我的书签
添加书签
移除书签h karman
i 同属沙门思想体系
（四）共同的历史使命
j 二者同是历史的不自觉的工具
五 与中国对比
（一）商人与宗教的关系
（二）商业与农业的关系，中印两国商人阶段发展的规律
仅从上面抄的目次中也可以看出来本篇论文的大体内容。我现在不再按照目次一一介绍了。我只想讲一讲，我是怎样想到这个题目的？为什么费这样多的篇幅来写这个题目？在印度佛教史上这个题目有什么重要意义？
按照常理，商人与佛教不会有多少瓜葛，不会有太密切的关系。商人是入世的，做生意为了赚钱。而佛教僧人则是出世的，念经拜佛，坚持修行，为了成佛作祖，得到涅槃。二者互不相涉。我原来根本没有想到把二者联系到一起来。但是，在阅读佛典的过程中，我却逐渐发现或者意识到，二者有非同寻常的关系。释迦牟尼成佛后，从金刚座上下来，第一批向佛提供食品的就是两个商人。这是佛一生中一件十分有意义的事。为什么偏偏是两个商人而不是别的什么人呢？释迦牟尼最大的施主给孤独长者也是一个大商人，他曾布金满地购买了一座大花园赠送给佛祖。佛经中许许多多的地方都谈到了这一位长者，他是佛经中最有名的人物之一。因此，我们可以说，商人同佛教有某一种特别亲密的关系。
在古代社会中，不管是中国还是外国，由于生活条件的限制，特别是由于道路的崎岖坎坷和交通工具的简陋，一般人除非万般无奈是不大出门的。古人所谓“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，讲的——至少一部分就是这种情况。现代的所谓“旅游”，不但古代稀见，连我年轻时都是少见的。现在推想起来，当时出游的人不外下列几种：外交使节，比如张骞之流，这类人数目极少；出征侵略或御敌的将士；贸迁千里万里“重利轻别离”的商人；还有为了宣扬大法、积累功德而云游的宗教僧侣。这个出游的队伍是慢慢扩大的。当时通往远方的大路，最有名的是丝绸之路，都是商人用脚踩出来的。宗教僧侣出行，当然也只能走商路。因此二者路上相遇的机会自然就多了起来，结伴同行，也就成了很自然的现象。我在本文中引用的大量佛典律藏中的资料，足以说明这个现象了。有很多故事讲到佛教和尚同商人共同想方设法在关口上偷税漏税，以及佛教僧侣对商人无与伦比的、超出度外的牵就和照顾，颇伤虔诚的佛教徒的感情，这一点我是知道的。但是，这些记载都赫然出自佛典本身，我丝毫也没有捏造。我是一个历史工作者，只能照实直书，别无选择。这一点还请佛教界的朋友们原谅则个。
本篇论文的后一半，我主要用来谈商人与佛教关系密切的原因，以及与中国对比。在这里，我个人主观的想法多一点，难免有主观臆断的地方。但是，就我个人来说，我的态度是严肃的，丝毫也没有故意标新立异、哗众取宠的想法。是非曲直，都由读者去评断吧。
12．《〈敦煌吐鲁番唐代法制文献考释〉序》
这一篇序言没有提出什么新观点。
13．《〈饶宗颐史学论著选〉序》
在这一篇序言中，我首先介绍了饶宗颐先生的生平，然后介绍他的著作。饶先生学富五车，著作等身，研究范围极广，儒、释、道皆有所涉猎，常发过去学者未发之覆。我在这里提出来了一个大家所熟知而实践者则不算太多的观点，这就是：“进行学术探讨，决不能固步自封，抱残守阙，而是必须随时应用新观点，使用新材料，提出新问题，摸索新方法。只有这样，学术研究这一条长河才能流动不息，永远奔流向前。”我认为，我这个意见很值得我们大家都来深思，而且付诸实施，任何时候也不应忘记。
我借用了先师陈寅恪先生《王静安先生遗书序》中的一段话：“然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。”这三目是：“取地下之实物与纸上之遗文互相释证。”“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。”“取外来之观念与固有之材料互相参证。”我这一篇序言主要就是根据寅恪先生提出之三点，来叙述了饶宗颐先生的学术内容和治学方法。
14．《在杭州印度两大史诗讨论会上的讲话》
这篇讲话没有提出什么新观点。
15．《外国文学研究应当有中国特色》
这一篇论文不算太长，但是代表了我在80年代前对外国文学研究，对文学批评，对美学，对文艺理论的看法。今天重读，觉得有一些说法是能站得住脚的，有一些则不然，有一些甚至幼稚可笑。到了最近几年，我对上面说的那一些问题都有了一些独特的看法，有一些我甚至称之为“怪论”。详细情况只有在下面谈了。我不知道，我这些“怪论”、这些“野狐谈禅”是表示我进步了，还是我参禅走了火？我自己当然认为自己是进步了。
闲话慢提，我现在简短地介绍一下本文的内容。我主张中国的外国文学研究应有中国特色。要想做到这一步，至少应该有三个前提或者基础：第一，必须突出理论研究；第二，必须在方法论上努力求新；第三，必须实行拿来主义，古为今用，外为中用，以我为主。世界上，文艺理论能成为体系的只有四家：马克思主义文艺理论、自古希腊罗马以来的欧美文艺理论、中国文艺理论、印度文艺理论。中国文艺理论，源远流长，丰富多彩，有一套专门名词，有许多不同的学说。我写道：“这些术语和理论对中国的专家来说，一看就懂，也确能体会其中含义；但是要他用比较精确的明白易懂的语言表达出来，往往说不出。这些术语给人一个印象，一个极其生动的印象，这是好的。要把这个印象加以分析，说说清楚，则力不从心，说不出来。这不能不说是一个不足之处。”
（羡林按：从这一段话中可以看出来，我在当时仍然被西方的“分析”牢牢地捆住了手脚，而不能自拔。我现在认为，我现在终于“拔”出来了。）
在这篇论文的最后几段中，我讲到当今世界上五花八门的文艺理论体系，“江山年有才人出，各领风骚数十天”。对这些文艺理论体系，我们必须随时加以注意，努力去理解；但千万不要被它们绑在战车上，拾人牙慧。这个意思，一直到今天，我还认为是对的。
16．《展望比较文学的中国学派》
这是《北京晚报》记者的提问和我的回答的一个记录。文虽短，但谈的问题却极为重要。比较文学形成的历史虽然不长，但已经成为世界显学。可惜其中竟没有中国的声音。有一些中国比较文学学者，甚至个别的外国比较文学学者，都提出了建立比较文学中国学派的希望和呼吁。我当然也有这种希望，但决不是出于狭隘的爱国主义或民族主义，而是出于对世界比较文学的关心。没有中国学者，再扩大一点范围，没有东方学者参加，则比较文学会是一个不完备的学科。至于如何才能形成中国学派，我除了提倡理论研究以外，其他招数也不多。
17．《吐火罗语》
18．《窣利文（粟特文）》
19．《梵文》
这3篇论文都是为《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条。
1985年
这一年又是丰收的一年。校内外的社会和学术活动仍多。中国比较文学学会成立，我当选为名誉会长。这一年出版了下列几本书：《原始佛教的语言问题》、《〈大唐西域记〉校注》、《〈大唐西域记〉今译》和译本《家庭中的泰戈尔》。是年8月，赴德国Stuttgart，参加第16届“世界历史学家大会”，在会上用英文宣读了《商人与佛教》。
本年共写32篇各类文章，其中可以算做学术论文的有14篇。下面顺序加以叙述：
1．《〈摩奴法论〉汉译本序》
“法”（dharma）这个字在印度含义颇为复杂，大体上是由宗教伦理转为政治法律。本书作者是婆罗门种姓，当然会努力维护本种姓的利益。但这一部《法论》还是非常有用的。我个人从里面找到印度封建社会起源的很多资料。关于这个问题，印度所谓历史唯物主义的史学家大都认为印度封建社会起源比较晚。我利用本书提供的资料，认为印度封建社会起源相当早。这一部书不但在印度历史上起过重要作用，到了近代，它仍有极大影响；它影响了许多周边国家，英国人为印度立法也曾加以参考。
2．《泰戈尔》——《简明东方文学史》一节
这是《简明东方文学史》第三编中第三章的第二节（该书454—470页）。
中国近现代对外国文学的研究，偏重西方文学，而忽略了东方文学，这与时代风气密切相关。西方讲欧洲中心主义，中国人也在有意与无意之间讲欧洲中心主义。这个现象并不奇怪。一直到今天，社会上某一些人的崇洋媚外思想，“崇”的多半是西方，“媚”的也多半是西方。在新中国建立前，我们对日本文学研究得颇有成绩，对日本文学作品介绍翻译得也比较多；其次是印度文学；其他东方国家的文学则受到了冷落，有的人甚至于不屑一顾，认为东方文学水平差，不能与欧美文学比肩。这大半是一种偏见，我们应该摒弃之。在印度文学中，声名最显赫、介绍得最多的是泰戈尔。其中原因，人所共知，不必详论。
改革开方以来，研究外国文学的风气为之一变。研究东方文学逐渐受到重视，队伍逐渐扩大，范围逐渐拓宽，水平逐渐提高，出现了一派生机勃勃的气象。外国文学研究人才是集中的地方有两处：一处是北京大学东方语言文学系，现东方学系；一处是中国科学院文学研究所，现中国社会科学院外国文学研究所，后者的研究人员基本上出自前者。这两处的人才通力协作，可谓得天时、地利、人和。但是，在最初，后者的力量还不够强大，我们编写《简明东方文学史》，是北大唱独角戏。后来编写规模更大的《东方文学史》，才是协作完成的。这留待下面再讲。
我写“泰戈尔”这一节，主要根据我自己对他的研究，也参考了一些国外的研究成果。我首先写了泰戈尔“生活的时代”，强调他生活在英国殖民主义者的统治下，自幼培养出了极其真挚的爱国主义热情，他为印度的独立贡献出了自己的全部力量。他与圣雄甘地可以称为“双峰并峙”，因此受到了全印度人民，以及全世界进步人民的由衷的爱戴。他对中国人民反抗日本军国主义者的同情，对侵略者的无情的鞭挞，我们中国人民永远不会忘记。
接着我写了泰戈尔的“生平”。我仍然突出了他的爱国行动，以及他的国际主义精神。1916年，他到了日本，从那里转赴美国。他对美国的种族歧视深恶痛绝。他以“国家主义”为题，做了一些报告。他对美国一向没有好感，几次访美，都不欢而散。1919年，发生了有名的“阿姆利则惨案”，他拍案而起，写了一封义正词严的信给英国总督，声明放弃英国国王赐给他的“爵士”称号。1924年，他访问中国，对中国文化大加赞赏，歌颂中印友谊，并预言中国的复兴。1930年，他访问了苏联，极有好感。1939年，他著文怒斥希特勒。1941年，他临终时还念念不忘中国的抗日战争。综观泰戈尔一生，主持正义，痛斥邪恶，不愧是一个完人。
下面我谈到他的思想（世界观）。他主张宇宙万物的基本精神是和谐与协调；他又提出了“韵律”是宇宙的最高原则。但是，他思想中也是有矛盾的。
接着我论述了泰戈尔的“作品”。他是一个天才作家，一个多产作家。他用孟加拉文和英文写了大量的诗歌、短篇小说、长篇小说、戏剧、杂文等等，世界各国几乎都有译本。中国已经翻译了泰戈尔的全集。我还特别分析了他的艺术特色，并以短篇小说为例，细致地加以分析。他的诗歌创作曾在20世纪20年代后半期深刻地影响了中国新诗的创作。
最后，我讲泰戈尔在世界上的影响以及他与中国的关系。上面已有所涉及，在这里不再重复了。
3．《〈中国传统小说在亚洲〉中译本序》
本文原系法国学者苏尔梦著《中国传统小说在亚洲》汉译本一书的序言，收入《比较文学与民间文学》一书时，改名《文化交流与文学传播》。
我首先强调了文化交流的重要意义，这是我一贯的主张。中国文化源远流长，一方面接受其他国家的文化，一方面又毫不吝啬地把自己的文化传出国外，传布全球。中国的传统小说是传播对象之一。有一些小说也传到了欧洲，受到了像歌德这样的文化巨人的赞扬。但是，最主要的传播地带还是亚洲。中国家喻户晓的一些传统小说，比如《三国演义》、《西游记》、《今古奇观》、《水浒传》、《金瓶梅》、《聊斋志异》、《红楼梦》等等，都传至亚洲许多国家。有的是华侨带出去的，不用译本；有的则有当地文字的译本，为当地居民所喜爱。这也是一种文化传播的方式，其影响更能深入人心，它加强了当地人民对中国的了解，从而增强了友谊。
我们中华民族本来有了解外国人民和民族的传统，一部《二十四史》可以为证。但是，到了近代，由于国弱民贫，外患内忧纷至沓来，这种擅长并且喜爱了解外国，古代所谓“异域”的优良传统渐趋衰微，甚至濒临灭绝的危险。而国外，特别是欧美和日本等文化技术先进国家，则越俎代庖，对中国以及中外文化交流研究得既深且透，结果是硕果累累，极富新意。他们方法新，资料丰，掌握有关的语言文字多，有时候为中国学者所望尘莫及。但是他们掌握汉语的程度是成问题的，日本学者也在所不免。我们对他们必须给以客观的实事求是的评价。
在外国汉学家中，法国汉学家是突出的。他们有比较悠久的汉学传统，名人辈出，代有传人，至今不绝。但是，老一辈汉学家“俱往矣”。在中青年汉学家中，苏尔梦是一个佼佼者。她的著作相当多，比如《适应汉文化的一个例子：十八世纪的贵州省》、《雅加达的中国人，寺庙和公共生活》、《印度尼西亚的中国人用马来文写的文学作品》等等。此外她还写了很多论文，涉及面非常广，资料多是第一手的。
现在的这一部书是苏尔梦编著的，其中收有法、苏、德、日、朝、柬、印尼、泰、美、澳等国学者的著作17篇。她为此书写了引论。统观这些文章，材料大都翔实可靠，立论也平正公允。从中可见在所谓“汉文化圈”内外，中国传统小说的影响如何深厚，大大有利于了解中国文化对外影响的具体情况。
4．《印度史诗〈罗摩衍那〉的诗律》
印度古诗表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为4个音步。组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目，前者术语叫婆哩陀（vṛtta），后者术语叫阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音是指用长元音、二合元音或三合元音，以及诗律长元音组成的音节。在第二种所谓阇底中，也讲长短，一个短元音算一个音节瞬间，一个长元音算两个。在这里，诗律不是按照音节的数目，而是按照音节瞬间的数目来计算的。
《罗摩衍那》的诗律属于第一种，是按音节数目来计算的。全部大史诗约有一万九千首诗，绝大部分都是用一种诗律写成的。这种诗律名叫输洛迦（śloka），有4个音步，每个音步8个音节，共32个音节。输洛迦本是最常见的一种诗律，《罗摩衍那》故神其说，说是作者蚁垤于无意中发现的。实际上连《摩诃婆罗多》用的也是这种诗律。我现在把《罗摩衍那》中最标准、最典型的两首输洛迦的诗律写在下面：
举此二例，可见一斑。
5．《〈中国纪行〉中译本序》
中亚人赛义德·阿里·阿克巴尔·哈塔伊用波斯文写了一部《中国纪行》，记述了他于16世纪初（明正德年间）在中国的所见所闻，极有学术价值。张至善和张铁伟、岳家明等译为汉文。书前有李约瑟的序和我的序。
我的序言没有什么精辟新奇的见解，讲的大半都属于老生常谈之类，但都是真实的话。法西斯分子说：“谎言说上一千遍，就变成了真理。”我的看法是：谎言，即使说上一万遍，却仍然是谎言。只有真理才是越说越光明显赫。我在这里重点讲的仍然是爱国主义。
中古穆斯林旅行家和学者对人类文化做出了巨大的贡献。由于语言关系，到了今天，这个历史事实还不为世界所熟知。因为当时政治紊乱，国境经常变迁，这些旅行家和学者有时候国籍难明。本书作者也属于这个范畴，但这不是关键问题，关键在著作本身的价值。穆斯林旅行家有一个共同的特点：比较客观，比较实事求是；虽也受时代限制难免多少有一些荒诞不经之谈，但总起来看是比较少的，他们的记述基本上是可靠的。
正如对许多中古旅行家那样，也有人怀疑，本书作者是否真到过中国。我个人的看法是，他亲身到过中国，否则有一些事件和情况，他不会写得这样亲切、具体、生动、真实。他对当时中国人民的讲礼貌、守秩序等美德倍加赞美。他写道：“在世界上除了中国以外，谁也不会表现出那样一种井井有条的秩序来。毫无疑问，如果穆斯林们能这样恪守他们的教规——虽然这两件事无共同之处——他们无疑地能按真主的良愿成为圣人。”总之，通过这一部分，我们能够看到16世纪初中国的精神文明和物质文明的比较真实的情况。以后帝国主义殖民主义分子对中国加以污蔑，都是出于小人之心和侵略的需要，别有用心。眼前，我们的社会风气也有不少不能尽如人意的地方，产生这种情况的原因极其曲折复杂。我相信，有朝一日，总会慢慢好起来的。我也相信，读了这一部分，会无形中增强爱国主义精神。
6．《一部值得重视的书——读阿克巴尔〈中国纪行〉》
7．《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》
这篇论文是读《中国纪行》的副产品。
我读《中国纪行》第11章“妓院和妓女”，其中讲到妓女的来源：犯了死罪的官员的妻女被送入妓院，供人寻欢取乐。另外还有一个任务，就是为公众祷雨。为什么利用妓女为公众祷雨呢？我立即想到了印度流传极广的鹿角仙人或独角仙人的故事，其中就有利用妓女祷雨的情节。大史诗《罗摩衍那·童年篇》（1.9.3；1.9.28）讲到了这件事，讲到了妓女，也讲到了下雨。玄奘《大唐西域记》卷二，讲到独角仙人，但没有讲求雨。在其他佛典中，这个故事大量出现。《本生经》第523和第526两个故事，内容基本一样，讲的都是独角仙人。在用混合梵文写成的《大事》中也同样可以找到这个故事。在西藏文佛藏《甘珠尔》中，在汉译佛典《佛本行集经》、《佛所行赞》、《大智度论》等等无数的经典中，这个故事都留下了痕迹。在印度佛教艺术浮雕中，同样可以发现。这个故事或与这个故事相近的故事，在印度以外的地区也同样可以找到，比如Rabalais，Le Fontaine，Barlaam and Josaphat等等都是如此。我现在毫不夸大地说一句，正如其他一些民间故事或民间传说那样，它几乎传遍了世界。
