦荟 押不卢 火牛剌把都 矿物 马脑 无名异 琉璃 回回 石头 红石头 绿石头 鸦鹘 猫睛 甸子 火油

此外，阿拉伯的天文历算也影响了中国。

我在上面极其简略地介绍了西域文化东渐和佛教、回教传入中国的情况。这不是学术论文，我不能详征博引，我只是给大家介绍一个轮廓，让大家了解中国同西域文化交流的情况而已。

了解文化交流的情况有什么意义呢？

这是值得我们三思的一个问题。有一个简单的事实，就摆在我们每一个人的面前：如果我们中国在历史上没有从印度、伊朗、阿拉伯国家以及其他的西域地区或国家接受我在上面叙述的那样一些精神文明和物质文明的东西，今天我们的文化，我们的日常生活将会是一个什么样子，我们简直连想也不敢想。只此一点就足以证明文化交流有多么重大的意义。我在最近几年来的一些文章中，屡次提到了一个观点：文化交流是推动人类社会前进的动力之一。这一点还有什么可怀疑的地方吗？

我个人觉得，这一点认识异常重要。这一方面可以提高我们的爱国心，另一方面又能激发我们的国际主义精神。把爱国主义和国际主义恰当地结合起来，我们的工作就能够做好，我们就能够无往而不利了。

1994年1月30日写完

丝绸之路与中国文化

——读《丝绸之路》的观感

稍微了解情况的人大概都会认为，这样一个题目太空泛，太陈旧，简直有点老掉了牙的味道了。如果摆在小报上或通俗刊物中，还可以勉强过得去。但当做学术论文，则没有再写之必要。我们对于丝路和中国文化的关系知道得实在已经够多了。

在读阿里·玛扎海里著，耿昇译，中华书局出版的《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》（1993年出版）之前，我也有这样的想法。关于中波文化交流的著作，我们确实已经有了不少，举其荦荦大者，就有劳费尔、张星烺、朱杰勤、方豪、林悟殊、沈福伟等学者的著作。如果再计算上论文，那数量就更加可观。中国古代典籍中还有大量的原始资料，迄今还没有人认真探讨和利用。在这样情况下，再谈丝路与中波文化交流，真有“曾经沧海难为水”之感。

但是，我读了耿译的《丝路》（以下皆用此简称）以后，眼前豁然开朗，仿佛看到了一个崭新的“丝路”。我原来根本没有想到的问题，书中提出来了。我原来想得不深的问题，书中想得很深了。这大大地提高了我对“丝路”的认识。阿里·玛扎海里，祖籍伊朗，波斯文是他的母语。此外，他还通晓阿拉伯语以及许多中亚重要语言。研究“丝路”，这些语言都是绝对需要的，断断不可少的。至于西方重要的现代语言，他也大都能掌握。再加上他那极为丰富的学识，他可以说是撰写研究“丝路”专著的最恰当的人选。因此，他这一部书，即使难免还有一些不足之处；但总起来看，它超过了所有的前人的著作。我手不释卷，欲罢不能，在繁忙的工作和会议之余，几乎是一气读完。我应该十分感谢阿里·玛扎海里先生，我应该十分感谢耿昇同志。我想把这一部书推荐给所有研究“丝路”和中波文化交流史的学者们。

内心的激动逼迫着我拿起笔来，写了这一篇论文，想把我所感兴趣的一些历史事实介绍给读者。我一向对中外文化交流史感兴趣，其中对中波和中印文化交流史更感兴趣。最近若干年来，我从文化交流这个角度来研究糖史，而正是这个看似微末不足道的糖，却在中印、中波、中阿文化交流中占有一定的地位。因此我的介绍，除了一般事实之外，重点是放在制糖术的交流上面的。

分以下几节：

一、几句内容充实的“套话”；

二、中国文化对外国文化的贡献；

三、对研究中国历史有裨益的小资料；

四、埃及制糖术；

五、波斯制糖术。

一 几句内容充实的“套话”

科学研究，包括人文社会科学和自然科学，其目的首先在于求真。真就一定能符合社会发展的规律。因此，真本身就是价值，就是意义。真，有的能够立竿见影，产生政治、经济或其他效益；有的就暂时不能。具体事例多得很，用不着列举。

文化交流史是一门科学，它当然不能脱离上述原则。但是，我个人认为，它是一门能立竿见影的科学，它能够产生政治、经济和其他效益。它至少能让人们了解到，人民与人民之间，民族与民族之间，一向是互相依存的，互通有无的，互相促进的，谁也离不开谁的。了解到这一点大有用处。它能加强人民与人民间，民族与民族间的感情与友谊。有了争端，双方或者多方要心平气和地来解决，不必大动干戈。对真正的侵略者和压迫者，他们是世界人民的公敌，当然不能照此处理。我始终相信，不管当前看起来世界上有什么矛盾，有什么危机，人类最终总会共同进入大同之域的。

二 中国文化对外国文化的贡献

中国人民对人类文化的杰出贡献，皎如日月，有口皆碑，无待赘述。但是，人们谈论的和我们想到的，无非是那著名的四大或几大发明。这是非常不完全的，也是不符合实际情况的。有众多细微的（也许并不细微）发明创造，我们不十分清楚。这无疑是一件憾事。令人奇怪的，也或许是令人欣喜的是，一些外国学者在这方面知道得要比中国学者多得多。英国著名的学者李约瑟就是一个最好的例子。现在我在谈的阿里·玛扎海里是又一个例子。

在他的这一部巨著里，在很多地方，好像是在有意与无意之间，它都指出了许多中国文化影响外国文化的事实，有不少是从来没有人提到过的。他讲得没有体系，我也不画蛇添足，勉强制造出一个体系来。我只是按照本书的顺序，把他讲的记录下来，标上中译本的页码，以便读者查阅核对，做进一步的探讨。我间或也抄一点他对这个问题的议论，有时我自己也发上一点议论，目的只在弄清事实，提高大家探讨研究的兴趣而已。

“译者的话”，页2：

作者于1960年著文《论杆秤起源于中国》，说古代罗马人使用的杆秤以及后来由此发展起来的衡具都应追溯其中国来源。

“中译本序”，页11：

波斯和中国两种文化有相似性。

同上，页13：

“我于此把中国读者当作知己而无所不谈。他们将会看到，在经过这样长的岁月之后，我是第一个受他们及其历史吸引的伊朗人。”（羡林注：加引号者是抄录的原译文，不加者则是我的叙述）

“导论”，页4：

“在促使古老的丝绸之路遭到遗弃的主要因素中，应该提到近代技术工业的诞生和发展，这种工业以代用品取代了来自中国的传统产品。”

同上，页5：

讲到中国纸的情况。

同上，页8：

波斯语曾是丝绸之路上的通行语言。

同上，页9：

讲到中国的大黄。

同上，页10：

讲到中国茶和“茶叶之路”。

同上，页12：

从明代到清代，中国出国的商队都一律具有“使节”的官方特点。外国人也只能以使节的身份进入中国。

同上，页17：

“中国人在与西亚的贸易中仅仅偏爱唯一的一种西方产品，即作为阿拉伯马之先祖的波斯马。在丝绸之路正常运行的整个期间，也就是说在近2000年期间，中国天子们一直不停地索求波斯马。”

羡林按：本书中多次谈到马，比如页136，页314等等。下面页19，讲到大黄治马病。

页20：

“大黄、大枣等在很古老的时候就从中国传入（到）波斯。”

页25：

这里作者谈到了“具有滋补强壮作用的人参或糖。”糖，我将在下面专章论述。

我引一段话：“来自穆斯林一方的使节——队商要比来自中国一侧的多得多。因为主要是伊朗——伊斯兰世界需要中国产品，而中国则可以离开‘西域’。”

正文，页81：

这里作者谈到酿酒的起源问题。他认为应该归诸中国。

页85：

作者对“中国的娱乐活动在世界上是独具一格的”（页45）这一句话所作的注是：“我们不应该把‘中国的娱乐活动’理解作已被萨珊——阿拉伯文明所抛弃的戏剧和喜剧。如同异教徒艺术一样，这种艺术被他们完全如同对待雕塑和某些油画一样而抛弃了。事实上，在‘中世纪’的文明中，戏剧（尤其是喜剧）已遭‘遗忘’。‘中世纪’是在佛教的影响下放弃了这一切。中国的宋朝，尤其是15世纪的明朝则必须重创戏剧。在拉丁世界和南印度也采取了同样的作法。当时在世界的三极，在远离伊斯兰教直接影响的地方，存在着3个复兴中世纪大陆文明的中心。这就是‘中国的娱乐活动在世界上是独具一格的’一句话的意义。”

羡林按：这一段话很有意义，很值得重视。大多数研究中国文学史，特别是中国戏剧史的学者们，眼光往往囿于国内，对宋元明戏剧的复兴说不出令人信服的道理来。本书作者把这个问题放到世界范围内，来加以宏观的考察，使我们的眼界为之一扩。作者的说法也有欠周到的地方，比如他只提宋、明，而不提元，显然是不全面的。

页86，注（45）：

“波斯商人穆罕默德·吉拉尼老爷于15世纪下半叶在肃州和威尼斯之间从事中国药品贸易，他为其顾客们准备有一本图解药品目录，从中可以看到普通中国人用药的情景。他对其意大利顾客说，在肃州附近有非常丰富的大黄，人们用来喂家畜，还作为‘神香’而用来在偶像前焚烧。檀香木（中国檀香木）、麝香、诃子、茶叶、姜黄（‘印度红花’）等使肃州成了一个向西方出口的重要中心（卫匡国：《中国新舆全图》）。最后，我们还应补充说明，中国人把相当于我们所说的‘阿拉伯数字称为肃州数字’”。

羡林按：这里提到中国药品传入西方的情况。其中值得注意的是大黄。我在上面讲到原书，页17和页20时，已经提到大黄，下面还将提到。另一点值得注意的是商人在肃州和意大利威尼斯之间做生意。下面我在“埃及制糖术”一节中还要谈这个问题。由此可见，马可波罗来中国，不是偶然的。

参阅本书，页299，注（6）关于中国医药的论述。

页121：

讲到中国针灸。

页124：

《大明律》代替了蒙古人的《大元圣政国朝典章》。“当时中国文化的中心处于中国南方，蒙古人的政权未能对那里实行全面统治。因此，‘汉族法学家’（我们使用了契达伊的表达方式）也成功地恢复了先前的汉地法制。至于在伊斯兰教界，那里的文明中心在中亚而绝不是像大家经常错误地认为的那样在‘阿拉伯世界’。一旦当伊利汗和其他‘成吉思汗后裔们’彻底摧毁了这一中心之后，穆斯林法学家们复兴古‘阿拉伯法’的企图彻底失败了。当我们在以比较的方式研究不同王朝的穆斯林法和中国法的时候，不应忘记‘佛教法’和萨珊王朝的法，它们都曾是远东法和近东法之间的媒介。所以我们必然会对所有这些法律之间存在的密切关系而感到吃惊。事实上，尽管在中国法和‘阿拉伯法’之间存在着宗教学和社会学方面的差异，但这两种均起源于‘天’的法则更应该是相似的，仅与我们那完全是经验性的近代法律是对立的。”

羡林按：这一段话是很深刻的，用比较的方法来研究《大明律》，把中国法、佛教法和阿拉伯法加以对比，确定其相互间的关系；另一方面又把东方三法与西方法相以对比，一下子就扩大了我们的眼界。这对探讨东西文化之差异，也具有启发意义。我甚至想把它与东方传统的“天人合一”的思想联系起来。

参阅下面页129，页166，关于《大明律》的论述。

页127：

这里讲到16世纪奥斯曼人占领波斯首都，大肆劫掠。“赛利姆算端（按即苏丹——羡林）则更是有过之而无不及，他也仿效帖木儿作出的榜样，如同对待‘战俘’一样劫掠了所有具有科学才华的人、学者、艺术家、瓷器匠、青铜器匠、铸铁工、铁匠、画师、草药药剂师、化学家……”

羡林按：这一段记载很有趣。这立刻就让我们想到中国同大食的坦逻斯之战，中国战败，大食人俘虏走了中国的工匠。世界史上许多战争都有这种情况。连本世纪的二战也不例外，美国不是把德国的导弹专家抢到美国去了吗？

页135—137：

《中国志》的导论中，历数全书20章的内容，讲到中国各方面的情况，其中不少是中国文化的优秀部分。读者可以自行阅读，我在这里不一一列举。

页139：

“他们的和尚和尼姑以及他们念咒语练气功的方式。”“他们的”指的是“中国人的”。下面页148—149对这句话加的注对中国的气功作了详细的解释。作者在这里写道：“但中世纪熟悉苏菲派信徒们习惯的契达伊却未从中看到任何荒诞可笑的内容。据他认为，本元之气实际上与心理之气没有差异，它们二者都是一种换气的方式。其唯一的差距仅在于内气具有‘肉体的’和‘恶臭的’特点，从其气味中便可以分别出来；而上气则是由‘肺脏抛泄’出来的，具有一种‘精神的’和‘神奇的’特点。”无论如何，总可以看出，中国的气功早就引起了国外人士的注意。研究这个问题的中国学者，不妨根据本书作者提出来的线索加以探讨，这要比眼光只限于中国要好得多。

页154—156：

作者用了三页长的篇幅对于火炮作了详尽的阐释，其中包括1257年蒙古大军围攻巴格达时使用过火炮。研究中国史以及火炮史的学者都应该参考这一个长注。

页199—215：

契达伊的《中国志》的第6章，内容讲明代皇帝的统治，从皇宫一直讲到政府组织。这对于中外学者研究明史会有很大的帮助。页215，《中国志》的作者说：“如果中国人的帝国在如此之多的‘千年纪’中安然无恙，而且还每年都在扩大，那末难道不是由于他们奉公守法吗？”这只能是作者一个人的臆断。封建王朝的皇帝和政府哪能谈到什么“奉公守法”呢？可是经作者这样一理想化，在国外产生点好影响，也不是不可能的。

