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移除书签Sun Shêng says: I have heard from the old men that Emperor Ming was very handsome.When standing, his hair reaches the ground.孙盛曰：闻之长老：魏明帝天姿秀出，立发垂地。
It is stated in the Biography of Hsien Chu in Shu Shu in San Kuo Chih 三国志蜀书先主纪：
He is 7 feet 5 inches high. (When standing), his hands stretch out beyond his knees.He can see his own ears.身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳。
It is stated in the Biography of Liu Hsien－Chu in Hua Yang Kuo Chih （华阳国志刘先主志）:
He is 7 feet 5 inches high. (When standing), his arms stretch out beyond his knees.He can see his own ears.长七尺五寸，垂臂下膝，顾自见耳。
It is stated in the Biography of Emperor Wu in Chin Shu 晋书武帝纪：
Chung Fu Chün (a title) is intelligent and brave.He has talents incomparable in the world.His hair reaches the ground.His hands stretch out beyond his knees.These are not marks of an ordinary man.中抚军聪明神武，有超世之才，发委地，手过膝，此非人臣之相也。
It is stated in the Biography of Kao Tsu in Ch 'en Shu 陈书高祖纪：
He is 7 feet 5 inches high.There is a sun－shaped bone on his forehead.He has a dragon－face.His hands stretch out beyond his knees. (高祖) 身长七尺五寸，日角龙颜，垂手过膝，Cf.南史玖陈本纪上 (History of Ch 'en , Nan Shih )。
It is stated in the Biography of Emperor Hsüan in Ch 'en Shu 陈书宣帝纪：
When he grows up, he is handsome.He is 8 feet 3 inches high.His hands stretch out beyond his knees.及长，美容仪，身长八尺三寸，手垂过膝，Cf.南史拾陈本纪下 (History of Ch 'en , Nan Shih )。
It is stated in the Biography T'ai Tsu in Wei Shu 魏书太祖纪：
As a baby he can already speak.His eyes shine brightly.He has broad forehead and big ears.弱而能言，目有光曜，广颡大耳，Cf.北史壹魏本纪第壹 (History of Wei , Pei Shih )。
It is stated in the Biography of Emperor Shen Wu in Pei Ch 'i Shu 北齐书神武纪：
His eyes shine brightly.His head is long and his cheek bones high. His teeth are white as jade.目有精光，长头高颧，齿白如玉，Cf. 北史陆齐本纪上第陆 (History of Ch 'I , Pei Shih )。
It is stated in the Biography of Emperor Wên in Chou Shu 周书壹文帝上:
When he grows up, he is 8 feet high, with broad forehead.He has beautiful beard.His hair is so long that it hangs down to the ground.His hands stretch out beyond his knees.及长，身长八尺，方颡广额，美须髯，发长委地，垂手过膝，Cf.北史玖周本纪上第玖 (History of Chou ，Pei Shih )。
From the examples quoted above we can see that some emperors of different dynasties between the 3rd century A. D.and the 6th century A. D. have almost the same physiognomical characteristics.We can hardly believe it to be true.We know that in ancient China physiognomical superstitions already prevailed.In the chapter Anti－physiognomy of Hsün Tzu (荀子非相篇) we find descriptions of physiognomical characteristics of the great men of ancient times.We also find stories of famous physiognomists in some books compiled before the Chin dynasty.In the books written after the Chin dynasty the physiognomical descriptions of the great men can be roughly divided into three types.It is stated in the Biography of Hsiang Yü in Shih Chi 史记项羽本纪：
It is told the eyes of Emperor Shun had two pupils each.
I have heard that the eyes of Hsiang Yü had also two pupils each. Was Yü then his descendant？舜目盖重瞳子，又闻项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔耶？
It is stated in the Biography of Kao Tsu in Shih Chi 史记高祖本纪：
Kao Tsu has a high nose and a dragon－face.His beard is beautiful.On his left leg there are seventy－two black spots.高祖为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。
It is stated in the Biography of Confucius in Shih Chi 史记孔子世家：
He is born with a hillock－like head.Therefore he is called Ch'iu (丘，a hillock). 生而首上圩顶，故因而名曰丘云。
There are different interpretations of such expressions like "two pupi ls" and "dragon－face"[2] . But on the whole, the physiognomical descriptions in Shih Chi are more or less realistic.This is the first type.
In the Wei Shu 纬书the physiognomical descriptions of the great men are extraordinarily peculiar and far from being true.In尚书纬帝命验we read：
Emperor Yü is 9 feet 6 inches high.He has a tiger－nose, huge eyes, coalescent teeth and a bird－beak.His ears have three cavities each.禹身长九尺有六，虎鼻河目，骈齿鸟啄，耳三漏。
It is stated in the Biography of the three Emperors written by Ssu－ma Cheng (司马贞补史记三皇本纪)：
Nü Wa has also the clan name Feng (风). She has a human－head and a snake body.女娲氏，亦风姓，蛇身人首。
Yen Ti Shên Nung has a human body and an ox－head.炎帝神农氏，人身牛首。
This is probably influenced by the Wei Shu 纬书and is quite different from Ssu－ma Ch'ien (司马迁). In the Chapter Physiognomy in Lun Hêng by Wang Ch'ung (王充论衡骨相篇)we read：
It is said: Huang Ti has a dragon－face.Chuan Hsü has broad forehead.Ti Ku has coalescent teeth.The eyebrows of Yao look like the character八. The eyes of Shun have two pupils each.In each of Yü's ears there are three cavities.The arms of T'ang have two elbows each.Wên Wang has four breasts.Wu Wang always looks upward.Chou Kung is hunchbacked.Kao Yao has a horsemouth.Confucius has a hillock－like head.传言：黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。
There are many similarities between Lun Hêng and the Wei Shu 纬书. This is the second type.
The above－quoted biographies of Wei Ming Ti魏明帝，Liu Hsienchu刘先主，Chin Wu Ti晋武帝，Ch'en Kao Tsu陈高祖，Ch'en Hsüan Ti陈宣帝，Wei T'ai Tsu魏太祖，Pei Ch'i Shên Wu Ti北齐神武帝and Chou Wên Ti周文帝belong to the third type.That a man, when standing, can stretch out his hands beyond his own knees and can see his own ears, is, according to the opinion of physiologists, absolutely impossible.For this reason, the third type is different from the first realistic type.On the other hand, it also differs from the second type, because the physiognomical descriptions are not so peculiar and incredible.In the old books of China we can by no means find any similar descriptions.How can we explain this fact?
We know that in the Buddhist canon there is very often the mention of the thirty－two marks (dvātriṃśanmahāpuruṣalaksaṇāni) and the eighty secondary marks (aśītyanuvyanjanani) of a great man.This is an old belief in India.In the Brahmanistic and Jainistic canons we find the same thing.But in the Buddhist canon the marks and secondary marks are described more minutely than elsewhere.In the Sūtra on the Origin of Practice (of the Bodhisattva ) (修行本起经) translated into Chinese by Chu Ta－li竺大力and K'ang Menghsiang康孟详in the Eastern Han dynasty, we find already the mention of the collect ive name used for the 32 marks[3] . In the Sūtra on the Origin of the Lucky Fulfilment of the Crown －Prince (太子瑞应本起经) translated by Chi h Ch'ien支谦of the Wu dynasty[4] ，Lalitavistara (普曜经) translated by Dharmarakṣa 竺法护of the Western Chin dynasty[5] ，Dīrghāgamasūtra 长阿含经translated by Buddhayaśas佛陀耶舍and Chu Fo－ni en竺佛念of the Later Chin dynasty[6] ，Madhyamāgama －sūtra (中阿含经) translated by Gautama Saṇgadeva瞿昙僧 伽提婆of the Eastern Chin dynasty[7] ，Atītapratyutpanna －hetuphala －sūtra (过去现在因果经) translated by Guṇabhadra求那 跋陀罗of the earlier Sung dynasty[8] ，Mahāprajñāpāramitā (sūtra ) śāstra (大智度论) translated by Kumārajīv a鸠摩罗什of the Later Chin dynasty[9] ，Buddhacaritasaṃgrahasūtra (佛本行集经) translated by Jñ ānagupta阇那崛多of the Sui dynasty[10] ，Lalitavistara (方广大庄严经) translated by Divākara (地婆诃罗) of the T'ang dynasty[11] ，and Mahāprajñāpāramitā －sūtra (大般若波罗密多经) translated by Hsüan Chuan g (玄奘) of the T'ang dynasty[12] ，every mark is described more or less in detail.As to the eighty secondary marks, the collective name is already mentioned in the Sūtra on the Origin of Practic e (of the Bodhisattva ) (修行本起经)[13] . In Mahāprajñāpā ramitā － (sūtra ) －śāstra (大智度论)[14] , Bud dhacaritasaṃgrahasūtra (佛本行集 经)[15] , Lalitavistara (方广大庄严经)[16] , Mahā prajñapāramitasūtra (大般若波罗密多经)[17] and some other sūtras every secondary mark is described in detail.Owing to the schism of Buddhism the order of the thirty－two marks is different in different schools[18] . Between the marks and secondary marks, moreover, there are some repetitions.But on the whole, there is no great difference in the sūtras concerning the names of the thirty－two marks and the eighty secondary marks.Of the thirty－two marks, we propose to discuss only two in the following paragraphs.The first one is：
S thitanavanatajānupralambabāhuḥ[19] .
(one whose arms hang down to the knees when standing up straight.)
The Chinese equivalents are：
修臂（太子瑞应本起经）
修臂（普曜经）
平立垂手过膝（长阿含经）
大人身不阿曲，身不曲者，平立申手以摩其膝（中阿含经）
平住两手摩膝（过去现在因果经）
平住两手摩膝（大智度论）
太子正立不曲，二手过膝（佛本行集经）
垂手过膝（方广大庄严经）
如来双臂修直 
圆，如象王鼻，平立摩膝（大般若波罗密多经）
The second one is:
suśukladantaḥ
(one whose teeth are very white)
The Chinese equivalents are:
齿白齐平（太子瑞应本起经）
齿白（普曜经）
齿白鲜明（长阿含经）
大人四十齿，牙平，齿不疏，齿白，齿通味第一味（中阿含经）
齿白齐密而根深（过去现在因果经）
齿白齐密而根深（大智度论）
四牙白净（佛本行集经）
齿白如军图花（方广大庄严经）
如来齿相四十，齐平，净密，根深，白踰珂雪（大般若波罗密多经）
Of the eighty secondary marks, we propose to discuss here only three.
The first one is：
śukladaṃsṭraḥ
(one whose large teeth are white)
The Chinese equivalent is：
如来诸齿方整鲜白（大般若波罗密多经）[20]
The second one is：
pīnāyatakarṇaḥ
(one whose ears are thick and long)
The Chinese equivalent is：
如来耳厚广大修长，轮埵成就（大般若波罗密多经）
The third one is：
如来首发修长，绀青，稠密，不白（大般若波罗密多经）
(The hair of the Tathāgata is long, deep purple, thick and never turns white.)
In the Pāli canon we find also the thirty－two marks (dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇāni).
Sanskrit：
sthitānavanatajānupralambabahuḥ
corresponds to Pāli：
ayaṃ hi deva kumāro ṭhitako vā anomanto ubhohi pāṇitalehi jannuk āni parimasati parimajjati etc[21] .
Sanskrit：
suśukladantaḥ
corresponds to Pāli：
ayaṃh i deva kumāro susukkadāṭho etc[22] .
In the Buddhist works translated into old Central Asiatic languages there is also the mention of the thirty－two marks.But the manuscript remains are for the most part very badly preserved.Sometimes we have much difficulty in understanding the texts.In the sūtras translated into the Saka language only the first six marks are preserved.In Tocharische Sprachreste edited by E. Sieg and W. Siegling in 212 b 6－213a 7 all the thirty－two marks are preserved and in 291－292 only the ninth to the thirty－second marks are.The mark：
sthitānavanatajānupralambābāhuḥ
is the ninth mark.In Tocharian only three words are preserved：
sne nmālune kapśiñño ā ////
corresponding to Sanskrit anavanata, Pāli: anonamanto and Chinese:
身不阿曲（中阿含经）.
Besides the above cited example there are four other words preserved in 291 f 5：
(kä) lymāṃ kanweṃ ṣinās tāpäkya ////
corresponding to Sanskrit: sthita－jānu.The mark:
suśukladantaḥ
is the twenty－fourth mark.In Tocharian the entire description of this mark is preserved：
ṣokyo ā(r)ky(aṃ)śāṇ kari(213a 6).
From the statements I have made above we can see that the superstition concerning the thirty－two marks and the eighty secondary marks came from India to China through Central Asia (?) and that the physiognomical descriptions of the emperors in San Kuo Chih ，etc.are not true；they are mixed up with Indian elements.I think it is quite possible that more and more Indian elements will be discovered in the official annals of China if we go on with our research.
(STUDIA SERICA)
Notes：
[1] 三国志曹冲华陀传与印度故事，清华学报第六卷第一期。
[2] Cf.泷川龟太郎史记会注考证。
[3] The Taishō ed. (大正大藏经) vol.3, p.461a.
[4] The Taishō ed.vol.3, p.474.
[5] The Taishō ed.vol.3, p.496.
[6] The Taishō ed.vol.1, p.5.
[7] The Taishō ed.vol.1, pp.493－494.
[8] The Taishō ed.vol.3, p.627.
[9] The Taishō ed.vol.25, p.681.
[10] The Taishō ed.vol.3, pp.692－693.
[11] The Taishō ed.vol.3, p.557.
[12] The Taishō ed.vol.7, p.960.
[13] The Taishō vol.3, p.461a.
[14] The Taishō ed.vol.25, p.684.
[15] The Taishō ed.vol.3, p.696.
[16] The Taishō ed.vol.3, p.557.
[17] The Taishō ed.vol.7, pp.460－461.
[18] Cf.W.Couvreur，Le caractere sarvāstivādin －vaibhāsika des fragments tochariens A d 'après les marques et epith étes du Bouddha .Muséon, tome LIX, 1－4.
[19] Mahāvyutpatti ：sthitānavanatapralambābahutā.
Lalitavistara ：sthito'navanatapralambabāhuh.
[20] The equivalents in the other sūtras omitted.
[21] The Digha －Nikāya ，ed, by T. W.Rhys Davids and J. Estlin Carpenter P. T.S. 1903, vol.II.p.17, Cf.vol.III, p.143.