因此，我们很容易就能想到，这是原始巫术的残余。我引了R.Briffault的话说：“所有的没有开化的人们都认为，种植技术比起其他活动来更依赖于巫术力量和行动，而不依赖于技巧和人力。”弗雷泽（Frazer）也说，原始人把人类生产自己的族类的过程和植物生产的过程混淆起来了。
8．《罗摩衍那》——《印度古代文学史》一章
这是《印度古代文学史》中的一章，后作为单篇论文收入《比较文学与民间文学》一书中。《简明东方文学史》中《罗摩衍那》一章也用了其中的材料。
因为我穷数年之力，翻译了卷帙浩繁的《罗摩衍那》，所以我零零碎碎，陆陆续续，写过一些关于这部大史诗的文章，长短都有。最集中的是1979年出版的专著《〈罗摩衍那〉初探》（下面简称《初探》），里面讨论的问题最多，涉及面最广。请参阅前面所述1978年至1997年“我的学术研究”部分中的1979年的内容。在那里，我只开列《初探》中的目次，对每一章都没有介绍。
在现在这一篇文章里，我当然会使用以前写过的一些文章中的资料和观点，特别是《初探》。但是，时间究竟已经过去了几年，我对这部大史诗的看法，当然会有所充实。所以现在这一篇文章并非全是抄袭旧说，而是有所增益。我先把本文的节段目次抄在下面，以资与《初探》对比：
一 性质和特点
二 主要骨干故事的历史真实性
三 作者
四 成书的时间和地点
五 语言和诗律
六 与《摩诃婆罗多》的关系
七 主要情节
（一）《童年篇》；（二）《阿逾陀篇》；（三）《森林篇》；（四）《猴国篇》；（五）《美妙篇》；（六）《战斗篇》；（七）《后篇》：罗波那的故事、哈奴曼的故事、罗摩和悉多的故事。（一）故事情节层次问题，（二）悉多的身份问题，（三）《罗摩衍那》故事来源问题
八 思想内容
九 艺术风格
（一）塑造人物形象
（二）展开矛盾斗争
（三）描写自然景色
（四）创立艺术风格
十 在印度国内外的影响
十一 与中国的关系
只要把上述的目次同《〈罗摩衍那〉初探》的目次一对比，立刻就能发现其间的差别。《初探》中有的题目，我在这里省掉了，另外加了一些新题目。这说明，我在《初探》出版后的六年中，仍然对《罗摩衍那》继续思索和探讨。这可以说是我的习惯：过去写过的比较重要的文章，我不是一旦写完发表，就立即置诸脑后，甚至完全忘掉；而是，不管有多少新的课题，也不管多么忙乱，我总不会忘记；一旦遇到有关的资料，立即记下，等到有机会时写成文章，对旧文加以补充、发展，有必要时加以纠正。我个人觉得，这是一个好习惯。
9．《五卷书》——《简明东方文学史》一节
这是《简明东方文学史》第二编中第一章的第二节。
关于《五卷书》我曾写过一些文章，比如前面所述1946年至1949年“出路的表现”部分中，1946年所写的文章《〈五卷书〉——一部征服了世界的寓言童话集》，就是一个例子。我还在许多长长短短的文章中提到过这部书。
在这里，我首先讲了《五卷书》在印度本国以不同的书名，在不同的语言中流布的情况。然后讲“时代背景”，讲“思想内容”和“结构特色”。在最后讲结构特色时，我使用了一个新名词“连串插入式”，就是一个大故事中插入许多小故事。这种结构方式，似乎对中国也产生了影响，唐代传奇人物王度的《古镜记》就是这样。此外，《五卷书》散文和韵文相结合的结构形式，中国一些传统小说中也有，比如写到一个什么地方，就忽然插入一句话“有诗为证”，接着就是一首或长或短的诗歌。
10．《迦梨陀娑》——《简明东方文学史》一节
这是《简明东方文学史》中紧接着《五卷书》的第三节。
迦梨陀娑是《沙恭达罗》等名著的作者。正如印度文学史上其他作家和作品那样，他的诞生时代以及生平事迹，争论极多，而且时间相差悬殊极大。
我在本文中讲了一部分人的看法，我个人无法反驳，也无法证明，姑从之而已。我写他是笈多（Gupta）时代（约公元4世纪—6世纪）的人。此时梵文已经复兴，所以才能产生这样伟大的诗人。
迦梨陀娑，这个名是由两个字合成的。“迦梨”是一个女神的名字，“陀娑”意为“奴隶”，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。关于这个名字，印度有很多传说，都不可信。关于他的生平，更是隐在一团迷雾中，谁也说不清楚。印度古代和中世文学史上，作家的情况几乎都是这样。
我比较详细地介绍了迦梨陀娑的作品。他的第一部著作是叙事诗《鸠摩罗出世》，讲的是战神塞犍陀的诞生。第二部叙事诗是《罗怙世系》，罗怙是《罗摩衍那》男主人公罗摩的曾祖父。书中第10章至第15章讲述罗摩的生平，下面讲述罗摩的后裔。迦梨陀娑只写了一篇长篇抒情诗《云使》，是印度文学史上的名篇。他的一部抒情诗集《六季杂咏》，有人怀疑是一部膺品。迦梨陀娑最享盛名的作品还是他的两部剧本：《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，其中第一部更是蜚声全球。上面我已经介绍过了，这里就不再重复。
11．《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》
“敦煌学”这个名词，是陈寅恪先生最先使用的，其涵义比较笼统，凡研究与古代敦煌有关的学问，都可以称之为“敦煌学”。特别是有名的莫高窟石窟和19世纪初（或18世纪末，相差不过一年）发现的藏经洞，其中图籍琳琅满目，成为全世界许多国家学者研究的对象。“敦煌学”之名因之日彰。至于“吐鲁番学”这个名词，始作俑者恐怕就是不佞自己，它泛指研究古代新疆文化的学问。因为吐鲁番地区考古发掘工作做得比较多，成果比较大，所以就以“吐鲁番学”概括全疆的研究工作。其中并没有多少玄妙之处。
本文首先讲丝绸之路的重要意义：这一条贯通东西的交通大动脉，在漫长的历史时期中，在推动东西文方化交流方面，起了永不能磨灭的作用；而敦煌和吐鲁番都是丝绸之路上的重要地区。
我讲了敦煌吐鲁番学六个方面的价值：
第一，对研究中国历史和地理的价值。
第二，对研究中国文学艺术的价值。
第三，对研究语言学、音韵学的价值。
第四，对研究宗教问题的价值。
第五，对研究古代科技及其他方面的价值。
第六，对研究中外文化交流史的价值。
详细叙述，请参阅本文。
12．《在中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会上的开幕词》
这本是在北京大学东方学系与比较文学研究所联合举办的全国首届东方文学比较研究学术讨论会上的发言，现收入《比较文学与民间文学》中，改名为《当前中国比较文学的七个问题》。我提出的七个问题是：
一、关于“危机”的问题
二、比较文学的范围
三、比较文学的目的或作用
四、关于新名词的问题
五、世界文学
六、日本文学的启示
七、一国中民族文学的比较问题
我对比较文学并没有深入的研究，但是我考虑这方面的问题比较多，比较广泛。以上七个问题都可以算是一得之愚。
13．《回顾与展望》
没有什么新的看法。
14．《对于〈梦溪笔谈校证〉的一点补正》
《梦溪笔谈》是享有盛誉的著作，胡道静先生学富五车，治学谨严，他的《校证》是一部优秀的著作。偶有失误，贤者难免。我的“一点补正”，不过想使这部书更为完美而已。
1986年
这一年，学习和写作的环境，同前两年差不多，没有什么特别可写的。
本年出版书两种：《印度古代语言论集》和《季羡林散文集》。前者包括用德文、英文和汉文写成的关于印度古代语言的论文；后者包括我直到这一年所写的全部散文，是一本空前的完备的散文集。本年共写文章44篇，其中大体上可以算是学术著作的有下述16篇。我想在这里补上几句话：所谓学术著作与非学术著作，有的泾渭分明，有的则颇为模糊。
1．《中印智慧的汇流》
此文原系周一良主编的《中外文化交流史》中的一章，收入《佛教与中印文化交流》时改称《中印文化交流简论》。
这是一篇相当长的文章，但却只能算是综述，里面没有多少新东西。不过，对一般读者来说，它是非常有用的，他们从中可以了解中印两个大国几千年文化交流的情况。过分烦琐复杂的考据文章，虽然能推动学术的发展与前进；但是光有这个，也还是不行的。可惜有不少大学者毕生不肯写普及通俗的文章，这不能不说是一件憾事。我自己幸尚没有这个偏颇之见。我既写阳春白雪，也写下里巴人。
在这一篇文章中，我写了下列诸节。
一、滥觞——先秦
讲中印文化交流的开始，一直追溯到较古的时代。
二、大波——汉代
讲佛教从印度传入中国，丝、纸等等从中国传入印度。
三、万紫千红——六朝
在这里，我主要讲印度文化传入中国的情况，因为事实上，在这期间，印度文化影响中国，方面极广，有的也极深入。我共讲了七个方面：（一）文学；（二）史学；（三）声韵学；（四）著述体裁；（五）艺术；（六）天文算术；（七）医药。其中，“著述体裁”中，有别的地方很少提到的新材料。
四、姹紫嫣红——唐代
在这里，我首先列了一个中印交通年表，从武德九年（626）到长安四年（704），这八十多年是中印交通最频繁的时期。
下面我着重谈了译经方面的活动，主要代表人物就是有名的玄奘和义净。接着我谈了这样频繁的往来所带来的文化交流方面的成果：（一）文学；我讲了传奇和变文。（二）音韵学；我讲了守温的三十六字母。（三）医学；我讲到《隋书·经籍志》中记载的印度医书，讲到《外台秘要》中的印度影响，讲到义净《南海寄归内法传》中有关印度医学理论和药材，讲到印度眼科医生到中国来行医，剥除白内障。在唐代，印度眼科恐怕在世界上是独领风骚的。（四）艺术；我讲到雕塑、绘画、音乐等等。（五）宗教；当然指的是佛教，我突出讲了禅宗。（六）科技；我讲了制糖术。在制糖术方面，中印两国互相学习，共同发展，垂千有余年。详情见我新近完成的长达80万言的《糖史》。（七）中国物品传入印度；我主要讲了水果。（八）印度物品传入中国；我举了许多例子。（九）哲学；我着重讲了印度哲学宗教思想的中国化问题和中国哲学宗教思想对印度的影响。我第一次提出了“佛教的倒流”这个概念。在这里，我讲了（1）《道德经》的翻译问题；（2）佛教的倒流；（3）佛教的中国化。（十）印度杂技和幻术传入中国。（十一）印度天文历算传入中国。（十二）佛教对一般社会生活的影响。
五、余音袅袅——宋及宋以后
我讲了宋代开国初期同印度来往的情况。以后，随着佛教在印度的衰微，中国没有西行求法的佛教僧侣了，中印交通的一个主要方面，就从而断绝。代之而兴的是外交和贸易方面，规模都不像以前那样大了。在意识形态方面，则印度影响逐渐显著而深入，宋明理学就是一个著名的例子。
元代的版图空前地扩大，这当然会有利于中印交通。我列了一个简单的交通年表，可以看到在短期内两国交通之频繁。明代初年实行海禁政策，永乐年间开始打破，派郑和七次出使西洋。当时的所谓“西洋”，今天的南洋一带都包括在里面。郑和下西洋对中印文化交流的促进是不能低估的。清代中印交通未断。英国殖民主义者把印度鸦片运入中国，毒害我国人民。这一笔罪恶的黑账只能写在英国侵略者头上，与印度人民无涉。
六、涓涓细流，为有源头活水来——近代
鸦片战争以后，中印两国人民都相继爆发了反侵略或反封建统治的民族解放战争。两国人民相濡以沫，都有对对方表示同情与支援的举动。印度独立运动的伟人甘地和泰戈尔，都对中国寄予极大的同情。
2．《比较文学的“及时雨”》
本文原是乐黛云著《比较文学与中国现代文学》一书的序言，收入《比较文学与民间文学》时改今名。
本文不长，主要谈我对乐著的印象。
3．《婆罗米字母》
4．《䓬卢字母》
这两篇都是我给《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条，介绍印度古代的两种主要字母。婆罗米字母，由左向右书写，横行。而䓬卢字母则是由右向左书写，也是横行。在中国新疆考古发掘工作中，两种字母的残卷都有大量的发现。
5．《翻译》
这也是给《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条。其中阐述了我对翻译的理解或者狂妄一点说，就是“理论”。我对翻译的理解是倾向于保守的。中国有世界上最古最长的翻译的历史，理论方面也有不少建树。但是，我觉得，严又陵的“信、达、雅”仍然是平正公允的理论。现在国内外都有不少翻译理论，其中故意标新立异而实则缺乏真货色者也不在少数，这同文艺理论和语言理论等等，颇有类似之处。我们不应该唯洋是尊，跟在外国学者屁股后面转。如果有人讽刺我是民族主义，我也准备了一个现成的回敬：崇洋媚外。我最厌恶学术上的“贾桂思想”。
6．《东方文学的研究范围和特点》
本文原系《简明东方文学史》的绪论，收入《比较文学与民间文学》时，改今名。
这是一篇比较长的文章，大体上代表了我在1986年前后对整个东方文学的看法。
我先讲“东方文学的范围”，回答“什么叫东方文学”这个问题。东方，最初只是一个地理概念，但也有一个发展过程，时代不同，典籍不同，“东方”的涵盖面也就不同。后来又添上了一个政治概念，“东方”成了被侵略、被剥削的代名词。此外，还要解释一个问题：为什么中国学者写的东方什么史中一般不写中国。中国不是东方大国吗？我认为，主要原因是，加入中国，则篇幅必然会大大地扩大，而且有关中国的专史，数量极大，不必再挤进东方什么史之类的书籍中，争一席之地。
接着我讲了东方文学的特点——内容和发展规律。我认为，文学的特点决定于民族心理素质和语言文字等表达工具。我把世界文化区分为四个文化体系：
一、中国文化体系；
二、印度文化体系；
三、波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系；
四、欧洲文化体系。
一直到今天，我仍然是这个看法。不过，对第三个文化体系的名称，我曾改变过几次，目的是为了更确切、更全面，这一点我在下面还会谈到，请注意。我认为，在这四个文化体系中，前三者属于东方文化体系，最后一个是西方文化体系。这也决定了东方文学的范围。这个想法，上面已经多次涉及。
文化既分东西，必然各有其特点。我个人对东西文化特点的理解有一个漫长而曲折的过程，最初理解得比较肤浅，以后逐渐深入，逐渐细致，自谓颇能得其要领。这是后话，下面还要谈到。我在本文里引了严复的看法，又引了古代《宋高僧传·释含光传》的《系》中的说法，这些说法都能自圆其说，有一定的深度。到了20世纪20年代，又有人讨论东西文化及其哲学问题，这里的“西”有时指的是印度，与后来一般的用法稍有不同。接着我谈了一个民族的文化发展规律大体上可以分为三个步骤：第一，以本民族的共同心理素质为基础，根据逐渐形成的文化特点，独立发展。第二，接受外来的影响，在一个大的文化体系内进行文化交流。大的文化体系以外的影响有时也会渗入。第三，形成一个以本民族的文化为基础、外来文化为补充的文化混合体或者汇合体。
上面我讲的是文化和文化交流的问题，文学是文化的一个重要组成部分，文学发展的规律不能脱离文化发展的规律。因此，一个国家，一个民族的文学的发展，也可以分为三个步骤：第一，根据本国、本民族的情况独立发展。第二，受到本文化体系内其他国家、民族文学的影响。第三，形成以本国、本民族文学发展的特点为基础的或多或少涂上外来文学色彩的新文学。上面讲的文化和文学的发展三步骤只不过是一个大体的轮廓而已。
下面我讲到文学的表达工具，也就是语言文字。我在这里提出来了一个观点：内容与形式的矛盾是推动文学发展的动力。这个观点正确与否，先不去管它。我只讲一讲在1986年以前很长的一段时间内，哲学界以及一般的学术界，大兴“矛盾”之风，认为一切事物的前进的动力，都是矛盾。倘无矛盾，则一切都要停滞。我也莫名其妙地成了“矛盾派”，所以才产生了这个观点。我对哲学本无兴趣，后来时移事迁，我没有再继续思考这个问题。我现在怀疑，我这个观点是时代的产物。我不妨把我在本文中举的例子说上一说。我说，在远古的时候，人类的思想感情比较单纯，表达思想感情的形式是四言诗，这也就足够了。后来，随着社会的前进，人类的思想感情也日益复杂化起来，表达的形式也多样化起来。统而言之，简而言之，我所谓内容与形式的矛盾，就是这个样子。现在，连我自己也没有把握，我这个“理论”是否能站得住脚。
我在下面用相当长的篇幅，讨论了诗歌的格律问题。我在这方面是一个保守派。我从来不是什么诗人，但是，对诗也有我自己的看法，有自己的标准。对当今国内外的某一些诗歌的创作和理论，特别是所谓“朦胧诗”，我颇有点不敢苟同。这些诗歌，我一大半看不懂；看懂的一点，则觉得肤浅，故以艰深文浅陋。他们的理论，我也是大半不懂；懂了的一点，则觉得同样肤浅，也是故以艰深文浅陋。总之一句话，我认为，诗歌必须有形式，必须有格律，格律的形式可能因语言文字的不同而大大地有差异；但是必须有，则一也。我的“理论根据”实在非常幼稚。我认为，文学艺术最忌平板，必须有跌宕起伏，诗歌更甚。格律，韵律，正是这种跌宕起伏的表现和手段。我这一点幼儿园的“理论”水平，恐将贻笑于方家，但我决不会感到羞愧不安。