页204：

《中国志》原文是：“3扇主门的门扇都是用中国钢铸成的。”阿里·玛扎海里给“中国钢”写了一个注，见页222：“有关这些钢和铸铁，见笔者的论文：《刀击剑，论熔炉钢的中国起源》，载《经济、社会和文明年鉴》第4期，1958年。中国钢完全是熔铸的，完全如同我们的铸铁……波斯人从帕拉亚人时代起就已经从中国进口许多铸铁产品，尤其是长把平底铁锅和一般锅……此外中国铸铁工们的工艺可能是经伊朗而传入了西方，即与第一批大炮是同时传去的，始终是由于受威尼斯人（如果当时不是由热那亚人）诱惑的某一匠人的背叛而造成的后果。”由于篇幅关系，我的引文不能再长，请有兴趣者阅读原书。

此外，在《中国志》中还多次提到中国的铸铁。页294说：“中国的铸工们用铸铁铸造了一座如同岗楼那样高的供像，但它内部是空心的。”阿里·玛扎海里又作了注释，见页296。注中说：“但商旅们最早似乎也从中国向波斯出口非常豪华的铸铁器。”下面他讲到“中国的镜子”、“中国剃刀”、“中国剪刀”，还有马蹬，被波斯人称为“中国鞋”。

下面，页315，《中国志》又说到中国商品，绸缎以及马蹬、铠甲、剪刀、小刀、钢针等等用钢铁制成的东西。阿里·玛扎海里在注释里又讲到“中国的钢铁铠甲”，页322；讲到“剪刀”，页324—325。页376，注（20）中，阿里·玛扎海里强调说：“我们对于丝织物和钢刀的中国起源论坚信不疑。”

本书页435，“梅南德·普洛特科尔（6世纪）有关突厥人的几段记述”中说到突厥人要出售铁，“使人知道其国盛产铁”。这可能与中国也有关系。

我在上面从本书中征引了许多关于中国钢铁的记述。这当然还不够全。但对古代中国出产钢铁这个事实，已经足够了。

关于中国古代能生产优质钢而且输出这种钢，我早就注意到了。最初给我启发的不过是一个梵文字：cīnaja，是由两个字组成的，cīna，意思是“支那”，即中国；ja，意思是“生”，合起来意思就是“生于中国的”。真正的意思却是“钢”。可见中国产钢，在古代印度是著名的。我曾在拙著《中印文化交流史》（《神州文化集成丛书》，新华出版社，1991年，页20—22）谈到过这个问题。现在阿里·玛扎海里的《丝绸之路》又提供了这样多的宝贵的资料。我对自己的说法更加坚信不疑。

页230注（54）：

作者在这个注里讲到了中国的印刷术。他认为，《中国志》的作者契达伊间接地了解到了中国的印刷过程。

同页，注（57）：

作者讲到中国的矮桌子和常见的桌子，后者由伊利汗传入波斯，又由此地传入意大利。作者说：“这次文艺复兴在许多方面都有求于中国：食物、衣着、室内陈设、印刷术、火炮等，完全如同它在文化和文学方面也有求于阿拉伯人和拜占庭人一样。”

页260—262，注（14）—（15）：

这里讲的是瓷器。中国瓷器原有两个传统品种：乳白色的和杏黄色的。但是，早在明代，这种古瓷就已停止生产，并开始制造“穆斯林”们的那种蓝色瓷。作者开列了几种西方研究中国古代瓷器的参考书。读者如有兴趣，可以找原书查找，我不一一列举。他在下面又详细讲了古代波斯在一些典礼上和丧仪上使用中国瓷器的情况。

页269，注（29）：

作者在这里注的是上面页253的“临清”，但是那里的注号是（30），作者显然是弄错了。

上面讲到临清出产瓷器；但是，我们都知道临清并不出产瓷器。这怎样解释呢？阿里·玛扎海里的解释是：“契达伊把临清一名扩大运用到了大运河沿岸的整个地区。”他还认为，契达伊可能混淆了山东的临清和江西的龙津，龙津在鄱阳湖东南，距南昌不远。乾隆时代，中国瓷器制造中心是位于鄱阳湖东北的景德镇。

页299，注（6）：

这里讲的是中国医学。作者写道：“我们仅仅讲一下中医在波斯所享有的威望。这种威望可以追溯到萨珊王朝时代，但特别是自13世纪中叶以来得到了复兴。我们还应提请大家注意，早在加利安和奥斯科里德身上就已经反映出了中国的影响。后来于12世纪又重新变成波斯医学的中世纪‘阿拉伯医学’中便有半数以上充满了中国的药理学和临床的药剂及配方。15世纪所绘制的帖木儿王朝医学的5种图案、‘血液小循环’的发现，最后是许多被认为是‘阿拉伯人’、‘意大利人’或‘新教徒们’的发明的许多问题归根结蒂都要追溯到中国医学。最奇怪的事实是，由伊利汗的中国医生们发现的血液流动论立即被苏菲派信徒们归于了他们的圣人，被什叶派信徒们归于了他们的医学博士，最后被新教徒们归于了他们自己的医生。同样，正如大家所知道的那样，基督教和伊斯兰教禁止解剖身体，而南宋人（公元10世纪，原文如此，应为11世纪）则在中国允许这样作。在伊利汗（当时尚为异教徒）统治下的波斯于13世纪中期，在帖必力思的医学院中，中国医生们传授并亲手进行解剖人体的活动。他们甚至还从事活体解剖，以便讲授血液的流通以及其他许多内容。蒙古人的许多犹太族医生也被准许与他们的汉族同事一道工作，所以在他们返回意大利之后便可以向正在酝酿中的文艺复兴运动传授医学的最新发展成果。”

这一段话实在太重要了，所以不觉就抄得多了一些。从中我们可以看出中国医学对西欧文艺复兴及其后的影响。中国医学和解剖术以及血液环流的理论之传入欧洲是经过波斯人和阿拉伯人的媒介的。要特别注意中国与意大利之间的文化交流。我在本文中几个地方都讲到中国与威尼斯和热内亚之间的贸易关系。我在前面本书页87，注（45）中已经讲到中国医药，请参考。

页299—301，注（7），前面页295：

这里讲的是天文。众所周知，世界古代天文学的互相影响是一个十分复杂而迄无定论的问题。世界上许多国家的天文史专家写的论文和专著，即使不能说是汗牛充栋，数量也极为可观。作者在这里旁征博引，涉及的问题多，文章太长，无法征引，请读者自行参阅吧。我只提出一点，请读者注意作者在页301提出来的“中国天文学的贡献实际上曾有过了大高潮”。

页302—303：

“中国和伊朗——伊斯兰世界的文化关系要比大家一般所想象的那样重要得多。这种关系与‘丝绸之路’一样古老，它们缓慢地不但形成了西方文学的内容，同时也造就了其形式，即波斯文学、阿拉伯文学，而且还有新拉丁文学、拉丁教会文学，特别是行吟诗人文学……事实上，新拉丁文学由于其内容和形式都要经过丝绸之路而追溯到中国文学……我们仅仅希望指出这一点。此外，我们还想说明，在中世纪中期，一名多少懂一点汉语的波斯普通商人是怎样把汉语中的一些措辞、谚语、谜语，当然还有中国乐曲从北京带到了君士坦丁堡在‘中世纪’，中国文化从东向西缓慢地取代了希腊文化。中国文化形成了我们文化的基础，我们那由文艺复兴造成的新希腊文化仅仅是晚期的一层美丽外表。”（羡林按：这一段话恐有排印错误。“君士坦丁堡”后面应该断句。）

页308：

在这里作者引用了“纯粹的古典作家撒德”的一首诗，说中国人40年制造一件瓷器，在波斯一天可造100件，“这样一来，你就看到了两种瓷器的行情”。下面，作者接着写道：“阿维森纳写道：‘我在布哈拉萨曼人的皇家图书馆中发现了一些任何人都从未见过的书。’这里只能是指由摩尼教徒们译作的粟特文或波斯文的汉文文献……这就是为什么继萨珊王朝的思想家们（阿尔法比尤斯、拉赛斯、阿维森纳）之后，他们的弟子们不断地被迫将他们的‘中国哲学’伪装上一种‘亚里士多德的外表’，这正是‘启示哲学’，也就是‘被灯罩遮住的烛光’。”

页311：

作者首先写道：“整个‘中世纪’的伊斯兰文明的脊柱、脊髓、消化器官和动脉就是丝绸之路，即那条通向中国（即今天著名的‘红色’中国）的大道”。下面他说到伊斯兰世界所急需的中国产品，“如用防腐剂处理尸体必不可缺的樟脑或麝香”。

页324—325：

“剪刀似乎是中国人的一种发明……我们看到中国在考古发掘中已得到了这种工具……对所有这一整批资料的研究都可以使我们坚信，裁缝的剪刀，简单地说也就是‘裁剪术’在传入西方伊斯兰世界之前曾是一种中国技术。”

页345：

“最早到达中亚的穆斯林非常惊奇地在那里发现了风磨。阿拉伯人（也就是伊朗的拓殖区）在西西里和西班牙模仿了这种风磨，又从那里传到了弗兰德和其他拉丁地区。这种风磨也应追溯到一种中国的发明。”

页361：

“它（羡林按：指郁金香）实际上是一种国花，波斯植物学家们称之为‘中国罂粟’……郁金香在15世纪末就很著名，并在帖木儿朝的京师赫拉特（哈烈）被广泛种植，它很可能是从那里被首次移植到伊斯坦布尔（似乎是在美男子苏莱曼时代），荷兰于那里发现了它并将之移植到自己的国家，被以一种突厥文名字tulpen相称，我们由此而得出tulipe（郁金香）一名。”

羡林按：这是一段很有趣的说法。荷兰郁金香名满天下，由此而获得极大的经济效益，想不到竟是一种中国花。

页376：

“继萨珊王朝之后，费尔多西、赛利比和比鲁尼等人都把丝绸织物、铜、砂浆、泥浆的发现一古脑儿地归于耶摩和耶摩赛德。但我们对于绸织物和钢刀的中国起源论坚信不疑，对于诸如泥浆——水泥等其余问题，它们有99%的可能性也是起源于中国。我们这样一来就可以理解安息—萨珊—阿拉伯—土库曼语中一句话的重大意义：‘希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛。’约萨法·巴尔巴罗于1471年和1474年在波斯就曾听到过这样的说法。他同时还听说过下面这样一句学问深奥的表达形式：‘希腊人仅仅懂得理论，唯有中国人才拥有技术。’（吉希斯：《论有色人种较白人之优越性》）”

羡林按：上面这一段话十分重要，涵义十分深刻。我将另文阐述。这里讲到了中国与希腊的区别，因此，我想对这个问题做一点补充，再抄一段本书前面页329讲到的中国与希腊对比的话：

“在伊斯兰教初期，还流传着有关中国人的另一种传说：‘中国是雅弗的后裔’，他们创造了大部分专门艺术（艾敏－艾哈迈德·拉齐：《七大洲世界》，约为公元1617—1618年）。根据这种在17世纪时还可以解释一种事实真相的传说认为，中国在工艺和技术方面都较西方民族发达，是中国发明了大部分艺术。在当代的欧洲，大家还认为是希腊创造了所有的艺术，‘希腊奇迹’是官方教育中所热衷的内容。在波斯，大家则持另一种观点。他们在承认希腊人于科学理论领域中无可争异（羡林按：应作‘议’）的功德的同时，却发现他们在技术领域中完全无能。”

“由扎希兹转载的一种萨珊王朝时代的说法是：‘希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。他们未传授过任何艺术。中国人则相反。他们确实传授了所有工艺，但是他们确实没有任何科学理论（羡林按：原文作‘论理’，似误）。’”

“其他人同样也介绍了下面另外一种说法，它无疑是起源于摩尼教：‘除了以他们的两眼睛观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的所有民族都是瞎子。’（扎希兹：《书简，论黑人较白人的优越性》）这些作者们认为，这种观察证明了中国人（如同‘阿拉伯人’一样也属于有色人种）较希腊人、波斯人和‘突厥人’（费尔干纳人，即锡尔河上游的塔吉克人）等民族（他们都是‘白人’）的优越性。”

因为这些话实在很重要，所以多抄了一些。这对欧洲中心论者和言必称希腊者，无疑是一剂清凉药，能让脑筋清醒。这对实事求是地探讨和研究东西文化的差异者，也是极其重要的参考。这对真正想进行爱国主义教育者，也是一个极其有用的教材。这对想认真研究中国传统文化与现代化者，也是一个异常有意义的异常具有启发性的参照。

页379：

“从非常远古的时代至今，中国人就一直拥有持续不断的编年史和断代史，非常喜欢纪年和列传，而类似的做法仅仅才近几个世纪以来才在西方出现。‘古代史’和‘编年史’应该通过丝绸之路而追溯到中国的体裁。塔西佗、蒂特利夫、絮埃顿、厄赛卜、宗教史学家（亚美尼亚人、穆斯林、拜占庭人、克什米尔人、僧伽罗人和拉丁人）则都根据年代顺序而记载各位君主及其事实，他们都是中国人血缘遥远的弟子……在我们的‘史学之父’希罗多德的著作中，既无时间，又无任何衡量已度过的时间之标准，而仅仅是一堆无年代顺序的辩词片断。它与司马迁的《后汉书》（误，应为《史记》。——译者）该有多大差距啊！司马迁的书中充满了在我们20世纪仍值信赖的时间和传记。”