[22] ibid .vol.II, p.18.
《卡里来和笛木乃》中译本前言[1]
古代印度有一部非常著名的寓言和童话集，叫做《五卷书》，原文是梵文。在印度，这一部书有很多不同的本子，内容也不完全一样。最古的一个本子写成的年代大约是在公元后4世纪到6世纪。到了6世纪中叶，一个叫白尔才外的医生，受呼思罗·艾奴施尔旺国王之命，把这一部书译成了波斯中世语言巴列维文。到了570年左右，巴列维文的译本被译成了古代叙利亚文。又过了大约180年，到了750年左右，从巴列维文产生了一个阿拉伯文译本，译者是伊本·阿里·穆加发。译者在翻译过程中，加进了一些新东西，所以它不是一个纯粹的译本。现在这一部《卡里来和笛木乃》就是根据这一部阿拉伯文译本译过来的。
这一部阿拉伯文译本，由于文字优美，就成为阿拉伯古代散文的典范，在阿拉伯文学史上，是一本很重要的作品。但是它的重要意义还不仅仅限于这一点，它在世界文学上，也发生了非常巨大的影响。通过它，这一部古代印度名著几乎走遍了全世界，把印度古代人民大众创造的这一些既有栩栩如生的幻想又有周密深刻的教育意义的寓言和童话带到世界各个角落去。从亚洲到欧洲，又从欧洲到非洲，不管是热带寒带，不管当地是什么种族，说的是什么语言，它到处都留下了痕迹。这些寓言和童话，一方面在民间流行，另一方面，又进入欧洲的许多杰作里去，像意大利薄伽丘的《十日谈》、法国拉芳丹的《寓言》、德国格林的《童话》、英国乔叟的《坎特伯雷故事》等等里面都可以找到印度《五卷书》里的故事。过去有人做过统计，除了天主教和耶稣教的《旧约》和《新约》以外，世界上任何国家的任何文学作品也没有被译成这样多的语言。
这些寓言和童话为什么具有这样大的魔力呢？
要想回答这个问题，我们必须对这一部书做一些细致深入的分析。
这一部书里面的寓言和童话，是古代印度的人民大众创造出来的。在编写成书以前，早就流行民间。后来经过一而再再而三的整理和编纂，不可避免地会有许多新的成分加进来，其中有一些可能出自文人学士之手；但这只占极小的一部分，并不能掩盖人民创造所留下来的那一些特点和色彩。
这些寓言和童话究竟古到什么程度呢？现在还很难说。古代希腊著名的《伊索寓言》，大概是公元前6世纪写成的。其中有不少的寓言也见于《五卷书》。据学者们的意见，这些寓言的老家不是希腊，而是印度。因此，我们可以说，《五卷书》里面最古的故事，早在公元前6世纪就已经存在了。另一方面，既然这一个阿拉伯文本是根据巴列维文译过来的，而巴列维文本译成的时代是公元后6世纪，那么这里面的故事创造成的时代不会晚于公元后6世纪。
笼统一点说，这些寓言和童话都是在奴隶社会和封建社会里创造出来的。创造人基本上是奴隶社会和封建社会里的被压迫的人民大众。
从内容上来看，这些寓言和童话的主人翁多半都是飞禽走兽。但是它们的思想感情却是人的思想感情，它们说的话也是人话。这些飞禽走兽实际上就是人的化身。
正如古希腊的《伊索寓言》，这部书里的每一个寓言和童话都有一个道德教训，有一个伦理的解释。譬如第一个画眉与大象的故事（5－6页），就是要说明，“有才智的人能运用众人的智慧，获得千军万马所得不到的成功”。
但是，我们却不能忘记，故事内容与道德教训之间，却不一定有必然的联系。我们上面已经说到，这些故事基本上是人民大众创造的。在创造的时候，他们心目中可能有一个道德意义，他们可能是想通过一个故事说明一个问题。但是故事创造出来以后，许多人、许多教派都来利用这一些故事。同一个故事可能见于许多书籍：佛教的《本生经》引用它，把它附会成如来佛前生的故事；耆那教徒又把它附会成教主大雄前生的故事。在这一部书里同这样一个道德教训联系在一起，在那一部书里又同那样一个道德教训联系在一起。这些故事仿佛变成了工具，供抱有不同目的的人达到自己的目的之用。
因此，我们今天分析这些故事，决不能根据加在上面的那一些道德教训，而应该根据故事本身。
读这些寓言和童话，给人最深的一个印象就是，创造这些故事的人民，对待人生的态度是肯定的、积极的，对待生活中可能遭遇到的一些喜怒哀乐的态度是实事求是的。他们的思想里面有不少的素朴的唯物论和素朴的辩证法。这同印度正统哲学所代表的倾向，是完全不同的。印度正统的宗教哲学把人生几乎全部否定掉；它把人生看做幻象，像水泡、像影子，像电光火花一样的虚幻，因而消极退缩，远离实际。那些宗教家和哲学家，虽然生活在地球上，天天要吃饭穿衣；然而他们的思想却并不停留在地球上，而是飞入三十三天，纠缠在一些根本不存在的、在劳动人民眼中看起来极端可笑的问题上。
这原因怎样解释呢？我觉得，那种脱离实际想入非非的哲学是吃了饭没有事做的人想出来的，是奴隶社会和封建社会上层分子的产品，目的是麻醉劳动人民，巩固他们的统治，求得自己的所谓解脱，与老百姓的关系是不大的。统治阶级也创造了一些幻想丰富的神话故事；然而这些幻想多半是消极的，它的目的只在把地上的统治搬到天国里去，把暂时的统治永久化。
可是这一些寓言和童话呢，既然出自老百姓之手，老百姓每天要操心吃操心喝，每天要劳动，不劳动就没有饭吃，因此他们创造出来的故事就多半会停留在地上，决不会上天；这些故事也就会反映他们的愿望和要求，反映他们的喜怒哀乐。他们要解决现实生活中一些十分具体的问题。他们不会想到什么解脱，也不会把人生看成是幻象，是水泡，是影子，是电光火花。
但这并不等于说，老百姓没有幻想能力。就从这一些短小的寓言和童话里，也可以看到他们的幻想实在是很丰富多彩的。然而这些幻想都是积极的，他们幻想消除实际生活中一些不公平的现象，一些黑暗面。这些幻想充分表现了他们的正义感和反抗性。
我们都知道，奴隶社会中主要矛盾的双方是奴隶和奴隶主，封建社会中主要矛盾的双方是农民和地主。奴隶和农民这一些老百姓都是处在被压迫的地位。他们同压迫者斗争，由于时代条件的限制，遭到失败时候居多。因此，他们创造的故事中，就有很多是弱者与强者斗争而获得胜利的故事。譬如第5页到第6页讲了一个画眉与大象的故事。大象力量极大，但是画眉求援于白襟老鸦和乌鸦，就战胜了大象。第55页到第58页讲了一个乌鸦杀死毒蛇的故事。第56页到第58页讲到一个螃蟹用计杀死了一个凶狠毒辣骗了许多鱼吃的鸬鹚。第59页到第61页讲到一只小兔子用计谋把一只大狮子骗到一口井里淹死。第76页到第79页讲了一个海鸥与海怪斗争的故事，结果是海怪失败。第100页到第102页讲到一群鸽子给猎人网住，结果一齐飞起，把网带走。第100页到第115页讲的是鸽子、老鼠、羚羊和乌鸦的故事，四个都是弱者，但是却同心协力，战胜了强敌。第119页到第121页讲到一只小兔骗了大象。类似的故事还可以举出一些来。这些故事十分具体生动地说明了，强者并不可怕。只要弱者同心协力，想出好的办法，他们照样可以把强者杀死。对弱者说来，这无疑是一个巨大的鼓舞。这些故事可以启发被压迫者的斗志，坚定他们的决心。世界各国人民之所以这样热爱这些故事，原因大概就在这里吧。
此外，很多故事还可以教给人一些处世做人的道理，趋吉避凶的方术。譬如第43页到第44页讲了一个猴子拔木钉的故事，就是要告诉人安守本分，不要去做非分的事。第50页狼与大鼓的故事，就是要告诉人，耳听为虚，眼见为实。第63页三尾鱼的故事，教给人防患于未然。第69页上的傻鸭子，最初把水中的月影误认为鱼，到后来看到了真鱼，又误认为月影；这是讽刺经验主义。第81页到第82页讲到猴子捉了萤火虫来烤火，一只雀飞来警告它们，说那不是火，只是一只萤火虫，终于惹烦了猴子，把它杀死；也是要告诉人，不要多管闲事。第82页到第84页讲了一个二人分钱的故事，就是要说明，骗人终于骗了自己。
故事都是简短朴素的故事，道理也都是平平常常的道理；但是里面却包含着不少人生经验的综合，人民大众智慧的结晶。这并不是说，这些道理今天看起来都是可以肯定的。由于时代条件的限制，其中不可避免地也会有一些消极的东西。譬如安分守己，少管闲事，这可能就是消极的东西。关键在于，所谓闲事是指的什么。路见不平，拔刀相助，在旧社会里，也许积极性还要大一些。但是，不管怎么样，这都是古代印度和阿拉伯人民在实际生活中，穷年累月，不知碰了多少钉子，吃过多少苦头，才摸索出来的。对付当时那样的社会，有一定的用处。有一些甚至到了今天也还没有完全失掉它的意义。
我觉得，这也可以算是各国人民热爱这些故事的重要原因之一。
这一部书是不是只有精华而没有糟粕呢？也不是的。它既然产生在那样的社会里，而且又经过文人学士的整理和补充，其中有一些消极的成分和不健康的东西，这是完全不可避免的。其中比较突出的是宿命论、对金钱的崇拜赞扬和对劳动的轻视。
在奴隶社会和封建社会里，那些劳动人民，一方面看到人类在对大自然的斗争中有时候简直是束手无策；另一方面，他们又看到，有些人四体不勤五谷不分，而享受却非常好，吃的是山珍海味，穿的是绫罗绸缎，另一些人终年辛苦，结果却是食不果腹，衣不蔽体；这些现象他们无法解释，只好推之于命运。第40页到第41页讲到的那一个旅行者，躲来躲去，终于还是给一堵墙砸死。第136页引用俗话说：“二人同谋一事，有道德的，先成功；若是道德相同，有毅力的先成功；若是毅力相同，有命运的先成功。”第157页又说：“无论大小事务，总逃不出定命。”这种宿命论的色彩在很多故事里都可以找到。
对金钱的赞颂也在很多故事里可以找到。譬如从第100页开始的那一个鸽子、老鼠、羚羊和乌鸦的故事里的那一只老鼠，原来把鼠洞挖在一堆黄金上，它因而就有了非凡的力量，能够跳得很高，去偷吃教士的食物。后来客人把黄金挖走，它也就失掉了跳跃的能力，给教士的手杖打伤。在那样的社会里，“有钱买得鬼上树”，只要有钱，什么事情都能干。人们这样歌颂金钱，也就不足怪了。
至于对劳动的轻视，在这部书里也可以找到。譬如王子和旅伴的故事（第196页到第202页），一方面强调命运的决定性，另一方面又卑视劳动。农夫一天的劳动只得到代价一元，而美少年一天的美丽就得五百元，商人做了一天生意竟获利一千元。这一个故事，梵文原本没有。很可能就是巴列维文或阿拉伯文译者加进来的；有这样的不能代表劳动人民的思想感情的东西，也就不足怪了。
上面谈到的这一些缺点，有一些是不可避免的，有一些又出于后来增补者之手，并不能掩盖本书的优点。因此这一部书才能在这样长的时间内流行于这样广大的地区，成为世界文学史上最流行的书籍。
我上面的分析限于本书里面的寓言和童话。我前面已经谈到过，这些寓言和童话基本上是被压迫的人民创造出来的；因此，我就把重点放在这上面。至于每一段故事前国王大布沙林和哲学家白得巴的谈话，这是出于编纂者之手的。不管这个编纂者出身于什么阶级，他编纂本书的目的是为统治者国王服务，是为了巩固他的统治。他也像佛教徒、耆那教徒等等一样，把现成的民间故事拿来，加以编排整理，联系上一些道德教训，教给国王统治人民的诀窍。书里面这一位哲学家说的话，我们都应该从这个角度上来看，我在这里不作进一步的分析了。
在形式方面，这一部书也有一些特点，譬如大故事套小故事这样一种形式，对于其他国家的文学也有过一些影响。但是同内容比起来，这毕竟是次要的。所以我在这里也就不多谈了。
在过去，世界上许多国家都有这一部书的译本。有些国家甚至一而再再而三地翻译，苏联在几年以前还出版了一个译本。我国只在解放前出过一个原文和译文都极为成问题的译本（卢前重译的《五叶书》），这不能不说是一个缺陷。现在有了这个从阿拉伯文译过来的本子，这个缺陷就弥补起来了。这也是一件十分值得祝贺的事情。
1959年2月16日
[1] 本篇曾被改题为“印度寓言和童话的世‘界旅行’”发表。
印度史诗《罗摩衍那》
《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度两大史诗，同古代希腊的《伊利亚特》与《奥德赛》双双巍然耸立于东西两大文明古国。在过去两千多年漫长的时间内，《罗摩衍那》在印度国内外产生了极其巨大的影响。不但在文学方面，其中包括诗歌、戏剧、小说等，而且也在音乐、舞蹈、雕塑、绘画等方面，它的影响无不灼然可见。在印度国内，《罗摩衍那》被译成几乎所有的语言和方言；还有无数的改写本流行于人民群众中。真可以说是家喻户晓，老幼皆知。一直到今天，在一些地区的盛大的节日集会上，还有人用最现代化的设备广播梵文原文或地方语言译本的《罗摩衍那》。在印度以外，《罗摩衍那》也有许多语言的译本。至于其中的一些故事，则散见于许多国家的文学作品中，甚至在我国新疆古代语言中，也可以找到。