我讲了中国古诗的格律，讲了印度古诗的格律，伊朗（波斯）、缅甸、越南等国的诗律，目的在于对比，而且说明，诗律对诗歌来说是不可缺少的。
紧接着我把根本没有形态变化的汉文诗和形态变化极其复杂的梵文诗作了对比。我举了两首汉文诗，几乎只有名词，而没有动词。然而给人的印象却是鲜明生动，如在眼前，这是汉文的特点，其他语言是难以做到的。
我在本文的最后一部分里，分别介绍了几个国家或地区的文学发展情况。我首先讲了印度文学，其次是西亚与非洲文学，再次是南亚与东南亚文学，最后是日本文学。我的叙述都比较短，目的只在用这些具体的文学，来说明我在上面提到的文化和文学发展的三个步骤。其中是否有牵强之处，我自己现在也没有把握。请读者当做一家之言去看吧。
7．《比较文学和文化交流》
本文原系《中国比较大学年鉴》的“前言”，收入《比较文学与民间文学》一书时改今名。
这是一篇相当短的文章，内容主要是从文化交流的角度来谈比较文学。比较文学是文化交流的一种形式。我又谈了比较文学中国学派的问题。我认为，如果没有中国文学参加，所谓比较文学就是不完整的比较文学。至于中国学派，我指出要具有两个特点：第一，以“我”为主，以中国为主，决定对外国文学的“拿来”或者扬弃。第二，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较的轨道，以纠正过去那一种欧洲中心主义。我们之所以这样主张，决非出于什么狭隘的民族主义，而是因为，只有这样才真正能总结出比较文学发展的规律，有利于世界比较文学的发展。同时，我们也不是为比较而比较，而是想借点东风，促进我国社会主义文学的发展。
8．《民间文学与比较文学》
9．《我同外国文学的不解之缘》
这一篇文章并不能算是一篇学术论文，其中讲了我六十年来同外国文学打交道的经过。从小学学英文谈起，一直谈到初中、高中、大学和留学时期同外国文学的关系。最初只是英文，最后扩大到了其他外国语言和文学。对我的求学的过程讲得很具体，是一篇颇为有用的资料，可以供有兴趣者参考。
我天生是一个“杂家”，学问、兴趣很庞杂。一方面，我一生也不能算是一个外国文学的专门研究者；但在另一方面，我一生对外国文学的兴趣也没有减少。一直到前不久，我还想到翻译点外国文学作品。实际上，我十几年来从事译释的吐火罗文《弥勒会见记剧本》也只能算是一部文学作品。
10．《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》
这是一篇相当长的论文，也是一篇相当重要的论文。我之所以认为它重要，是因为它涉及下面几个问题：
一、在佛教大乘经典中，般若部是极其重要的一个大家族。这一部《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》在这个般若家族中占有特殊的地位。
二、这一部经由梵文译为西夏文，由西夏文译为藏文，又从藏文译为汉文。诗的格律很奇特：每句11个音节，4种不同的语言都是如此。此为译经史上所绝无仅有。
三、这部经的语言特点，与大家族其他成员都迥乎不同。其中－aṃ ＞o，u的现象，更引起了我浓厚的兴趣。
四、般若部诸经典流布的情况，我认为与佛教大乘的起源有关。
下面把论文的内容简略地加以叙述。我并不是简单地复述，而是有时候加以补充，有时候加以纠正，有时候解决了旧问题，有时候又提出了新问题。我觉得，“学术回忆”的真正的意义就在这里，否则回忆的作用就不大了。
我先把本论文的章节抄在下面。原文本来没有在文前归纳写出，对读者颇不方便。
一、般若部的一般情况
二、梵汉对比研究
三、《般若经》起源地的问题
四、梵本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的语法特点
（一）《宝德藏》中没有东部方言的特点
（二）《宝德藏》中有西北部方言的特点
（三）在－aṃ＞o，u中－o和－u是否相等（equivalent）
五、《宝德藏》的起源地问题
六、《宝德藏》的产生时间问题
七、《宝德藏》的起源与大乘的起源问题
在下面按上列目次加以简单叙述。
一、按照Warder的说法，《般若经》共有21种，但是这不一定就是十分准确的数目。从语言方面来讲，只有一种是用“佛教混合梵语”写成的，这就是《宝德藏》，其余都用梵文写成。至于成书的时间，有二说：1.越长越古；2.越短越古。尚无大家都承认的看法。
二、为了具体地说明《宝德藏》的特点，我选了此经第一品的前九颂，先抄梵文原文，每行11个音节；再抄宋法贤译的《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》，译文为每行7字；最后抄每句11个字（音节）的汉译本。西夏文和藏文译文没有抄。那是另外一个研究课题。
三、关于《般若经》的起源地的问题，有两种说法：一是南方，一是北方。南方起源说，论据多，似乎占了上风。我总共引用了八种汉译佛典，从三国一直到唐，基本上都说，《般若经》起源于南天竺，然后向西方、北方等地扩展。我在这里提出来了一个大胆的说法：《般若经》有象征意义，它象征着新兴大乘佛教思潮。它的流布情况就是原始大乘的流布情况。
我细读上面讲的八部译经，突然灵机一动，想到一个问题，主南方说者利用这些资料，有一个共同的疏忽。这八部经都说，佛灭度后《般若经》传至南方。佛灭度前怎样呢？它当然不会在南方，而是东方如来佛游行传教的地方。我在上面已经提到过，大乘起源分两个阶段：一原始大乘，一古典大乘。前者只能起源于东天竺。
关于大乘佛教起源问题，因为是佛教史上的一个重大问题，国内外学者论之者众矣。有的能说到点子上，略有新意。有的另是一套，根本说不到点子上，Lamotte等就属于这一类。中国学者吕澂对这个问题的说法颇有新意。他认为，大乘佛教的起源可以分为两个阶段：第一，主智的大乘佛教，也就是印度的大乘佛教起源于南方。第二，主情的大乘佛教起源于北方，受希腊、波斯等地的影响，主张祈祷、他力往生等。我个人认为，大乘的起源是一个十分复杂的问题，内因和外因都起了作用，但还应该分为原始大乘与古典大乘两个阶段。
四、关于《宝德藏》的语言特点问题，最重要的一点就是，此经是用“佛教混合梵语”写成的。我在本书中，在上面，已经多次提到这种混合梵语。在此经的混合梵语中，有两点值得注意：第一，它没有东部方言的残余；第二，它有－aṃ ＞o，u的现象，而这种语言现象明确无误地是印度古代西北部方言的特点。我在自己一生几十年的学术生涯中，在这篇论文之前，在这篇论文之后，都写过论证这个特点的论文。我有一个习惯：我一旦发现一个问题，就写成文章，而且终生不忘，随时积累更多的更确凿可靠的证据，证实我原来的看法。
对－aṃ ＞o，u这个语法现象，我也是如此对待的。我又用了相当长的篇幅，大算其旧账。导火线就是日本学者汤山明研究《宝德藏》的专著。他是追随在Lamotte和F.Edgerton身后反对或者不承认我这个看法的。我觉得，每一个学者都有权提出而且坚持自己的学术观点。但是，这里有两个原则必须遵守：第一，一旦发现自己错了，必须有勇气承认而且改正；第二，错了以后，千万不要文过饰非，说一些自己打自己嘴巴的话。美国学者Edgerton就属于不遵守这两条原则的人。
Edgerton先生的这种治学态度，引起了我的强烈不满。我于是又以－aṃ ＞o，u这个语法现象对他在《佛教混合梵语语法》中的一些不明真相而又强词夺理的论点，提出了我的意见。特别是对他认为“o和u不相等”这种缺少起码的常识的说法，提出了我的论证。我说，o和u是一个历史发展问题：
阿育王碑 o
䓬卢文碑 o
䓬卢文《法句经》 ou
䓬卢文尼雅俗语 ou
佛教混合梵语 u（极个别的o）
这样一个表，一目了然，历史发展，昭然若揭。然而Edgerton和他的追随者，却偏偏视而不见。他最后被迫承认了我的论点，却一不更改自己书中的错误，二又企图提出毫不沾边的理由，说什么只是由于韵律关系－aṃ 才变成－u。这是一种思维混乱。我讲的只是－aṃ ＞o，u，而没有讲什么原因。忸忸怩怩提出了“韵律关系”，这同我的论点有何关系？我劝读者：千万不要学习这样的治学方法！
对于这个问题我还做了更多的论述，我在这里不重复了。关于Urkanon问题，我在这里又讲到了，也不再重复。我只在这里补充一点：我在本文中引用了西藏学者Buston的一句话：《宝德藏》后来被使用摩揭陀方言来宣讲。我无法理解这一句话的含义，摩揭陀语是东部方言。
五、《宝德藏》的起源地问题，我在上面已经涉及，这里不再论述。
六、《宝德藏》产生时间的问题。对于这个问题，学者们间大体上可以说是有两派意见：一派主张产生最早，一派主张产生最晚。我是主张最早的，根据就是，此经是般若部大家庭中唯一的一部用混合梵语写成的经典。可是有一个问题我迄今还没能找到解决的办法，这就是，《宝德藏》是《八千颂般若波罗蜜多经》的缩写本，为什么偏偏用混合梵语来缩写一部用梵语写成的佛典的缩写本呢？
七、关于《宝德藏》的起源与原始大乘佛教的起源问题，我在上面已有所涉及。这是一个十分复杂的问题，不是三言两语就能够回答清楚的。我在本篇论文中又借机讲了讲我一贯对大乘起源问题的看法。归纳起来，有以下几点：第一，我把大乘起源分为两个阶段：原始大乘与古典大乘；第二，大乘起源有内部因素，也有外部影响；第三，原始大乘思想，同小乘一样，萌芽于东天竺；第四，原始大乘思想的萌芽应追溯到公元前2世纪。除了以上几点以外，我又讲了我对宗教发展规律的粗浅的设想。我的规律是：用越来越小的精神和身体两方面的努力得到越来越大的对宗教需要的满足。这一条规律我在上面已经提到过。我认为，不但适用于佛教，而且也适用于天主教和基督教。我讲到什么努力，讲到什么宗教满足，也许有人认为太空洞。我现在讲得稍微具体一点。所谓“宗教需要”，不一定每一个民族，每一个人都有，内容也不尽相同，总之不过是：高则成佛作祖，低则趋吉避凶。释迦牟尼最初并没有被神化，佛教最初也无神可拜。小乘因此就强调个人努力，进行修行。这当然要费很大的精神和身体的力量。到了后来，由于佛教内部发展的需要，再加以外在甚至外国的影响，就出现了把佛神化，加以跪拜，借他力以往生，功德可以转让，等等。发展到最后，甚至到了“放下屠刀，立地成佛”的地步。我那一条规律的内容，大体上就是这样。
至于大乘起源地的问题，我再补充几句。《大智度论》的作者龙树在本书卷67中说：“是深般若波罗蜜，佛灭度后当至南方国土者，佛出东方，于中说般若波罗蜜，破魔及魔民外道。度无量众生，然后于拘夷那竭双树下灭度。后般若波罗蜜从东方至南方，如日月五星二十八宿，常从东方至南方，从南方至西方，从西方至北方，围绕须弥山。”如果我的设想：般若部是初期大乘的象征，是正确的话，大乘佛教萌芽于东天竺，也就不成问题了。事实上，大乘区别于小乘的一些做法，比如虔诚拜祷、他力往生等等，《般若经》中都能够找到。
我已经用了很长的篇幅介绍关于《宝德藏》的这一篇论文；但因论文内容过于丰富，仍难免挂一漏万，只好请读者参看原文了。
11．《我和佛学研究》
严格说，这也不能算是一篇学术论文。我在里面讲了我学习佛教史的经过，研究佛教的原因。我认为，不了解佛教，就无法了解中国哲学史，甚至中国历史。我反对对佛教加以谩骂，谩骂不是战斗。我认为，应该正确地理解佛教，佛教也有过正面的影响。宗教是人类创造的，只要人类在行动上和思想上不能完全主宰自己的命运，宗教就有存在的余地。想人为地消灭宗教，是办不到的，只能是一个并不高明的幻想。我还认为，佛教并不影响、阻碍生产力的发展，日本就是一个例子。我们中国的佛教研究实际上还很落后，应急起直追。
12．《外语教学漫谈》
本篇也算不上学术论文，只谈了我对于外国语教学的一些想法。
13．《对于文化交流的一些想法》
在精神方面和物质方面，都有文化交流。文化交流无所不在，无时不在。世界民族，不论大小，不论新旧，都创造了自己的文化，都同别的民族进行了文化交流，虽然各民族对世界文化的贡献之大小不是等同的。中国几千年的历史告诉了我们一个经验或者规律：国力强大的朝代，比如汉唐，敢于接受外来的事物，从而丰富了自己的文化；国力衰微的朝代，胆子就小，自己文化的发展也受到了影响。
14．《我和外国语言》
这篇文章详细讲述了我几十年学习外国语言的过程。我学习外语是从十岁学英文时开始的。到了初中，有了正式的英文课，晚上还要到济南尚实英文学社去上课。这是叔父“望子成龙”，每月出学费，给我增加的学习机会。我不敢说是特别用功，但学习是有用的。到了高中，我在班上的英文程度一直高居第一，同时还开始学习德文。老师并不高明，发音多半中国化了，大概在青岛德国人办的什么公司内当过小职员。当时山东中学的英语教学水平是不高的，只读，不说，不听。1930年，我高中毕业，到北平来“赶考”。北大出的英文题中有一个是翻译李后主的词，所有的课程都考完后，又突然袭击，加试了一场“英文听写”。山东去的“举子”绝大多数加入五里雾中。到了清华大学，入西洋文学系。其实所有的课基本上都用英语讲授，课程也都一样，只是分为英、德、法语三个专门化：学习一种语言四年者，就算是某语言专门化。我的专门化是德语。此外，我还学了两年法语。1935年赴德国，入哥廷根大学，主系是印度学，学习梵文和巴利文。副系一个是英文，另一个是斯拉夫语言，我学习了俄文和塞尔维亚—克罗地亚文。一度学过阿拉伯文。第二次世界大战后期，Sieg教我吐火罗文A和B。
15．《在“东方文学比较研究学术讨论会”闭幕式上的发言》
我这一篇“发言”共谈了七个问题：
一、关于“危机”的问题
二、比较文学的范围
三、比较文学的目的或作用
四、关于新名词的问题
五、世界文学
六、日本文学的启示
七、一国中民族文学的比较问题
“发言”原来没有题目，后来收入《比较文学与民间文学》一书时用今名。
16．《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉第19页译释》（英文）
这是一份英文稿，后面谈到。
1987年
在这一年内，学术研究的环境同前几年差不多，总之是宽松的。虽然禁忌总不会一点也没有，那是根本不可能的；但是无谓的干扰已经基本上没有，这有利于从事学术研究，自不待言。
本年共写各类文章26篇，包括创作和学术文章。基本上可以算是学术文章的有16篇。下面分别加以介绍。
1．《欧、美、非三洲的甘蔗种植和砂糖制造》
这是一篇相当长的论文，后来作为第七章编入我的《糖史》第二编，国际编。
我在上面曾说到过我写《糖史》的原则：我并不想求全，只要Von Lippmann和Deerr两部《糖史》中已经有的东西，我尽可能不再重复，那两部著作是完整求全的。我的《糖史》第一编，国内编所用的材料基本上都是我自己多方搜罗来的。这一点那两位国外学者是根本做不到的，我们也不应当这样要求他们。在国际编内，有时候非用他们的材料不行，但我也把这种情况压缩到最低限度。换一句话说，材料也基本上都是我搜罗来的，读者一看内容就能够知道。现在这一篇论文也不例外。在这里，我使用的都是汉文资料。我是有意这样做的。结果怎样呢？由读者来评断。
下面介绍一下论文的内容。为了醒目起见，先抄目次，这是原文所缺的：
案语
前言
欧洲
全洲情况
法国
德国
英国
荷兰
丹麦
瑞典 挪威
意大利
俄国
西班牙
非洲
全洲情况
东非 埃及 埃塞俄比亚 努必阿 哥多番 先纳
桑给巴尔 莫斯弥夔（莫桑比克）索发拉
马达加斯加 毛里求斯
北非
南非
西非
中非
美洲
全洲情况
美国
全国情况
新罕布什州 弗罗里达州 纽约州 俄亥俄州 密
西西比州 印第安纳州 伊利诺斯州 亚拉巴马州
路易斯安纳州
墨西哥
中美五小国
西加勒比海诸岛国和东加勒比海诸岛国
古巴 牙买加 海地 贵港屿 七个英人所据之岛
南美
全洲情况
哥伦比亚 厄瓜多尔 委内瑞拉 圭亚那
秘鲁 玻利维亚 巴拉圭 巴西 乌拉圭
拉巴拉他（阿根廷）
一 种蔗造糖的技术以及糖本身的交流
二 中国在交流中所起的作用
三 在技术水平方面各国互相补充
四 非洲黑奴所起的作用
五 华工的作用
六 甘蔗原产地的问题
七 造糖原料问题
八 制糖技术
本篇论文的框架结构就是这样。
我在上面已经说过，我用的材料都是汉文写成的，其中有个别的书是译本。我是有意这样做的。我在别的地方也说到过：19世纪中叶以后，中国学人中一些先进人物，锐意谋求了解外国，了解世界。这种精神值得我们钦佩，后来也不多见。他们撰著的或者翻译的有关外国史地的著作，材料往往很翔实。至于一些外交官员所撰写的游记或日记，也有同样的特点。我写这篇论文时用的就是这些材料。
正如此文最后八段文字所表述的那样，我不是为写《糖史》而写《糖史》，我有我的用意和着重点。我的着重点首先是讲文化交流；其次是阐述中国人在这些工作中所起的作用，特别是华工们所付出的劳动和做出的牺牲。是中国华工以及接近奴隶的“猪仔”，为美洲许多国家的甘蔗种植和砂糖制造流血流汗，奠定了基础。最后我还特别强调从非洲被欧洲殖民主义的强盗们贩运到美洲的黑人或者“黑奴”的作用。他们牲畜般地被白人奴役，在甘蔗园中、在制糖厂中，他们也是流血流汗，甚至牺牲了自己的性命，使南美洲和中美洲产的白糖流布世界。