页424：

这里讲到中国蚕卵被一位波斯人藏在手杖的空心中带往拜占庭。

页441：

“据我认为，谷子和高粱是古代中国大陆上的农作物，经过丝绸之路先传至波斯，后传到罗马。”下面页519又讲到中国的谷子和水稻。

页442：

“随同谷子和高粱一起外传的还有中国人的‘封建文化’和村社制度。”下面页519又谈到谷子和水稻。

页444：

“其中用佛教的、中国的和东伊朗（呼罗珊）的医学丰富了地中海人的医学。”

“总而言之，穆斯林中使用樟脑香脂的习惯肯定要通过祆教徒和其他民族而沿着丝绸之路追溯到中国人本身，中国人当时是世界上樟脑的最大生产者和消费者。”

关于中国医药西传的记载，上面页86和页299已经谈到过，请参考。下面页452和455又谈到樟脑，也请参考。

页452：

这里讲到中国茶叶的西传。

页455：

“《智慧的乐园》是第一部典型的中世纪医学著作，因为它是中国、印度和希腊三种科学交叉的结果。”请参阅上面页444。

页463—486：

这里讲中国肉桂的西传。

页487—518：

这里讲到中国姜黄的西传。

页522—535：

中国麝香的西传。

页536—552：

中国大黄的西传。

中国文化对外国文化的贡献就讲到这里。

尽管看上去我在上面征引得已经相当详细了；但是，离开完备还有一段极长的距离。因为本书中谈到中国文化影响外国文化的地方，太多了，太细了，完全征引几乎是不可能的，我的征引只能算是鼎尝一脔。我还是劝有兴趣者取阅原书。作者博闻强记，内容极其丰富，极有启发意义，阅读决不会失望的。

我在前面已经说到，作者引了许多细微的东西，我们过去从来没有注意到过。然而，正是这一些为我们所忽视的“细微的”东西具有极大的说服力。对我个人来说，读了书中的记载，眼前真似豁然开朗，真正感到中国文化，包括精神的和物质的两个方面，实在是太博大精深了，实在是太伟大了。我们的文化曾照亮了丝绸之路，曾照亮了欧亚大陆。这是我们的骄傲，这是我们的光荣。

我们现在不是强调进行爱国主义教育吗？对中国青年来说（中年和老年也一样）这无疑是十分必要的。进行的方式，据我个人的看法，不外两途：一是讲道理，讲理论；一是摆事实。而后者的作用往往胜于前者。只要把事实一摆，道理自在其中，爱国之心就会油然而生。如果只讲理论，最容易流为空疏；空疏一过头，反而会产生相反的效果。我们平常讲的“事实胜于雄辩”，其实就是这个意思。

但是，我必须再强调一下。文化是多元产生的。世界文化是世界人民共同创造的。世界各民族，不论大小，都对人类文化做出了贡献，只是程度和性质不同而已。我说中国文化伟大，并不等于说其他民族的文化不伟大。这一点必须说清楚。

三 对研究中国历史有裨益的小资料

我在上面几次说到，此书资料丰富，可抄者极多。但总不能漫无止境地抄下去的。我现在仅把对研究中国历史有用的资料再抄一点，其余的就都免了，请读者自己在这一座宝山中去挖掘吧。即使是对研究中国历史的资料，也只能是有选择地抄一点，聊作示范而已。

“导论”页2—4：

这里讲了丝绸之路与海路盛衰消长的情况。“我们不要认为丝绸之路在18世纪是骤然间消失的，完全是因为葡萄牙人发现了海路。因为这两条路曾在长时间内相辅相成，它们甚至稍晚在18世纪期间尚互为补充……在促使古老的丝绸之路遭到遗弃的主要因素中，应提到近代技术工业的诞生和发展，这种工业以代用品取代了来自中国的传统产品。”下面作者举出了麝香、铜镜、铁铸火炉和饭锅、钢针、钳子、铁锉、火镰和几乎所有的小五金制品来做例子。

页8：

“在中世纪，也就是直到19世纪初叶，波斯语在奥斯曼帝国以及亚洲的其余地区尚扮演着一种英语在我们当今世界所具有的角色，即贸易和外交界以及稍后不久思想界的一种国际通用语言。”

页12—13：

讲到明朝的对外政策，进出中国都有类似海关的机构。中国官府严格要求进出口的关文。某些交易被严格禁止。中国商队一律具有“使节”的官方特点。外国人同样也只能以使节身份进入中国。任何人都不能以普通商旅的身份越过中国的“关卡”。西域所有的王国都要进贡，每个王国原则上每年只有一次派遣使节的权力。有的使节带着“奇兽”，更像一个流动的杂技团。真正的商人跟随使节从事贸易活动。

页26：

朱元璋于1398年晏驾，发生了皇位继承问题。年迈的瘸子帖木儿想以成吉思汗和安拉的名义征服中国，征集20万大军，而永乐还被蒙在鼓里。

第一编，页53—61：

波斯使节沙哈鲁具体生动地记录了他朝见永乐皇帝的情况。天子上朝的情节、永乐的相貌、皇帝审问罪囚的情况、沙哈鲁同永乐谈话的细节、御宴的菜肴，以及音乐和杂技的表演等等，都一一绘形绘声地记录了下来。在中国史书中都是难以找到的，对于研究明史的学者会增加许多感性认识。

页62：

“皇帝自己出资修建了一座漂亮的清真寺以供北京的穆斯林使用。”这可能是一种怀柔政策。

页62—63：

描绘了处决犯人的场面，令人毛骨耸然。这样的史料，中国载籍中几乎难以找到。鲁迅先生在南明史料中找到了差堪与此媲美的资料。

页65：

“有人把所有来人都领进了新宫殿内。从契丹、中国中原、摩诃支那、卡尔梅克（蒙古）、吐蕃、哈密、哈剌和卓、女真（满洲）、海滨地带（渤海国）和其他未知名地区的四面八方涌来了10万之众。有人把他们引进了新宫殿，皇帝在那里盛宴群臣。”

羡林按：这一段话颇为重要。地名中的“摩诃支那”，梵文是Mahācīna，究竟指的是什么地方，学者们之间是有争议的。本书中还有几个地方提到它，我现在抄在下面。页260：

“拉施特、贝纳凯蒂、阿穆利和瓦萨夫等人均写作：‘蛮子是中国东南的一个城市，蒙古人称之为印度和摩诃支那或大中国，我们波斯湾的其他穆斯林则称之为大秦。杭州是该国的一个主要港口。’”

“mahā－cīna（摩诃支那或大中国）也有可能仅仅是mingchu/menzu（明州）经梵文化之后的形式。但某些人却提议把它看作是mènzè，即‘蛮子’，这勉强可以使人接受，因为在该名称传播的时代，‘南蛮子’获得汉地方化就有数世纪的光阴了。”

下面页450，又有关于这问题的一段话：

“被马立克·穆宰菲尔称为‘小中国’的地方更难比定。它可能是出自印度语的一个名词，与‘大中国’（在印度文作Mahācīna，在波斯文中作Ma－Tchin〔羡林按：应即是汉文‘大秦’之对音〕，即摩诃支那）相对。我记不起来是否曾在阿拉伯文献中遇到过其同义词al－Sin al－Kubra，也记不起穆泰米德书中的al－Sin al－Sughra的波斯文对应词了。在拉施特史（蒙古人的历史）中，我们遇见了一个阿拉伯/波斯文短语sin－Kalān（大中国），它可能是印度文Mahā－Cīna（摩诃支那）的伊斯兰文形式。”

关于Mahacina的材料就抄这样多。我在这里不再进一步探讨这个问题。我相信，上面的材料对同行们是非常有用的。

页67：

描绘了中国人过新年的情景，也很生动。

页69：

记载了永乐对使臣的赏赐。

页79，注（15）：

在波斯文中称佛陀为But。请参阅拙著：《浮屠与佛》（《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，页1—16）；《再谈浮屠与佛》（《历史研究》，1990年第1期）。

页85，（39）：

这里谈到中国的戏剧，极有参考价值。

页113—116：

在这里作者讲了明代中国宗教的情况。作者说：“他（按指赛义德·阿里－阿克伯·契达伊）提到了大明历代皇帝对穆斯林教徒们的好感以及他们个人希望皈依伊斯兰教的那种具有不同程度真实性的愿望。”下面他又说，甚至蒙古诸汗都曾认真地考虑过皈依伊斯兰教。他还讲到了伊斯兰教与萨满教、喇嘛教、佛教和儒教（这是原书的名称——羡林注）之间的竞争。他说喇嘛教是一种由伊斯兰教因素所丰富了的佛教，清王朝后来也皈依了该宗教。这些都是新颖而有趣的说法，值得我们进一步探讨的。

页116：

正德皇帝（1506—1521年）登基时，契达伊已经离开中国相当久了。他定居在君士坦丁堡，一些来自北京的商人——使节向他详细叙述了正德皇帝是怎样刚刚经北京穆夫提之手而皈依了伊斯兰教。下面页157，契达伊（羡林按：即《中国志》的作者）又绘形绘色地描绘了皇帝（可汗）信仰伊斯兰教的情景。“可汗令人于其宫殿中绘制了人类最高领袖（穆罕默德）的画像。穆罕默德的画像完全以宝石镶嵌。”更下面一点，页162：“总而言之，中国政府的习惯是各自信仰其宗教，而又不会表现出以不宽容的态度对待其邻居的信仰。但是，他们对伊斯兰教的偏爱胜过了其他所有宗教。”这些都是非常有趣而又重要的叙述，对于治明史的学者极为有用。上面页62，已经提到明成祖建清真寺的事情，也可以参阅。总之，我认为，明代皇帝对伊斯兰教有所偏爱，恐怕是一个事实。但是，这恐怕是出于一种策略。说正德皇帝皈依伊斯兰，颇难置信。我非明史专家，记下这些资料，仅供专家学者们参考而已。

页132：

《中国志》的“题献”中说，兀鲁伯算端派驯鹰人和护送狮子的人到中国来。明朝皇帝对鹰和狮子特别喜爱，本书中屡有记载。参阅下面页136，页154—155，页321，等等。

页135—136：

这里列出了《中国志》的章节，可参考。

页136：

西域贡品中有马。自古以来，西域的马就为中国皇帝所喜爱，本书中屡有记载。

页161：

“中国的法律是欢迎所有外来宗教团体的信徒，只要他们明确宣布承认中国皇帝为其君主。”这句话真说到了点子上。作者对这一句话作的注见页169：

“事实上，根据穆斯林教法（这是获得永久拯救的关键），穆斯林教徒们只有在中国皇帝本人也是穆斯林时才能成为他的‘臣民’。因此，为了确保其穆斯林‘臣民’们的忠诚，大明王朝曾试图以标准‘算端国’自居。在举行穆斯林们的公开祈祷时，很可能是以‘大明汗’的名义作呼图白（演讲，圣训）。当时曾流传说大明人是秘密信仰伊斯兰教的，那里有祭天的绿色教堂以及用阿拉伯文写成的载有《古兰经》主要章节的牌子。”

羡林按：这一段话非常重要。我在上面几个地方提到了大明皇帝同伊斯兰教的关系，初看似难以理解。现在就得到了理解的钥匙。我从此还联想到本书下面的几段话，因为有密切联系，我也一并在这里讲一讲。页167：

“在蒙古人统治时代（1206—1370年），中国的穆斯林变得人数众多和力量强大了，并且在那里受到了所有人的爱护和尊重。明朝的创始人太祖对穆斯林教徒们重新实行了元代的政策。”

羡林按：这一段话也非常重要。明太祖的子孙们对穆斯林特别垂青，一方面是为了巩固统治，另一方面又为了继承先人的遗志和政策，这已经是非常清楚的了。

还有一个问题就是太监掌权的问题。这种现象在中国历史上屡见不鲜。但是自古已然，于明为烈。原因何在呢？本书中收入的契达伊的《中国志》对此有具体的记载，见本书页174—176，请参阅。但是，本书页176有几句话：“中华帝国繁荣昌盛的另一种原因是存在着一些如同皇帝养子一般的太监。这些人大部分都是穆罕默德的信徒。”第一句话容易明白，第二句话就颇费解。赫赫有名的郑和就是回教徒。原来好像还没有人追究其原因。现在，如果把我在上面所说的情况联系起来，就可以恍然大悟，这看似偶然的事件，也是事出有因了。我因此想到，研究中国史，必须多读外国书。这意见恐怕是大家都能够同意的吧。

页162：

波斯人讲释迦牟尼和佛教，有一些颇为奇特的说法，很值得参考。

页169—170：

作者在这里讲儒教，也很有参考价值。他写道，注（21）：

“理学（新儒教）的创始人朱熹完全同圣·奥古斯丁一样，他也被认为是接受了摩尼教徒们神秘学说，其学说令人难解的一面及其非常宽宏的容忍精神即由此而来。孔夫子本人的施教就是一种不可知论和一种无神论。曾有人断言，忽必烈首先把理学变成了中国的一种信经和他希望成为其‘哈里发’的一种教派。因此，取代了元帝国的大明皇帝继续为官方新教派的宗教首领，其官吏们形成了他的教士。所以，早在契达伊那个时代，理学就以其倚仗‘先知’孔夫子名义的“哈里发”和广泛容忍外来信仰之双重特点而引起了外来人的注意。正是这种双重特点后来在满清时代轮番地引起耶稣会士们及其对手——18世纪的‘哲学家’们的好感。前者向它借鉴了由大清人传入的‘禁书索引’，后者向它借鉴了一种广泛的宽容制度，甚至对外来宗教也无动于衷。”