什么叫做“史诗”呢？史诗属于伶工文学一类。内容多半是描绘英雄与美人的悲欢离合，是由伶工到处歌唱的。最初并没有一个固定的作者。每一个歌唱者都可以根据眼前听众的反应，见景生情，有所增删。到了一定的发展阶段，有那么一个人出来加以整理、编写，逐渐形成了定本。别的国家的史诗是这样，印度的《罗摩衍那》也是这样。从印度古代文学史来看，史诗并不是一开始就有的。一般把印度古代文学分为三个时期：第一，吠陀时期，公元前两千纪到一千纪；第二，史诗时期，公元前一千纪后半；第三，古典梵文文学时期，公元后最初几个世纪到十几世纪。《罗摩衍那》属于第二个时期，整理、编写的时间可能是在公元前三、四世纪。一直到公元后一、二世纪，才有现在的这个形式。
《罗摩衍那》的作者，或者更确切一点说整理者或编纂者，传说是跋弥（Vālmīkl，或译蚁垤）。关于这个人，印度古代有许多传说，但是生卒年代，谁也说不清楚。从《罗摩衍那》整个内容和文体来看，其中显然有一个逐渐演变的过程，决非出于一时、一地或一人之手；但是除了一些后来窜入的部分以外，全书基本上是一致的，同《摩诃婆罗多》那种庞杂的风格相比，是迥乎不同的。因此，有那么一个人，可能就是蚁垤，做最后的写定工作，这是完全可能的。
至于内容，虽然全书共有两万多首诗（精校本不到两万首诗），但是情节并不复杂。故事主要内容大体上是这样的：古代阿逾陀城国王十车王，有三个老婆，长后㤭萨厘雅生子罗摩。其余两个王后，吉迦伊生子婆罗多，须弥多罗生了两个儿子：罗什曼那与设睹卢祇那。罗摩是长子，娶妻名悉多。他应当继承王位，国王也准备为他灌顶，立为太子。但是吉迦伊的女奴曼他罗却挑拨她的女主人，要她利用国王从前亲口许给她的两个恩惠，要挟国王，把罗摩流放山林十四年，而让自己的儿子婆罗多灌顶为太子。国王迫于宗教信条，勉强允许了吉迦伊的请求。罗摩也自愿流放，使父亲说的话不至落空。悉多坚决要求同行。弟弟罗什曼那也跟了去。三人就到了大森林中。此时国王忧愤而死。婆罗多正住在舅舅家，被迎回国内，准备灌顶为王。但是，他忠于长兄，亲自到森林里去寻找罗摩，恳请他回国。罗摩不许，一定要流放十四年期满后才回去。没有办法，婆罗多只好带着罗摩的一双鞋，算是罗摩的象征，回到难提羯罗摩，把鞋供在那里，代罗摩摄政。正当罗摩等三人在林中飘泊的时候，楞伽城的罗刹王十首恶魔罗波那把悉多劫走。罗摩和罗什曼那得群猴之助，特别是大颔神猴哈奴曼之助，战败了罗刹，摧毁了楞伽城，夺回了悉多，来了一个复国大团圆。
这整个故事显然分为两大部分：第一部分罗摩等流放森林；第二部分悉多被劫和被救。这两个故事各有其独立性，没有什么内在的必然的联系。分而看之，各有其存在价值，各有其动人之处。很可能这两部分原来都是独立的故事，在流传演变过程中，合二为一，成了今天这样一个形式。
这种看法从来没有人提出来过，是我根据汉译佛经里面的两个故事，提出了这个臆说。第一个故事见于《杂宝藏经·十奢王缘》，只讲十奢王听了第三夫人的谗言，把太子罗摩流放山林十二年，期满复国，一个大团圆。这里丝毫也没有提到悉多被劫。第二个故事见于《六度集经·国王本生》。一个国王与王妃逃离本国，处于山林，海里的龙王把王妃劫走。国王到处寻觅，终于遇到了一个巨大猕猴，国王得其助除龙救妃，也是一个大团圆。在这个故事进一步的演变中，海龙王变成了十首魔王。在汉译佛经中，这两个故事各不相涉。但是《罗摩衍那》却把这两个故事捏合起来。这种中心故事有分有合的例证，各国文学史上都可以举出一些来。不这样也是不可能的。故事在广大人民群众的口中流传播迁，人民会随时随地加以增、删、化、合，总会有所发明创造，决不会一成不变。脍炙人口的《罗摩衍那》就属于这个范畴。
这一部伟大的史诗产生于什么时代呢？我上面已经说到，这样一部规模宏大的作品，决不会一蹴而就。现在，从内容方面、文体方面，以及其他方面仔细加以分析，可以断言，第一篇和第七篇后出，第二篇至第六篇，除个别窜入部分外，是比较原始的。这五篇内容统一，文体统一，可能是出于一人之手。写成时代约在公元前三四世纪，约当中国的战国时期。第一篇和第七篇同这五篇的时间差距可能是相当大的。到了公元后二世纪左右，《罗摩衍那》已经有了今天这个样子，只是总的篇幅可能比现在要少，也许只有现在一半的样子。中国唐代的求法大师玄奘在七世纪前期在印度见到的《罗摩衍那》只有一万二千颂，可以为证。
从公元前三四世纪至公元后二世纪，印度历史的发展是处于什么阶段上呢？过去，几乎所有的懂得用历史唯物主义（不管是真的还是冒牌的）来解释历史发展的学者，印度的和苏联的，以及其他国家的，都主张当时印度社会是奴隶社会。但是，根据我的看法，这种说法是有问题的，是经不起推敲的，是形而上学的，其中有不少破绽，难以自圆其说。我想利用另外一个机会，比较详尽地谈一谈这个问题。在这里，我只说，这不是奴隶社会，而是封建社会，《罗摩衍那》的成书时代，不是在奴隶社会内，而是在封建社会内。
我现在也就根据这个看法，对《罗摩衍那》的思想性和艺术性加以初步的分析。
研究一部作品，首先要对它进行阶级分析。在印度，要分析阶级关系，总离不开种姓关系，二者虽然不是一回事，但又密切联系，不能截然分开。印度种姓制度在世界上并不是独一无二的，其他一些古代国家也有。大家都知道，印度有四大种姓：婆罗门（僧侣）、刹帝利（武士）、吠舍和首陀罗（二者是农民、手工业者、商人、服务行业。有时界限不好划分）。学者一般认为，奴隶是在四个种姓之外的。从奴隶社会起，婆罗门和刹帝利，就互相勾结，共同形成了统治阶级，剥削和压迫奴隶以及其他自由的农民和手工业者。但他们之间又是矛盾重重，时而展开剧烈的斗争。到了封建社会逐渐形成的时期，主要以刹帝利为代表的王族夺取了国家政权，建立了幅员辽阔的大帝国，向农民征收地租，向手工业者征收赋税。也有婆罗门，甚至首陀罗出身的人，成了国王。他们同样对农民、手工业者等进行残酷剥削。在这里，种姓关系陷入了混乱，名存实亡。
对于印度的种姓制度，常常有一种误解。人们认为，由古及今，印度社会上的种姓关系，特别是种姓与职业的关系，真像法经上规定的那样，井然有序，有条不紊。实际上并不是这样。即使在种姓制度最巩固的时期，职业也是混乱的。一个婆罗门名为僧侣，但在实际生活中，可以有二十几种职业，连最低级种姓的职业都可以去干。种姓制度的四分法虽然沿袭至今，但是，实际上也是有问题的。公元前希腊人记载中的印度社会，就不是四分法，而是七分法。这一点很值得我们注意。还有一点同这个有联系的，就是种姓与民族的关系问题。种姓制度基本上是进入印度的雅利安人所创造的。但是，行之既久，印度原始居民通过种种渠道也参加了进来。这样就产生了冒牌的婆罗门、冒牌的刹帝利。这一点也很值得我们注意。
《罗摩衍那》的主人公罗摩是一个刹帝利，是太子，后来又成了国王。我看，他就是一个冒牌的刹帝利。作者蚁垤仙人据说是一个婆罗门。但是，在本书里，除了在一些地方吹捧几句婆罗门之外，他却是用全力美化罗摩，不惜歪曲事实，伪造罗摩的家谱，给他脸上涂脂抹粉。这有点像中国唐代的创业者李渊和李世民，自己硬是承认是老子的后代，在自己的门楣上贴金。罗摩的死对头十头魔王，名义上虽然是个罗刹，实则是婆罗门。结果这个婆罗门却被刹帝利消灭。总之，从阶级关系上和民族关系上来看，《罗摩衍那》代表的是新兴的出身于原始居民的刹帝利王族的利益。其中所宣传的一系列的道德教条，同中国封建社会的三纲五常如出一辙。这些都是维护封建帝王的统治的。这决非偶然巧合，同样的经济基础，只能产生同样的道德教条。支配《罗摩衍那》全书的就是这些教条。十车王是严父；㤭萨厘雅是慈母；罗摩是忠臣兼孝子、贤兄，又兼良夫、好友；罗什曼那是忠臣兼好弟弟，婆罗多亦然；悉多是贤妻、良母。这一切凑在一起，就形成了一套完整的封建道德。书中大肆宣扬的一夫一妻制，实际上也不过是保证封建王族长子继承权永不断绝的一种措施而已。
在这里，我要附带谈一个问题。在塑造人物方面，《罗摩衍那》同中国的《水浒》有一个非常相似之处。作者本意是想把罗摩塑造成一个高大完美、毫无缺陷、头上简直要闪出圣光的人物，他忠实遵守封建道德。但是，限于自己的世界观，他却把自己心目中这个理想的典型写成了一个伪君子、两面派，好像《水浒》中的宋江。而真正的正面人物，在《水浒》中是李逵，在《罗摩衍那》中则是罗什曼那。罗摩嘴里虽然几乎全是忠孝节义那一套，但有时也流露出一些相反的话。他的行动和言论，充满了封建的腐朽气；他竭力宣扬宿命论；这无疑都是封建糟粕，是要加以批判的。只有罗什曼那那一些可惜不太多的批判封建道德、批判命运的话，立场坚定，态度鲜明，才真正表达了印度广大人民群众的思想感情。书中第二篇还塑造了一个唯物主义无神论者的形象：阇婆离。他是十车王的大臣，又是一个婆罗门。然而当他到森林中去劝罗摩回阿逾陀城的时候，却发了一通无神论的议论。同在别的国家一样，在印度古代唯物主义无神论大概也流行过一阵。但是这种学说是违反反动统治阶级的根本利益的，他们必欲扼杀之而后快，他们决不会让他们视之为洪水猛兽的东西存在下去的。因此，唯物主义者的言论传留下来的简直如凤毛麟角，往往是在唯心主义者批驳唯物主义的文章中找到三言两语，这是作为被批驳的靶子而幸存下来的。想不到在流行极广、影响极大的《罗摩衍那》中居然保留了一个唯物主义无神论者的一些言论。这同罗什曼那的那一些批驳命运的言论一样，都是本书中带有革命性和民主性的精华，是十分珍贵的。可惜的是，无论是罗什曼那，还是阇婆离，他们这一些绝无仅有的言论，都像夏夜天空中的流星一样，在一瞬间闪出了耀眼的光芒，然而立刻就消逝不见了。
怎样来解释这种现象呢？许多国家的文学史都证明了一个事实：有一些伟大作家，他们的主观愿望与创作结果往往是有矛盾的。列宁谈到托尔斯泰时就曾指出来过：“托尔斯泰的作品、观点、学说、学派中的矛盾的确是显著的。”（《列宁全集》15卷第179页）蚁垤无疑也是一个伟大的作家，他创作了无与伦比的印度当时生活的图画，也创作了世界文学中第一流的作品。但是，从他的主观愿望来看，从他的世界观来看，他不一定了解他自己所描绘的这一幅无与伦比的图画的真正意义。对于罗什曼那的那些批判宿命论、批判腐朽的封建道德的话，他不一定赞同。毋宁说他更赞同罗摩宣传宿命论的话。对于阇婆离的唯物主义无神论的观点，他也不会同意。但是，他毕竟是一个伟大的艺术家，他也反映了当时社会的某些“本质的方面”。同时，又由于他毕竟不赞成这些观点，所以他就把罗什曼那和阇婆离的这些观点写成了昙花一现的东西。连书中主要人物之一罗什曼那的性格也显得有点前后矛盾了。
谈到艺术性，我们先把《罗摩衍那》同《摩诃婆罗多》比较一下。二者都是史诗，又都是用输洛迦体写成的，内容写的都是王族内部和王族之间的矛盾与斗争。但是，印度人民却把《摩诃婆罗多》称为“历史传说”，而把《罗摩衍那》称为“最初的诗”。这就说明，印度人民认为二者的艺术风格是不相同的。
事实也正是这样。
总起来看，在叙述所发生的事实、描绘人物的行动、刻画人物的心理状态、烘托自然景色或战斗场面，两部史诗使用的手法都差不多，二者都成功地塑造了一些英雄人物。在《罗摩衍那》里，几个主要英雄人物（包括猴子在内），都是有血有肉，生动活泼，跃然纸上。二者的文体也都是鲜明生动，不加藻饰，如行云流水，自然动人。但是，在《罗摩衍那》里面，我们不时遇到一些雕琢彩绘、风格华丽的语言，甚至使用同一个辅音，只把元音加以变换，企图利用辅音重复，达到某种艺术效果。我们知道，印度文学发展到古典文学时代，大有中国齐梁文学之风，“五色相宣，八音协畅”，“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”。《罗摩衍那》还没有达到这个程度。但是，可以说已经有了一些端倪。《罗摩衍那》被称为“最初的诗”，难道就是由此而来的吗？我在这里再强调一遍，这种形式主义的倾向（我甚至想说它是唯美主义的倾向），在《罗摩衍那》里还没有发展到极端，甚至可以说是恰到好处。在这方面，它为以后文学的发展开辟了一条新路，因而一直成为古典诗人创作的光辉典范，亘千年而长新。