2．《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉新博本76YQl.2和1.4两张（四页）译释》
这是吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》新博本76YQl.2和1.4两张四页的译释。详细情况上面已说过，不再重复。这说明，我在1987年仍然从事这项工作。
3．《〈东南亚历史词典〉序》
这不是一篇独立的论文，只是一篇序。中华民族是历史上最爱历史的民族。我们不但对本国历史有不间断的比较可靠的记述，对外国，其中也包括东南亚国家，也有记述。这些记述对研究有关国家的历史，有异常重要的意义。因此，我们中国学者，只要掌握了东南亚国家的语言文字，利用有关国家的史料，再加上我们史籍中的有关史料，这样来研究东南亚国家的历史，包括撰写《东南亚历史词典》，自然会得心应手，左右逢源。
4．《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》
我窃不自量，认为这是一篇非常重要的论文。这个问题，在印度佛教史上，应该说是一个异常重要的问题。但是，据浅见所及，东西各国治佛教史的学者，没有哪一个把它作为一个重要问题提出来过。我认为，一部真正的佛教史，必须包含这个问题；否则这就不是一部真正反映实际情况的佛教史，是一部不完整的佛教史。
下面按内容目次对本文加以简略的阐明。
一、问题的提出
提婆达多，梵文Devadatta，也译为“调达”等等，意译是“天授”。他是佛祖释迦牟尼的堂弟，后来也随佛出了家，当了和尚。佛经中有很多地方都提到他，把他说成是一个十恶不赦的恶人：他屡次想方设法加害佛祖，死后堕入地狱，永世不得翻身。他的主要罪恶是想争夺僧伽的领导权，破坏僧伽的统一，这种行为有一个术语，叫做“破僧”（saṇ ghabheda）。但是，佛典在罗列他的罪状的同时，有时会露出一点破绽：提婆达多并不那样坏，还有人信从他。我因此想到中国一句老话“胜者王侯败者贼”，一部《二十四史》，很多地方都可以碰到这种现象。恐怕提婆达多也属于败者一类。
但是，中外佛教史专家的著作中，有的也间或提到提婆达多的名字，却没有一个人认真探讨这个问题，更没有人提到，他同佛祖的斗争不是一般的意见不合，而是有更深的含义的。我借用了我国前一段很长时间内习用的一个政治术语“两条路线的斗争”，来表示我对这个问题的看法。
二、佛典中对于提婆达多的论述
我在本文中收集了大量的有关提婆达多，特别是他与释迦牟尼的矛盾的资料，这些资料都是“胜者”释迦牟尼的徒子徒孙们，最先是口传，最后写定成书的，倾向性非常明显。但是，正如常人所说的“不能一手掩尽天下人的耳目”，其中有一些真实的材料，对我今天的探讨是非常有用的，这是如来佛忠实的徒子徒孙们始料所不能及的。
因为有关的经典太多，我最后选定了以唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》为依据，来叙述佛与提婆达多的矛盾与斗争。因为，这一部经名称就标出了“破僧”，是资料最集中的一部佛经，是专门讲提婆达多破坏僧伽统一的。
这一部佛典讲释迦牟尼和提婆达多的矛盾，用的是典型的印度方式，几乎是从开天辟地讲起的。它讲人类的出现、人类的堕落；由于堕落而争夺土地，于是产生了国王。又经过了不知多少年多少代，出现了释迦种。最后出现了释迦牟尼的父亲净饭王，净饭王的兄弟甘露饭王，生子提婆达多。因此，佛祖和提婆达多是堂兄弟。讲释迦牟尼的诞生，又用的是印度方式，烦琐详尽到令人生厌。两位主人公一出台，本经就讲他们之间的矛盾。为什么有矛盾？道理讲不出，也无法讲出，好像他们俩天生就是冤家对头。古今中外专讲一面之辞的书籍，往往如此，因为它们实在讲不出令人信服的道理来。后来佛祖厌倦人世，出家修道。先行苦行，不久就发现：“此是邪道，非清净道。”舍之而去。在这里，这一个举措虽为所有的佛传所共载，却是一个伏笔，这与提婆达多有关，下面还要谈到。后来释迦牟尼终于在金刚座上，菩提树下，成了正果，成了佛。有了佛，才能有僧伽，有了僧伽，才有了“破”的对象，而破之者就是提婆达多。
《破僧事》接着叙述提婆达多的活动，特别是“罪行”，说他处心积虑要伤害释迦牟尼；又叙述他与未生怨王（阿阇世）的关系，二人先是仇人，后来又变成了朋友。又叙述提婆达多与六师外道之一的晡剌拿的关系。这虽是一件小事，但是其中却隐含着提婆达多的宗教哲学思想，下面我还要谈到。《破僧事》又叙述了提婆达多处处同释迦牟尼对着干，别立“五法”。这对了解提婆达多的宗教思想有极其重要的意义。这“五法”都是针对释迦牟尼的：第一，不食乳酪；第二，不食鱼肉；第三，不食盐；第四，用衣时留长缕绩；第五，住村舍内。这“五法”对于了解提婆达多同释迦牟尼的斗争，有重要作用。下面又讲到提婆达多破僧的五种禁法：第一，不居阿兰若；第二，于树下坐；第三，常行乞食；第四，但蓄三衣；第五，着粪扫服。以上这些细节，实际上是两条路线斗争的内容。《破僧事》又记述提婆达多堕入地狱，舍利弗到那里去看望他。
《破僧事》接着叙述，提婆达多原来有了神通，后来因为做了恶事又失掉神通。又叙述提婆达多率领五百苾刍（比丘）在人间游行。这说明，提婆达多还是有追随者的。阿阇世王爱乐他，送给他五百车粮食，可以想见，二人已经成了好友。提婆达多千方百计地挑拨阿阇世与自己父亲的关系，终于使阿阇世把父王囚禁至死。提婆达多又一次一次地设计害他，终未得逞。《破僧事》最后利用阿阇世对世尊讲的一番话说明了晡剌拿的主张：“无善恶业，无善恶报，无施与祀，无施祀业，无父母，无父母恩，无有此世他世，无有修道得圣果者，无有圣人，无罗汉果者，四大散已，无所依止，若有人言今世后世业因业果真实有者，皆是妄言。智慧所说，愚人所谈，二俱皆空。”这一段话明确无误地说明了晡剌拿的接近印度古代唯物论者的异端邪说。可是他是提婆达多的好友。从中也可以看到提婆达多思想之一斑。
三、论述中的矛盾
常识告诉我们，只有彻头彻尾讲实话的人才能在言语中没有矛盾。《破僧事》以及其他正统正宗的佛典，对提婆达多的叙述不是实话，而是有意地歪曲与诬蔑，因此必多矛盾，这是很自然的事情。
我在本文中着重指出了两大矛盾：第一个是叙述本身的矛盾；第二个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾中又包含着两个问题：一、提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗？二、提婆达多真正是一个失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗？有一些问题我在上面行文时已稍稍点到过。现在再补充几个例子。《破僧事》及其他一些佛典的律部经典都讲到一件事：如来佛派亲信舍利弗或阿难，跟踪提婆达多到王舍城去，告诉那里的婆罗门及长者居士说，提婆达多是一个坏人。这有点像中国“文化大革命”中一些“造反派”的头子们常用的手段，用他们的话说就是：把某一个人“搞臭”。这样做，必须会说假话，会造谣诬蔑。不意几千年前印度的佛祖的徒子徒孙们就曾这样干过。我再举一个例子——实际上，上面已经谈到过——许多律部经典同《破僧事》一样，都记载着，提婆达多是拥有徒众的，至少有五百个。“五百”可能是一个象征的数字，说多就用“五百”，比如“五百罗汉”之类。总之，提婆达多是有徒众的，而且为数不少。徒众中不但有和尚，而且也有尼姑。
现在谈第二个大矛盾。如果提婆达多真正像《破僧事》和其他律部经典所说的那样坏的话，他活着下地狱，也是罪有应得的。可是后来的历史告诉我们的却是另外一个完全不同的事实。佛灭度将近一千年以后，5世纪初，中国的高僧法显在拘萨罗国舍卫城中竟然看到了提婆达多的信徒们，他们供养过去三佛，唯不供养释迦牟尼。又过了二百多年，唐代的高僧玄奘在《大唐西域记》卷十，羯罗拿苏伐剌那国条中写道：“别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。”可见到公元7世纪，提婆达多一派的僧徒还在活动。“不食乳酪”一语值得注意。我在上面已经说到提婆达多所立“五法”中第一法就是“不食乳酪”。一个微不足道的宗教禁忌竟然有这样长、这样强的生命力，真不能不令人佩服！晚于玄奘几十年到了印度的、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》的翻译者义净，在一条夹注中说：“在处皆有天授（按即提婆达多）种族出家之流。”可见其地区之广以及人数之众。可惜在以后的记载中就再也找不到这类的记述，提婆达多徒众的历史陷入渺茫之中了。
四、我的看法，几点结论
上面我简略地叙述了提婆达多同释迦牟尼的矛盾与冲突。最后提一提我的看法。我的总看法是：这不是两个人之间的恩怨，而是一场剧烈的“两条路线的斗争”。
（一）公元前6世纪北印度思想界的情况
我们首先要把眼光放远，不要只看到佛教内部，而要环视当时整个北印度意识形态领域内的矛盾与斗争。笼统说起来，当时的北印度，有点像差不多同时代的中国春秋和战国时代：百家争鸣，思想活跃。大体言之，可以分为东西两大思想体系：西方婆罗门思想体系，东方沙门思想体系。前者以外来的雅利安人为基础，崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我一如（天人合一），没有悲观思想，不主张苦行，基本上是入世的。后者看重苦行，从某种意义上来看，是无神论的，否定自我，主张非暴力（ahiṃsā），相信轮回业报。在一些重要的问题上，二者是根本对立的。
（二）沙门思想体系内部的情况
佛教、耆那教都属于新兴的沙门体系，这个体系内部的、最激烈的矛盾是正统佛徒与外道六师的矛盾。佛典中许多地方都能找到攻击谩骂六师的十分恶毒的言辞。
（三）佛教内部的情况
佛教原始时期的情况，也有矛盾与冲突，最突出的就是我在本文中所讲到的提婆达多与释迦牟尼的矛盾。对于这个矛盾的真相的说法，佛典中可谓既众说纷纭，又破绽百出，这一点我在上面已经谈过。真相究竟如何呢？我们应该公允地实事求是地加以分析。
（1）提婆达多五法的分析
我在上面已经详细地叙述了提婆达多所立的“五法”，在这里不再列举。在五法中，有二法值得注意：一个是苦行，一个是不食肉。苦行并没有明确规定，一些规定实际上与苦行是相通的。不吃肉则是明确规定的。在印度宗教史上、在印度佛教史上，这两个问题都是重要的问题；而偏偏在这两个问题上，提婆达多是同释迦牟尼对着干的。
（2）提婆达多思想的分析
苦行和吃肉属于律的范围。提婆达多与释迦牟尼的根本对立，不仅表现在律的方面，而更重要的是表现在教义方面。关于这方面，我在上面已经谈了一些。我在这里只着重举出一点，提婆达多主张：“但有此生，更无后世。”提婆达多的好友，“外道六师”之一的晡剌拿，就是这样主张的。六师中另外一位名叫末加梨拘舍梨的“外道”也主张：“无善恶报，无有今世，亦无后世。”可见他们之间“心有灵犀一点通”。我们现在可以用一张现成的标签贴在他们身上：唯物主义者。所有这些问题都是复杂的问题，详细分析请参阅我的原文。
（3）两条路线的根本对立
如果画龙点睛的话，“两条路线的斗争”是现成的说法。这个斗争，大概在释迦牟尼在世时确实发生过，以后为佛祖本人以及他的徒子徒孙们镇压了下去。但未能根本消灭，遂形成了佛教（或甚至不能称为“佛教”）的一股潜流，一千多年以后，此流还在潺潺地流动。如果真正写佛教史，不能忽视这一股潜流。中间还有一段有趣的插曲。梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》卷十说：提婆达多（调达）由于害佛，入了地狱，受大苦难，便发悔心，说了声：“南无佛。”如来佛便说，他将来会成为辟支佛。在宗教斗争史上，不乏这种例子。印度教兴起以后，也把佛祖释迦牟尼请入自己的神殿，给他在印度教众神中安排了一个座位。
最后，我还要着重说一句：以后研究佛教史的学者，必须正视佛教开创时期这一场相当激烈的“两条路线的斗争”。
（四）我的结论
略。
5．《cīnī问题——中印文化交流的一个例证》
我在上面一些地方已经说到过，我研究中印文化交流史，着眼在一个“交”字上。没有“交”字怎能成为“交流”呢？我的目的是反对一些学者的说法：在过去，中印文化交流只是单向直流，换句话说就是，只有印度影响中国，而中国则没有影响过印度。我认为，这不是事实。我之所以着眼“交”字，目的就在于纠正这种错误的看法。在这方面，我已经找到过一些具体的例证，写成了文章。这一篇关于cīnī的文章是其中之一。
cīnī的意思是“中国的”，这一点明确无误，绝无可以怀疑的余地。可是偏有一位W.L.Smith先生写文章否定印度许多语言中称白糖为cīnī这事同中国有关。他挖空心思，故弄玄虚，大绕弯子，“拙”言惑众，来证明他的观点，结果自然是削足适履，捉襟见肘，前后矛盾，闪烁其词，危言并不能耸听，白搭一枝蜡。
学术探讨，空言无济于事。我们只能让历史事实来说话。历史事实是，根据马可·波罗的记述，元世祖时代，中国福建Unguen（尤溪）地方已经从埃及人那里学会了炼制白糖的技术。所谓“白”是一个颇为模糊的词，有种种等级不同的“白”。过去中国一些医书上已经有“白糖”一词，决不会是纯白，不过较之红糖，颜色显得稍稍淡黄而已。元代的白糖也不会是纯白。到了明代，根据刘献廷《广阳杂记》的记载：“嘉靖以前，世无白糖，闽人所熬皆黑糖也。嘉靖中，一糖局偶值屋瓦堕泥于漏斗中，视之，糖之在上者，色白如霜雪，味甘美异于平日，中则黄糖，下则黑糖也。”大概泥土中的碱性发生了作用，使糖色变白。在中外科技史上，由于偶然性而产生的新发明，并不稀见。总之，中国明代已能制白糖，这是无法否定的事实。后来，我在我的《糖史》中有专章讨论此事。这是后话，暂且不表。
中国一旦能生产白糖，立即出口外洋。中国白糖运至日本，中国典籍和日本典籍中都有确切翔实的记载。中国白糖运至印度，也是十分顺理成章的事。这个事实，Smith先生想否定是办不到的。传到了印度以后，印度人民无以名之，就名曰“中国的”（cīnī）。至于确定传入印度的时间和地点，我仍然用我的老办法：从语言上下手，也就是从cīnī这个字下手。由于资料不足，我只能利用Smith的现成的资料。他说cīnī这个字在印度孟加拉16世纪时已经确立。他又推断，这个字13世纪时已经出现。那么，根据这个情况，我们可以推断，13世纪中国从埃及学制的白糖已经从泉州由海路运往印度。明代生产的更白的白糖16世纪后又通过同一途径运至印度。这样一来，传入的地点问题也就连带解决了：是东天竺孟加拉。
根据目前的资料，仅能作这样的结论。
6．《传统文化与现代化》
传统文化代表文化的民族性，现代化代表文化的时代性。历史上的现代化（虽然当时还不会有这个名词），指当时的“现代化”，也可以叫时代化。现代化或“时代化”的目标是当时世界上文化发展已经达到的最高水平，现代化总是同文化交流分不开的。一方面大力吸收外来的文化，一方面对传统文化又进行批判和继承的工作，二者相辅相成，缺一不可。历史上任何正常发展的国家都努力去解决传统文化与时代化的矛盾。这个矛盾解决好了，文化就大大地前进一步；解决不好，则两败俱伤。只顾前者则僵化保守；只顾后者则邯郸学步。中国历史的经验值得借鉴。汉武帝时期，一方面努力保存传统文化；另一方面，又能够放眼世界，大量吸收外来的东西。在其后一段时期，情况依然未变。佛教就于此时传入中国。文化交流使汉代和中国以外的广大地区蒙受其利。在中国历史上，凡是国力强盛时，对外文化交流就进行得虎虎有生气。反之，在国力衰微时，则顾忌很多，好像一个人患了胃病，这也不敢吃，那也不敢碰，结果，对人来说是损害了健康；对国来说，则是阻碍了文化发展。在当代中国，解放初期，国家是健康的，对本国文化，实行批判继承；对外来文化也不一概拒绝。“文化大革命”时期，则是患严重“胃病”的时期。
7．《〈什么是比较文学〉序》
这是《什么是比较文学》一书的序言，篇幅极短；但是，我认为颇有意义，所以特辟此专节，议论一番。
比较文学，同近代中国的一些新学问一样，也是舶来品，而且历史并不太长。在不长的时间内，中国比较文学的研究已经开展起来了，建立了全国性研究会和一些地区性的研究机构，出版了全国性和地区性的刊物，老中青的研究队伍也逐渐形成了，一派繁荣兴盛的气象。但是，仔细评论起来，也不是一切皆好。一切新生事物都有一个成长过程，比较文学也决不会例外。根据我个人肤浅的看法，我们的缺憾是一不够普遍，二不够深入，我们的研究工作还有不少的空白点，有待于填补。
8．《要尊重敦煌卷子，但且莫迷信》