羡林按：这些意见十分值得重视。研究中国思想史的学者，必须参考外国学者的看法。否则，思想方式总跳不出老框框，这对学术研究十分有害。

页187：

讲的明英宗的被俘。契达伊的叙述非常值得参考。

页199—215：

关于明代皇宫的描绘有参考价值。其中上朝仪式，更为具体、生动。页212—215的政府组织，也很具体。

页272：

这里讲到于阗和于阗人的古伊朗文名称，可以参考。

页281：

这里讲到妓女求雨。关于这个问题，我曾写过一篇论文：《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》（见《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，页539—548），可参考。证之以文中讲的阿里·阿克巴尔的《中国纪行》，契达伊在这里的说法是完全可信的。

页291：

“在2000多年中，白银曾是唯一的国际货币。因为在这一漫长的时代中，世界上唯一的‘工业国’中国出售它那颇受‘西方’重视的产品时完全索要金属银。”请注意两件事：一，当时黄金不是国际货币；二，中国曾是世界上唯一的工业国。

页381—383：

讲到纳迪尔王（沙）和乾隆在中亚的较量，值得参考。下面页410，有乾隆送给纳迪尔沙的礼品单，极有趣。

资料就抄到这里。

这方面的资料，比起中国文化对外国文化的贡献的资料来，数量还要多，头绪还要复杂，完全抄录几乎是不可能的。没有办法，我只能劝有兴趣者去阅读原书了。

在结束本节之前，我还想补充一点我认为非补充不行的史料。我在上文中多次提到中国产的大黄（参阅原书页9，页20，页119，页251，页499，页536，页549）。我曾提到大黄能医马病。现在我补一点大黄能治人病的叙述。元陶宗仪《辍耕录》，卷二，“大黄愈疾”：

丙戌冬十一月，耶律文正王从太祖下灵武。诸将争掠子女玉帛，王独取书籍数部、大黄两驼而已。既而军中病疫，惟得大黄可愈，所活几万人。吁！廉而不贪，此固清慎者能之。若其先见之明，则非人之所可及者。

可见大黄能治瘟疫

四 埃及制糖术

这可以说是本文的主题。写了将近两万字，到现在才写到主题，不是很有点“博士卖驴”的意味了吗？这有两个原因：一个是，所谓主题是对我正在撰写的《糖史》而言的，并不意味着其他的东西都不重要。第二个原因是：本书中的珠宝实在太多，即想少拣，也是欲罢不能，只能把文章拖长，势不得已耳。

我的《糖史》第一编，第七章是：《元代的甘蔗种植和沙糖制造》。其中我提到了名闻世界的《马可波罗游记》，马可波罗是意大利威尼斯人。在中国任官17年，深得元世祖的信任。引起我的兴趣的是《游记》中关于福建产糖的记载。我抄一段冯承钧译本的文字：

自建宁府出发，行三日，沿途常见有环墙之城村，居民是偶像教徒，饶有丝，商业贸盛，抵温敢（Unguem）城。此城制糖甚多，运至汗八里城，以充上供。温敢城未降顺大汗前，其居民不知制糖，仅知煮浆，冷后成黑渣。降顺大汗以后，时朝中有巴比伦（Babylonie，指埃及）地方之人。大汗遣之至此城，授民以制糖术，用一种树灰制造。（冯承钧译《马可波罗行纪》，1936年初版，1937年再版，商务印书馆，第154章）

在上面这一段引文中，学者们之间有一些争论的问题，首先是温敢指的究竟是什么地方？这个问题与我要讨论的主题关系不大，可以略而不论。

最重要的是关于巴比伦的一句话。我翻阅了《马可波罗游记》的一个权威的本子：A.C.Moule和Paul Pelliot（伯希和）的Marco Polo，The Description of the World ，George Routledge, London 1938。共两册，第一册是英译文，第二册是在Toledo发现的拉丁文本。这个本子中有关巴比伦的记载是这样的：

在三日行程之后，又走了15哩，来到一座城镇，名字叫Vuguen（武干），这里制造极大量的糖。大汗宫廷中所食的糖皆取给于此城；糖极多，所值的钱财是没法说的。但是，你应当知道，在被大汗征服以前，这里的人不知道怎样把糖整治精炼得像巴比伦（Babilonie）各部所炼得那样既精且美。他们不惯于使糖凝固粘连在一起，形成面包状的糖块，他们是把它来煮，撇去浮沫，然后，在它冷却以后，成为糊状，颜色是黑的。但是，当它臣属于大汗之后，巴比伦地区的人来到了朝廷上，这些人来到这些地方，教给他们用某一些树的灰来精炼糖。（这是我的译文，原文见Moule。伯希和本155，p.347）

其他与《马可波罗游记》有关的段落，就不抄录了，请读者参阅我那一篇论文。

对我来说，最重要的问题是：巴比伦（Babylonie, Bobilonie）究竟指的是什么地方。上面抄录的冯承钧译文：“指埃及。”而Marsden的本子则说：“‘巴比伦’应该理解为巴格达城，这里技艺繁荣，虽然是处在蒙古鞑靼人统治之下。”（见William Marsden，The Travels of Marco Polo ，London 1918，页557，注1104）

把上面抄录的和论述的归纳起来，我个人认为，有几个问题，虽极重要，但却模糊，必须进一步澄清。这些问题是：

（一）马可波罗是一个远距中国万里之外的意大利威尼斯人，他为什么到中国来了呢？

（二）“巴比伦”究竟是指埃及呢，还是指巴格达（伊拉克）？在中国制糖史上，阿拉伯制糖术的传入，标志着一个新阶段，是一件大事，必须弄清楚的。

（三）阿拉伯国家的制糖术是怎样传到中国来的？通过什么渠道？是海路呢，还是陆路？

这些显然都是重要的问题，解决不了，我始终耿耿于怀，心里很不踏实。

我可是万万没有想到，解决问题的关键，远在天边，近在眼前，它就在我偶尔读到的阿里·玛扎海里的《丝绸之路》中。

我还是先抄一些有关的资料。只要讲到糖的地方，我尽可能都抄下来：

页25：

“我们通过书末所附的索引而将看到的具有滋补强壮作用的人参或糖。”

请注意“滋补强壮作用”这一个词儿，糖好像是也包括在里面了。

页59：

永乐时代，招待外国使臣的伙食中有“突厥果仁糖”。

页82：

蒙古人和突厥人有一种朗姆酒，“用蜂蜜或甘庶（蔗？）尖梢酿成”。

页82—83：

“克什米尔所拥有的全部褐色糖都用于酿制其酒（克什米尔酒）。在该算端执政年间，于那里再也找不到棕色糖了。棕色糖与可以廉价得到的白糖、粗红糖和精炼糖不同。（巴黎国立图书馆新增波斯文藏卷第245号，第202页）”

页83：

埃及的麦木鲁克王朝（奴隶王朝）的人每次在可能的情况下也都使用丝绸之路，而不是海路。哈烈的赛义菲（《哈烈史》）指出了阿富汗北部的山地人于10世纪中叶（而且这是一个非常混乱的时代）抢劫经大夏前往中国的埃及商队的事实，这些骆驼队满载麻织品和糖。他指出，古里斯坦的山人“很久”就没有任何东西可吃了，也没可能穿的东西，只好咀嚼冰糖和穿麻织细纱“绑腿布”。

页86：

波斯商人在15世纪下半叶在肃州和威尼斯之间从事中国药品贸易。引文已见上面二中，这里不再具引，请参阅。

页180—181：

“阿维森那曾建议用赫卡尼亚的枣子入药，‘与糖’同时服用（枣饯），如同中国人的‘蜜枣’一般。枣子的最佳品种是‘无核枣’，生长在中国北方，如山东的乐陵……在中国，北方地区及其多毛细孔的碱性黄土和毛毛细雨的寒冬气候肯定为枣子的发源地。大枣沿丝绸之路而大量传到那里。蜜枣在中国流传之广就如同葡萄干在伊朗和安纳托利亚或耶（按应作‘椰’——羡林）枣在阿拉伯人中一样。中国人把枣子放在糖水中煮熟再于空气中凉（似应作‘晾’——羡林）干之后，又用蜜来渍枣（蜜枣），再第二次风干（参阅《中国百科全书》）。大枣正是以这种形式进入他们食物中的。”

页257—258：

在对前面页251原文“甘州”的注（注（3））中，作者写道：“在15世纪下半叶，对该城（指甘州——羡林）的最佳记述是由波斯商人火者·穆罕默德·吉拉尼所作。此人在甘州和威尼斯之间经商（裕尔：《东域纪程丛录》，第一卷，第218—219页）。”

页259—260：

在对前面页251原文“讨来思”的注（注（12））中，作者写道：“我们还掌握有一名威尼斯商人于1511—1520年间留下的对该城的记述（《波斯经商纪》，哈克鲁特学会1873年版，第166—172和182页）以及由于1436—1471和1478年间参观过该城的其他威尼斯人留下的记述（同上引书）。”下面作者接着写道：“贴必力思的贸易特别吸引人，因为威尼斯人前往那里用伦巴第和西方其余地方的产品交换中国的，甚至印度的产品，这尚且不说在帖木儿王朝中亚及波斯卡香和耶兹德等地制造的绸缎、绒布与其他织物。威尼斯人输往贴必力思的主要是银钱……总之，贴必力思当时是位于威尼斯和中国之间的一座最宏伟、最庞大的商业最发达的城市，无疑也是伊斯兰世界最为光辉灿烂的城市。对于‘古开罗’一名，我们应理解作‘穆斯林们的大都市’，并不一定是指埃及首都。从前也是根据同一意义（现在尚这样讲）‘最大的都市萨拔特（Sawâd，即Sabât大都市萨拔特）在指萨珊人的京师（泰息丰—塞流西亚，绥芬和拜特—赛鲁基）之后，接着又指黑衣大食人的缚达（巴格达），我们可以理解作指任何一个大京师。”

页275—276，（41）：

这是上面页256—257的一个注。原文是：“中华帝国12个布政司中的第12个位于大地尽头和远东大海之滨，它包括广西和广东这两大地区……该布政司出产的主要产品是糖。那里的甘蔗相当好。那里1赛儿（29.16克）白糖能出售5种不同的价钱，即3个第拉姆的白银（14.58克或8.748克）。这一布政司是绝对的热带雨季区（即热带地区）。”阿里·玛扎海里的注是：

“马可波罗（韩百诗版本，第219和223—225页）观察到：‘蛮子地区占有为世界其余地区两倍的糖。’契达伊也声称他吃过的糖出自福建（其省府在福州，位于面对台湾的海岸上）。

“在蒙古人征服之前，汉人就会煮甘蔗汁，打去其泡沫之后便使之冷却，这样就获得了一种黑面团似的东西。这是一种‘古老的方法’，该阶段已被‘阿拉伯人’的技术所超越，以至于苏西亚那（苏斯特）的‘阿拉伯人’向他们传授澄清这种糖并使之成为面包状的技术，这就是说使用某些他们懂得其碱性特征植物的灰烬来净化。

“糖（阿拉伯文作at－Sukker，我们的sucre即由此而来）在波斯文中（Shêker）指甘蔗及其汁液。从甘蔗中榨出的汁液在波斯文中叫作‘经过净化的干蔗汁’（在阿拉伯文叫作al－sukkar al－mukarrar，阿拉伯文歪曲了这一词组而从中得出了askar Mukarram）。

“在波斯，大家把‘白糖’称作Shèker－isēfid（法文中Cand，冰糖），把圆锥形的糖块（粗红糖）称为ablug（我们所说的Cassonade，该词可以翻译波斯文Kassa－nahât）。在马可波罗时代，中国人经过福州和泉州而接受‘阿拉伯糖’。在15世纪的契达伊时代，这种贸易掌握在苏门答腊人手中。

“在18世纪时，欧洲商人在印度斯坦采购两种糖，即‘粗红糖’（阿拉伯文中作al－sukkar al－tabarzad；在波斯文中作Shèker tēpērzèd，它仍是萨珊王朝人的一个术语）和冰糖（阿拉伯文中作al－Caud，来自波斯文Khayendi）。这两种产品均出自一种萨珊王朝的技术，在贡迪萨布尔完成，后文（疑当作‘来’——羡林）传入苏萨，最后在为逃避蒙古人而出走的波斯工匠们的帮助下传到了古开罗。

“在1300年左右，这批工匠中的一些人又被请回波斯自由地工作。伊利汗哥疾宁曾鼓励其中的某些人应忽必烈的邀请前往中国，以便在那里传授他们先祖的方法（巴黎国立图书馆波斯文特藏1059号，第76页正面和背面）。

“总而言之，虽然‘糖’一词起源于印度（如同甘蔗一样），但制造纯白糖或冰糖的方法相反却起源于萨珊王朝。在这一问题上，波斯人先向阿拉伯人，后来又向中国人（14世纪）传授这些技术之后，最后又于16世纪传给了印度人。”

页515：

“中国人为此而剥去姜块的皮，将它投入浓稠的糖浆中，然后再放在日光下曝晒。”