这样一部伟大的作品同中国的关系怎样呢？我在上面已经提到汉译佛经里同《罗摩衍那》有关的两个故事。此外，在汉译佛经里还可以找到不少类似的故事。比如陈真谛译的《婆薮槃豆法师传》里提到《罗摩延传》，北凉昙无谶译的《佛所行赞》里有几处提到罗摩，后秦鸠摩罗什译的《大庄严论经》提到《罗摩延书》和《婆罗他书》，唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》里讲罗摩和悉多的故事。元魏菩提留支译的《入楞伽经》里讲到十头魔王罗婆那，在这里他已经变成佛教徒了。至于罗摩的父亲放逐儿子的前因的那个故事，在汉译佛经里面就多得很，比如吴康僧会译的《六度集经》中的《睒道士本生》等等，这里不一一列举了。中国著名的长篇小说《西游记》里那个神猴孙悟空，据我看，就是哈奴曼在中国的化身。尽管有人否认这一点，但是他那种随意变形的广大神通，汉译佛经里可以找到，在《罗摩衍那》里同样可以找到，难道这是偶然巧合吗？巧合到这种程度的事情在世界上是难以找到的。但是，不管怎样，可能是由于《罗摩衍那》并非佛典，中国和印度和尚都不肯翻译，翻译了它，不见得获得什么宗教功果。所以一直到今天，除了个别的节译英文译本的汉译本以外，没有直接从梵文译过来的。中国文化革命的主将鲁迅曾在《摩罗诗力说》里写道：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽敻，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。”他可能读到的是日译文或其他语言的译文。
像这样一部伟大的作品应不应该翻译过来呢？我想没有人会给以否定的答复。特别是在抓纲治国新的长征开始的时候，在我们的百花齐放、万紫千红的文苑里，如果缺少这样一株奇花异草，总不能不算是一件憾事。这对于贯彻毛主席的古为今用、外为中用、批判继承的指示，也是不利的。我窃不自量力，年来在阅读《罗摩衍那》之余，根据所谓精校本，随手转梵为汉。经过了五年的艰苦工作，全书七篇都已有了初译稿。现在就占用《世界文学》的篇幅，把这一部世界名著简介如上。
原载《世界文学》1978年第2期
《西游记》里面的印度成分
吴承 恩《西游记》中有印度成分，过去已经有人说到过。比如陈寅恪先生[1] 曾经详细论证了玄奘三个弟子故事的演变。孙悟空大闹天宫的故事，出自《贤愚经》卷一三《顶生于像品》六四。猿猴故事出自《罗摩衍那》第六篇工巧猿那罗造桥渡海的故事。猪八戒的故事出自唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三《佛制苾刍发不应长因缘》。这个故事发生在印度㤭闪毗国，“㤭”“高”音相似，遂讹为“高老庄”。沙僧的故事出自《慈恩法师传》卷一玄奘度长八百里的莫贺碛的记载。所谓“出自”，当然并非完全抄袭，只是主题思想来自那里，叙述描绘，则自然会有所创新。
年来在浏览汉译佛典时，我自己也做了一些《西游记》来源的笔记。现在选取几个写在下面。
萧齐外国三藏僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第二有这样一段记述：
尔时罽宾国中有龙王，名阿罗婆楼（Aravāla）。国中种禾稻，始欲结秀，而龙王注大洪雨，禾稻没死，流入海中。尔时大德末阐提（Majjhantika）比丘等五人，从波咤利弗国（Pāṭaliputra）飞腾虚空，至雪山边阿罗婆楼池中下，即于水上行住坐卧。龙王眷属童子入白龙王言：“不知何人，身著赤衣，居在水上，侵犯我等。”龙王闻已，即大瞋忿。从宫中出，见大德末阐提，龙王忿心转更增盛。于虚空中作诸神力，种种非一，令末阐提比丘恐怖。复作暴风、疾雨、雷电、霹雳、山岩崩倒，树木摧折，犹如虚空崩败。龙王眷属童子复集一切诸龙童子，身出烟竟，起大猛火，雨大砾石，欲令大德末阐提恐怖。既不恐怖而便骂言：“秃头人！君为是谁？身著赤衣。”如是骂詈，大德颜色不异。龙王复更作是骂言：“捉取打杀！”语已更唤兵众，现种种神变，犹不能伏。大德末阐提以神通力蔽龙王神力，向龙王说：“若妆能令诸天世人一切悉来恐怖，我者一毛不动。汝今更取须弥山王及诸小山掷置我上，亦不能至。”大德作是语已，龙王思念：“我作神力，便已疲倦。”无所至到，心含忿怒，而便停住。是时大德知龙王心，以甘露法味教化示之，令其欢喜归伏。龙王受甘露法已，即受三归五戒。与其眷属八万四千俱受五戒。（《大正大藏经》卷24，页685a－b）
这里讲的是高僧末阐提同恶龙斗法的故事。《西游记》里也讲到东海龙王。同孙悟空只是文斗，没有武斗。龙王这东西本身就不是国货。叶公好龙的“龙”，同以后神话小说中的龙，龙女或龙王，完全是两码事。后者来源于印度，梵文nāga，意思就是“蛇”，所说龙王者实际上就是蛇王。
我再举一个类似的例子。唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷第九：
尔时世尊告金刚手药叉：“汝可共我诣无稻芊龙王宫中。”“唯然！世尊！”尔时如来，与金刚手药叉，到龙王宫中。于时无稻芊龙王，既见世尊到于宫里，便即瞋怒，念起害心，发诸烦恼，上升虚空，降注雹雨，并诸土块。于时世尊知龙瞋怒，便即运想，入慈心定。既入定已，所注土雹，于如来上，变为沈檀多摩罗末香等，如云而下。时龙既见不害世尊，便即放轮及诸兵器，寻即化为四色莲华，空中而下。是时无稻芊龙王遂放烟云。尔时如来以神通力，亦放烟云。于时龙王贡高狂慢因斯除息，遂便入宫，止息而住。尔时世尊便作是念：“由二种因。能得降伏一切恶龙：或令怕惧，或令瞋怒。然此龙王合受怕惧。”作是念已。告金刚手药叉曰：“汝可恼触此恶龙王。”尔时药叉受如来教，以金刚杵，击破山峰。其山既倒，压半龙池。是时龙王忧愁怕惧，即欲逃窜。尔时世尊入火界定，令其十方，悉皆火聚。是时龙王逃走无路，唯世尊足立之处，寂静清凉。是时龙王诣世尊所，顶礼双足，而白佛言：“世尊！何故恼乱于我？”佛即答言：“我是法王。岂得恼汝！我若不获如此胜慈，早已灭没。唯留空名。”尔时世尊以千辐轮辋缦吉祥无畏之手，摩龙王顶，便即告言：“贤首当知，汝由清净饮食供养声闻，并施贤瓶，盛满净水，合于三十三天中生。由邪愿故，受傍生身，害诸众生，而自活命。此身灭后，当堕地狱。”时彼龙王便即白言：“唯愿世尊示我所作！”佛告龙王：“汝于我所，归依三宝，受清净戒，住摩揭陀一切人众，宜施无畏。”时彼龙王白佛言：“世尊！我今受清净戒。”时龙妻子，并诸眷属，合掌顶礼，而白佛言：“世尊！我等亦愿归依三宝，受清净戒。”无稻芊龙王复白佛言：“我等 诸龙，多有怨害。又有龙王名箭。唯愿世尊与受净戒。令发慈心。”[2]
看过《西游记》的人立刻就可以发现，类似上面这样僧魔斗法的故事，在《西游记》里真可以说是俯拾即是。《西游记》八十一难几乎都是这些东西。在汉译佛典里面这样的故事，也可以说是俯拾即是。每次花样虽然多少有点翻新，但结局都同末阐提比丘斗龙和如来佛斗龙差不多，我在这里不一一列举了。两者这样相似，难道可能是独立产生的吗？我们如果不承认它们之间的渊源关系，那无论如何也说不过去的。
但是还有更相似的例子。失译人《佛说菩萨本行经》卷中：
时阿阇世王往至佛所，头面作礼、长跪白佛：“国界人民为恶龙疫鬼所见伤害，死者无数。唯愿世尊大慈大悲怜愍一切，唯见救护，禳却灾害。”佛即可之。尔时世尊明日晨朝，著衣持钵，入城乞食，诣于龙泉。食讫洗钵。洗钵之水澍（注）于泉中。龙大瞋恚，即便出水，吐于毒气，吐火向佛。佛身出水灭之。复雨大雹，在于虚空，化成天花。复雨大石，化成琦饰。复雨刀剑，化成七宝。化现罗刹，佛复化现毗沙门王，罗刹便灭。龙复化作大象，鼻捉利剑。佛即化作大狮子王，象便灭去，适作龙象。佛复化作金翅鸟王，龙便突走。尽其神力，不能害佛，突入泉中。密迹力士举金刚杵打山。山坏半堕泉中，欲走来出。佛化泉水，尽成大火，急欲突走。于是世尊蹈龙顶上。龙不得去，龙乃降伏。长跪白佛言：“世尊！今日特见苦酷。”佛告龙曰：“何以怀恶苦恼众生？”龙便头面作礼，稽首佛足，长跪白佛言：“愿见放舍！世尊所敕，我当奉受。”佛告龙曰：“当受五戒，为优婆塞。”龙及妻子尽受五戒，为优婆塞，慈心行善，不更霜雹。风雨时节，五谷丰熟。诸疫 鬼辈尽皆走去，向毗舍离。摩羯国中人民饱满，众病除愈遂便安乐。[3]
我们拿这一段同《西游记》孙猴子大闹天宫时同杨二郎斗法的故事比一比，立刻就可以发现，这两个故事简直太相似了。《西游记》第六回里描绘：孙猴子被杨二郎打败了，想靠自己的变化神通逃跑，他先变成麻雀儿，杨二郎就变成雀鹰儿，扑上去捉猴子。猴子连忙变化大鹚老，二郎就变作大海鹤。猴子变作鱼，淬入水内，二郎就变作鱼鹰儿。猴子变作水蛇，二郎就变作朱绣顶的灰鹤。猴子变作花鸨，二郎见他变得低贱，便现原身，用弹弓把它打个礲踵。猴子又滚下山去变作一座土地庙儿，大张着口，似个庙门；牙齿变作门扇，舌头变作菩萨，眼睛变作窗棂，只有尾巴不好收拾，竖在后面，变作一根旗杆。二郎想用拳先捣窗棂，后踢门扇。猴子一见跳窜。此时托塔李天王高擎照妖镜，与哪吒伫立云端。猴子逃到灌江口二郎的老家，摇身变作二郎爷爷的模样。最后还亏老君丢下金钢套，打中猴子，猴子终于被二郎的细犬咬住被擒。
这个故事同《菩萨本生经》里的这个故事多么相似啊！连细节都完全一样。《西游记》里托塔天王站在云端，《菩萨本生经》里佛化作毗沙门天王。毗沙门天王就是托塔李天王。如果说《西游记》里猴子与二郎斗法的故事源于佛典，有什么理由可以反驳呢？
在这里，我再举一个例子。唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一五：
复次，大王！乃往古昔，菩萨尔时在不定聚，于大海中，作一龟王。复于后时，有五百商人，乘船入海。乃被海兽打破船舶。其龟 取五百商人，置于背上，渡出海中。尔时商人皆悉安隐，全其身命。[4]
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第一一：
佛告诸苾刍：“汝等谛听。我于往昔在不定聚，于大海中而作龟身。于诸龟中而复为王。后于异时，有五百商人，乘舡入海，到于宝所，采种种宝。既获宝已，而还本国。于其中路遇磨竭鱼，非理损舡。诸商人等皆悉悲号，同声大叫。时彼龟王闻此叫声，从水而出，诣商人所作是言：“汝等勿怖！宜上我背。我今载汝，令得出海，身命得全。”于是众商一时乘龟而发趣岸。人众既多，所载极重。住于精进，心不退转，受大疲苦。既已度毕，便于岸上展头而卧。去身不远，有诸蚁城。其中一蚁渐次游行。闻龟香气，前至龟所。乃见此龟舒颈而卧。身既广大，复不动摇。蚁即速行，至于本城。呼诸蚁众，其数八万，同时往彼。是时彼龟睡重如死，都不觉知。蚁食皮肤，困乏未觉。渐食精肉，方始觉知。乃见诸蚁，遍身而食。便作是念：“我若动摇回转身者，必当害蚁。乍可弃舍身命，终不损他。”作是念已，支节将散，要处穿穴。便发愿言：“如我今世以身血肉济诸蚁 等，令得充足。于当来世证菩提时，此诸蚁等皆以法味令其充足。”[5]
这两个故事实际上是一个故事，只是第二个增添了诸蚁食龟的内容。《西游记》第99回通天河里的老鼋不就是这里的大龟吗？其间的渊源关系非常明确，还有什么可以怀疑的呢？
要想在汉译佛典中找类似上面的例子，那还多得很。我在这里不再列举了。这些例子已经足够说明《西游记》中许多故事是取自印度的。世界上几个古老的有高度文化的民族在文学创作方面都各有其特点。印度的特点就是幻想丰富，这一点连鲁迅也是承认的。他在《集外集·〈痴华鬘〉题记》中说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。”因为印度人民有这样的特点，从渺茫的远古以来，他们就创作了无数的寓言、童话、小故事，口头流传在民间。印度的统治者利用这些故事来教育自己的儿子、接班人，比如《五卷书》、《嘉言集》都属于这一类。印度的每一个宗教也都想利用这些故事来宣传自己的教义。婆罗门教和印度教这样做，耆那教是这样做，佛教也是这样做。我们在佛典中发现大量的民间故事。《本生经》搜采了五百多个民间故事、寓言、童话，用一套很简单很单调的模子来编造释迦牟尼的前生的故事。连名闻全球的印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的故事都可以在佛典中找到。此外，在很多的佛经中都有不少的小故事间杂其间。