敦煌藏书被发现以后，形成了一门新学问“敦煌学”。敦煌卷子的价值，较之学者们推崇的宋版书，实有过之而无不及。但是，正如对宋版书一样，敦煌卷子应受到尊重，但是且莫迷信。我举了一个例子，唐代崔颢的《黄鹤楼》是千古绝唱，在敦煌卷子中也有这一首诗，但与我们通常的本子微有不同。第一句诗，敦煌本是“昔人已乘白云去”，通行本“白云”是“黄鹤”。最后一句诗，通行本是“烟波江上使人愁”，而敦煌本“烟波”则作“烟花”。仔细对比两个本子，恐怕大家都会承认，通行本要比敦煌本好，特别是“烟花”二字，放在这里十分不妥。
9．《唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国的问题》
这原是一篇独立的论文，后编入《糖史》第二编，国际编的第五章。第四章“古代印度砂糖的制造和使用”，前面1983年的学术研究部分已经介绍过了。这一篇副标题是“唐代印度制糖术传入中国的问题”，可以说是它的续篇。
先将目次抄在下面：
小引
第一节 唐代中印交通和文化交流
1 交通年表
2 文化交流
a 宗教哲学
b 语言
c 文学
d 艺术
e 科技
f 动植矿物
3 交通道路
第二节 印度制糖术传入中国
只看这个目次就能够知道，我是在广阔的文化交流的基础上来谈印度制糖术传入中国的，我这样做，当然有我的打算。我认为，中印文化交流，源远流长。专就印度文化传入中国而论，至晚肇始于汉代，中经魏晋南北朝，至唐则登峰造极。制糖术就是在这样的时代背景下传入中国的。
第一节 1 交通年表 上限是唐高祖武德二年（619），下限是武则天统治结束的长安四年（704），前后将近九十年。在人类历史上，九十年只不过是一瞬间；但是，在这样短的时间内，中印交通竟频繁到如年表排列的那样，可见两国间的关系密切到什么程度。这些来往都是有内容的，不仅仅是礼节性的，内容就是文化交流。
唐代中印文化交流的内容异常丰富，精神的东西有，物质的也有。而且从表面上看起来，几乎是“一边倒”的样子，好像只有印度的东西向中国流，中国的东西向印度流的情况则几乎不见。事情不可能竟是这个样子，之所以看起来是这个样子的原因很复杂。这个问题，我在上面已经谈过，下面还将谈到，这里暂且不谈。
我把中印文化交流的内容大体上归纳了一下，归纳成了目次中所写的那几项，不要求十分完备。我归纳的a.宗教哲学；b.语言；c.文学；d.艺术；e.科技；f.动植矿物等项，几乎是人所共知、人所共见的。具体内容，我在这里不详细介绍。读者如有兴趣，请参阅本文原文。
因为本文讲的是制糖术，这本来也是属于文化交流的范围内的，为了突出它的重要性，我特意设了一个第二节，专门讲制糖术。这里我要多说上几句话。
中国在先秦时代就已经知道甘蔗，当时写作“柘”。但只饮蔗浆，还不知道制糖。汉代依然如此。后汉、三国时期起，“西国（极）石蜜”传入中国。所谓“西国”或“西极”，极可能指的是印度、波斯一带。稍后，中国就开始使用甘蔗制造砂糖，大概技术水平不会很高。到了唐初，公元7世纪，印度制糖技术，在长年发展的基础上，占世界领先地位。因此，被西域诸国尊称为“天可汗”的唐太宗才派人到摩揭陀（印度）去学习熬糖法。学回来以后，太宗“即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味逾西域远甚”。意思就是，在颜色和口味方面，远远超过印度。颜色指的是白色。这本是常见的现象，中国古语说的“青出于蓝而胜于蓝”，指的也就是这种现象。
关于唐太宗派人到印度去学习熬糖法这件事，见之于所谓“正史”，可见其郑重之程度。从唐到宋，有许多书上都有这个记载，我在这里都略而不谈。有一个问题则必须谈一谈：《新唐书》221卷上《西域列传·摩揭它》说是“学熬糖法”。有的则说的是熬石蜜法。这应该怎样来解释呢？“糖”和“石蜜”是一？是二？这个问题看起来颇简单，实则很复杂。我省去那些烦琐的考证，只说一句：是两种东西。李时珍的《本草纲目》，对这个问题的提法，虽亦有可商榷之处，但他对糖和石蜜的区别，则是说得颇为清楚的。他说：“以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗饧，凝结有沙者为沙糖，漆瓮造成，如石，如霜，如冰者，为石蜜，为糖霜，为冰糖也。”虽然是两种东西，实际上也是一种东西，区别在于生产程序有先后，生产工具有不同而已。
现在归结到我们的主题：唐太宗派人到印度去学习的究竟是“熬糖”法呢？还是“熬石蜜”法呢？这问题看似难以回答，实则，只要了解了上述《本草纲目》中所述的过程，则又十分简单。唐太宗派人学习的是全过程，既包含熬糖，也包括熬石蜜。诸书不同的记载，并不矛盾。
10．《〈中西比较文学教程〉序》
此篇收入《比较文学与民间文学》一书时，改名为《文学的经与纬》。
文中提到了闻一多的一篇文章：《女神之地方色彩》。文章说：“一切艺术应该是时代的经线，同地方纬线所编织成的一匹锦。”从其中引发了我的一个想法：任何时代任何国家的文学（文化）都包含着两方面的因素：民族性和时代性。代表民族性的民族文学传统是历史形成的，可以算是经线；代表时代性的是民族文学随时代而异的现代化，是共时形成的，可以算是纬线。经与纬相结合就产生出了每一个时代的新文学。
我认为，闻一多的这一篇文章是中国比较文学史上的一篇重要文章。我进一步又指出了，我们当前研究比较文学的重要意义在于创造新中国的新文学，在于加强世界各民族之间的理解，为全体人类走向大同之域的理想服务。我还强调，前几年比较文学工作的重点在扩大队伍，成立组织，唤起学人们的注意和重视；今后的工作要在研究的深度上下工夫。大多是老生常谈，没有多少新见解。
11．《中国文化发展战略问题》
这是一篇报告的录音整理稿，非常长，涉及的问题也非常琐细而广泛。我主要讲了3个大问题：（1）“文明”与“文化”含义的异同；（2）中国当前的社会情况；（3）怎样开展文化交流，加强精神文明的建设，理顺各方面的矛盾关系，促进生产力的发展。简述如下：（1）世界学者给“文明”或“文化”下的定义据说有几百个，这就等于没有定义。我想从另一个角度来界定二者：“文明”的对立面是“野蛮”；“文化”的对立面是“愚昧”。（2）在人类历史上，生产力的发展至关重要。共产主义的最终目标是让大家共同过上好日子，这与生产力密切相关。眼前中国社会上不正之风严重，中国民族性的消极面依然广泛存在，这不利于生产力的发展。（3）我主张，我们要开放，开放，再开放；拿来，拿来，再拿来；交流，交流，再交流。
12．《〈王力先生纪念论文集〉序》
我首先叙述了我同王力先生认识的过程，这个过程长达几十年；他是师辈，我是生辈。我认为他禀性中正平和，待人亲切和蔼，同他相处，使人如沐春风。对于他的学术成就，我归纳为八个字：中西融会，龙虫并雕。他的研究范围是语音学、汉语音韵学、汉语史、中国古文法、中国语言学史、汉语诗律学、中国语法理论、中国现代语法、同源字等等。他一方面继承了中国明清直至20世纪20年代中国大师的衣钵，另一方面又受过西方严格的科学的审析音韵的训练。因此，他的成就在某一些方面超过了中国旧时的大师。他本人也成为一个大师级的学者。这是讲“中西融会”。什么是“龙虫并雕”呢？他研究极深极专，但又不忘普及。这是许多老一代专家不肯做的事。最后，我谈到了中国知识分子爱国主义思想的根深蒂固，他们是世界上最好的知识分子，王力先生是其中佼佼者。
13．《为考证辩诬》
考证，亦称考据，在清代同义理、词章并列，是三门学问之一。当时并没有反对的人。到了20世纪20年代，胡适大搞考证，引起了一些人的责难。进入50年代以后，考证交了华盖运，同批判胡适联系了起来。说什么胡适为了反对共产主义而引导青年钻入故纸堆中，专搞考证。在“以论代史”的荒唐年代，专门讲“论”，对“论”所从来的资料，则往往歪曲穿凿，削足适履。对材料的真伪和产生时代，往往不甚措意。而要达到鉴别材料的真伪和年代，考证是行之有效的办法。这似乎是常识中的一点知识，也为一些“以论代史”者所反对、所讥笑。有相当长一段时间，中国的学术停滞不前，而且还有倒退的现象，与这股歪风不无关系。更可笑的是有人反对所谓“烦琐的考证”。考证是否要“烦琐”，全由资料的性质而定。需烦琐则必烦琐，不需则否。不能由个人的主观愿望而定。
14．《为胡适说几句话》
在中国近代学术史上，胡适是一个享大名而又颇有争议的人物。由于他政治上的偏见和错误，解放后更是屡遭挞伐，成为一个“反面教员”。人们谈胡色变，他几乎成为一个“不可接触者”。他那句有名的话“大胆的假设，小心的求证”，本来是正确的，也受到了批判。又说他对国民党是“小骂大帮忙”，把他看得比中统和军统还要危险，还要坏。我认为，这都是极“左”思潮的产物。我曾同他共事几年，他是校长，我是系主任，见面的机会非常多。他的著作我几乎都读过。可以说我对他既有理性认识，又有感性认识。他对人和蔼可亲，保护学生，不遗余力，爱好政治而实为一个书呆子。
15．《〈歌德与中国〉序》
一个人和一个民族最难得的是有自知之明。中国民族也是这样。在鸦片战争以前，中国最高统治者懵懵懂懂，以“天子”自命，视所有的外国都为夷狄。鸦片战争一声炮响，起了发聋振聩的作用，中国统治者们一变而成为贾桂，拜倒在洋大人脚下。鸦片战争前，德国的（其他西方国家也一样）哲人大都赞美中国文化，德国伟大诗人歌德就是其中之一。这情况在这本《歌德与中国》一书中有所阐述。中德两国人民读了以后，都会得到“启蒙”的作用。今天我国改革开放，目的是吸收西方的好东西，不是吸收西方的垃圾。我们中国人都应该有自知之明，对外国的东西不亢不卑，实事求是。细读这一本书，会有很大的好处。
16．《〈比较文学概论〉序》
本文原是为陈惇、刘象愚所著《比较文学概论》所写的一篇序言，收入《比较文学与民间文学》一书时改今名。
在本文中我指出了比较文学日益成为显学。原因何在呢？我借用了本书中的一句话：比较文学的发展是一种历史的必然，是不以人的意志为转移的。在中国，比较文学研究的起步，略晚于其他一些国家。近几年来，我们急起直追，总算是赶上了世界潮流，成绩是卓著的。不过，我现在——就是写这本书的现在——想加上几句话。一方面要努力学习，一方面要努力创新，最重要的是要坚决、彻底、干净、全部地扬弃那种“贾桂思想”，切勿甘居“无声的中国”这样屈辱的地位。
1988年
本年共写各种体裁的文章40篇，其中可以归入学术研究一类的有23篇。下面分别加以论述：
1．《迦梨陀娑评传》
这看起来像是一部书，实际上只是一长文。共有下列的内容：一、名字的解释。迦梨是女神名，陀娑是奴隶，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。二、生卒时间。众说纷纭，一般的说法是他大概生活在约330年—432年的笈多王朝时期。三、时代特点。笈多王朝全盛时期，城市繁荣，商业兴盛，国内外交通方便，贸易发达。四、作品。有真有伪。一般认为真者有长篇叙事诗两部、长篇抒情诗一部、抒情小诗集一部（也有人认为伪）、戏剧两部，另有一部，真伪难辨。五、语言工具。主要是梵文，另有少量俗语。六、艺术风格。他笔下的梵文，淳朴而不枯槁，流利而不油滑，雍容而不靡丽，谨严而不死板。七、在国外的影响。影响极大，特别是剧本《沙恭达罗》更受到德国伟大诗人歌德等的交口赞誉。歌德和席勒曾考虑把它搬上德国舞台。八、在印度国内的影响。影响也是非常大的。印度许多语言都有《沙恭达罗》的译本。一直到最近，还有人用梵文原文上演此剧，可见此剧为印度广大人民所喜爱。九、迦梨陀娑与中国。他的抒情诗《云使》在几百年前就有了藏文译本，此译本至今尚存。至于汉文翻译介绍则比较晚，一直到新中国成立后才有从梵文译为汉文的著作，包括《沙恭达罗》、《云使》等等。本文的内容，上面已经谈到过。
2．《〈中国民族文学与外国文学比较〉序》
本文原为《中国民族文学与外国文学比较》一书的序言。收入《比较文学与民间文学》一书时，改名为《少数民族文学应纳入比较文学研究的轨道》。
这一改名，实际上是画龙点睛。因为，有一些比较文学家有一个论点：比较文学的研究只限于国与国之间。我本不是比较文学研究专家，没有读到过有这样论点的文章。但是，在深圳召开的一次比较文学研讨会上，有人向我提出了这个问题。我当时并没有过细地考虑问题的含义，率尔答曰：中国民族间文学的比较应该属于比较文学的范畴。后来，为《中国民族文学与外国文学比较》一书写序时，重新考虑了这个问题，认为自己率尔而答还是正确的。欧洲与中国不同，几乎都是单民族的国家。中国则是一个多民族——民族多到五十六个，而且还有可能增加——的国家，几乎等于一个欧洲。在这样的情况下，严格遵守欧洲学者的教条，等于“食洋不化”，是绝对不应该的。文中我还大力提倡中国民族文学间应积极进行比较的研究。
3．《〈印度社会述论〉序》
我先讲了世界上四个文化体系，可以归纳为两大体系。此时我还没有明确提出东西之分。对于这个问题，我在上面虽已多次讲过，但是此时还不像后来那样明晰，有点混乱。这是我对东西文化理解的一个过渡过程，值得注意。我把中印分列两大体系中，这是不准确的。对于中印文化的区别，我提了一些意见，也不见得很准确。比如说中国思想准确明了，印度则深邃混乱等等。我当时还没有明确的“天人合一”的想法。在这方面，中印是一致的。下面我讲到中印文化交流有极长的历史，到了近代，因受外来侵略者的压迫，交流几乎中断。新中国成立、印度独立以后，情况有了改变。文化交流又开始活跃。可惜我们两国对彼此的研究，又很不够。《印度社会述论》是一部应时的好书。
4．《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》
在陈寅恪先生的遗物中，有二十多本笔记本，本不厚，是二三十年代德国常用的那种样式，我于1935到德国时还使用过。这些是20年代陈先生在德国柏林大学留学时所使用的。内容很庞杂，也颇乱，看样子像是先生上课时随手携带的。但是里面也并没有正式听课的记录，也不像是为积累写论文的资料而使用的。陈先生没有用德文写过任何论文。而且陈先生写论文积累资料的方式，不像一般学人常常使用的写卡片的办法，也不使用笔记本把有用的资料抄在里面，而是采用眉批的方式：读书时遇到有用的资料就写在书眉上，或者文前或文后的空白处，甚至在没有空白的时候，写在字里行间。比如《高僧传》、新旧《唐书》、元白诗、《世说新语》等等，都采用眉批的方式。从字迹上来看，有浓有淡，有正有歪，决不是出于一时。等到资料批够时，便从书上移到稿纸上，成为完整的论文。
但是，在上述二十几册笔记本上还没有见到这种现象。我们从中所能见到的，只是先生治学范围之广。这同他后来回国后所写的那一些有名的论文和专著中所显示的情况，是完全一致的。
5．《对当前敦煌吐鲁番学研究的一点想法》
近几年来，中国敦煌吐鲁番学研究有了长足的进步。在全世界思想文化界有了一个新动向，注意的人还不够多，即：西方人对东方文化开始刮目相看了。西方经过两次世界大战，有识之士头脑开始清醒起来，他们认识到，只有东方文化能济西方文化之穷。我国从事敦煌吐鲁番学研究工作，研究重点之一就是东西方的文化。在这样的新形势下，我们肩上的担子不是轻了，而是更重了。我们必须跟上这个伟大时代的步伐。
6．《〈季羡林学术论著自选集〉自序》
这虽然不能算是一篇专门的学术论文，但是其中畅谈了我对学术和研究方法的看法，却有相当重要的意义。
首先，从自选的文章中可以看出。我偏爱考据。事实也确实是这样，我在上面的叙述中，已经多次谈到我对考据的重视，为考据辩护。在清代学者所划分的三门学问中，我最不喜欢义理。我认为，所谓“义理”跟作诗一样，各人谈各人的，公说公有理，婆说婆有理。
至于考据（考证），则是确确实实的东西，手仿佛能摸得着，眼仿佛能看得见，不能任人胡说八道。我天性喜欢这种东西。但是，我也不同意把考据的作用夸大得无边无际。我不同意一种说法，说发现一个字的古音等于发现一颗行星，这种说法是牵强的。在考证中，我最服膺胡适之先生的两句话：“大胆的假设，小心的求证。”这两句话是一个整体，决不能分割开来。不管是文科，还是理科，研究学问都必须先有假设。没有假设，新意何来？没有新意，则必然会固步自封，陈陈相因，学问焉得而进步？我个人认为，假设越大胆越好，胡思乱想，想入非非，都是可以允许的。但是，假设还不就是事实，而求证尚缺。求证则是越小心越好，无论小心到什么程度，都是应该赞赏的。必须上下左右，面面俱到；牛溲马勃，败鼓之皮，都能为你所用。经过反复推敲，细致琢磨，然后才能下结论。如果在求证时发现假设有问题，不管你认为你的假设有多么美妙，多么舍不得，也必须毅然决然加以扬弃。古今中外学术都有为了证实自己的假设而伪造数据或实验结果者，这是道德品质问题，必须予以最彻底的揭发和最严厉的谴责。
7．《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词》
我讲了三点意见：第一，大会是成功的。第二，对陈寅恪先生的学术和为人的看法大家基本一致。陈先生不标榜自己是马克思主义者。但是他的思想有朴素的唯物主义和朴素的辩证法，只能说是一个唯物主义者。第三，我们能从寅恪先生那里学到些什么？研究学问好比接力赛，青年要接陈先生手中的棒。但讲到“超越”前人，却要慎重。年轻人不能在任何方面一下子就能超越老人。我还讲了要向陈先生学习的几点。
8．《再谈考证》