羡林按：这一段资料并不重要，也与我要讨论的问题无关；但为了完整起见，我也把它抄在这里。

资料就抄到这里。

不用过多的解释，仅仅从上面抄录的资料中就能够看出，停留在我脑海里的那三个问题，统统都得到了比较满意的解答。

先说第一个问题：为什么威尼斯的马可波罗会到中国来？从资料中可以看出，丝绸之路的西端的重要城市之一是威尼斯，而东端则是中国，至于中国的哪一个城市，有人说是西安，有人说是洛阳；最近又有人提出，应该是山东，因为当时山东生产丝绸。对于这些意见，因为与本题无关，我在这里不去讨论。不管怎样，在中国境内，肃州是一个重镇。本书中屡屡提到。至于本书中讲到威尼斯的地方，除了上面征引的以外，还有多处。因此，许多威尼斯人通过丝绸之路这一条大动脉，不远万里，来到中国，其中主要是商人，他们来中国是为了做生意。其他的人间或也有。马可波罗一家几代，都来到了中国，也就丝毫没有什么可怪之处了。从资料中还可以看到，雄踞丝绸之路中间的波斯人，在东西贸易活动中起着重要的作用，下一节中还要谈到。

现在谈第二个问题：“巴比伦”究竟指的是什么地方？过去研究这个问题的学者们的眼光宥于开罗与巴格达，非此即彼，没有能跳出这个界限。我自己也一样。读了上面征引的页259—260的论述，我似乎有点豁然开朗。作者说：“对于‘古开罗’一名，我们应理解作‘穆斯林们的大都市’，并不一定是指埃及首都。”很有可能，“巴比伦”也同“古开罗”一样，不一定是指某一个具体的地方，而是指“穆斯林们的大都市”，它既指埃及首都开罗，也指伊拉克首都巴格达，这两个地方都处在阿拉伯世界中。如果我这个猜想能成立的话，这一个开罗和巴格达的矛盾也就可以说是解决了。

上面征引的页275—276的论述说：“在1300年左右，这批工匠中的一些人又被请回波斯自由地工作。伊利汗哥疾宁曾鼓励其中的某些人应忽必烈的邀请前往中国，以便在那里传授他们先祖的方法。”这个事实同《马可波罗游记》中所讲的完全能对得上，两者都是可靠的。在中国古籍中也能够找到旁证。元杨瑀的《山居新话》（四卷，北大图书馆善本部藏有手抄本）卷之一有一段话：

李朵儿只左丞，至元间为处州路总管。本处所产荻蔗，每岁供给杭州砂糖局煎熬之用。糖官皆主鹘回回富商也。需索不一，为害滋甚。李公一日遣人来杭果木铺买砂糖十斤，取其铺单，因计其价，比之官费有数十倍之远，遂呈省革罢之。

这同马可波罗讲的有些差异。这里讲的是杭州，马可波罗讲的是福州。这里讲的是“糖官”，马可波罗讲的是“授民以制糖术”，二者好像难以统一。但是，我认为，最重要的是两处讲的都是穆斯林（回回）。是不是“授民以制糖术”者就成了“糖官”？这个可能性是相当大的，否则，为什么偏让回回来当“糖官”呢？无论怎样，杨瑀的这一段话完全可以作为上面谈到的大汗派埃及人或巴格达人到福州来教民制糖这一件事情的佐证，道理是讲得通的。

最后谈第三个问题：阿拉伯国家的制糖术是怎样传到中国来的？海路还是陆路？为什么会提出这个问题呢？在很长的历史时期内，阿拉伯人到中国来大都走海路，因为这最方便。这种情况，唐代已然，明又加甚。可是，根据上面所引的资料，制糖术传入中国却是经过陆路。原因资料中已经说得非常清楚，不烦覙缕。至于波斯人在其中所起的作用，下一节再谈，这里就不罗嗦了。

我只想对阿里·玛扎海里的论述做一点不太重要的补充。“糖”这个字在阿拉伯文和波斯文中，在近代欧亚一些语言中的形式，都来源于一个梵文字Śarkarā。至于阿拉伯文中的cand和波斯文中近似的形式，近代欧洲语言中的candy（英文），Kandis（德文），candi（法文）等等，都来自一个梵文字khaṇḍaka，意思是“冰糖”。

五 波斯制糖术

在上一节“埃及制糖术”中，波斯制糖术实际上已经涉及了。现在我做一点归纳工作，再补充一些资料和论述。

在从西端的威尼斯到东端的中国，主要是肃州和甘州的迢迢万里的丝绸之路上，波斯人在做生意方面起着举足轻重的作用。他们既能在全路进行贸易活动，又能在中间传递或者转运。我在上面曾经提到：全路的通行语言是波斯语，这一件事就能充分说明波斯人的重要性，没有他们参加，丝路的贸易活动简直是无法想象的。

专就制糖技术而论，把上面的资料归纳一下，可以列出下面一个表：

制糖技术源自波斯，主要是贡迪萨布尔→逃避蒙古人的波斯工匠把它带至开罗→又从开罗或巴格达（巴比伦）传至中国。

把这个表简单化一下，就成了：

波斯→开罗（巴比伦）→中国

由此可见波斯制糖术的重要意义。但估计阿拉伯人一方面利用波斯工匠，一方面也自己发展和创新。

阿拉伯人制造的是什么样的糖呢？我现在不敢肯定地回答，因为书缺有间。但是，从上面四中引的页83的那一条资料来看，很可能是冰糖。因为阿富汗北部的山地人抢劫经大夏前往中国的商队的骆驼队携带的是冰糖。当然，这并不能证明，除了冰糖外，他们什么别的糖都不制造。

是冰糖又有什么意义呢？宋代王灼《糖霜谱》讲到唐大历间（766年—780年）有一个邹和尚来到四川遂宁，教人民制糖霜（一名“糖冰”，就是冰糖）。邹和尚这个人迷离恍惚，不像是一个真人。我曾写过一篇论文《邹和尚与波斯》（发表于深圳大学国学研究所《中国文化与中国哲学》，1991年），在文中我提出了一个“大胆的假设”：邹和尚是波斯制糖术，具体地说就是制冰糖术传入中国四川的象征。文章很长，不具引，请有兴趣者自己参考。现在，在玛扎海里的著作里又找到了冰糖的踪迹。难道这仅仅是偶然的巧合吗？我个人认为，其中有必然的联系。

还有一个问题，我想在这里也谈一谈，这就是：波斯人制糖（糖霜和石蜜）始于何时？德国学者Lippmann在他的名著《糖史》（Geschichte des Zuckers seit den Ältesten Zeiten bis zum Beginn der Rüiben －Zucker －Fabrikation ，Berlin 1929）中提出了一个说法：5世纪末波斯人还不知道甘蔗。连甘蔗都不知道，当然更谈不到制糖了。这个说法是有问题的。我曾写过一篇论文：《西极（国）石蜜》，是我的《糖史》中第二编，第六章（一），顺便补一句：上面提到的《邹和尚与波斯》是同书、同章的（二）。在这篇文章中，我讲到后汉、三国时期一些作家文章中使用一个词儿“西极（国）石蜜”，比如张衡的《七辩》、刘劭《七华》、傅巽《七诲》、魏文帝《与朝臣诏》等等。据我的考证，“西国”或者“西极”指的只能是波斯。“波斯”这个名，欧洲早就有，中国则大约是始于《魏书》，汉代叫做“安息”。三国时的许多姓“安”的人，都来自安息。总之，波斯这地方制糖已有很长的历史。如果说5世纪末波斯人还不知道甘蔗，则上述的历史事实就无法解释。印度种蔗制糖早于波斯，这一点恐怕是可以肯定。是否印度就是甘蔗的原生地，那是另一个问题，不在我们现在讨论范围以内了。

1994年4月19日

古代穆斯林论中西文化的差异

——读《丝绸之路》札记

法国伊朗学者阿里·玛扎海里的巨著《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》，已由耿昇先生译为汉文。中国学人，懂英文者多，通法文者少。耿君此举，功德无量。

作者原籍伊朗，波斯文是他的母语，又精通阿拉伯文及多种突厥系语言。他能直接使用这些语言写成的典籍。这一点许多国家的学者都难以做到，我国学者也不例外。本书就是在这样的基础上写成的。因此，读此书真如入宝山，到处是宝，拣不胜拣。我曾写过一篇论文：《丝绸之路与中国文化》，文中拣了一些宝。现在我专就中西文化差异这个主题，再写这一篇文章。

我先抄几段原书：

在伊斯兰教初期，还流传着有关中国人的另一种传说：“中国是雅弗的后裔”，他们创造了大部分专门艺术（艾敏－艾哈迈德·拉齐：《七大洲世界》，约为公元1617—1618年）。根据这种在17世纪时还可以解释一种事实真相的传说认为，中国在工艺和技术方面都较西方民族发达，是中国发明了大部分艺术。在当代的欧洲，大家还认为是希腊创造了所有的艺术，“希腊奇迹”是官方教育中所热衷的内容。在波斯，大家则持另一种观点。他们在承认希腊人于科学理论领域中无可争异（似应作“议”—羡林注）的功德的同时，却发现他们在技术领域中完全无能。

由扎希兹转载的一种萨珊王朝时代的说法是：“希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。他们未传授过任何艺术。中国人则相反。他们确实传授了所有的工艺，但他们确实没有任何科学论理（似应作“理论”——羡林注）。”

羡林按：这话说得似乎太绝对了一点，中国不能说没有一点科学理论。再接着抄：

其他人同样也介绍了下面另外一种说法，它无疑是起源于摩尼教：“除了以他们的两眼睛观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的所有民族都是瞎子。”（扎希兹：《书简，论黑人较白人的优越性》）这些作者们认为，这种观察证明了中国人（如同“阿拉伯人”一样也属于有色人种）较希腊人、波斯人和“突厥人”（费尔干纳人，即锡尔河上游的塔吉克人）等民族（他们都是“白人”）的优越性。波斯国王哈桑（1453—1478年）也向威尼斯的使节约萨约·巴尔巴罗提到了这句谚语，但把“希腊人”译成了“法兰克人”。由于该使节非常欣赏波斯君主向他出示的中国产品，承认在威尼斯意大利都不能生产如此漂亮的东西。所以国王回答他说：“先生，当然如此。您当然知道这一句波斯谚语：中国人有两只眼，同时法兰克人则只有一只。”（《若萨法（羡林按：恐即上面的“约萨约”）·巴尔巴罗游记》，哈克鲁特出版社，1873年版，第58页）然而，意大利当时已经过了两个世纪的“文艺复兴”。西方人在技术上的优势仅仅在18世纪初才成为事实。（页329）

下面再抄一段原书：

继萨珊王朝之后，费尔多西、赛利比和比鲁尼等人都把丝绸织物、钢、砂浆、泥浆的发现一古脑儿地归于耶摩和耶摩赛德。但我们对于绸织物和钢刀的中国起源论坚信不疑。对于诸如泥浆—水泥等其余问题，它们有99%的可能性也是起源于中国。我们这样一来就可以理解安息—萨珊—阿拉伯—土库曼语中一句话的重大意义：“希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛。”约萨法·巴尔巴罗于1471年和1474年在波斯就曾听到过这样的说法。他同时还听说过这样一句学问深奥的表达形式：“希腊人仅仅懂得理论，唯有中国人才拥有技术。”（古希斯：《论有色人种较白人之优越性》）（页376）

羡林按：这里讲的同上面讲的是一码事。所谓“吉希斯：《论有色人种较白人之优越性》”一书，实即上面的“扎西兹：《书简，论黑人较白人的优越性》”。译者一时疏忽，把著者译成几乎完全不同的名字，又误译“有色人种”为“黑人”。

但这不是我要研究的问题。我要讲的是，上面两段引文中所叙述的事实和谈到的说法，实有重大意义。到了今天，其意义更为突出。我的意思是说：这一个说法中实际上蕴含着一种中国文化和希腊文化的比较研究。我决不是由于古代的穆斯林，特别是波斯的穆斯林，说了中国的好话，而沾沾自喜，想同古希腊争一日之长，尽管在今日世界上“言必称希腊”的氛围中这个“一日之长”还是可以争一争的。我所说的“比较研究”，是指古代穆斯林们在中希文化的对比中所做的分析和观察，含有非常深的意义，对我们有极大的启发。

在漫长的历史上，不同的民族创造了一些不同的文化。每当两个文化相接触相撞击时，敏感的人们就能从中体会出、感觉出、观察出两个文化间的同或异，特别是差异，更能引起人们的注意。

要举这样的例子，是颇能举出一些来的。但是，我现在要探讨的范围仅限于以中国为一方的文化撞击。所以，我举例子，也只举这方面的例子。

从中国全部历史来看，同外来文化的撞击，大大小小，为数颇多。但是，其中最大的仅有二次：一次是佛教输入，一次是西学东渐。这两次撞击所产生的影响，可以说是贯串在自佛教传入以后一直到今天的全部历史中。外来的文化同中国固有的文化，在长达两千年的历史时期中，边撞击，边矛盾，边和解，边融合，一步步深入，一步步提高，外来文化在改变着中国文化，同时也改变着自己，结果形成了现在这个样子的中国文化。这个过程到今天还没有结束，还会继续下去，永远也不会结束。

佛教至迟到了汉代已经传入中国。尽管在最初它也做了一些姿态，甚至依附于鬼神方术，以期能在这一块陌生的土地上立定脚跟；但是，这并不能掩盖它同中国文化的根本差异，敏感的人士不久就觉察到了。牟子《理惑论》援引世俗非难佛道的话说：

孔子曰：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。

佛教教义与中国文化其他差异也表现出来了。《理惑论》又说：

向佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。

甚至佛教最根本的教义之一：无我（Anātman）也有所流露。《四十二章经》说：

佛言，孰自念身中四大，名自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。

“无吾”就是“无我”。此外，佛教还有一些行动规范，比如沙门不拜王者之类，都是与中国的传统的道德规范针锋相对的。佛教为一方，中国土生土长的儒家和道家为另一方，它们之间的矛盾与斗争就是不可避免的了。