这些故事不但流行于国内，还逐渐传到国外去。世界上许多流行民间的寓言、童话、小故事等等，其来源都是印度。寓言、童话等等是最容易传播的，而且传播有时候并不靠写本，而是通过口头。古代希腊有许多著名的寓言，比如《伊索寓言》也有些是来自印度。当然，这个问题也并不是这样简单。很长时间以来，一直是有争论的。有的学者主张源于印度，有的学者又主张源于希腊。但是总的趋势是印度来源说占了上风。在中国也有类似的争论。比如《西游记》中最著名的孙悟空的来源就引起过争论。有人说他来自印度，至少是部分来自印度，有人说他纯粹是国产无支祁。陈寅恪主张前者，鲁迅对这个问题似乎倾向于后者。他在《中国小说史略》中说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”我的意见是，不能否认孙悟空与《罗摩衍那》的那罗与哈奴曼等猴子的关系，那样做是徒劳的。但同时也不能否认中国作者在孙悟空身上有所发展、有所创新，把印度神猴与中国的无支祁结合了起来，再加以幻想润饰，塑造成了孙悟空这样一个勇敢大胆、敢于斗争、生动活泼的、为广大人民所喜爱的艺术形象。勤劳智慧的中华民族是一个有很高创造力的民族。又博取他人之长，加以补充发扬，化为自己的东西。一部中国文化史可以充分说明这个问题。一直到现在，我们汉语词汇中还有不少带“胡”字带“洋”字的东西，比如“胡琴”、“胡萝卜”、“洋琴”等等，所谓“胡”者即“洋”也。连菠菜、石榴、土豆、老玉米都是外来的。难道这些东西吃下去就不能增加营养吗？
话又说回来，再谈到《西游记》，情况也是如此。这部著名小说有一个逐渐演变的过程。我在这里不详细讨论，过去胡适、郑振铎等对这个问题做过一些探讨。印度的许多民间故事寓言童话很早就传入中国。《西游记》是写唐僧取经的，是与佛教有直接关系的。“近水楼台先得月”，它吸收了一些印度故事，本来是很自然的，毫不足怪的，但吴承恩和他的先驱者，决不是一味抄袭，而是随时随地都有所发现，有所创新。鲁迅在《中国小说史略》中说：“故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉。”这就是《西游记》的发展和创新。我对《西游记》同印度传统故事之间的关系就做如是观。
1978年12月26日
注释：
[1] 《〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第二本，第二分，1930年，第157－160页。
[2] 《大正大藏经》，卷24, 40b－c。
[3] 《大正大藏经》，卷3, 116b－c。
[4] 《大正大藏经》，卷24, 70c。
[5] 《大正大藏经》，卷24, 155b－c。
《罗摩衍那》浅论
印度古代文学的一般情况
世界上的文明古国一直到今天还葆其青春活力的国家并不太多，印度就是其中之一。专就文学而论，印度至少已经有了将近四千年的光辉灿烂的历史。在这样漫长的历史上，文学创作的发展演变一定会经过许多阶段，有时波澜壮阔，有如长江大河；有时又舒徐缓慢，有如小溪细流。研究印度文学史的学者，一般把印度文学的发展划分为三个阶段：古代文学、中世文学、现代文学。我们现在也就根据这样的划分来谈一谈印度古代文学的一般情况。
印度古代文学一般又分为三个阶段：吠陀文学（公元前两千纪到一千纪）、史诗文学（公元前一千纪后半）、古典梵文文学（公元后最初几个世纪到十几世纪）。上面讲的年代都比较笼统。从目前的研究水平来看，我们只能做到这个地步。
史诗文学
现在着重谈一谈史诗文学。
印度共有两大史诗：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。为什么叫做史诗呢？一般说来，史诗都属于伶工文学一类，也就是，最初它们是由伶工歌唱的文学。世界上许多国家的文学史都证明了一件事：最初的文学都是口头创作，没有文字，无从写起。有了文字以后，在很长的时期内，仍然是师徒授受，口耳相传，仍然由伶工们口头歌唱。古代希腊的两大史诗和古代印度的两大史诗，情况都是这样。中国少数民族的一些长篇史诗，情况也是这样。古希腊史诗的作者荷马，古印度史诗作者广博和蚁垤，据传说都是游行歌唱的伶工。因为口头流传，没有定本，所以在不同的地区，史诗的详略长短很不相同。伶工们往往随时见景生情，根据眼前听众的反应，有意讨好他们，增添点什么，删掉点什么。积时既久，变化遂多。这就说明了为什么史诗都有这样多传本。写成文字以后的手写本，仍然是千差万别。这是口头文学的一个特点，至于史诗的内容，差不多都是英雄美人悲欢离合的故事，中间插入许多神话、童话、寓言、小故事等等，幻想丰富，文采绚丽，对儿童和成年人都有极大的魅力。
《罗摩衍那》
《罗摩衍那》就是这样一部史诗。旧传本约二万四千颂，新出版的精校本一万八千七百四十五颂。篇幅虽多，内容较简。故事梗概大致如下：
阿逾陀城十车王无子，举行求子祭。大神毗湿奴应众神之请，化身为四，托生为十车王四子，下凡降魔：罗摩、婆罗多、罗什曼那和设睹卢祇那。这些情节有点像中国旧小说中的楔子。
四子长成后，仙人众友来到朝廷上，请十车王派罗摩和罗什曼那随他到林中仙人居处去除魔助祭。十车王同意了。除掉妖魔以后，众友又带领二王子到了弥提罗阇那竭王的朝廷上。罗摩拉断了神弓。阇那竭王把他从垄沟里捡起来的一个女儿悉多嫁给了罗摩。
十车王感到老之将至，想立罗摩为太子，继承王位。灌顶（加冕）典礼已经准备好。正在这时候，小后吉迦伊受驼背女奴的挑唆，提出请求，要国王把罗摩流放山林十四年，让自己的儿子婆罗多即位。国王囿于宗教信条，被迫允许，悔恨交加，悲愤逝世。罗摩同悉多和罗什曼那走向山林。婆罗多亲率大军来到林中，恳请罗摩回去。罗摩不肯。婆罗多捧罗摩金鞋，回阿逾陀，代罗摩摄政。
罗摩等三人住于野林中。十首魔王之妹爱上了罗摩，想嫁给他。罗摩不肯，把她介绍给罗什曼那。罗什曼那一怒把女妖的耳朵和鼻子割掉。女妖逃往楞伽城，向哥哥求援。魔王派小妖化为金鹿，诱罗摩外出，乘机劫走了悉多，把她劫往楞伽城。罗摩失掉妻子，痛不欲生。一个无头怪劝他到猴国去同猴王须羯哩婆联盟，搜寻悉多踪迹。
罗摩果然来到了猴国，助猴王夺回王位，同他结成了生死之交。猴王召来了熊罴兵，派出了猴兵，到大地各处去寻觅悉多。猴王手下雄兵如云，猛将如雨，其中最突出的是神猴哈奴曼。这个神猴率猴兵向南方搜寻。最后搜到海隅。隔着茫茫大海就是楞伽城。他一跃过海，摇身变成了一只猫，潜入魔王城内，在魔城内到处游荡，最后进入魔宫。他在无忧树园中找到了悉多。他亲眼看到她在魔王威胁利诱下坚贞不屈的情景。他把罗摩的信物递给了悉多，接过了悉多带给罗摩的信物，然后火烧楞伽城，逃回罗摩身边。
罗摩得到天上工匠大神之子的帮助，海上造桥。猴兵渡海，包围了楞伽城。魔王之弟反对他的倒行逆施，被他驱逐，投奔罗摩。猴魔两军展开剧烈搏斗，尸积如山，血流成河。双方都各有雄兵猛将，杀得难解难分。罗摩和罗什曼那都受了重伤。哈奴曼把大山用手托来，找到药草，救了二人性命。最后，罗摩亲手杀死了魔王罗波那，扶其弟为楞伽王，与悉多破镜重圆，皆大欢喜。在后出的第七篇《后篇》中，画蛇添足，让罗摩听信流言，遗弃悉多。结果形成了悲剧。罗摩兄弟四人死后升天，又化为大神毗湿奴。
思想内容的分析
马克思主义认为，在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级、属于一定的政治路线的。在产生了阶级以后的古代，情况也是如此。
《罗摩衍那》是为哪一个阶级服务的呢？这就须要先弄清《罗摩衍那》产生的时代，然后再确定这个时代的社会性质，才能回答这问题。研究印度历史的人都知道，确定一个历史人物或文学作品的时代是非常困难的，即使不是不可能的。一般的意见是，《罗摩衍那》产生于公元前三四世纪，一直到公元初几个世纪才定了形。过去一般研究印度历史的人都认为，这个时期在印度是奴隶社会。经过长期的思考与探讨，我觉得这个说法是有问题的。我认为产生《罗摩衍那》的时代是封建社会。这个问题我在《罗摩衍那初探》中已有比较详尽的论述，这里不再重复。
封建社会的主要矛盾是农民与地主间的矛盾。这是一个贯串始终的矛盾。决不能说，到了封建社会的某一个发展阶段上，这个矛盾才成为主要矛盾。地主阶级的本质从一开始就是剥削，决不能说，他们到了某一发展阶段才开始剥削。但是地主的作用在封建社会初期和末期却很不相同。在初期，他们既有剥削农民的一面，又有反对没落奴隶主推动生产力发展的一面，我们应该严格区分。
《罗摩衍那》产生于印度封建社会初期。这时的地主还算是活老虎。我认为，《罗摩衍那》的主人公罗摩就是新兴地主阶级的代表。他的对立面十首魔王罗波那则是没落奴隶主的代表。整个故事情节就是围绕着他们俩之间的矛盾斗争而展开的。《罗摩衍那》的作者蚁垤是热烈拥护新兴地主阶级而反对没落奴隶主的。因此，我们可以说，《罗摩衍那》总的倾向是进步的。
下面我就从这个观点出发对书中的一些主要人物做一些分析。《罗摩衍那》里除人外，还有猴子，有妖魔；实际上，这些都是人的影子，他们的活动都是人的活动，他们的思想感情无不打上阶级的烙印。
《罗摩衍那》里人物很多，但是主要的也不过七八个。这些是：罗摩、悉多、罗什曼那、婆罗多、须羯哩婆、哈奴曼、罗波那。我想在对这些人物做的分析中来区分书中的精华与糟粕。
罗 摩
罗摩是书中的首要人物。这一部大史诗就是以他的名字来命名的。他是作者加心加意用各种艺术手段描绘、渲染、烘托、刻划的一个英雄形象。作者心目中那一套封建道德几乎都加到罗摩身上，把他写成了一个忠臣孝子、良师益友。如果用中国五伦的标准来衡量他的话，他简直就是一个完人。作者还想把他写成一个受污辱受迫害的落难公子，一个在宫廷阴谋中的受害者，借以博得广大读者的同情。在这一点上，作者是成功的。在两千多年的漫长的时间内，罗摩受到了人们普遍的爱戴与崇拜，他几乎变成了一个神。
在《罗摩衍那》中，从阶级观点上来看，罗摩代表的是新兴地主阶级；从种姓观点上来看，罗摩代表的是刹帝利；从民族观点上来看，罗摩代表的是原始印度民族。他的国家是靠兴修水利、从事农业和商业来立国的。粮食在这里占重要的地位。而在十首魔王所居住的楞伽城，则完全是另一番景象：这里靠吃肉为生，鹿肉、野猪肉、山羊肉、孔雀肉，等等，等等，五花八门，简直是无肉不吃。这显然是畜牧民族的生活方式，同阿逾陀城形成鲜明对照。
从力量对比的方面来看，罗波那的力量是强大的。罗刹们使用的兵器是铁制的，而罗摩手下的猴兵和熊罴兵则使用树木和石头。结果使用铁制兵器的人却被使用树木和石头的人打败了。换句话说，就是新兴地主阶级打败了没落的奴隶主，刹帝利打败了婆罗门，原始土著居民打败了外来的侵略者；一个弱者的被劫走的老婆也终于回到自己身边，失去的王国又拿到手中。作者给罗摩安排的就是这样一个大团圆，一个辉煌的胜利。
作者不但关心罗摩的现在，而且也关心他的未来，也就是关心王位继承问题。这个问题是《罗摩衍那》中的中心问题之一。人、猴、魔三个国家都存在着继承问题。在人国里，作者通过罗摩大肆宣扬一夫一妻制。恩格斯指出：“其（一夫一妻制——引者）其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女；而确定这种生父之所以必要 ，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”[1] 蚁垤不但提倡悉多忠诚于罗摩，而且提倡罗摩忠诚于悉多。这样一来，子女（实际上是儿子）的“纯粹性”就更有了保证。蚁垤对新兴地主阶级的继承问题的关心真可以说是达到了无微不至的程度了。
罗摩究竟是一个什么样的人呢？从作者的主观愿望来看，他是想把罗摩写成一个十全十美的完人的。但是实际上，他却把他写成了一个伪君子。由于宫廷阴谋，罗摩被父亲流放。他在父亲面前，装成孝子，装得胸怀坦荡，毫不在意；不但不责怪父亲，连吉迦伊也不责怪。但是刚一转身，到了母亲面前，就大骂吉迦伊。他在悉多和罗什曼那面前也大骂吉迦伊。到了森林以后，他还对罗什曼那骂吉迦伊，背后议论父亲，议论婆罗多。战胜了罗波那以后，他还对婆罗多不放心，派哈奴曼去观察婆罗多的表情。限于自己的世界观，蚁垤也许在无意中描绘了当时统治者的真实情况。大概也限于他的世界观，他把一些他认为是美德实际上是恶德的东西加到罗摩身上。其中最突出的就是宿命论。这种宿命论的思想，通过罗摩和其他人的嘴宣扬出来，是本书的糟粕。通过罗摩这个人物形象表现出来的糟粕还有一些，比如愚忠愚孝等腐朽的封建道德、维护反动的种姓制度等等，这都是应该批判的东西。
总之，罗摩这个人物形象是作者精心制造出来的。不能说他身上没有一点积极的东西。但是，总起来看，与其说他是一个完全的正面人物，毋宁说他是一个反面人物。这样的人物对于我们今天还是有用的：我们可以通过他形象地、生动活泼地看到当时统治者的真面目。
悉 多