这又是一篇谈考证的文章，目的在反对有人把考证学与清代文字狱联系起来的观点。我认为，考证学之兴是中国学术发展的规律促成的，是内因决定的，而不是由于文字狱等外因。我引证了梁启超《清代学术概论》中的观点。梁认为，考证学是中国几千年学术史上四大学术思潮之一，是由于学术思潮之盛衰兴替而形成的。
9．《论书院》
这是一篇比较长的文章，主要讲中国古代书院这个教育组织形式，在今天还有借鉴意义。我列了六点：（1）书院可以成为当前教育制度的补充；（2）书院可以协助解决老年教育问题；（3）书院可以发挥老专家的作用；（4）书院可以团结海内外的学者；（5）书院可以宣扬中国文化于海外；（6）书院可以保存历史资料。我感到，教育为立国之本。但是我国教育有极大困难，首先是经济困难。教育本来可以公私两条腿走路，我们却只有公家一条腿，如加上私人一条腿，允许私人办学院，则经济困难就可以缓解。办书院还可以比较充分地发挥已退休的老专家的潜力。
10．《西域在文化交流中的地位》
这原是一篇讲演用的稿子，讲完后归纳整理成现在这样一篇文章。没有多少深入的探讨，但能代表我对世界文化体系，特别是对西域在世界文化系中的地位的看法，颇值得讲上一讲。有些观点，别的文章中也讲到过，稍有重复是不是可避免的。
本文共分为四个部分：
一、西域的含义
“西域”这个名词，经常出现于中国古代典籍中；但是，含义并不是十分明确的。广义的“西域”包括中国以西，甚至以南的诸多国家和地区，连印度、尼泊尔等国都包括在里面。唐玄奘的《大唐西域记》可以为证。狭义的“西域”往往只指中国新疆一带。中国古代正史上，往往有“西域传”这样一章，从章中所列的地名中可以推测出“西域”的含义。
二、世界上四大文化体系
我是主张文化多源产生论的。在林林总总的世界大小国家中，几乎每一个国家，不管它的幅员是大是小，历史是长是短，几乎都对人类文化宝库做出了或大或小的贡献。如果归纳一下的话，我认为，人类文化共有四个体系：
（1）中国文化体系；（2）印度文化体系；（3）闪族伊斯兰文化体系；（4）希腊、罗马西方文化体系。如果再进一步归纳的话，这四个文化体系又可以分为两大文化体系，前三者为东方文化体系，后一者为西方文化体系。人类全部历史创造出来的就是东西两大文化体系，没有一个第三文化体系。
对于四个文化体系的详细介绍，我在这里一概省略。因为我在前面已多次谈到，在别的地方还会谈到。
三、西域在四大文化体系交流中的地位
谈到这个题目，我先讲一句有极大概括性的话：世界上四大文化体系交融汇流的地方在全世界只有一个，这就是狭义的“西域”，也就是中国的新疆。我在本文中分别介绍了各不同时代文化交融汇合的情况：（1）汉代；（2）三国两晋南北朝时期；（3）隋唐时代；（4）宋元时代；（5）明清时代。也由于上述的原因，详细的介绍一概从略。
四、结束语
我在其中讲了两个观点：第一个观点，我认为，中华文化博大精深，传了出去，对世界文化产生巨大的影响。另一方面，我们又善于吸收其他国家的文化，从而更丰富了自己的文化。但是，对我第一个观点，今天仍然以“天之骄子”自命的西方人未必会心甘情愿地承认。他们在潜意识中，认为只有他们才能创造出灿烂的文化，中国人是不可能的。这样的西方人，忘乎所以，连自己的历史，特别是侵略掠压别人的历史，都忘得一干二净。但是，他们的祖先，在资本主义刚刚萌芽、殖民主义还没有抬头的时候，却说过一些实事求是公平合理的话，比如十六七世纪的英国哲人培根就曾大大地赞美过印刷术、火药和指南针的发明，而这三者都出于中国人之手。不幸的是，培根的不肖子孙、有的人把这些事实统统忘掉了。岂不大可哀哉！
我的第二个观点是：文化总是要交流的，文化又不能永远定于一尊，东西两大文化体系的关系是“三十年河东，三十年河西”。我说话是根据历史发展的事实的。可是直到今天，中国还有个别学者激烈地反对我这个观点。但是，我认为这不是一个理论问题，而是一个有待于未来历史发展来证明的事实问题。所以，我一不讨论，二不商榷，三更不辩论。将来有朝一日，历史的发展会指出谁是谁非。
11．《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第1.42张译释》
这是一篇译释吐火罗文《弥勒会见记剧本》的文章。前面已经谈过几次，后面还将会谈到。因此，本文用不着再介绍。它只说明，我对这一部吐火罗文残卷的译释工作没有放松。
12．《文化交流的必然性和复杂性》
这是一篇讲座报告所使用的稿子。文化交流是我一生中最爱谈的题目之一，研究的时间颇长。这一篇报告很长，讲的问题也多。一、文化交流的必然性。我首先给“文化”下了个定义。又区别了“文明”和“文化”的含义。我主张文化产生多元论。多元文化一旦产生，必然交流。二、文化交流的复杂性。讲了三个小问题：（1）研究的方法；我倾向于影响研究，认为平行研究难免玄乎。（2）传统文化与文化交流；传统文化表现文化的民族性，文化交流表现文化的时代性。外国汉学家撰写的《中国晚清史》中所谓“历史继承”指的就是传统文化，其所谓“现实创造”指的就是文化交流。这与“体用之争”与“本末之争”也有联系。（3）全盘西化；我们现在非西化不行，但决不能也不会全盘。下面我举了“糖”的交流，梵文śarkarā，印地文cīnī，以及西方国家语言中的“糖”字，说明了交流的复杂。
13．《关于神韵》
我先补充说几句：本文发表以后，我接到一位有学问的读者的信，说“神”和“韵”在中国古代一些书中是分开讲的。这一点我在本文收入《比较文学与民间文学》时加的“补遗”中也可以看得出来。宋范温《潜溪诗眼》中谈的就全是“韵”。但是，在中国许多谈诗论画的书中，“神”、“韵”往往并提，看样子是形成了“神韵”一个词。我认为，这也未尝不可，大可不必“胶柱鼓瑟”，去勉强分开了。
在中国文学史上，“神韵”是一个常常出现的词，论诗，论画，论书法，甚至月旦人物，都使用它。到了王渔洋笔下，他论诗主“神韵说”，与袁子才的“性灵说”，翁方纲的“肌理说”，还有其他一些学说，并驾齐驱，成为中国文学史上一个著名的流派。
但是，“神韵”二字确切的含义究竟是什么呢？这有点像“公说公有理，婆说婆有理”，哪一位诗人或理论家都没能够完全说清楚。连主“神韵说”的王渔洋，也没有能完全说明白。他用来说明“神韵”的，仍然不出严沧浪那些老话，什么“镜中之象”，“水中之月”，“羚羊挂角，无迹可求”，如此等等，仍然令人如丈二和尚，摸不着头脑。
我不是文艺理论专家，本应该本本分分，来一个“不求甚解”算了。但是，我好胡思乱想，有时候想入非非。对“神韵”这一个迷离模糊的词儿，我也曾长久胡思乱想过。这一篇论文就是我胡思乱想的结果。我想援引印度古代文论的说法，来解释中国的“神韵”。
中印文化交流，源远流长，交流的面非常广阔。但是在文艺理论方面却找不出十分确凿可靠的例子。有人主张谢赫六法受到过印度的影响，但此说并不为大家所承认。我对“神韵”一词同印度文论的比较研究，至多也不过是属于平行的研究一类，决不是什么影响研究。
印度古代文艺理论有长久的发展史，在世界文论中能自成体系，公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期。9世纪出了一位文艺理论家欢增，写过一本著名的书，名曰《韵光》，把语法学家、逻辑学家和哲学家的分析方法运用到分析诗的形式和内容上来。10世纪又出了一位文艺理论家新护，他的名著是《韵光注》，继承和发展了欢增的理论。他从注重形式转到注重内容上来，创立了新的“诗的灵魂”的理论，也就是暗示的韵的理论，为印度古代文艺理论开一新纪元。
这个理论的轮廓大体是：词汇有三重功能，能表达三种意义：
一、表示功能 表示义（字面义，本义）；
二、指示功能 指示义（引申义，转义）；
三、暗示功能 暗示义（领会义）。
以上三个系列又可以分为两类：一是说出来的，包括“一”和“二”；二是说不出来的，包括“三”。在一和二，也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，“三”的暗示功能就发挥作用。这种暗示就是所谓“韵”。这种暗示义，也可以称之为领会义，有赖于读者的理解力和想象力，可能因人而异，而且甚至因时因地而异。读者的理解力和想象力有极大的能动性，海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。这种“韵”就是产生美感的原因。在审美活动过程中，审美主体的主观能动性发挥得越大，人们就越容易感觉到审美客体的美。印度文艺理论家喜欢举的例子是“恒河上的茅屋”，详细解释，这里从略。总之，在印度的文艺理论中，凡是说不出来的或者说出来的，具有暗示功能或领会功能的东西，就叫做“韵”。
在中国文艺理论中，有与印度极为相似的情况。因为中国文艺理论，不像欧洲那样进行细致入微或者接近烦琐的分析，也不像上述的印度式的分析，而是以形象的语言，给读者一个鲜明的印象。我前不久写过一篇《门外中外文论絮语》，讲的就是这个现象，这里不再详谈。中国古代文论中喜欢用“不著一字，尽得风流”、“羚羊挂角，无迹可求”、“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”等等词句，来描绘说不出的或者无法可说的东西。这种做法同印度的暗示功能、暗示义或领会义，几乎完全相同。印度人称之为“韵”，我觉得，这就等于中国的“神韵”。
在本文中，接下去讲了中国一些书名和印度书名颇有类似之处。中国有《文心雕龙》、《法苑珠林》之类，而印度则有《文镜》、《情光》之类的书名，也颇含有一些暗示的意义，而西方书名则缺少这种现象。
14．《他们把美学从太虚幻境拉到了地面上》
世界上各种学问都有争论，但是美学的争论似乎更多。学者们仁者见仁，智者见智，各自是其是而非他人之所是。美学仿佛是处在太虚幻境里，令下界凡人莫测高深。根据我个人的经验，只有两位学者是例外，一个是朱光潜先生，一个是宗白华先生。他们讲美学讲得真切，讲得实在，令人读了明白。所以我说，他们把美学从太虚幻境里拉到了地面上。
（羡林按：这是我几年前对中国美学研究的看法。最近我的看法有了突然的转变。我认为，中国美学家跟着西方同行走进了死胡同。我写过一篇《美学的根本转型》，下面再谈。）
15．《祝贺〈外国语〉创刊十周年》
在祝贺《外国语》创刊十周年之余，我提出了一个十分重要的问题：我们要总结新中国成立后四十多年来外语教学的经验和教训。四十年来，我们在教学计划、教学法和教材三个方面付出了大量的劳动。但是，在这三个方面，几乎年年都有变动。旧的没有熟练，又来了新的。天天在学习、体会、讨论，无休无止。然而结果怎样呢？不怀偏见的人必须承认，现在大学生的外语水平比不上解放前。其故焉在？这是我们必须总结的，然而到现在还没有人去做。
16．《〈五卷书〉在世界的传播》
这是一篇讲《五卷书》在世界上流布情况的论文。同样的内容，我曾在1946年的一篇论文《梵文〈五卷书〉——一部征服了世界的寓言童话集》里讲过。在现在这篇论文里，我增添了一点新东西，这就是：我讲到了《五卷书》同德国学者的关系特别密切。第一个把梵文本译成了德文的，并写了一篇极长的导言追踪《五卷书》在世界上流布的情况的，是德国学者本发伊。这是19世纪的事情。到了20世纪，又有一位德国学者海特尔（Johaness Hertel）写了一部书，名叫《五卷书——它的历史和流布》。这里面不一定有什么内在的必然的联系，实际上只能是一个偶合，然而却不能不说是文学史上的一个有趣的偶合。
17．《关于吐火罗文〈弥勒会见记〉》
这篇文章颇长，讲了下列几个问题：一、吐火罗文剧本的情况；二、印度戏剧的发展；三、印度戏剧在中国新疆的传播；四、印度戏剧与希腊戏剧的关系；五、中国戏剧发展的情况；六、吐火罗文剧本与中国内地戏剧发展的关系。从标题中大体上可以看出本文的内容。最后，我对比了中国戏剧和印度戏剧的特点：（1）韵文和散文杂糅，二者同；（2）梵文俗语杂糅，中国有，但不明显；（3）剧中各幕时间、地点任意变换，二者同；（4）有丑角，二者同；（5）印剧有开场献诗，中国有跳加官；（6）大团圆，二者同；（7）舞台形式不同；（8）歌舞结合，同。
18．《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉与中国戏剧发展之关系》
关于吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》，我已经写过一些文章，或译释此书，或介绍吐火罗文。这些我在上面都已有所叙述，下面还会讲到。现在这一篇论文内容与上面已经讲过的和下面将要讲到的都不一样。我主要讲这个剧本与中国戏剧发展的关系，只能算是一个假设。
我在本文中先讲了《弥勒会见记》吐火罗文本与回鹘文本的异同问题。后者系由前者译出来的，但是前者中的一些舞台术语，后者都没有。前者在书名中明明白白地使用了“剧本”二字，后者则没有，但也有暗示是剧本的地方。
下面我讲到印度戏剧的来源问题，与木偶剧的关系问题。它与古希腊戏剧也似乎有点联系，“幕”字在梵文中有几个字来表示，其中之一是yavanikā，原意是“希腊的”。我又讲到，印度戏剧起源大概颇早；但是剧本则出现较晚，比古希腊要晚几百年。中国戏剧也有类似的情况，剧本出现极晚。最古的梵文剧本，未发现在印度本土，而发现在中国新疆。不管发现在什么地方，它总是印度的作品，这一点是不容怀疑的。同样发现在新疆的吐火罗文《弥勒会见记剧本》，则是另一种情况。吐火罗文虽然是印欧语系的语言；但是，残卷只发现在中国新疆，我们不能不说它是中国古代少数民族的文字；而用这种文字写成的剧本，也只能说是中国的剧本。
讲到中国戏剧起源的问题，王国维在《宋元戏曲考》中说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？”他接着又讲到俳优之兴远在巫之后，优多以侏儒为之，主要任务是插科打诨，与印度戏剧中必不可少的丑角，几乎完全相同。王国维在下面又说道：“盖魏、齐、周三朝皆以外族入主中国，其与西域诸国交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐皆于此时入中国，而龟兹乐则自隋唐以来相承用之，以迄于今。此时外国戏剧当与之俱入中国，如《旧唐书·音乐志》所载拨头一戏，其最著之例也。”我认为，这个意见很值得重视。它同吐火罗文《弥勒会见记剧本》有什么关系或联系，我现在还说不清楚。这是一个非常重要的问题，还需进一步研究探讨。
最后，我列出了一些印度古代戏剧和中国古典戏剧，特别是京剧之间的相似点，这些点我在上面已有所涉及：
（1）韵文和散文杂糅。
（2）雅语和俗语结合。在中国京剧中小丑和员外官员的话是不同的。
（3）剧中各幕时间与地点随意变换。
（4）都有丑角。
（5）印剧有开场献诗，华剧有跳加官。
（6）结尾大团圆。
（7）舞台，印剧方形，长方形，或三角形，华剧一般是四方形。
（8）歌舞结合。
以上都是我个人的想法。
19．《〈纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集〉序》
陈寅恪先生是一代史学大师。据我的拙见，一代大师必须能上承前代之余绪，下开一世之新风，踵事增华，独辟蹊径，不能只拾人牙慧，墨守成规。寅恪先生正是这样的大师。他不但精于考证，而且重视义理。他常用佛家的“预流”二字，其含义也就是王静庵先生所说的“一个时代有一个时代的新学问”。先生还常说“发前人未发之覆”，这些他都身体力行。有一段时间，我们史学界盛行“以论代史”。这不是研究学问，而是践踏学问。如果大家都能学习寅恪先生的考证之学，必能纠正此弊。
20．《祝贺“齐文化专号”》
近几年来，在全国范围内多次掀起探讨文化问题的高潮。这是完全可以理解的。建设社会主义国家，只抓科技是不全面的；必须兼抓文化，才能算是两全其美。《文史知识》在这方面做出了好的榜样。它不仅抓一般文化，而且抓地域文化，只有这样，才能抓得更深入。“齐文化专号”就属于这一类。在过去，学者们往往笼统谈所谓“齐鲁文化”，其实细细推究起来，二者还是有区别的。齐文化的中心就在目前山东淄博市范围以内。无论是文献资料，还是考古发掘，都证明此地过去有水平相当高的独特的文化，值得我们去探讨。
21．《〈生殖崇拜文化论〉序》
赵国华著的《生殖崇拜文化论》，是一部非常精彩的书。他在书中提出了许多崭新的观点，反驳了许多前人的学说，发前人未发之覆。虽然还不敢说他的论点完全都能成立，但是他能持之有故，言之成理，令人耳目为之一新。许多具体的例子，我都不加以列举，请读者参阅赵国华原书。
我认为，赵国华最有意义的贡献，是他着重引用了恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中的一段话：
“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”
这是很有名的一段话，我们都读过。可惜受了某国的影响，亦步亦趋，只敢谈第一种生产，而不敢谈第二种生产，即人类自身的生产。赵书力纠此弊，提出了“生殖崇拜文化”的论点，大谈第二种生产。可他并没有忘记第一种生产。他反对西方一些学者的产食文化的理论，他说，他们没有意识到原始思维中食与生殖的关系，更没有认识到初民是将食服务于生殖的。