关于这方面的记载，中国古代儒释道的典籍中都能找到一些。具体的例子我不列举了。唐代高僧玄奘实际上也观察到了中印文化的差异，并且做出了自己的评价。我在这里只举一个平常不引起人们注意的小例子，来说明这种情况。唐太宗应天竺童子王（Kumāra）之请，让僧道协作，把《道德经》译为梵文，以流布五天竺。但是翻译一开始，就碰到了难题：经中的“道”字怎样翻？道士们主张译为“菩提”，也就是梵文的bodhi，是佛家名词。玄奘以为不妥，坚持译为Mārga（末伽），梵文的意思是“道路”。双方争执，各不相让。《集古今佛道论衡》卷丙详细地记载了这一件事。我从中选出关键性的一节，抄录如下：

自此众锋一时潜退，便译尽文。河上序胤，缺而不出。成英曰：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人。同巫觋之婬哇，等禽兽之浅术，将恐西关异国，有愧卿邦。”英等不惬其情，以事陈诸朝宰。中书马周曰：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道九十六家，并厌形骸为桎梏，指神我为圣本。莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初（物）六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老序，彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉！”当时中书门下同僚，咸然此述，遂不翻之。（《大正新修大藏经》，卷52，页387a—b）

从这一段引文中，我们可以看到，玄奘在体会到中印文化有差异的基础上，既贬抑了老子《道德经》河上公的序，又贬抑了老庄本身。这是唐代佛道矛盾的一个小小的例子。

到了宋代，高僧赞宁在他的《高僧传》，卷二十七，《含光传》后面，写了一个“系”。里面讲到佛教“倒传西域”的问题。他由此而讲到中国人和印度人著述体裁的差异，对待哲学宗教态度的差异，其基础也就是文化的差异。我引一段话：

盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。（《大正藏》，卷50，页879）

在这里，关键的字眼儿是“念性”和“解性”。对于这两个词儿，我在《佛教的倒流》一文中作了详尽的分析，请参阅。我在这里只笼统地解释几句。所谓“性”，在佛典中有很多含义。梵文的prakṛti、svabhāva都能译为性，意思是“本体”、“自性”、“本质”，平常所说的“真如”，有时也等于“性”。“念性”，就是“忆念性”，着重在传录，不重创新。“解性”，就是“解释性”、“分析性”，着重在创新。一传承，一创新，中印的区别就在这里。我个人认为，赞宁这个对中印思维和行动的差异所做的结论颇为深刻，极有启发性。

上面讲的是中国文化和佛教的差异，中国和印度的差异。这是中国文化史上第一次同外来思想或外来文化的撞击。

第二次撞击就是一千多年以后明末清初时期的西学东渐。从此以后，我们才有了“中学”和“西学”这样的名称，才有了“东方文化”和“西方文化”这样的说法。“西学”的先遣部队是天主教。耶稣教入中国，并不自明末始。但是像明末清初这样大规模的传入，确还是第一次。唐代所谓“三教”是指儒、释、道。此时又来了一个新三教。道家退出，增添了一个天主教。矛盾和撞击就在这个新三教中展开了。三教之间（事实上代表着三种文化）的纵横捭阖，请参阅方豪：《中西交通史》，（五），第五章《欧洲宗教与神哲等学之东传》。我不再详细叙述。

到了19世纪，经过了鸦片战争的考验，中国天朝大国这一只纸老虎，被戳上了几个大窟窿。有识之士，如魏源等等，一下子睁开了眼睛，看到了眼前世界的真相，特别是西方世界的真相，一时痛感前非，大声疾呼，想把入睡的中国人唤醒。从此时起，“西学”（我没有研究过这个词儿是从什么时候开始形成的）的含义有了根本性的改变。它不再是仅仅涉及宗教、哲学、文学、艺术等等的空洞的学问，而是同船坚炮利、富国强兵联系起来了，其意义与前此迥乎不同了。其后又经过了八国联军、甲午海战等等丧权辱国的战争，到了19世纪末年，张之洞等人又提出了“中学为体，西学为用”这样的主张，充分承认了“西学”的地位，使之与“中学”并列，差别只在体用。到了此时，东西文化的差异被充分认识与肯定。到了五四运动时期，喊出了“民主与科学”的口号，认为这两种东西是西方的东西，中国必须传入。这一次影响深远的运动，实质上也是东西文化撞击的产物。五四以后，关于中西文化的大辩论还发生过多次。到了今天，大家都热衷于讨论传统文化与现代化的问题。传统文化就是中国文化，是东方文化的代表与基础，这一点毫无疑义。而现代化，虽然不就等于西化，然而西化的成分却是很突出的。这一点也可以说是无疑义了。这一个事实也是东西文化长期撞击的余震。

我在上面用极其简略概括的语言描述了中国两千年来中外（后来是中西）文化的差异与撞击，当然也有融合。现在再回头来看本文开头时引用的那几段话。这几段话说得已经清清楚楚，用不着再作什么解释。我现在只想就这几段话说点感想或者看法，最后解释其产生的原因，算是我一家之言：

第一，中国人创造了大部分技艺的说法，在“伊斯兰教初期”就已经有了。伊斯兰教初期，相当中国历史上的初唐，公元第七世纪。那时候，还没有东西文化这个概念，当然更谈不到孰优孰劣，孰高孰下的价值判断。穆斯林们，特别是波斯的穆斯林们，能有这样的见解，是非常不容易的，是能令人吃惊又钦佩的。他们说出这种看法，毫无所蔽，毫无先入之见，因此是完全真实的，完全真诚的，完全可信的。

第二，在中世纪，穆斯林是东西方优秀文化的传承者弘扬者，他们是文化的内行里手，他们的话是有分量的。

第三，穆斯林们提到了中国人和希腊人。大家都知道，中国文化是东方文化的重要组成部分，可以说是它的基础，而古希腊文化则是西方文化的源头。当时虽然还没有东西方文化这个概念，讲的却就是东西方文化。

第四，为什么只讲东西方文化呢？唯一合理的解释就是：人类在几千年的文化发展的历史上，尽管已经创造大大小小许多不同的文化；但是，从宏观上来看，人类文化只能分为东西两大体系。一直到今天，这种情况并没有改变。一千多年前的穆斯林们直觉地认识到这一点，把东方的中国和西方的希腊拿来对比，产生了引文中所说的那一种看法。

第五，古代穆斯林的这一种看法无疑是正确的。不管古希腊文化多么灿烂，多么光辉，出过多少大哲学家、大科学家、大文学家；但是，古希腊确实没有像中国有的这样几大发明：造纸、印刷、火药、罗盘等等，等等。因此，我们不能不佩服古代穆斯林观察之细致，综合之准确。也许由于我孤陋寡闻，读的书不够多，我还没有在任何书中读到这种说法。我们不能不对古代穆斯林表示敬意。

承认这个说法，是一回事。怎样来解释这个说法，是另一回事。那么，究竟怎样来解释这个说法呢？

我还是我那老一套。最近几年来，根据自己的胡思乱想，我逐渐认识到，人类最基本的思维模式，从宏观上来看，只有两种：一种是分析的思维模式，一种是综合的思维模式。西方的思维模式是分析的，东方的思维模式是综合的。以这种思维模式为基础，在文化的各个方面都有所表露，并不限于哲学，不限于精神文化。不这样也是不可能的。如果我这种二分法是正确的话，那就必然表现在各个方面。如果只表现在某一些方面，而在另一些方面则不是这样子，那就证明我的二分法不准确。

在精神文化中，应用这二分法，并不困难。我曾在一些文章中，给中国古代哲学中“天人合一”这一个著名的命题做了“新解”。天，我认为指的是大自然；人，就是我们人类。人类最重要的任务是处理好人与大自然的关系，否则人类前途的发展就会遇到困难，甚至存在不下去。在天人的问题上，西方与东方迥乎不同。西方视大自然为敌人，要“征服自然”。东方则视大自然为亲属朋友，人要与自然“合一”。后者的思想基础显然就是综合的思维模式。而西方则处在对立面上。

这个道理，在哲学上并不难讲。但是在技术方面怎样呢？由于自己不是搞科学技术的，长期以来，对这个问题思考不下去，甚至有点不大敢思考。偶尔阅读《自然辩证法通讯》，1990年第4期，页37—39，吴文俊：《关于研究数学在中国的历史与现状》，中间有一段话：

笔者曾在多种场合，指出我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身的发展途径与独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套。我国的古代数学基本上遵循了一条从生产实践中提炼出数学问题，经过分析综合，形成概念与方法，并上升到理论阶段；精炼成极少数一般性原理，进一步应用于多种多样的不同问题。从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨。这与西方之以欧几里得几何为代表的所谓演绎体系旨趣迥异，途径亦殊。由于形形色色的问题往往归结为方程求解，因而方程求解就成为中国传统数学《九章》以来发展中的一条主线。这与西方数学之以定理求证为中心者正相对照。

…………

我国传统数学在从问题为主旨的发展过程中建立了以构造性和机械化为其特色的算法体系，这与西方数学以欧几里得《几何原本》为代表的所谓公理化演绎体系正好遥遥相对。《九章》与《刘注》是这一机械化体系的代表作，与公理化体系的代表作欧几里得《几何原本》可谓东西辉映。在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。肇始于我国的这种机械化体系，在经过明代以来近几百年的相对消沉后，由于计算机的出现，已越来越为数学家所认识与重视，势将重新登上历史舞台。《九章》与《刘注》所贯串的机械化思想，不仅曾经深刻影响了数学的历史进程，而且对数学的现状也正在发扬它日益显著的影响。它在进入21世纪后在数学中的地位，几乎可以预卜。

在《自然辩证法研究》，1991，第7卷第5期上，吴士续发表了一篇文章：《科学历史的辩证法与辩证唯物的历史观——由吴文俊教授一篇序言引起的思考和讨论》。在这里，李昌先生又重复讲了吴文俊教授的上述论点，不再抄录，请读者取阅参考。

这真是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。我于无意中找到了一把解决科技方面问题的钥匙。

吴文俊教授在这里根本没有谈什么“二分法”。那是绝对不可能的，因为“二分法”是我个人胡思乱想的结果，吴先生怎么能谈呢？但是，他讲的这一番道理却是不折不扣的“二分法”。他在数学发展的过程中看出了东西之差异。西方是推理论证为主旨，是演绎的体系。而中国（东方的代表）则从实际问题出发，以方程求解为主线，以构造性和机械化为特色。两者遥遥相对，差异是再明显不过的。

我现在把古代穆斯林的看法和吴文俊教授的论点结合起来，进一步对我所主张的“二分法”作一点新阐释。简单明了地说，我的新阐释就是下面的两句话：

分析（演绎）出理论；

综合（归纳）生技术。

我想，对这两句话用不着再仔细解释了，上面连篇累牍讲的都是解释。我只想补充几句话。百分之百的纯分析和百分之百的纯综合，都是难以想象的，总是你中有我，我中有你的。我这样的归纳，只不过表示其主流和主要倾向而已。

总而言之，看了古代穆斯林对中国和希腊文化的对比，读了吴文俊教授对中国和西方数学的分析，我对自己胡思乱想的“二分法”——人类在几千年的文明史上总共创造出来了东西两大文明体系，人类的思维模式也只能分为东方的综合与西方的分析两大体系——信心更增强了。我曾再三声明过，我不是搞这一行的，我对于哲学分析没有受过严格的训练。可我最近几年以来，在务正业的同时，又胡思乱想，想入非非，超出了正业的范围。却又偏偏锲而不舍，自我感觉良好，越来越良好。这真叫做没有法子——请真正的内行里手来裁决吧。

1994年4月26日

中国制造磁器术传入印度

磁器制造术源于中国，这是众所周知而又举世公认的事实。中国的磁器制造，发展到了明代，形成了一种颇为独特的青花白磁的风格，过去少见，后来也难以为继。这种磁器传出了中国。仅就广义的南洋、西洋一带而论，这种青花白磁广泛地受到了重视和喜爱。我在下面举几个例子，以概其余：

宋赵汝适《诸蕃志》，卷上，阇婆国：

番商兴贩，用夹杂金银及金银器皿……青白磁器交易。

同上书、卷，渤泥国：

出生香、降真香、黄蜡、瑇瑁。商人以白磁器、酒、米、粗盐、白绢货金易之。

羡林按：这里的“白磁器”，显然不是出自渤泥国。至于“商人”，没有说明是哪一国的，很有可能就是中国商人。

元汪大渊《岛夷志略》，爪哇国：

货用硝珠、金、银、青缎、色绢、青白花碗、铁器之属。

同上书，勾栏山：

地产熊、豹、鹿、麂皮、玳瑁。贸易之货，用谷米、五色绢、青布、铜器、青器之属。

羡林按：苏继庼《岛夷志略校释》，中华书局，1981年，页248—249注，说“青器”与“青磁”汪大渊往往互用。

同上书，三岛：

地产黄蜡、木棉、花布。贸易之货，用铜珠、青白花碗、小花印布、铁块之属。

明马欢《瀛涯胜览》，爪哇国：

国人最喜中国青花磁器，并麝香、销金、纻丝、烧珠之类，则用铜钱买易。

明费信《星槎胜览》，剌撒国：

地产龙涎香、乳香、千里骆驼，余无物也。货用金、银、色段、色绢、磁器、米谷、胡椒之属。

明张燮《东西洋考》

羡林按：此书没有讲到青花白磁，但多次谈到中国商人与“夷”人贸易的情况。想来磁器贸易也必然如此。因此，我在这里抄上一段，供参考。卷四，丁机宜：

夷亦只就舟中与我人为市。大率多类柔佛，而俗较驯，而货较平。

明罗曰褧《咸宾录》，南夷六剌撒：

其产惟龙涎、乳香、骆驼、磁器等物。

羡林按：从口气上来看，好像剌撒这个地方能生产磁器。这不能不令人感到奇怪。但是证之以上面引用的《星槎胜览》中关于同一个地方的记载，我们只能说《咸宾录》的记载值得怀疑。因为在《星槎胜览》中磁器归入“货用”一类，而不归入“地产”一类，可见不是本地产品。