悉多是《罗摩衍那》的女主人公。她简直就是“贞”字的化身。作者在她身上集中了几乎所有女子的美德：贤妻、良母、孝顺的儿媳妇。中国的三从四德在她身上都可以找到。罗摩遭贬逐，她本来可以不必去的；但是她坚决要求陪丈夫到林中去受苦十四年。十首魔王对她威胁利诱，她坚贞不屈。这都是她性格中光明的一面。但也还有阴暗的一面。罗什曼那对她和罗摩真可以说是忠诚无二。然而她对罗什曼那的态度却不易理解。十首魔王施展调虎离山计，把罗摩引诱出去，又让小妖伪装罗摩声音求救。罗什曼那奉命保护悉多，不敢离开她。她却大骂罗什曼那想打她的主意。乍一看来，这与一向温顺的悉多的性格是难以调和的。看来同对罗摩一样，作者本来也想把悉多写成一个十全十美的妇女典型。也是受了自己的世界观的限制，结果把她写成了一个有双重性格的人。其中也隐约地透露了当时统治者的一些真实情况。到了晚出的《后篇》，由于封建社会向前发展了，旧的道德教条已经过了时，必须有新的道德教条来满足新的需要。对女子守节的要求因而更加提高。悉多同罗摩本来已经破镜重圆，和好同居。但是罗摩仅仅听了几句流言蜚语，竟命令罗什曼那把正在怀孕的悉多遗弃在荒山野林中。就是在这样的情况下，悉多仍然毫无怨尤，结果把一个大团圆改变成了一个生离死别的大悲剧，从而改变了《罗摩衍那》的性质。
罗什曼那
据我的看法，《罗摩衍那》中真正的正面人物是罗什曼那。打一个比方，罗摩有点像《水浒》里的宋江，而罗什曼那则有点像李逵。罗什曼那忠于罗摩和悉多，甘心情愿当他们的奴隶。在宫廷的阴谋斗争中，他忠心赤胆站在罗摩方面。他反对那一套封建道德，在守旧的人们的眼中，他简直有点“叛逆”的味道。他有时竟扬言要推翻自己的父亲，这更是骇人听闻了。给人印象最深的一点是他对命运的批判：
那精力衰竭的胆小鬼，
他才受命运的播弄。
那些自尊自重的英雄汉，
完全不把命运来纵容。
谁要是真正有本领，
用人的行动来压倒命运，
这个被命运打击的人，
也决不会忧愁难忍。
今天人们就会看到
命运和人的力量，
命运和人这二者
都将清楚地亮相。
这些话简直是掷地可作金石声，千载下犹虎虎有生气。在古代科学知识很少、宿命论猖獗一时的时候，罗什曼那这种气魄实在难能可贵。在其他各国的古代文学中，像这样的诗篇，也很难找到。这确实是《罗摩衍那》中的精华。可惜的是，罗什曼那这个人的性格不是首尾一贯。他给人一种昙花一现的印象。
阇 婆 离
阇婆离是朝廷大臣之一，本人又是婆罗门。但是当他劝罗摩回城的时候，他发的议论却与他的身份很不相称：
人们常常举行阿湿吒迦祭，
来祭祀自己的那些先祖，
请看这粮食真倒了霉，
死人哪能吃什么供物？
如果一个人吃的食物
能钻进另一个人的身体，
那么就给离家的人上供，
他在路上不必吃东西。
这一番话实际上是唯物主义无神论的言论。同在世界上其他国家一样，在古代印度，唯物主义无神论也曾形成一股力量。但是反动的统治阶级是把这种学说视为洪水猛兽的，打击迫害，无所不用其极。结果流传下来的东西简直如凤毛麟角，想不到在《罗摩衍那》里竟然还保留了阇婆离一些言论，可惜阇婆离这个人也并不始终如一。后来他的名字虽然还偶尔提到，但已经是默默无闻，一点无神论的味道也没有了。
须羯哩婆
猴王须羯哩婆在《罗摩衍那》里起着陪衬主人公罗摩的作用。要描写罗摩五伦具备，朋友这一伦就是通过同须羯哩婆的友谊来表达的。他们俩一开始就同病相怜，同气相求，终于结成了生死之交。互相帮助，复国得妻。
但是，他们之间的友谊也并不是一帆风顺的。平铺直叙，不是蚁垤的文风。“风乍起，吹皱一池春水”，可移来为蚁垤的文风写照。猴王复国之后，耽于淫乐，忘记了对罗摩许下的诺言。罗摩派罗什曼那骂上门来，他才幡然悔悟，派出猴兵猴将，寻得了悉多的踪迹；并率猴兵渡海，打败了魔兵，夺回了悉多。经过了波折和考验的友谊，浓烈更胜于前。
在蚁垤心目中，须羯哩婆无疑是一个正面人物。他站在正义的一方，反对邪恶的一方。这是应该肯定的。但是，同别的正面人物比较起来，他显得有点平淡无奇，没有什么特别突出的地方。因此，即使蚁垤没有把他写成一个伪君子、两面派，他也并没能博得广大印度人民的爱戴，没有像哈奴曼那样，成为崇拜的对象。
哈 奴 曼
这个神猴是本书最主要的人物之一。他是作者精心雕塑的一个人物。在他身上，作者可以说是倾注了全部心血。我们甚至可以说，在《罗摩衍那》下半部，主人公不是罗摩，而是哈奴曼。
这个人物的特点，概括起来可以说是：忠诚、机警、勇敢。他原来是须羯哩婆的部下，他始终忠诚于自己的主子。他的主子与罗摩结了盟，他又忠诚于罗摩。为了寻觅悉多的踪迹，他上天入地，奋不顾身。在与罗波那的搏斗中，他又显示了自己高度的机警和无比的勇敢。他飞越大海，只身潜入魔都楞伽城，变化多端，机智勇敢。终于见到了悉多，传递了信物，又把好消息带回给罗摩。在两军对阵中，他骁勇善战，浑身是胆。罗摩和罗什曼那受了伤，他用手把吉罗娑山从千里之外托到阵前，找到仙草，治好了罗摩兄弟的伤，又把大山用手托回原处。这在印度古代神话中是浪漫色彩最浓、最脍炙人口的一个神话。至今还在人民中传播，历千年而常新。
由于哈奴曼具有这些突出的优点，他在印度人民群众中受到广泛的崇拜。一直到今天，在印度戏剧、舞蹈、绘画、雕塑等领域中还经常可以看到哈奴曼的形象。有人甚至说，印度的猴子崇拜是与哈奴曼密切相联的。这是完全可能的。我在这里还想补充一句。我认为，中国小说《西游记》中的孙悟空身上就有哈奴曼的影子。他是中国的无支祁和印度的哈奴曼合二而一的人物。他那大闹天宫的故事，同他的印度同事哈奴曼的托山故事一样，深受中国人民的喜爱，至今还在中国人民中传播，也同样历千年而常新。
罗 波 那
罗波那是书中的一个反面人物。但是蚁垤写这个人物时，却也是笔酣墨饱，写得有血有肉，生动活泼。他写他吃肉、杀人、后宫中粉黛三千、花天酒地、作恶多端、专行诈术、抢别人的老婆、赶自己的兄弟，都写得兴会淋漓。虽然手下猛将如云，骄兵如雨，使用的兵器也较对手为佳；但是搏斗的结果却是身败名裂，丧身阵前，儿子被杀，王位被夺，落得了一个可耻的下场。蚁垤并没有特别给他画什么脸谱，发什么议论，然而明眼人一看就可以知道，他是想通过这些具体情节来表达自己的理想，宣扬自己的伦理信条：善的必然胜利，恶的必然灭亡。《罗摩衍那》全书的赏善罚恶的中心思想也就是这样表达出来的。但是，蚁垤一定不会也不可能意识到，他笔下的善人是新兴力量的代表，恶人是反动力量的代表。这是古代各国伟大作家的通例，丝毫不足为怪的。
艺术特色的分析
对几个主要人物，主要从思想内容作了简单的分析以后，现在再来分析艺术特色。
内容与形式，思想内容与艺术特色是辩证的统一。有了思想内容，还必须有一定的艺术形式来表达。虽然一般说是内容为主，形式为辅，内容决定形式；但是形式决非无关紧要。不管内容多么精彩，倘无相应的形式，仍然不能算是一件艺术品。从批判继承的观点上来看，分析艺术特色更有其实用的意义。
《罗摩衍那》的艺术特色首先表现在人物的塑造上。我没有做过详细的统计，不能确切地说出《罗摩衍那》中究竟有多少人物（猴子和罗刹都包括在内）。但是，正如上面已经说过的那样，最突出的人物约有七八个，比较突出的人物有几十个。所有这些人物，蚁垤都把他们放到典型的环境中去加以描绘。什么叫典型的环境呢？我觉得，典型的环境不是一成不变的，而是由当时社会中主要矛盾所决定的。在公元前四五世纪的时候，印度社会中的主要矛盾是新兴地主阶级一方面与没落奴隶主的矛盾，另一方面与农民的矛盾。这种矛盾也表现在种姓矛盾、民族矛盾与生产方式的矛盾上。这几个方面都牵涉到一个财产权和王位继承的问题。因此，在人、魔、猴三个国家中作者着重描写的都是这个继承问题。一夫一妻制正是保证嫡子嫡孙能够继承遗产的婚姻制度。我认为，这就是当时的典型环境。而蚁垤正是把所有的人物都安排得与这些矛盾有关联，把他们放到炽热的斗争中去经受考验。所有这些人物蚁垤都塑造得有血有肉，丰富饱满，细致深刻，栩栩如生。这些人物的性格都随着故事主要情节的发展而发展，决非木雕泥塑，一成不变。他们都不是暗淡的影子或概念化的人物。经过了许多曲折，解决了许多矛盾，克服了许多困难，最后全书的主要矛盾得到了解决：正义胜利了，邪恶失败了，来了一个大团圆，全书就此结束。
在艺术特色方面，《罗摩衍那》还有一个突出的特点，就是蚁垤乐于也善于描绘自然景色。同别的国家的文学史比较起来，在整个印度文学史上，对自然风光的描绘占的比例比较大，描绘的艺术水平比较高，描绘的传统比较悠久。印度地处热带，四季繁花似锦，人民生活在大自然中的时间长，对自然景色特别喜爱，特别敏感，因而在文学艺术作品中加以描绘，这是很自然的事情。蚁垤不仅继承了印度人民的这种传统，而且还继承和发展了对自然美的敏感力；他又具有这方面的才能，所以取得了很大的成绩。在《梨俱吠陀》中虽然已经有了一些描绘自然风光的诗篇，但只能算是滥觞。到了《罗摩衍那》，算是来了一个飞跃。在这一方面，《罗摩衍那》起了承前启后的作用，在印度的影响是很大的。无数千万读过听过《罗摩衍那》的印度人民反过来又加深了对自然风光的欣赏与热爱，加深了对他们所处的那个大地的热爱，因而也就加深了对自己祖国的热爱。《罗摩衍那》在印度之所以能有这样崇高的地位，历千年而不衰，这恐怕也是重要原因之一。
至于描绘的内容，则多半是按照不同的季节，分别加以处理。因为地理条件不同，印度对季节的划分同中国不完全一样。有的书分一年为干湿二季；有的分为六季；也有的像中国一样分为四季。《罗摩衍那》好像是把一年分为四季的。四季的景色书中都有详略不同、但都细致生动的描绘，有的还不止一次。在这方面，《罗摩衍那》还有一个特点：它不是为描绘自然风光而描绘，它总是把对自然风光的描绘与对人物的内心世界的描绘配合起来，做到感情充沛，情景交融。人物的内心世界与大自然息息相通，交相呼应；人与自然浑然一体。德国伟大诗人歌德曾经指出，中国古代的一些小说中有这种情况。我们现在又在《罗摩衍那》中发见同样的情况。这一点很值得我们注意。
除了四季自然景色以外，《罗摩衍那》对于夜景的描绘也有其特点。身居热带的印度人民在户外生活的时间长，对夜景有深切的感受，不像我们祖国北方的人民，由于气候的关系，基本上都是生活在户内，对于夜景不甚了解，也就无从加以描绘，加以歌颂。《罗摩衍那》中有许多地方描写夜景，《童年篇》里的某些段落可以算是一个典型的例子。
除了夜景以外，还有恒河。印度人民自古以来渴了喝恒河的水，饿了吃恒河水浇灌出来的稻米，生于斯，长于斯，食于斯，他们对恒河有特别深厚的感情，这是完全可以理解的。只要想一想古代中国人民对于黄河的感情，就能体会印度人民对于恒河的感情。蚁垤在这一点上充分代表了广大印度人民的感情，他对恒河下凡那一段神话的描绘，兴会淋漓，笔墨飞舞，至今读起来，还会油然起热爱祖国大地之感。印度人民喜爱这些诗篇，不是很自然的吗？
《罗摩衍那》的艺术特色当然还不限于上面提到的这一些，限于篇幅，我们在这里不再详细讨论了。
1978年
原载《外国文学评论》1979年第1辑
注释：
[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第57页。
《罗摩衍那》初探
小 引
《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度古代两大史诗，在印度文学史上和世界文学史上，占有着崇高的地位，产生了巨大的影响。特别是对印度文学以及东南亚一些国家的文学，《罗摩衍那》的影响更是持久、广泛而深入。在过去两千多年中，它被称为“最初的诗”（Ādikāvya），作者蚁垤被称为“最初的诗人”（Ādikavi），成为印度古典文学的伟大典范，创作取材的丰富源泉。有的人模拟，有的人改编，有的人缩写，有的人袭用，简直是错综复杂，令人眼花缭乱。随着社会的向前发展，各时代的统治阶级都想利用《罗摩衍那》的威名，来宣传自己的政治观点和宗教信仰，借以达到为本阶级制造舆论、谋求私利的目的。12世纪的迦尔诃那（Kalhaṇa）写的《王河》（Rājataraṇginī ）里讲到，克什米尔的一个国王被诅咒变成了蛇，只有他在一天之内让人朗诵全部《罗摩衍那》，他才能恢复人形。可见《罗摩衍那》已经成了这些最高统治者的护身圣书了。许多杰出的古典诗人，如迦梨陀娑（Kālidāsa）、薄婆菩提（Bhavabhūti）等等，也都取材于《罗摩衍那》。据精校本的编校者统计，《罗摩衍那》共有两千多种手写本，有五十多种梵文注释，可见梵文原本的《罗摩衍那》影响之深广。虽然这只是一个侧面，然而也可以因小见大了。