原始人民为什么崇拜生殖呢？赵国华的解释是出于对“社会生产力”和“社会意志”的考虑。我个人认为，这个论点是颇值得怀疑的。在那种最原始的生产条件下，靠食物采集或渔猎为生，“社会意识”恐怕是微乎其微的。我提出了一个解决办法：用本能来解释。孔子说：“食、色，性也。”“性”就是我们今天所谓的“本能”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就是这个意思。人的本能很多，“食”和“色”是其中最重要的。食，就是吃饭，目的是为了个体的生存。色，就是性交，生孩子，目的是为了个体的延续，为了传宗接代。二者相辅相成，缺一不可。为了不让任何一个生物的个体的本能无限制地发挥作用，造物主——如果有这么一个玩意儿的话——又往往制造一个个体的对立面——它的煞星，对它本能的发挥加以限制，否则任何一个生物都能够把地球塞满。总之，我的想法是：初民之所以努力生殖，之所以有生殖崇拜，与其说是出于“社会意志”，毋宁说是出于本能。
22．《我们的民族性出了问题》
民族性不是一朝一夕所能形成的，是逐渐积淀起来的。我们的民族性里面积淀了很多好东西，这是不言而喻的。但也积淀了一些不好的东西，这也是无法否认的。犯罪的情况，历代都有，如果现在有一点的话，那也用不着大惊小怪。可是，现在大规模地制造假农药、假种子、假化肥，一旦使用，为害极大，这决非小事。还有其他一些犯罪行为，如明目张胆地砍伐森林等等，贻害子孙，决不能等闲视之。鲁迅曾经指出的我们民族性的一些问题，至今在一些方面仍然存在。
23．《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉1.8、1.41、1.13三张六页译释》
这是吐火罗文《弥勒会见记剧本》1.8、1.14、1.13三张六页的译释。对这种译释，我在上面已经介绍多次，这里用不着再重复。
1989年
这一年共写了长短不一、体裁各异的文章37篇，其中学术论文23篇。下面分别予以介绍：
1．《关于“奈河”的一点补充》
1988年，在《文史知识》第10期上，项楚教授发表了一篇论文，讨论“奈河”的问题。旁征博引，对这两个字做了极为详尽的考证。项楚先生学问极博，而且学风也极为谨严。他的考证应该说是有极大的说服力的。但是中国俗话说：“智者千虑，必有一失。”项先生在这里也有了“一失”。我们知道，“奈河”是阴间地狱里的一条河，而“地狱”这个词在梵文里是naraka，音译一般是“那若迦”，译为“奈落迦”，非无可能。根据中国词语的省略习惯，把“若迦”二字省掉，就成了“奈”河。“奈河者，地狱之河也”，这一点问题也没有。查日本学者中村元的《佛教语辞典》，他正是这样注解的。
2．《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》
印度最古老最神圣的经典《梨俱吠陀》中有几首一向被称做“哲学赞歌”的诗：《无有歌》、《生主歌》、《造一切者之歌》等，都是讲天地万物，包括人类在内，是怎样被创造出来的问题的。关于这个问题的幻想，其他民族也是有的。中国古书上“无极而太极”等等的说法，也是讲宇宙起源的。大概有了点文明的初民，都会有类似这样的幻想的。
对《梨俱吠陀》的这三首“哲学赞歌”的解释，古代的印度注释家都认为这是极为神圣的东西，没有哪一个敢用“性”的观点来解释。一直到了近代，两位日本学者和一位德国学者才提出，这些“哲学赞歌”讲的并不完全是哲学，而是讲性交活动。可惜他们浅尝辄止，没能深入。我在此文中进一步对这个问题加以阐述。我的阐述并不全面。我是有意这样做的，因为全面阐述将会费极长的篇幅，是我当时做不到的。我只从三首赞歌中选出了两个重要的带关键性的问题来加以阐述，提出了自己明确的而不是闪烁其词的观点。
一、“独一之彼”
这个词儿，除了见于上述三首《梨俱吠陀》“哲学赞歌”外，还见于其他一些赞歌中。在梵文中有不同的写法：ekam，ekah，tad ekam，甚至只写作tad。ekam的意思是“一”，tad (tat) 的意思是“这个”或“那个”。在印度哲学宗教中，这是一个异常神圣而含义又异常模糊的字。它究竟指的是什么东西？我上面已经说到，这三首“哲学赞歌”指的或者影射的是人类性交活动。这一点可无疑义。既然是性交活动，那么，所谓“独一之彼”指的就是男根。我列了一个表：
独一之彼＝生主＝linga＝男根
linga崇拜之风至今尚在印度流行。黑格尔在他的著作中也曾提到这一件事。
二、金胎与金卵
在《生主歌》中，第一颂出现了“金胎”，第七颂出现了“胎子”，第八颂出现了“众水”，第九颂出现了“大水”。讲的都是妇女生孩子的事情。“金胎”指的是“子宫”，“水”指的是“羊水”。这一些都无可怀疑。
总之，三首“哲学赞歌”讲的都是生殖崇拜。
3．《〈东方文化丛书〉总序》
这篇论文没有提出什么新的见解，其中的见解在上面讲述的许多论文中已经谈过。我首先讲到文化产生多元论；讲到汤因比的理论：任何文明（汤的用语）都有一个发生、发展、演变、衰退的过程；讲到文化交流的作用；讲到四个文化圈和东、西两大文明体系等等。我说，统治今天世界者是西方文化体系。这情况过去并没有过，今后也不会永远如此。今天我们的任务是，在学习西方文化的同时，必须努力了解东方文化。
这篇论文以后被转载于《读书》1990年第8期，改名为《放眼宇宙识文化》；又被《中国比较文学通讯》1990年第3、4期合期节录转载。
4．《从宏观上看中国文化》
我从那几年的“文化热”讲起。我的观点基本上是，人类历史上任何社会都不能专靠科技来支撑，精神文明和物质文明必须同步发展。也就是必须大力抓文化建设。
讨论中国文化，不能只看到眼前的情况。我们必须上下数千年，纵横十万里，目光远大，胸襟开阔，才能认清中国文化的全貌和真相。至于中国向西方学习，也就是我们平常所谓的“西化”，萌芽于明末清初，大盛于19世纪末；到了今天，衣、食、住、行，从头到脚，好些地方已经“西化”了。西方资本主义统一了世界市场，形成了马克思和恩格斯所谓“世界文学”，至少是在文学创作形式上统一了全世界，中国也不例外。
这不是一件坏事，它是不可抗御的。但当然也产生了不良的影响。“崇洋媚外”的奴才心理，在一部分人身上滋长颇盛。一部分人任意贬低中国文化，认为外国的东西一切都好。要建设中国的社会主义社会，必须克服这种“贾桂思想”。我们一方面要向西方学习，学习一切对我们有利的东西，扬弃一切对我们有害的东西。另一方面要正确地、实事求是地认识和评价中国文化。
下面我又谈到文化多元产生论以及四个文化圈和两大文明体系的问题，这里从略。我又介绍了汤因比的《历史研究》和他的学说，上面已经讲到过，也从略。
我主要要讲的是，我们自己和西方一些人士，对待中国文化，缺乏历史眼光。他们只看到眼前，忘记了过去。他们以为中国从来就是这个样子，这是一种接近愚蠢的想法。在中国汉唐文化发展鼎盛的时代，西方一些今天文化昌明的民族，那时还处在蒙昧阶段。这件事我先不谈。但是，可惜的是，连欧洲人自己好像也把这个历史事实忘得精光了。实际上，一直到19世纪二三十年代，中国人在欧洲人眼中还是有极高文化的民族。欧洲当时最伟大的德国诗人歌德在1827年1月31日同爱克曼谈话时，还对中国说出了最高赞誉的话。据我的看法，欧洲人改变对中国的观感是自1840年鸦片战争开始的。这一次战争是英国殖民主义者发动的。中国战败，割地赔款，从此天朝大国这一只纸老虎彻底被戳穿，声誉在欧洲人眼中一落千丈，一蹶不振了。连一些中国人自己也受到了传染，忘记了自己的历史，忘记了自己的文化，这是一个不折不扣的悲剧。但是，万事沧桑，万事万物无不随时变化，西方资产阶级文化也逐渐露出了破绽。这一点连一些西方人自己也并不讳言，这是我们中国人猛省的时候了。
5．《〈佛教与中印文化交流〉后记》
这是一篇很短的小文章，但是其中所谈的问题，却决非不重要。
我主要谈了两个问题。一个是专著和论文，有一些出版社重专著，轻论文集。其实内行人都能知道，真正能及时地反映学术研究最新情况的并不是专著，而是论文。我谈的第二个问题是我的特殊的研究方法。我研究佛教混合方言，当然要细致分析和探讨这种语言本身的语法变化的特点。但是，最重要的是，我通过研究佛教梵语的变化来确定佛教部派，甚至大乘起源和流布的时间和地点。因为佛教梵语各具时代和地域的特点。我认为，这是我的一种特殊的研究方法。
6．《文学批评无用论》
我以《红楼梦》为例，指出二百年来读过此书的人，不知道有多少亿了。但是根据红学专家的评论而读的人，恐怕绝无仅有，因此我说文学评论无用。但是红学作为一门独立的学问，还是很有意义的。探讨此书的思想和文字，各执一词，各树一帜，对于某一些读者，也会是有用的。
7．《〈敦煌吐鲁番学研究论文集〉序》
1988年，中国敦煌吐鲁番学会在北京召开了一次国际学术讨论会，到会的中外敦煌吐鲁番学者数十人，很多人在会上发表了论文。这一部论文集就是从发表的论文中选出来的。从中可以看出当时世界上这一门学问的研究水平。我在大会的开幕词中讲了两句话：敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界，受到了与会者的一致赞同。因为，时至今日，学术已成了天下之公器，任何关起门来做学问的办法都行不通了。此外，最值得注意的是，一批青年中外学者脱颖而出，成果斐然，受到了不同国籍的老一代学者的赞扬。中外青年互相切磋琢磨，时有激烈争论，但个人友谊却随之而加深加固。这都说明，在我们这一门学问中，狭隘的民族感情已经为大公无私的、唯真理是务的国际合作精神所取代。这对于敦煌吐鲁番学在国际上、在不同的国家中的发展与进步，有着不可估量的重要意义。时代不断前进，希望在于未来。中外老一代的学人，看到这种情况，能不由衷地欢欣鼓舞吗？
8．《祝贺〈比较文学报〉创刊》
这是极短的一篇文章。内容主要讲，在中国，比较文学已逐渐成为显学，老、中、青三结合的研究队伍已经形成，大量的专著和论文已经出版，这一切都已引起了国际同行们的注意。
9．《巴利文》
这篇文章很长，但是严格说来，不能算是一篇学术论文，只是一篇概述，概述了巴利文的情况。共分三部分：语言、文献、语法。第一部分讲了巴利文的系属。它不是一个统一的语言，而是一个混合方言。第二部分讲文献，共有两类：（1）巴利藏；（2）藏外典籍。第三部分讲语法，这一部分最长。先讲语音，列出了字母，并指明，从语音变化来看，同梵文相比，巴利文处于俗语阶段。把巴利文的元音和辅音都介绍了一番。然后讲语法。这里面包括名词、形容词、副词和比较法、代词、数词、动词。在动词一节中讲了人称、时间、语态、语气。总起来看，巴利文动词变化离开梵文比名词变化还要远；新形式大量出现，双数几乎完全消失；中间语态也处在消失中；完成时只剩下一些残余；许多纡回构成形式占了重要地位；现在时使用范围扩大。
总之，这一篇文章只是一个概述。
10．《祝贺〈文献〉华诞十周年》
我最怕极“左”路线盛行时的理论性的杂志。这种杂志巍然俨然，调门很高。然而，只要政治风向一变，它们立即翻脸不认人，因此我就害怕。而《文献》却是被理论家们视为“资料性的”杂志。它老老实实地安于这个地位，既无石破天惊的宏论，又毫无哗众取宠之心，本本分分，朴实无华。这就是我爱它的原因。
11．《补遗〈关于神韵〉》
在1988年，我曾写过一篇《关于神韵》，上面已经加以介绍过。到了今天，我又写了这一篇“补遗”。应该感谢敏泽先生的一封信。他在信中通知我，钱钟书《管锥编》谈及宋范温的《潜溪诗眼》。此书中有论“韵”的地方。范说：“有余意之谓韵。”这颇有点像印度的“没有说出来的”，“暗示功能，暗示义，领会义”。
12．《〈中日比较文化论集〉序》
我用黑格尔的正、反、合的理论来解释中日两千年的文化交流的关系。1868年前，日本向中国学习。1868年后，中国也向日本学习了一些东西。从现在开始是“合”的阶段，两国互相学习，共同发展。关于“反”的阶段，可能有人不理解。实际上从19世纪末至20世纪初，中国向日本学习了大量的东西，包括许多名词和术语。
13．《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第十五和十六张译释》
这又是一篇吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》的译释。
14．《〈历史研究〉35周年祝辞》
《历史研究》走过了三十五年，并不容易。现在有人竟然认为历史无用，这是完全站不住脚的。历史是非常有用的，不研究是不行的。今天建设有中国特色的社会主义，也非通中国历史不行。希望历史学者都能够扩大视野，开阔胸襟，放眼世界，面向未来，既有继承，又有发展，同时还要开发新的领域、新的课题。
15．《关于中国弥勒信仰的几点感想》
在佛教教义中，弥勒佛是未来佛，还没有出世，释迦牟尼才是现世佛。中国的汉族不是一个宗教性强的民族，信佛，信道，大都是马马虎虎，只要看道教庙里间或有佛像，佛教庙里也有道教的神，就一清二楚了。弥勒佛传到了中国以后，与布袋和尚相融合，成了几乎每座庙里必有的大肚弥勒佛，并不太受到佛教徒的尊敬。但是，在历史上，在政治上，这位佛爷常常受到利用。唐代的武则天就自称是弥勒转世，在一大堆尊贵的名号上又加上了“慈氏”二字。“慈氏”，梵文“弥勒”的汉译也。中国的老百姓中的革命者，起兵造反时也往往自称是弥勒佛下凡，以抬高自己的身价，迷惑别人。在中国历史上，这样的记述颇有一些。仅国祚极短的隋代，就发生了两次这样的事件，一在610年，一在613年。当然，利用其他神祇造反的记录，也有一些。
16．《中国佛教史上的〈六祖坛经〉》
在人类中，一部分人有宗教需要，一部分人则没有，宗教就是前者所创造出来而又推广出去的。宗教往往与物质生产活动和人的传宗接代有矛盾，但是宗教都有适应性。因此我对宗教发展找出了一条规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。以佛教为例，小乘的修习方式专靠人努力，要累世修行才能得到解脱。到了大乘阶段，修习方式逐渐简化，不但人人皆能成佛，而且只需膜拜或诵佛号，就能达到目的，不妨碍人类的物质生产活动。到了后来，在渐悟的基础上又出现了顿悟，“放下屠刀，立地成佛”，天国的入门券便宜到无以复加了。顿悟的形成是在中国，关键人物是慧能，关键经典则是《六祖坛经》，全书宗旨是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛”。
17．《梅特利亚》（附英译本）
这原是《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》那一部专著中的一章。因为觉得可以抽出来单独发表，便是现在这一篇论文。
在人们的日常用语中，常说“大肚子的弥勒佛”。在每一个佛教寺院中，他的塑像几乎都是不可缺少的。在汉译的佛典中，有两种译法，一个是“弥勒”，一个是“梅呾利耶”。“弥勒”的原文不是梵文，而是吐火罗文A（焉耆文）。在吐火罗文B（龟兹文）中是Maitrāk，同时A和B都保留了梵文原文的形式，A作Maitreya，B作Maitreyee。德国学者Andreas说，在吐鲁番发现的中古波斯文残卷中，也有Metrak这个形式。至于“梅呾利耶”，则是梵文Maitreya（巴利文Metteya）的音译。
关键问题是Metrak和Maitreya的关系。前者是出自后者吗？研究这个问题的学者几乎都有这样的看法。他们想方设法来解释，为什么Maitreya能够变成Metrak。细节请参阅我的论文，这里不详细叙述。
这些学者都能持之有故，言之成理，我不敢说他们都不正确。但是，我还是提出了我自己的一个解释方法。Sieg，Siegling和Sehulze的《吐火罗文语法》中谈到，词尾－ik加到什么字上，就变成了什么“者”，比如A kākmart，意思是“威严”，加上语尾－ik，变成了kākmartik，意思就成了“威严者”、“具有威严的人”。这类的例子颇多，不再列举。我想，梵文Maitreya，巴利文Metteya，出自Maitrī这个字，意思是“慈悲”，所以“弥勒”的意译是“慈氏”。如果Maitrī后面加上语尾－ik，变成Metrak，这是完全可能的。
在这篇论文的后一半，我谈了一个问题：为什么在汉译佛典中，“弥勒”这个词出现得早于“梅呾利耶”以及与之类似的译法？我顺便说一句：“慈氏”这个意译的词出现得也很早，同“弥勒”差不多，次数略少于“弥勒”。其所以出现这种情况，原因并不复杂。印度佛典最初传入中国，不是直接的，而是通过古代中亚，包括今天中国的新疆的一些民族的媒介。这些民族的语言，我们今天已经知道一些，但还并不是全部清楚。吐火罗文A和B就是比较清楚的语言。最初汉译佛典中有许多词，比如“佛”等，就是通过吐火罗文译为汉文的。“弥勒”也属于这个范畴。这种情况，到了后来，连极有学问、梵汉兼通的高僧如唐朝的玄奘等，都已不甚了了。动辄以“讹也”来解释。其实哪里来的什么“讹”？不过来源不同而已。