明黄省曾《西洋朝贡典录》，卷中，锡兰山国第十五：

中国麝香、纻丝、色绢、青磁、铜钱、樟脑等物，彼则以宝石、珍珠易换。

《明会典》，卷一一二，礼部七十，给赐三，外夷下，四，西域哈密：

使臣进贡到京者，每人许买茶叶五十斤，青花磁器五十副。

羡林按：从这里可以看到，不但南洋、西洋喜爱中国的青花磁器，西域亦然。

类似的例子还有很多，没有再引用的必要了。仅仅上引几个例子就足以说明，南洋、西洋、西域还有其他地区所特别喜爱的青花磁器是产自中国。在这里丝毫也没有怀疑的余地。

但是，在明代一些书籍关于孟加拉（宋代是“鹏茄罗”，元代是“朋加剌”，明代是“榜葛剌”或“榜葛兰”）的记载中，却有令人吃惊的东西。我也引几个具体的例子。为了周详起见，我从元代的《岛夷志略》“朋加剌”条引起：

产苾布、高你布、兜罗锦、翠羽。贸易之货用南北丝、五色绢缎、丁香、荳蔻、青白花器、白缨之属。

在这里，青白花器还不属于“产”一类，而只是“贸易之货”

明《星槎胜览》榜葛剌国：

地产细布、撒哈剌、绒毯、兜罗锦、水晶、玛瑙、珊瑚、真珠、宝石、糖蜜、酥油、翠毛、各色手巾、被面。货用金、银、布缎、色绢、青白花磁器、铜钱、麝香、银珠、水银、草席、胡椒之属。

在这里，“青白花磁器”仍然不属于“地产”，而属于“货用”。此书作者费信可能生于洪武二十一年（1388年），此书自序写于正统元年（1436年）。

但是，到了六十多年以后出现的一本书里，调子忽然改变了。我指的是约成书于1520年间的黄省曾的《西洋朝贡典录》。在本书卷上，榜葛剌国第十六：

其朝贡无常。永乐六年（1408年），其国王霭牙思丁遣使来朝贡。九年（1411年），至太仓，命行人往宴劳之。十二年（1414年），又遣其臣把一济等来朝，贡麒麟等物。正统三年（1438年），贡同，表用金叶。其贡物：马、马鞍、金银事件、戗金琉璃器皿、青花白磁、撒哈剌、者扶黑答立布、洗白苾布、兜罗锦、糖霜、鹤顶、犀角、翠毛、莺哥、乳香、粗黄熟香、乌香、麻藤香、乌爹泥、紫胶、藤竭、乌木、苏木、胡椒。

上面曾讲到榜葛剌的产品：“其布帛之品有六。”其后又讲到：“其土物有珊瑚、珍珠、水晶、玛瑙、翠羽……”

拿这些产品同上面讲到的“贡物”比较一下，只有几件对得上。按常识，贡物同产品不一定完全一致。如果完全一致的话，那就表示：把所有的土产都拿来进贡了。这是根本不可能的。但是，贡物是怎样来的呢?一般说来，不应该过多地轶出土产的范围。从别的国家或地区买奇物来进贡的情况也是有的。但一定受到严格的限制。

我讲这些话，用意何在呢?用意就在于贡物中有“青花白磁”一项，如何解释?我在上面已经明确无误地说明了：青花白磁是中国产品。从《岛夷志略》上可以看到，这种磁器元代已开始生产，至明而大盛，运出中国，受到所到之处的欢迎。

这种情况，印度学者Haraprasad Ray（雷易）在他所著的《印中关系中的贸易和外交——十五世纪孟加拉之研究》（Trade and Diplomacy in India－China Relations : A Study of Bengal during the Fifteenth Century , Radiant Publishers, New Delhi, India 1993）中，是完全承认的。在本书页113—116，列了一个从中国输出和输入中国的物品表，表中列了不少的国家，但都只是陪衬，而以孟加拉为主。页114，表中孟加拉，在“输出”（Exports）项下有“青花白磁”。顺便说一句：“输出”不是指的从孟加拉输出，而是从中国输出，完全是以中国为基准。这里列上“青花白磁”，是完全正确的。在“输入”（Imports）项下，没有列“青花白磁”。作者在页185，有一个注14：说这个表与李东阳《大明会典》中所列贡物是一致的。也就是说，李东阳没有列入“青花白磁”。可是《明会典》，卷九十八，榜葛剌国“贡物”中却是有的。贡物名单如下：

马、马鞍金银事件、戗金琉璃器皿、青花白磁、撒哈喇、者抹黑答立布 洗白 布、兜罗锦、糖霜、鹤顶、犀角、翠毛、莺哥、乳香、粗黄、熟香等等。

这个表同《明史》，卷三百二十六，“榜葛剌”的叙述基本一致。为了利于比较，我也抄在下面：

厥贡：良马、金、银、琉璃器、青花白磁、鹤顶、犀角、翠羽、鹦鹉、洗白宓布、兜罗锦、撒哈剌、糖霜、乳香、熟香等等。

“青花白磁”这里也是有的。我再补充一条材料：明慎懋赏《四夷广记》，榜葛剌贡物中有“青花白磁”。

我们先不去纠缠，为什么李东阳《大明会典》中没有“青花白磁”。我仍然继续谈H.Ray的著作。页116，在“中国向孟加拉输出的货物”这一段中列入了“青花白磁”。页117，在“中国从孟加拉输入的货物”这一节中，没有提到“青花白磁”。页144，Ray根据《西洋朝贡典录》，在给中国的贡品中列上了“青花白磁”。《西洋朝贡典录》的原文上面已引，兹不赘，请参阅。

我在上面已经谈过，《西洋朝贡典录》成书较晚。《星槎胜览》成书在前，把“青白花磁器”列入“货用”一类，说明它不是孟加拉产品，而《西洋朝贡典录》把它列入“贡物”中，性质就完全不同了。可是《西洋朝贡典录》的叙述不够清楚。我们看不出，是孟加拉哪一年朝贡的贡品中有“青花白磁”。但是，无论怎样，孟加拉贡品中有了“青花白磁”，证之以《明会典》和《明史》的记载，是不容怀疑的，完全可以肯定的。

我在上面已经谈到过，贡品一般都应该是土产，从别的国家或地区买了东西来交贡品，是比较稀见的。何况“青花白磁”这种物品的原产地就在中国。向中国或别的国家购买了“青花白磁”，再用之向中国进贡。俗话说“江边卖水，圣人门前卖字”，是十分荒谬可笑的事。孟加拉的统治者或大商人决不会糊涂到这个程度，竟把“青花白磁”充当贡品，运回中国。难道他们不怕中国皇帝老子见笑或怪罪吗？

那么，这个问题究竟应该怎样来解释呢？我想，唯一的一个可能性就是：孟加拉能生产“青花白磁”。

可是，问题跟着又来了：为什么在五天竺，甚至在整个南洋和西洋，以及其他任何国家，独独只有孟加拉能生产磁器？又为什么生产的偏偏是“青花白磁”？这些问题是回避不了的，我们必须回答。

据我个人的看法，答案只有一个，这就是：中国制造磁器术传入了印度，传入的地点是孟加拉，传入的时间是明初，至早是元末，正是中国同孟加拉外交和贸易活动最频繁的时期。要我拿出印度方面文献的证据，我拿不出。众所周知，印度人对历史事实不大重视，他们古代几乎没有一本像样的历史。但是，我有旁证。“白沙糖”在印度，特别是在孟加拉，名称是cīnī，意思是“中国的”。关于这个问题，我曾写过两篇文章：一篇是《cīnī问题》，见《季羡林学术论著自选集》；一篇是《再谈cīnī问题》，见《文史知识》，1994年，第2期。在这两篇文章里，我论证了中国白沙糖传入印度，特别是孟加拉的问题。在第二篇文章里，我引用了《明史》，卷三百二十六“榜葛剌”中的几句话：

官司上下，亦有行移、医、卜、百工技艺，悉如中国，盖皆前世所流入也。

用到“青花白磁”上，也完全适用。磁器制造术也是“前世所流入”的。这就是我的结论。我相信，它是正确的。

《再谈cīnī问题》发表以后，我又找到两条材料。一条是明郑晓撰《皇明四夷考》，卷下，榜葛剌：

阴阳、医、卜，百工技艺，大类中国。

一条是明罗曰褧著《咸宾录》，《西夷志》卷之三，天竺：

又有榜葛兰，即西天东印度也……其产……丝棉、镔铁、枪、剪（极巧且利）、漆器、磁器（俱极精巧）为奇。

1994年7月27日写毕

后记：

文章写完了，我还想加上一条尾巴，写点后记。本文中提到了我两篇关于白沙糖传入印度孟加拉的文章。现在又写了这一篇中国制造磁器术传入印度孟加拉的文章。也许有人会认为，白糖和磁器都不是什么了不起的伟大物件，你这样刺刺不休不厌其烦，有什么意义呢？我认为有重要意义。我们经常讲，国与国，民族与民族之间的文化交流，能提高彼此的精神文化水平和物质文化水平，是互补互利的。这一点已为人类历史所证明，没有再争辩的必要。如果世界人民都能了解这一点，必能促进彼此的了解，提高彼此的友谊，大有助于世界和平之保卫。拿中国和印度来说，两国都是世界大国和文明古国，我们间的文化交流已有几千年的历史，两国皆受其益。但是一翻开历史书，特别是中国哲学史、中国文学史、中国宗教史、中国艺术史、中国音乐史，还有这史那史，连篇累牍，我们读到的几乎只有印度影响中国，中国对印度的影响则恍如蓬莱仙山在似有似无之间。如果历史真是这样的话，我们也无话可说。但我始终坚信，它不会是这个样子，这是违反历史发展规律的。好多年以前，一位好心的印度朋友对我说：“在1945年以前，是中国学习印度，那以后是印度学习中国。”他称之为one－way traffic（单向交通）。我感谢这位印度朋友的善意。但我却不相信，这就是事实。于是在探讨中印文化关系，我有意去搜寻中国影响印度的事例。印度民族是一个有天才的民族，但对历史却不重视，古代几乎没有可以称为真正历史的书。想在那里面搜求我想要的资料，有如大海捞针。但是，如果真是历史事实，不管埋藏得多深，总会留下痕迹的。比如cīnī问题，痕迹是留在语言上，我抓住这点痕迹不放，结果就产生了那两篇论文。现在这一篇关于制造磁器技术的文章，真相隐藏得更深；但是我相信，我还是把它抓住了。

希望这一个尾巴不会惹起读者的厌恶。

1994年7月27日

东方文化复兴与中国文化理论重建

——与林在勇的谈话

林在勇：先生近年发表了一系列精彩的见解，认为东方文化这一自成格局的文化价值体系，作为与西方文化并行的人类文明的两大成就之一，将在未来世纪发挥日益重要甚至是主导的作用。对于先生所指示的文化前景，我个人是心向往之。但是，在目下这个一切都最好“与国际接轨”一下子开过去的心态下，先生的说法自然就引起不小的争议，这种争议也和本世纪前期的争议差不多，理性的讨论因其本不可能达到共识也就无所谓理性的讨论，大多流于既定立场的情绪化。

季羡林：这个问题三言两语讲不清楚，重复起来讲一天一夜也说不尽，而着重讲几句重点其实也没有意义。东西文化的大问题，本不是我专门搞的，胡思乱想而已，不过自己越想越有道理。我写了这方面的文章后，外面也有反应。赞成者有之，反对的也有，我一概不管。当然这些文章我也都看，所提意见正确我就吸收，反对得莫名其妙我也不辩论。因为我认为，东方文化复兴的问题不是理论问题，理论可以辩论，而这是个预言。将来21世纪，历史要来证明我的意见对不对。你现在说我不对，也没有根据，说我对也没有根据。将来的历史会证明的。理论问题可以争，而这用不着争。你说你的，我说我的。我就是这么个态度，外面文章我都拜读，也都一概置之不理。日本人赞成我的居多。

林在勇：也许是因为日本人属于东方民族的缘故吧。

季羡林：我们中国人不也是东方人吗？

林在勇：先生的反问太好了！我刚才这句话错在轻易放过了民族自尊心、民族自信心的问题。日本现在敢对美国说“不”，它的巨大实力使它在东方文化复兴问题上也充满自信。而我们中国人正处在一个很怪的阶段，好像一切非得唯西唯洋不可。

季羡林：你这话说得正确。现在这风气，崇洋媚外到顶了，不能再高了，要回头了。物极必反，这是我的看法。崇洋媚外的原因并不复杂，也不能归咎于改革开放。改革开放很必要，我们的经济毕竟发展了，当然也带来一些弊病，但那是另一回事。天底下从来没有十全十美的事情。现在的崇洋媚外之风不能说完全是改革开放带来的，有人这样说，我认为不对。

林在勇：“崇洋媚外”这个词听起来不顺耳，其实自海通以来它一直是我们全民性情绪焦灼的一种概括，或明或暗，或隐或显。“假洋鬼子”的文明棍和阿Q的心虚，当然就是例子；仇视中医中药和从传统古籍里只看出“吃人”二字，也不能说不是例子。何况细想来，这百多年来从脚下的鞋子到头上的指导思想，有哪样不说外来的好？