近代地方文学语言兴起以后，《罗摩衍那》又多次地被翻译，被改作。12世纪，出现了泰米尔文译本；15世纪，出现了孟加拉文的《罗摩衍那》；16世纪下半叶，有名的杜尔西·达斯（Tulsī Dās）写了《罗摩事迹之湖》（Rāmcaritmānas ），这不是翻译，而是创作。这一部书产生了极其巨大的影响，是印地文学的古典名著。从此以后，地方文学语言的翻译和改写，就风起云涌，直到今天，流风未息。几乎所有的印度语言都介绍了《罗摩衍那》。
但是，《罗摩衍那》的影响却远不止这些，它实际上早已超出了纯文学的界限，进入音乐、舞蹈、绘画、雕刻等各个领域，深入广大人民群众生活之中。在印度，《罗摩衍那》是家喻户晓、妇孺皆知的。妇女崇拜悉多，认为她是贤妻良母的典型。很多人敬礼罗摩，他几乎成了一个神。每当想表示问候祝福的时候，口中就连呼“罗摩，罗摩！”至于那一位神猴哈奴曼，更是受到狂热的崇拜。在印度人民中广泛流行的猴子崇拜，与《罗摩衍那》有密切联系。到了今天，人类的进化，离开那个幻想丰富、绚丽多彩的神话时代，已经非常非常地遥远了，但《罗摩衍那》的故事，还照旧能搅动人们的心灵，刺激人们的幻想。在今天印度许多地方的节日集会上，人们还是满怀喜悦地欣赏表现《罗摩衍那》某一个情节的戏剧，唱这类的歌。有的甚至利用最新的科学设备大声播送梵文原文的《罗摩衍那》。《罗摩衍那·童年篇》第二章第三十五颂说：
只要在这大地上，
青山常在水常流，
《罗摩衍那》这传奇，
流传人间永不休。
第七篇《后篇》第三十九章第十八颂说：
但有世界永远在，
我的故事将长存。
我们今天难道不应该说，这些朴素的预言都已经完全实现了吗？
《罗摩衍那》的影响还不仅仅限于印度国内。从比较早的时候起，它就传出国去，被译成了许多外国语言，也有不少文学作品是根据里面的故事改编或改写的。很早就出现了古爪哇文的译本。莫卧儿王朝的阿克拔大帝（1542－1605）命令牟拉·阿卜杜尔·卡迪尔·巴达优尼（Mulla Abdul Kadir Badayuni）将《罗摩衍那》译为波斯文，这个译本至今尚未发现。阿克拔（1542－1605）、贾汉吉（1605－1627）和沙·贾汉（1627－1658）的宫廷诗人牟拉·马西（Mulla Masih）的另一译本，已于1899年在勒克瑙出版。在我国新疆发现的古代语言残卷中，有古和阗文的《罗摩衍那》，在焉耆语（吐火罗A）里有《罗摩衍那》的故事。藏文多罗那它著的《印度佛教史》中也提到《罗摩衍那》。
梵文原本的《罗摩衍那》也传到了欧洲。1843－1867年，意大利学者高瑞西乌（Gorresio）就编校出版了梵文《罗摩衍那》，根据的是孟加拉本。至于翻译，1843年出版了德文译本，不是全译。1847－1858年，出版了意大利文译本。1854－1858年，出版了法文译本。1870－1874年，出版了英文译本。1892－1894年，出版了英文散文译本。在以后的年代里，还出版了一些不同的英文译本，全译和节译都有。德国诗人吕克特（Johann Michael Friedrich Rückert, 1788－1866）还根据《罗摩衍那》的一部分，写成了诗，在当时曾广泛流传。到了今天，据说俄文和日文也都有了《罗摩衍那》的译本。最近又听说，美国有一个专门的学会，集中人力来翻译和研究《罗摩衍那》。至于有关《罗摩衍那》的论文，那就真如汗牛充栋，难以统计。总之，在印度和世界各国，《罗摩衍那》影响是广泛深入的，它提供了高超的艺术享受，引起了广大人民内心的喜悦与惊诧。马克思对那些在人类社会童年产生出来的文学艺术作品，做过深刻精辟的分析，说明了它们为什么直到今天还为广大人民群众所喜爱。他虽然没有直接提到《罗摩衍那》，但是他的论断，在《罗摩衍那》这一部在人类社会童年创造出来的史诗上，可以说已经得到完全的验证了。
我正在翻译《罗摩衍那》。对这样一部规模庞大的史诗要想根据历史唯物主义的原则做出实事求是的评价，分清精华与糟粕，达到批判继承的目的，是一件十分艰巨的工作。在过去几年翻译过程中，我读了大量的书籍，思考了一些问题，逐渐对与《罗摩衍那》有关的一些问题形成了自己的一些看法。有些看法同过去的迥乎不同。但是我并不是故意标新立异，也并不是毫无根据地异想天开，而是在我目前的水平上经过一番深思熟虑提出来的。这些可能都是极为幼稚的。但是，古人说：“愚者千虑，必有一得。”我现在就把这些看法写了出来，以期求得读者的教正。希望读者读我的《罗摩衍那》汉译本时参照我的这些看法。我相信，不管是赞成还是反对我的看法，对活跃学术空气、贯彻“双百”方针，都会有好处的。
下面我就对与《罗摩衍那》有关的问题做一些叙述与分析。
一 性质和特点
什么叫做“史诗”呢？
在世界文学史上，最著名的史诗，在西方有古代希腊的《奥德赛》和《伊利亚特》，在东方则有古代印度的《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。虽然相距万里，时间也不完全相同；但在这四部都被称作史诗的巨著中间，却有一些共同的特点，在内容和形式两方面，这特点都有所表现。我们在这里仅就《罗摩衍那》来进行一些分析。
《罗摩衍那》精校本校刊者之一印度学者威迪耶（P.L.Vaidya）把印度两部大史诗和《古事 记》都称作“伶工文学”（Bardic literature）[1] 。这当然并不是他的发明创造，在他以前就有人这样做过了。所谓“伶工文学”其特点就是，这些作品都包含着许多短歌、短的叙事诗和叫做赞颂诗（Gāthā Nārāśaṃsī）的赞歌，都由到处游行的伶工歌唱，代代口耳相传。到了后来，这些东西就发展成为史诗、《古事记》和最早的诗。这些作品最初措辞并不固定，重点是放在内容上，而不在辞藻上，唱起来容易懂，听起来容易记。歌词可长可短，完全取决于当时听众的反应。到了一定的发展阶段上，也就是这些诗被看成是“善书”的时候，这些诗就用文字记载了下来。随着地区的不同，使用的记载手段、字母等也不同，长短和内容也就逐渐有所不同，不同地区的不同的伶工家族写成的定本也随之而异了。这就是几乎所有的这一类作品传到今天的本子所以千差万别的根本原因。
《罗摩衍那》，同《摩诃婆罗多》一样，最初也是由伶工歌唱的叙事诗和抒情短诗所组成的。《摩诃婆罗多》的作者名叫毗耶娑（Vyāsa），意思是“扩大者”，也许表示他把原有的诗加以整理扩大。据传说，毗耶娑有五个弟子，每人都有自己的本子（Saṃhitā）。但是传下来的只有一个本子，这就是毗商波耶那本（Vaiśampāyana's Saṃhitā），据说是由罗牟诃沙那苏陀（Lomaharṣaṇa Sūta）和他的弟子们口耳相传流传下来的。
我在这里顺便说一句，古代希腊的荷马相传也是一个游行歌唱的伶工，《奥德赛》和《伊利亚特》就是由像荷马这样的伶工唱的歌发展扩大而成的。
《罗摩衍那》写成和流传的情况也差不多，虽然《摩诃婆罗多》被称为历史传说（Itihāsa），而《罗摩衍那》被称为诗。《罗摩衍那》的作者蚁垤据说只有两个弟子罗婆（Lava）和俱舍（Kuśa）。他把《罗摩衍那》教给他俩，他俩就到罗摩朝廷上去唱。后人就编造了一个故事，说罗婆和俱舍本是罗摩的儿子，这个故事还写进了晚出的《罗摩衍那》的第一篇《童年篇》和最后一篇第七篇《后篇》中。无论怎样，《罗摩衍那》在流传过程中，歌唱的伶工随时随地都会插入一些新的诗歌，也可能删掉一些。时间不同，地域不同，长短上就随之而异。等到写了出来，就形成了不同的传本。最早的印刷本出现以后，可能对《罗摩衍那》的内容、语言等起了固定的作用。现在出的所谓精校本，固定的作用可能就更大一些，伶工文学的特点也因之逐渐消逝了。
[1] 精校本《罗摩衍那》，第六篇《战斗篇》，巴罗达（Baroda），1971年，导言，第XXIX－XXX页。
二 作者
《罗摩衍那》的作者，传说是Vālmīki，音译“跋弥”，意译“蚁垤”。关于这个人，印度传说很多。有的说他是古代仙人；有的说他是金翅鸟的儿子；有的又说他是语法学家。在晚出的《罗摩衍那》第一篇《童年篇》里，他被说成是《罗摩衍那》的作者，于是就成了印度文学史上“最初的诗人”。关于“蚁垤”这个名字的起因，也有一些传说。一个传说简单地说他打坐修行，数年不动，因而蚁垤生身，遂以为名。另一个传说说得比较细致：他出生于婆罗门家庭，幼时被父母遗弃，山中野人收养了他，教他偷盗，他终于精通此道，以抢劫杀人、危害商旅为业。这样干了几年。有一天，他碰到一个仙人，他就威胁要杀仙人，让仙人交出财物。仙人劝他回家问老婆的意见。他失望地走回来。仙人让他反反复复地念“marā”一字。marā是Rāma（罗摩）一字的颠倒的写法。仙人说完，就突然消逝不见。他站在那里，翻来覆去地念着：“摩罗，摩罗”，一步也没有离开。站得时间是这样长，站得又是这样稳，以致最后身上堆满了蚁垤。正在这时候，那个仙人忽然又出现了，解放了他。他从此成为大仙，名字就叫做“蚁垤”。有一天，他正在祭祀，看到一双麻鹬被猎人射死，他脱口念出了一首输洛迦（Śloka，短颂）。大梵天从天而降，让他吟成《罗摩衍那》。
上面这些传说，都充满了神话的色彩，肯定不会是历史事实。但是，我们却不能因此而否定蚁垤确有其人。一直到今天，我们还没有可靠的材料或根据来证明蚁垤确实存在，他确实是《罗摩衍那》的作者。反过来，我们也还没有可靠的材料或根据来证明蚁垤并不存在，他不是《罗摩衍那》的作者。如果同《摩诃婆罗多》和它的所谓作者毗耶娑比较一下的话，就会发见，《摩诃婆罗多》内容庞杂，新旧并陈，内容和文章的风格都不统一，而作者又名为“扩大者”，可以断定，毗耶娑决非《摩诃婆罗多》的作者。但是，《罗摩衍那》，除第一篇和第七篇外，内容和文章的风格基本上是统一的，如果说它有一位作者，而这位作者就是蚁垤，是完全合乎逻辑的，是讲得通的。
那么，蚁垤就确实是《罗摩衍那》的今天我们理解的这样意义的作者吗？那也是不可能的。根据我们上面对于伶工文学的叙述，在《罗摩衍那》流传演变的过程中，蚁垤也只能像古希腊的荷马那样是一个伶工，他可能对于以前口耳相传一直传到他嘴里的《罗摩衍那》做了比较突出的加工、整理工作，使得这一部巨著在内容和风格上都得到了较大的统一性，因此他就成了“作者”。在他以后，《罗摩衍那》仍然有一个长期流传演变的过程。演变总的趋势，是越来越长。玄奘在7世纪前半叶在印度见到的《罗摩衍那》只约有现在版本的一半长，就可以为证。在遥远的古代，没有纸；有了纸以后，也还不懂得印刷，只能有少数写本。作者想创作，只能用嘴；他们的作品也只能印在人们的脑袋里。我们对于《罗摩衍那》的所谓作者，只能作如是观。
三 内容
《罗摩衍那》一般分为七篇。旧的本子约有两万四千颂。现在的精校本仍然分为七篇，却已缩短到18755颂，比原来的本子缩短了约六分之一强。
现在我就根据精校本把全书内容先简略地介绍一下。
第一篇 《童年篇》
也叫做《首篇》（Ādikaṇḍa），可能是模仿《摩诃婆罗多》的《首章》（Ādiparvan）。精校本共有七十六章，1941颂，较其他旧本为少。
一开始，作者蚁垤向那罗陀请教。那罗陀把罗摩的故事告诉了他。蚁垤无意中创造了输洛迦这个诗体，以此为诗律作成了全部《罗摩衍那》，教给罗摩的两个儿子朗诵。从第五章起，罗摩的故事才真正开始，都算是罗摩二子朗诵出来的。
十车王无子，想举行祭祀求子。御者兼大臣告诉他，必须请到鹿角仙人来主持大祭。结果请来了。大祭完成时，天神们为了分享祭品来到这里。他们谈到罗刹王罗波那凌虐群神，都请求大神毗湿奴下凡，托生为十车王之子，除魔祐神。毗湿奴答应了，化身为四，生为十车王的四个儿子。大梵天为了帮助毗湿奴平妖除怪，要求众神都创造猴子，助罗摩灭魔。王子们长大起来，国王想为他们寻找媳妇。此时众友仙人来到王宫，说有罗刹破坏他的祭祀，要求派罗摩斩妖。国王答应了。于是罗摩就偕罗什曼那随众友走去。一路之上，看到许多净修林，众友为他俩一一细述根由。众友又把神仙兵器教给他俩使用。到了众友的净修林，罗摩把罗刹除掉，祭祀完成。众友又领罗摩兄弟到弥提罗城参加阇那竭祭典。路上看到什么，就讲解什么。他讲了自己的世系，讲了恒河的来源，讲了女神优摩，讲了战神的诞生，又讲了罗摩祖先的故事。他说：萨竭罗举行祭祀，祭马被窃。他派儿子们掏开大地，寻找祭马。结果一百个儿子被伽毗罗焚烧成灰。孙子跋吉罗陀想使恒河下凡，用圣水洗涤祖宗的骨灰，举行葬礼。过了恒河以后，众友又讲了搅海的故事。众友同王子们到了吠舍罗，他又讲因陀罗与阿诃厘耶的故事。罗摩解救了阿诃厘耶。最后，他们终于到了弥提罗，受到阇那竭王的欢迎。阿诃厘耶的儿子对罗摩讲了众友与婆私吒的斗法以及众友苦行成为婆罗门的故事。在这中间还插入陀哩商古想肉身升天，终于悬在天空中的故事，以及鸯钵哩沙买狗尾做牺牲的故事。阇那竭王讲了神弓的来源与悉多的诞生。罗摩把神弓拉断，阇那竭王把悉多嫁给罗摩，又请来了十车王，为四王子主持婚礼。持斧罗摩与罗摩决斗。最后，十车王率领儿子和随从回到阿逾陀。