18．《〈异文化的使者——外来词〉序》
这只是一篇序，并非专门的论文。在这里，我仍然重弹老调：文化交流是促进人类社会进步的主要动力之一。我们甚至可以说，没有文化交流，人类就没有进步，就没有今天世界上这样繁荣兴旺的景象。文化交流表现的形式很多，外来词在其中占一个重要的地位。外来词可以分为两大类：一类代表精神方面的，抽象的东西；一类代表物质方面的，具体的东西。佛、菩萨、耶稣教等属于前者；沙发、咖啡等属于后者。一部分外来词保留原来的音，上面这些例子都是。一部分则先音译，后改意译，比如电话，原译名为德律风。什么字保留原音？什么字改变？决定者是人民群众，所谓“约定俗成”。至于其中的标准或规律，我们研究得还很不够。
19．《说“嚏喷”》
打嚏喷（或喷嚏）是每个人都经常有的动作，是微不足道的。然而古人和今人都似乎认为是不吉祥的。我年轻的时候，稍有点古风的人，见到小孩打喷嚏，便立刻说：“长命百岁！”以祓除这个不祥。古代有专门讲打喷嚏的书。最初我没有想到，这竟是流行全世界的一种迷信。德国人听到小孩打喷嚏，立即说：“健康！”英国人亦有此习。后读清魏源《海国图志》，见南部非洲，国王一打喷嚏，举朝举国皆同声应诺。又读佛经，见如来佛一打喷嚏，群僧皆言：“长寿！”佛徒对喷嚏还有一些别的解释。打喷嚏这一件小事，竟然在古今中外都引起了重视。我个人认为，这不是各个地方单独发明的，而是流传的。对研究民俗学者来说，这是很有意义的。
20．《中国知识分子的爱国传统》
在中国，传统文化与爱国主义是密切相联的，因为爱国主义是传统文化的重要组成部分。我常说，中国知识分子（当然其他人也一样）是世界上最爱国的最好的知识分子。我这话是有充分根据的。存在决定意识，中国的历史存在决定了中国知识分子必定爱国。中国古代以汉民旅为主的政权和国家自先秦起始终受到外部势力的威胁，如汉代的匈奴，唐代的突厥，宋代的辽金，近代则有西方帝国主义。有人说，匈奴等等的后裔现在已经成了中华民族的一部分，这是事实。但在当时却是威胁汉民族政权和国家的势力。我们不能把古代史近代化。如果这些人的说法能成立的话，则中国历史上就没有一个爱国者了。岳飞、文天祥等也只能算是内战的牺牲者，这岂不是荒唐透顶吗？
21．《再谈“浮屠”与“佛”》
我个人觉得这是一篇相当重要的论文，是上面介绍过的几十年前写的《浮屠与佛》那篇论文的续篇。
产生于尼泊尔和印度的佛教传入中国，是中国历史上以及中外文化交流史上的一件大事。我的第一篇论文是企图解决这个问题的一个尝试。从五十年后的今天来看，我当年的构思和解决方式都是正确的。只有汉文“佛”字是浊音而吐火罗文pät与pud是清音二者难以相容，当时认为是个大难题，及今视之，不过是庸人自扰而已。
我有一个习惯，也许可以说是一个好习惯吧，我一旦抓住一个学术问题就终生不忘。佛经梵语中－aṃ＞u，o的现象，不定过去词的问题等等，都是例证。“浮屠”与“佛”也算是一个。我在上面说到pät，pud是清音而“佛”字是浊音，我认为是个难题。虽经周祖谟先生勉强解决，但我总是耿耿于怀。四十多年后，我终于找到了正确的而不是勉强的解决办法，所以就写了这一篇论文，而且单刀直入，就从解决那个难题开始。
下面对这一篇论文的内容加以简要叙述：
一、“佛”字对音的来源
在1947年的那一篇论文中，我被清音与浊音纠缠住，脱不了身。实际上，当时我眼前就有一个回鹘文的but，是浊音，我却似乎视而不见。可见我当时掌握的材料确实有限。我顺便说一句，当时有关这个问题的材料，世界学术界掌握的也不多。四十多年以后，我写《再谈“浮屠”与“佛”》时，材料已经大大地增多。我现在抄一个表在下面：
大夏文 buddha变为bodo，boddo
拜火教经典的中古 buddha变为bwt
波斯文（巴列维文）
摩尼教安息文 buddha变为bwt/but/
摩尼教粟特文 buddha变为bwty，pwtyy
佛教粟特文 buddha变为pwt
达利文 buddha变为bot
这个表一目了然。这些文字大致可以分为两系：一系是大夏文，梵文buddha在这里仍保留两个音节，这就是汉文“浮屠”二字的来源。一系基本上只有一个音节，这就是汉文“佛”字的来源。这一系的字几乎都是浊音，只有佛教粟特文pwt是清音。但是，根据H.W.Bailey的解释，这也不成问题。
四十多年的一个问题，四十多年后终于圆满地解决了。
二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间
在这一节中，我主要分析了《四十二章经》。
解决了清音和浊音问题之后，我就进一步去探讨佛教传入中国的途径和时间。我在1947年的论文中曾对这个问题提出了自己的看法。值得欣慰的是，那些看法，除了说佛教是直接从印度传来中国这一点以外，其余的都经受住了四十多年的考验，证明都是正确的。
经我反复考虑，我认为，关键是《四十二章经》。我于是就集中精力探讨与此书有关的问题。
（一）《四十二章经》与大月支。《四十二章经》的真伪是有争论的。梁启超疑其为伪，汤用彤信其为真。汤先生还认为，此经有两个译本，又认为，佛教入华当在永平之前，而永平求法的传说是可信的。汉明帝派使者到大月支求浮屠经时，大月支民经迁徙到了大夏。此时大月支早已皈依了佛教。
（二）《四十二章经》原本语言 《四十二章经》原本是什么语言写成的呢？我在1947年的那篇文章中只说是中亚一种俗语，因为当时资料不够，谁也说不明白。到了今天新的资料发现多了，对于这个问题能够进一步说点比较肯定的话了。详细考证，请参阅原文。我在这里只把我的结论写出来，我的结论是：汉使者在大夏翻译的《四十二章经》原文是大夏文。
（三）支谦等译经的语言问题 《四十二章经》的语言既已推定，连带提出来的是后汉、三国时期最早的译经大师所译佛典的原来的语言问题。支谦、安业高等所译佛典原来的语言是什么呢？
我从梁《高僧传》中找到了一些资料，经我加以分析考证，我认为，支谦等译经所据原本，语言不是梵文，而是中亚新疆一带的吐火罗文或伊朗语系的语言。
（四）几点想法下列几点想法，实际上就是我这一篇论文的暂时的结论。
（1）1947年文章中提出的佛教直接从印度传入中国的论点不能成立了。但是我设想的佛教传入两阶段说仍然能够维持。我用公式来表示：
1）印度→大夏（大月支）→中国
buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠
2）印度→中亚新疆小国→中国
buddha→but→佛
这两个阶段都不是直接的。
（2）我这篇论文解决了印度佛教传入中国的两个大问题：时间和途径。不敢说这就是定论，我只相信，虽不中，不远矣。
22．《敦煌吐鲁番文书研究笔谈》
这是极短的一篇文章，主要讲1988年我曾说过两句话：“敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界。”当时受到在座者的赞赏，后来又得到了事实的证明。学术乃天下之公器，各国学者间应广通声气，同声相求。
23．《吐火罗文和回鹘文〈弥勒会见记〉性质浅议》
我先列举了德国出版的三本关于《弥勒会见记》的著作。此书的吐火罗文A本和回鹘文本在新疆多次发现。1974年冬季在焉耆县七个星千佛洞又发现吐火罗文A本44张，88页。这些残卷经我解读，已译为英文（1998年在德出版）。我就本书的性质解答了下列几个问题：
一、是创作呢，还是翻译？
不是创作，也不全是翻译，而是编译。
二、内容是什么？
是一部佛典，基本上是小乘的；但已有大乘思想的萌芽。
三、体裁是什么？
这是本文探索的重点。
本书在形式上同印度古代的故事集，比如《五卷书》之类，没有差别。但是吐火罗文A本自称为“戏剧”，文中间或有戏剧术语。回鹘文本没有这一些，却在每章前标出场地名。所有这一切都说明本书是一个剧本，但是，这种剧本同我们所熟悉的西方和中国的剧本是不同的。W.Winter认为，吐火罗文剧本包括叙述和表演两部分。一个讲故事者和一个表演者互相配合。A.von Gabain说，回鹘文本是为了朗诵用的。Victor H．Mair讲到了看图朗诵的办法。H.Lüders认为，śaubhika的意思是“解释者”，是玩皮影戏的人，是朗诵者。朗诵和表演结合了起来，就形成了印度的戏剧。中国西藏有一个民间剧种，根据图画来说唱佛教故事，有点像内地的“玩洋片的”。Winter等人都讲到，吐火罗文剧本与西藏剧有类似之处。最后，我还指出了一点：新疆这地方偏爱戏剧。
1990年
本年共写各类文章37篇，出版论文集《佛教与中印文化交流》。可以算做学术论文的共有26篇。下面分别加以介绍：
1．《新疆古代民族语言中语尾－aṃ＞u的现象》
我在上面曾说到，我有一个抓住问题不放的习惯。这一篇论文又是一个证明。1944年我在德国用德文写过一篇同样内容的论文，刊登在哥廷根科学院集刊上，曾遭到一些学者的非议；可是他们又打自己的嘴巴，承认了我的结论。这种学者真令人哭笑不得。从那以后，我又找到了大量的证据，证明我的结论是无法动摇的。我于是就在相距将近五十年以后，写成了这一篇论文。
在这篇论文的前半部分，我例举了几位反对我的结论的外国学者：比利时的Étienne Lamotte，德国的Heinz Bechert和美国的Franklin Edgerton。对于最后一位，我在1985年所写的《再论原始佛教的语言问题》中和1984年所写的《中世印度雅利安语二题》中已经进行了反驳。现在，既然又谈到这个问题，难免旧事重提，把Edgerton所著的Grammar中的有关章节重新翻腾出来，一一加以论断。只有一点，我到现在还不明白：Edgerton最后既然承认了在－aṃ＞o，u的语法现象上我是对的，为什么又不把自己在上面那一些反对的话删掉了呢？我不等于自己吐出来的唾沫自己又舔进嘴里去了吗？
闲言少叙，书归正传。我写过了上述几篇论文以后，仍然随时留心－aṃ＞o，u的现象。1988年我在给蒋忠新用拉丁字母转写的梵文本《妙法莲华经》所写的序中，也列举了此经中出现的－aṃ＞o，u的例子，证明了Bechert所说的《法华经》中无此音变现象的错误。后来，我又在Ronald E．Emmerick所著的《于阗文与图木舒克文》一文中发现了不少－aṃ＞u的现象，我们才知道，－aṃ＞o，u的现象决不仅仅限于印度古代西北方言；在于阗文和图木舒克文中，这个现象同样存在，而且覆盖率极大，从名词、代名词，一直到数词、动词等都有。在印度雅利安语和伊朗语二者的古代语言中，都没有这样的音变现象，可见这现象是晚出的，而且出现的时间基本相同。从地域上来看，这个音变现象都发生在从印度西北部直至中国新疆的广大地区。总之，我的结论同将近半个世纪以前完全一样：－aṃ，－aṃ＞o，u是音变，既不存在变格问题，也不存在变性问题。至于一些学者坚持抓住不放的m.c.（由于韵律的关系）的理论，拿来应用到于阗文和图木舒克文上，简直是荒唐可笑了。
2．《广通声气博采众长》——《走向世界文学的桥梁》序
这是给山东学者刘波主编的《走向世界文学的桥梁》一书所写的序。内容主要谈当今中国比较文学界的喜与忧。喜，因为参加的人多起来了。忧，因为发表的文章肤浅者多，而深刻有见地者少。救之之方是广通声气，努力学习。
3．《〈抗倭演义（壬辰录）研究〉序》
中、日、朝、韩立国于东亚大陆垂数千年，其间关系有友好的一面，也有磕磕碰碰的一面，《壬辰录》讲的就是后者。日本侵朝不止这一次。我认为，到了今天，我们四国人民在正视历史的同时，更应该向前看，看到我们共同的未来。我们都应该继承我们历史上文化交流的好传统，在目前形势下继续交流文化，互通有无，睦邻友好，和平共处。
4．《读日本弘法大师〈文镜秘府论〉有感》
我从日本弘法大师的《文镜秘府论》中悟到了现在的《中国文学史》论诗歌的偏颇。诗歌必讲韵律，韵律就与音乐接近。近代西方的一些诗人主张诗歌音乐化。中国“齐梁文学”的“永明体”也有类似的主张。他们想使诗歌“八音协畅”，听起来铿锵有致，能增强诗歌的感人性。当然，他们并不是主张把诗歌写成乐谱。这是不可能的，也是没有必要的。
5．《〈世界名诗鉴赏辞典〉序》
这一部辞典选的不是一般的诗，而是名诗。汉译文又大部分选的是名译。真可谓珠联璧合。我认为，这样做，至少可以达到两个目的：一个是可供欣赏，能够给不通外文的读者以美的享受。另一个是可供借鉴，意思就是为中国的新诗作者提供参考，使他们在创作中能够吸纳新鲜的营养。近年来在中国外国文学的译本并不走俏，独诗歌翻译为例外。其中原因，我曾百思不解，最终豁然开朗。我想到中国古人所说的“诗无达诂”，是非常有道理的。诗，不但指中国诗，也指外国诗。“无达诂”，意思就是理解因人而异。这不有点迷离模糊吗？然而妙就妙在这个“迷离模糊”上，它能增加美感。
6．《对开好中国比较文学会第三届年会的两点意见》
我的两点意见是：一、提高学术研究水平。我认为，近几年来，我国比较文学有了长足的进步。但是，认真钻研、艰苦努力还不够，好文章不多。不要把比较文学看得太容易，把它看得难一点，更有好处。二、加强团结。比较文学的摊子铺大了，重要的问题就是要团结，不要讲位置分配学、座次学等等。领导班子要年轻化，年老的该退就退。
7．《谈中外文化交流》
这是一篇座谈会上的发言稿。大意是：在文化交流方面，东、西各有自己的“拿来主义”，我们拿来西方文化中优秀的东西，同时又继承发扬我们自己的优良的文化传统。不但西方物质的东西我们要学，精神方面的好东西我们也要学。过去，我们从印度拿来了佛教，经过我们的改造，创造了禅宗，至今在世界上还有影响。我反对“全盘西化”论，因为，事实上办不到，理论上讲不通。崇洋与排外，都是不对的。亚洲“四小龙”的经济腾飞，可能都与中国儒家思想有关。在现代化的进程中，儒家思想可能有所作为。我们不能守株待兔，坐等西方人来拿我们的好东西，我们也可以主动送去。这里指的当然不是领土等，而是文化。
8．《比较文学之我见》
这篇短文谈的是我对所谓“比较文学危机”的看法。比较文学确有“危机”，外国的我不讲，只讲中国的。原因我认为是有人把比较文学看得太容易。这一点我在上面已经谈过。我在这里引了六七十年前陈寅恪先生的一段话：“盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”真是一针见血之言。
9．《玄奘〈大唐西域记〉中“四十七言”问题》
玄奘《大唐西域记》的《校注》问世以后，颇得国内外专家们的好评。但是注中仍有错误，原文“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言”，关于“四十七言”的注就是一个例子。注者把梵文现有的47个字母——元音14个，辅音33个——写在注中，数目相符，焉得有讹？外国注者也犯了同样的错误而不自觉。但是，实际上，这是不正确的。经我后来的探讨，“四十七言”应该是：
元音12个：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ
辅音35个：
喉音k kh g gh ṇ
颚音c ch j jh ñ
舌（顶）音ṭ ṭ ha ḍ ḍ h ṇ
齿音t th d dh n
唇音p ph b bh m
遍口音（超声）10个：
y r l v ś ṣ s h llaṃ kṣ a
详情请参阅原文。
10．《〈菩萨与金刚〉——泰戈尔散文之我见》
我认为，中国加入世界文学行列，自五四运动前夕鲁迅的《狂人日记》始。从那以后，介绍外国文学之风大煽。最初介绍最多的莫过于印度的泰戈尔。泰戈尔既是一个伟大的文学家，又是一个伟大的哲学家；他融哲理于文学创作之中，形成了自己独特的风格。他虽然生长在一个富于幻想的民族中，他的文学创作也继承了这个传统；但是他终其一生并没有把自己关在一个象牙之塔中，而是关心国内外大事，是一个真诚的爱国主义者和国际主义者。他毕生同情中国，当日寇侵华时，他拍案而起，写出了义愤填膺的诗篇，鞭挞日本军国主义分子。他同情弱小者，歌唱世界大同。所以我说，泰戈尔无论是做人，还是为文，都表现出既是慈目菩萨，又是怒目金刚。
11．《对于X与Y这种比较模式的几点意见》
既然是谈比较文学，当然要比较，这是天经地义，未可厚非。但是，有的人比较得太滥，几乎达到了“无限可比性”的程度。这种“拉郎配”式的比较，多半肤浅，比了等于没有比，这无助于比较文学的发展，只能形成比较文学的“危机”。要作比较研究，必须更加刻苦钻研，更加深入到中西文学的深层，剖析入微，触类旁通，才能发前人未发之覆，得出令人信服的结论。我曾多次劝告年轻的比较文学者们，要把比较文学看得难一点，更难一点，越看得难，收获就越大。
12．《祝贺〈学林〉创刊400期》
“学林”是上海《文汇报》的一个副刊。我长期是《文汇报》的忠实的读者，“学林”我当然是经常读的。1991年1月6日，“学林”第400期出刊，上面有许多学者的祝词，我的祝词也滥竽其中。但这篇短文是1990年写的，所以列入此年。文中表达了我对一种报纸特点表现在何处的意见。我认为是表现在地方新闻和副刊上，因为政治和经济新闻，每张报纸都必须刊登的，无从见其特点。我觉得，“学林”的风格清新庄重。