季羡林：我看，当年最批判崇洋媚外的人，本身就是崇洋媚外的老祖师。江青批判崇洋很厉害，而她自己骨子里面最崇洋媚外。还有一帮人，不止江青。所以这崇洋媚外不能怪年轻人，像我们这些搞教学、研究工作的老年人，其实应负责任。当然，也不是负全责，年轻人本身也要找内因。比较而言，我们这些人责任还有限，比我们有权力的人更应对民族文化的未来负责任。近期北大有个会，让我们开列书目，把传统文化中真正精华的部分介绍给大学生。你们华东师大我去过两次，是个很不错的学校，特别是中文系。恐怕你们对学生做工作碰到的困难和北大差不多。

林在勇：您的说法很有意思，似乎好学校好学生更容易情绪化地排斥传统文化。我觉得最大的问题在于，年轻人其实对传统文化、东方文化一知半解，甚至等于一无所知。过去的教育乱批“传统”，批得一团漆黑，时下忽又“热炒”某些“糟粕”，有思想的青年人势必由此生出种种误解来，很轻易就把传统文化否定了。

季羡林：中国的传统文化，进而言之，东方的文化，是与西方文化并行的两大体系之一，她对人类过去和将来的意义，现在还没有被充分地估价。

林在勇：我觉得，谈一种文化的独特价值和她对人类文明的贡献，应当暂且撇开她在历史中累积的负面因素不谈。好比我们说某人是马拉松的世界纪录保持者，何必管他后来年老体弱坐轮椅呢！那种把人的生理上的衰老，简单地用来比附一个民族、一种文化的“衰老”的说法，毫无根据，是伪理论。欧洲中世纪的情形何其糟糕，但仍可以借助阿拉伯的转译，重新找回在欧洲已经丧失殆尽的古希腊文化，掀起文艺复兴的浪潮。

同样，我们一两千年来的“衰变”也使中华文化的伟大之处名存实亡，以至今日提起所谓“传统”很难苟同，但是，谁能说我们就不能像欧洲那样从先秦、汉唐的真精神所在处，起而复兴呢？当然，文化复兴肯定是一个复杂而漫长的过程，像先生所说的那样，让将来的历史来证明吧。

季羡林：是这样。

林在勇：我还想请先生谈些文学方面的问题。先生强调东方文化体系的独到性，强调不要用“洋玩意儿”而是用中国式的“土法”来解决中国自己的文艺理论问题，这两者之间有着逻辑一致性。您最近发表了《现代中国文学史研究回顾》（《北大学报》1995.3），批评得很中肯。能否就中国古代文学史和文艺理论建设，再发表一些您的见解？

季羡林：我是到处乱说，文学史我也没研究过。真正的内行，轻易不讲话；像我这样到处乱讲的是外行。你们华东师大徐中玉先生、王元化先生才是古代文学史和文艺理论的专家。你听我讲，是听野狐谈禅。

林在勇：先生不必过谦，您的意见如在《文艺理论研究》上发表，一定能给更多的从事此项研究的年轻同志以启发。

季羡林：我讲得不深不透，但愿我的外行话，内行听了有启发。我觉得，现在我们的许多研究领域都是唯西洋的马首是瞻。文学理论方面，外国传来的东西非常多，可以说是风起云涌，这个主义还没完，那个主义又出来了。人家那里时兴接受美学，咱们也接受美学；人家说后现代主义，咱们也说后现代主义。人家的某个一家之言逐渐不能自圆其说，不流行了，可咱们还老在赶，老也赶不上。

其实若讲文艺理论，中国文艺理论的历史非常长，比人家不差。印度的很有水平，但中断了；古希腊的也中断过，西方到文艺复兴才接上希腊传统，18、19世纪以后西方才出了许多文艺理论家。而中国的文艺理论可以说从先秦的诸子百家一直到王国维的境界说，二千多年未中断过，这是很宝贵的遗产。南北朝时期已经出现那么成系统的文艺理论巨著《文心雕龙》。可惜现在的年轻学生恐怕多半连什么叫《文心雕龙》也不知道。这部书至今还不能说研究透了，当然，王元化先生的《文心雕龙讲疏》，杨明照先生的《文心雕龙校注拾遗》，范老（范文澜）的《文心雕龙注》都很有水平。

我记得有一年，日本访问学者想在北大找一个《文心雕龙》专家当他的老师，我们就没找到合适的人选，谁也不敢承当，因为怕日本人搞得细，被他难倒。可见我们对我们自己的文化遗产多么疏忽。再如《诗品》，也注意得很不够。

中国的文艺理论有自己的特点，铺张成系统的不多，很少写成专书，构筑一套体系。王渔洋讲神韵论，他也没有写过《神韵论》。美学见解大多隐含在诗话里，如王国维《人间词话》、袁子才《随园诗话》、翁方纲《石洲诗话》等。韩国受中国影响，文艺理论也是含在诗话内。这不同于西方的条分缕析、逻辑论列。

我近来悟到，我们中国的文艺理论不能跟着西方走，中西是两个不同的思维体系，用个新名词，就是彼此的“切入”不一样。举个简单的例子，严沧浪提到“羚羊挂角，无迹可求”，这种与禅宗结合起来的文艺理论，西方是没法领会的。再说王渔洋的神韵说，“神韵”这个词用英文翻译不出采。袁子才的“性灵”无法翻译，翁方纲的“肌理”无法翻译，至于王国维的“境界”你就更翻不出来了。这只能说明，这是两个体系。我觉得整个人类文化史就是创造了两个文化体系，一东一西。

林在勇：刚才所说这些在印度梵文中能够对译吗？

季羡林：也不能，但有些比较相近。关于“神韵”我写过一篇文章和印度的作比较。我的意思是说，要研究中国的文艺理论，西方只能做个参考，参照系。过去我写文章说，谁要是能够用科学的语言（现在要在科学上加上引号，只是西方语言）把中国古代的“性灵”、“神韵”讲清楚，那就立了大功。现在我看这事情不但根本办不到，而且完全没必要。不必用西方一套解释中国的文艺理论。中国的文艺理论及其术语，是从中国自己的语言艺术实践中升华出来的。我们完全应当理直气壮地使用自己的术语，以此揭示自己独特的思维方式和审美情趣。

西方的思维方式是分析，析一为二；中国的是综合，合二为一。从任何方面都可以看出中西两者的不同。文艺理论是文化的一部分，两种文化本来就不一样嘛。等到我们中国式的文艺理论建立起来以后，恐怕西方也要参考，它不参考也不对。我们应该参考西方的分析方法，但决不能用来代替我们自己的东西。虽说“人同此心，心同此理”，中西确也有相同的部分，但是，差异更大。如果时至今天还认为西方那一套就是绝对真理，那就太盲目了。西方和东方，分析和综合，不同的方式要相互补充，相存相成，不可流于一偏。

林在勇：要建设我们自己独特的文艺理论体系，克服照搬西方的弊病，您是否认为把中国古代的典籍很好地整理出来以供现代研究者资取，是解决问题的途径之一？

季羡林：说到资料，诗话这一类在中国历史上出现也不太久。诗话最盛是在清代。你看过《随园诗话》吧？它完全可以当小说来看，很有意思；又讲诗，又说故事，也讲理论。你们华东师大中文系一批同志把中国古代文艺理论书籍中的文艺理论资料，尽量摘出来，编成一套《中国古代文艺理论专题资料》（中国社会科学出版社已出版四种）就非常好。否则古代资料一大堆，很难利用，这是个打基础的工作。整理出来的东西，不一定要太多篇幅。《人间词话》就那么薄薄一本，王国维的“境界说”也就是几句话。

简单说，必须重写中国文学史，中国文艺批评史、文艺理论也应该重写。此事做起来当然并非那么简单。我说说容易，让我做，我也做不了。要做好这件事，我对你们年轻同志的建议是，一定要注意两个结合：中西结合，古今结合。这和我们刚才所讲的并不矛盾。现在我们整个人文、社会科学领域的不足是，老一辈对西方的不熟悉，年轻的对传统的不清楚。这种情况应当改变。

林在勇：那么，请先生再谈谈治学之道吧。

季羡林：做学问，第一，要像刘知几所说的，德、识、才、学兼备。德很重要，要真实，不要骗人。咱们人文社会科学容易骗人，它和自然科学不一样。2＋2＝4，谁也不能说等于5，可是我们人文社会科学不然，今天讲《老子》是唯心主义，明天又说是唯物主义，老子不会出来指控你，这就容易骗人，这就给无道德的人或道德感缺乏的人一些机会，讲假话、谎话，偷别人的学术观点也不说，沽名钓誉。现在西方甚至在自然科学里，都有讲假话的。明明不是这样的实验结果，硬写成这样的结果，伪造数据。美国不是揭露了这样的事例吗？在苏联就更不用说了，比如李森科事件（大丑闻）。北朝鲜有个姓金的，谎称“经络”学是他的发明，是世界第一，公然把中国古代已有的东西窃为己有。听说他后来自杀了。所以，做学问首先要老老实实，没有别的办法，材料掌握到什么程度，就说到什么程度，不要骗人，骗人决没有好下场。

第二，人文社会科学，最须古今结合、中外结合，知识面要广。到了今天，知识面不广绝对不行。所以，一般来说，年轻同志在某些方面要超过老年人，就因为知识面广，能接受新东西。有些老先生，好像还不很愿意承认这一点。搞中国古典文学的吧，要说背古诗，年轻人背不过他，他小时候就背熟了，可是光背诗也不行啊，还有很多别的东西呀！老先生往往有一些毛病（当然不是每个人都这样），往往自视甚高，总觉得自己了不起，总觉得年轻人不行。其实不是那么回事，从学术发展总的趋势来讲，总是青出于蓝而胜于蓝。我说的是总的方向，并非说每一个学生都一定超过老师，像司马迁的《史记》是一个高峰，到现在还超不过。希腊神话也是这样，马克思称它有“永恒魅力”，那也是不会再有、再也超不过的意思。除开这样的特例之外，学术史总是越来越展开，越往后知道得越多，比如甲骨文，从前不知道，不认识，现在大部分认识了。所以说总的倾向是后来居上。年轻人不要妄自菲薄，也不要追名逐利。沽名钓誉，成名于一时，对自己并没有什么好处。康生成了大名，到死还是“伟大的马克思主义者”，结果怎么样？还是逃脱不掉，历史会还一个人本来面目。研究学术也是这样，有些人瞎说八道，也许活着时别人不给你揭发，但死后总是要定案的。

林在勇：学术是天下公器，一个人的手总不能遮住天下人的眼睛。

季羡林：现在是一批“天下人”，20年后又是一批“天下人”。

林在勇：今天我们看学术史，谁是谁非，谁先谁后，不争自明。

季羡林：解放后还不到50年，一些大家、大师，在当时所起的作用，我们也不便轻易否定，但今天看怎么样了呢。比如说范老（范文澜），他如果把《文心雕龙注》继续搞下去，会比他的《中国简史》更有成就。一个人在世，总要受到世人影响。他浪费了一辈子的精力，很可惜。他的历史书今天还能看到，但没人去读了。

林在勇：先生的意思是要做些踏踏实实的学术工作，不必一时迎合某个个人或所谓群众。先生在《读书》上发表了两封信，透露出一些关于续修“四库”的争议，今天能进一步谈谈么？

季羡林：《四库全书存目》和《四库全书》一样，都有意义。第一是对人有用，我自己有切身体会，我写《糖史》，所查文献资料有一半来自《四库》。一本一本地翻，很方便。第二是利于保存，若不集成《四库》，就往往散失了。就是这两条理由。但是，办任何事情都不会一帆风顺，所以现在碰到困难我也处之泰然。

林在勇：您刚才提到《糖史》，这是一部什么样的著作呢？

季羡林：不是唐朝的唐，是红糖、白糖、冰糖的糖。虽然会涉及制作工艺等问题，但不是一本古代科技史书，而是研究中外文化交流的。制糖术的发明、改进和它的传播路线，涉及印度、埃及、伊朗、阿拉伯、欧洲。在写《糖史》（国内编）时，整整两年（到去年年底），每天在图书馆查古书。没有“引得”，只好一页一页地翻下去，一天坐在那儿翻一千页。我练的功夫不是“一目十行”，而是“目下一页”啦。（笑）只要一页里有“糖”字，就会自动跳到我的眼睛里。四库、各类丛刊，包括诗话，都这样翻了一遍。这事让别人帮忙，是浪费人家精力，何况要找到能查阅若干语种外文资料的助手也不可能。我只能自己手工操作。我的稿子都是写得整整齐齐，自己誊抄的好处是可以随时修改。我写东西比较快，不写也就不写，若要写，连带干着别的工作，五千字两天可以写完。写得头疼时，就换一样工作，搞搞吐火罗文；等到哪边干得疲倦了，再回来接着写。

现在一天工作不少于8小时，晚上早睡，早晨4点起床就工作，6点吃早饭，休息一会儿再工作，8点准时到图书馆，风雨无阻。中午有时睡得着，睡不着就算了。一日三餐要求不高，穿衣服更是一塌糊涂。

我对一位老朋友讲，曹操说“老骥伏枥，志在千里”，我的致命问题是“志在万里”。我眼前的工作十年也做不完。老天爷让不让我再活十年，那可不知道。对于生死我倒是无所谓，只是工作压力大，很苦恼，今天这个让你写序，明天那个让你写序，山门难开，山门难闭。今年要把《吐火罗研究》写完，此书和德国签了稿约，明年要把《糖史》完成。起码要把这两件工作做完。然后要写《中印文化关系史》和《大乘佛教》，资料积累了很多，也写过单篇。我自己说自己是“欲罢不能，自讨苦吃”。

原载《文艺理论研究》1995年第6期