从上面简短的叙述来看，这第一篇故事线索十分复杂、曲折，有时甚至混乱。内容有的与后面几篇矛盾，比如四王子都结了婚，而在第二至六篇中，只有罗摩一人结了婚，足证不是出自一人之手。至于人物的塑造，诗篇的艺术水平等，比起后几篇来，也略有逊色。但是，其中也有水平较高、影响较大的诗章，比如描写恒河下凡的那几章，就深受印度人民喜爱。古代印度人民生活在恒河之滨，生于斯，长于斯，食于斯，对于这一条圣河有着深厚的感情，而诗人又把这种感情用高超的艺术形式表达出来，也就毫不足怪了。
在这里，我们还要注意印度作品中的奇特的叙述的方法：故事中插故事，重叠繁复，叠床架屋，引用别人的话，动至数十章，一字不易；甚至在讲到什么预言的时候，也是连篇累牍，仿佛是已经发生过的事情，稍一疏忽，就失掉故事的线索。这情况，在佛经和其他著作中，也可以遇到。这可能是印度特有的一种叙述方法。
第二篇 《阿逾陀篇》
精校本共一百一十一章，3170颂，也较其他旧本为少。
这一篇主要讲十车王宫中矛盾与罗摩的被流放。十车王感到老之将至，决定立长子罗摩为太子，继承王位。请帝师婆私吒准备太子灌顶工作。小王后吉迦伊受驼背侍女的煽动，阴谋立自己的儿子婆罗多为太子，要求把罗摩流放山林十四年。当年十车王在患难中曾答应吉迦伊可以随意提两个要求。诺言一出，就受到宗教束缚。他现在只有忍气吞声答应她的要求。太子灌顶礼的喜庆场面于是一变而为生离死别的凄凉情景。罗摩听到这消息，决心让父亲说出的话都算数，自己到林中流放。母亲和罗什曼那都劝阻他，无效。他自己去告诉悉多，要求她善事婆罗多，敬重翁姑。但悉多也决心随他流放。就这样，罗摩是孝子，悉多是贤妻，罗什曼那是好弟弟，三人就在人民群众的陪送下，离开阿逾陀城。罗摩走后几天，十车王夜梦醒来，对㤭萨厘雅谈到他年青时游猎，误杀盲修道人之子。盲人诅咒他，说他要同自己的爱子分离，如今果然，他忧郁而死。此时婆罗多正住在舅舅家里，被请回继承王位。他也是一个坚守悌道的好弟弟，决心去追赶罗摩。罗摩正在山中向悉多描绘山林中美妙绝伦的景色，忽然远处尘土飞扬，喊声震天。罗什曼那爬上一棵树，看到婆罗多的大军，心中大怒，要准备厮杀，并杀死婆罗多和婆罗多的母亲以及其他亲属，为罗摩所阻。婆罗多亲自走上前来，同罗摩拥抱，劝他回国，继承王位。罗摩不肯。许多大臣和顾问也从旁劝说，其中之一就是唯物主义者阇波厘，他说，不必为父母担忧，人一死，一切都完了；还说，所谓阴间都是僧侣捏造出来骗人布施的。这议论遭到罗摩的批驳。最后罗摩递给婆罗多自己的一双鞋，作为他自己的象征。婆罗多携鞋回国，避开都城，迁到难提羯罗摩城，权居王位，把鞋子供起来，以待罗摩归来。
统观全篇，故事情节连贯，叙述线索井然有条，与第一篇迥乎不同。不管是王后争权，侍女捣鬼，还是太子被逐，国王身亡，都是围绕着一个中心思想，这就是封建王朝王位继承权的问题。这是本书所着重阐述的一个关键问题，以后我们还要谈到。
第三篇 《森林篇》
精校本共有2060颂，同所有旧本比较起来，是短的。
整篇描绘罗摩等三人在森林中的生活以及他们同妖魔的斗争。我们仿佛一下子从现实生活中堕入童话世界。
罗摩一进入森林，林中修行人就前来请求他保护，对抗罗刹们的滋扰与残害。罗刹毗罗陀企图抢劫悉多，被杀。楞伽城十首罗刹王罗波那的妹妹首哩薄那迦来到林中，爱上了罗摩。罗摩把她转介绍给罗什曼那，为罗什曼那所拒，魔女一怒而想吃掉悉多，被罗什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救于弟弟伽罗。伽罗先率领十四个罗刹最后率领一万四千个罗刹与罗摩对阵。伽罗被杀。魔女只好去找哥哥罗波那，请他为自己报仇，并对他大肆宣扬悉多的美貌。罗波那派来一个罗刹摩哩遮，化作金鹿，诱罗摩追赶。金鹿伪作罗摩求救声，以迷惑悉多，终被罗摩射死。悉多闻声，信以为真，派罗什曼那往援。罗什曼那怕中了罗刹的调虎离山计，不愿前去。悉多斥责他想打自己的主意。罗什曼那无可奈何地离开。罗波那乘机劫走了悉多，途遇金翅鸟王，因救悉多，被重创。罗摩兄弟到处寻觅悉多。罗摩含泪遍询树木、小河、山岳、野兽等等，是否知道悉多的下落。后来看到从悉多脚上掉下来的饰品，又遇到金翅鸟王，才知道悉多被劫往楞伽城。罗摩兄弟又救了一个无头怪，他劝他们俩到猴国去同猴王联盟，斗魔救悉多。此时，悉多已被魔王劫到楞伽城，魔王带领她遍游后宫，以显示自己那无比的豪华，诱使悉多嫁他。悉多坚拒，发誓忠于罗摩，被魔王囚于无忧树园中。
第四篇 《猴国篇》
精校本共有1984颂，也较一切旧本为短。
这一篇主要讲罗摩与猴王结盟的故事。罗摩同罗什曼那来到般波湖。此时正是春天，林中湖畔一片繁花似锦，更逗起罗摩怀念远方爱人的情怀。他们在这里碰到哈奴曼。哈奴曼说，猴王须羯哩婆就住在哩舍牟迦山。他们到了那里，同猴王结成朋友，答应互相帮助：罗摩答应杀死波林，使猴王复国；猴王则答应寻觅悉多的踪迹。在这里插入了波林与须羯哩婆的斗争故事。正当此时，波林来同须羯哩婆搏斗。罗摩隐身树后，杀死波林。波林的老婆陀罗痛悼丈夫的死亡。接着罗摩就为猴王举行灌顶礼。猴王答应他在雨季过后派出猴兵去搜寻悉多。但他沉湎于色欲中，雨季虽过，仍无行动。罗什曼那找上门来，面斥其无信。这时他才憬然觉悟，派使臣四出，召来天下猴兵，寻觅悉多的踪迹。哈奴曼率猴兵南进，路上碰到金翅鸟王之弟僧婆底，僧婆底亲眼看到罗波那把悉多劫往楞伽。猴兵到了大海边，慨叹大海浩茫难渡。猴子头领鸯伽陀劝他们不要泄气，并建议选出跳跃最远的猴子飞越大海。哈奴曼正是这样一只猴子，他站在摩亨陀罗山上，一跃过海。
第五篇 《美妙篇》
精校本共有2487颂，照例是比一切旧本为短。
哈奴曼过海，来到了楞伽城。他站在一座山上，纵观全城。然后摇身一变，变成了一只猫，黄昏后进入城内，到处探视。他先看了魔王后宫的情况，最后在无忧树园中发现了悉多被囚在那里。他隐起身来，亲眼看到魔王如何派人来劝说悉多，悉多又如何忠于罗摩，坚贞不屈。哈奴曼把罗摩的信物戒指递给悉多，悉多也把证明自己的表记交给哈奴曼。到了这里，哈奴曼本来已算完成了任务，可以回去向罗摩复命了。但是，他却不想立刻就走，他想试一试魔王的威力。他同罗刹大战一场，被捉，承认了自己是罗摩派来的使者。魔王让罗刹在哈奴曼尾巴上系上燃烧的东西，然后放了他。他随即在宫中城内，东窜西跳，弄得王宫以及全城起了大火。他自己却纵身跳入海内，回到罗摩身边。
这一篇主要是显示悉多的贞洁和哈奴曼的英勇。对哈奴曼的描写却有点弄巧成拙。火烧楞伽一场，作者本意是显示哈奴曼的机智，但显示的却是愚蠢。诗歌本身也有点难以自圆其说。即以艺术性而论，这一段是拙劣的。有人认为这一段是后人窜入的，这是很精辟的见解。
通篇好像是一篇童话，浪漫气氛比其他任何篇都为浓烈。篇名叫做《美妙》，大概也与此有关吧。
第六篇 《战斗篇》
这是全书最长的一篇。精校本共有4435颂，实在说已经够长的了；但是，同所有旧本比较起来，仍然是比较短的。
罗摩与猴子大军来到的消息报到魔王那里。十首魔王召开军事会议。他的一个弟弟维毗沙那主张送还悉多，与罗摩和解。魔王大怒，骂了自己的弟弟一顿，说了一大篇“亲属最可怕”的道理。维毗沙那逃走，过海投奔罗摩。他劝罗摩直接向海神求情。海神派天上工匠大神之子那罗造桥。罗摩同猴王率猴子大军渡海，同罗刹展开了激烈的搏斗。在罗摩方面，最勇敢的大将是罗什曼那、哈奴曼、鸯伽陀和熊罴王阎波梵。在魔王方面，他的儿子因陀罗吉武艺高强，法力无边，能施展幻术，随意隐形。他有一个弟弟，也是一员猛将，有万夫不当之勇。战斗异常激烈，直杀得天昏地暗，日月无光。罗摩兄弟都受了重伤。哈奴曼到吉罗娑山去找寻仙草，为罗摩兄弟治伤。仙草都隐藏了起来。神猴一怒把整个大山用手托走，托到两军阵前，用仙草给罗摩兄弟治好伤，又原封不动地把大山托回原处。因陀罗吉用幻术变出了悉多的样子，押到阵前斩首。罗摩等大惊。维毗沙那指出，这都是幻术，用不着害怕。最后，因陀罗吉被罗什曼那杀死。魔王大怒，亲自出马，同罗摩交手，被罗摩斩首。罗刹大军彻底溃散。维毗沙那即位为罗刹王，娶了嫂子。罗摩见到悉多，对她遭受的苦难一字不提，却怀疑她的贞操。悉多投火自明，火神把她托了出来，证明了她是贞洁的。罗摩却说，他并不是怀疑悉多，只是想在大庭广众之间证明她的洁白而已。总之，罗摩夫妻团圆了，十四年流放也已期满，罗摩等乘上魔王遗下的云车回国复位，立婆罗多为王位继承人，皆大欢喜，一个大团圆。
从故事情节的发展来看，全书到此可以说是已经结束了。
第七篇 《后篇》
这是全书最后的一篇。精校本共有2668颂，删掉了不少冗长累赘的诗篇。
我们在上面已经看到，在第六篇之末，全书已经结束。仅从这一点也可以断定这一篇是后加的。此外，从内容的叙述上，从艺术风格上，这一篇都与第二至第六篇有矛盾，不统一；但在这两点上，与第一篇却几乎完全吻合。因此，第一篇与第七篇晚出，这是肯定无疑的了。
这一篇结构庞杂，有的地方甚至不合逻辑。它主要包括两个内容。一是追述罗刹的兴起，讲罗波那的故事，讲哈奴曼的历史。篇幅极长，内容极荒诞离奇。一是讲罗摩与悉多的第二次离合。内容大体上是这样的：罗摩复国以后，风闻有人怀疑悉多居魔宫不贞，他不加任何调查，就决定遗弃悉多，派罗什曼那把正在怀孕的妻子遗弃于恒河对岸上。悉多悲痛欲绝，但并无怨言，她只让罗什曼那向罗摩致意而已。悉多在这里被描绘成一个十足的谨守封建道德的贤妻良母。这倾向在第二篇至第六篇已有所表现；但还没有这样露骨，这样残酷。现在的罗摩已经变成了一个十足的封建统治者，要求妻子坚守三从四德，简直有点像中国宋朝的腐儒，高唱什么“饿死事极小，失节事极大”了。悉多被遗弃以后，在绝望中只有痛哭。林中居民的小孩子看到她，把她带到蚁垤仙人那里。他收容了她。过了一些时候，她在蚁垤的净修林里生下了两个儿子，一个叫俱舍，一个叫罗婆。蚁垤作完了《罗摩衍那》，就教两个孩子朗诵。这时两个孩子已经成了仙人的徒弟。他们听说，罗摩要举行马祠。蚁垤带领两个徒弟来到罗摩宫中。两个孩子歌唱了《罗摩衍那》全书。听到最后，罗摩终于发现，这两个孩子原来就是自己的儿子。于是蚁垤又把悉多领来，证明了她的贞操。但是罗摩仍然坚持说，他没法让人民相信。最后，悉多万不得已求救于地母，大地顿时裂开，她一跃投入地母的怀抱。这整个故事，实际上是一个悲剧。但是作者显然是不喜欢悲剧的，他在故事尾巴上涂上了一层希望的彩虹，又把大梵天请了出来，让他预言，罗摩全家将在天堂里团圆。于是罗摩兄弟成神升天，俱舍与罗婆继承王位，罗摩又变成了毗湿奴。真是皆大欢喜。大有《红楼梦》收尾时说什么“兰桂齐芳”那一套的意味了。
综观《罗摩衍那》全书，作为主人公的罗摩，性格是有矛盾的。在第二至第六篇里，他只是一个普普通通的人，经历了宫廷斗争，家庭矛盾，被迫流放。在山林里，他做的也是当时一般人要做的工作，帮助林中修道人排除障碍，虽然也被涂上一层神话的色彩，化为斩妖除魔的英雄，实际上并没有什么神奇之处。他对待悉多，虽然也多少表现出一个封建丈夫的倾向，但是总起来看，用封建道德的标准来衡量，他还算是一个合乎人情的丈夫。他对待罗什曼那，有时候近似一个奴隶主，这一点还有待于进一步仔细研究探讨。总起来看，他也不失为一个好哥哥。但是在第七篇里，他却一变而为一个暴君、严夫，成为一个疯狂维护种姓制度的卫道士。一个首陀罗修苦行想成仙升天，他残酷地把他杀死，竟然获得天上神仙一致的颂扬。从这些地方也就可以解释，为什么独独这公认是后人窜入的《后篇》却在受印度统治者麻痹的人民中间得到极其广泛的崇敬。这主要是印度封建统治者推波助澜的结果。封建社会超越了上升阶段，必须改变道德标准以适应统治者的需要。而这一篇内所表现的道德标准，正是完全适应这种需要，符合他们的阶级利益的，他们于是就从而鼓噪之，老百姓有的也就受了他们的骗，上了他们的当了。
四 所谓“原始的”《罗摩衍那》
几乎所有的西方研究梵文的学者，都多少患有一点“原始”狂。他们研究古代的什么书，都处心积虑想找出所谓“原始的”什么什么。他们要探索出“原始”《摩诃婆罗多》，他们要探索出“原始”《五卷书》，甚至连佛经，比如《妙法莲花经》、《大事》之类，也要努力去追溯“原始”《妙法莲花经》、“原始”《大事》之类，如此等等，不一而足。对于《罗摩衍那》当然也不会例外。
有没有一个“原始的”《罗摩衍那》呢？从理论上来看，当然是应该有的。宇宙间万事万物都只是一个发展演变的过程，都有一个开始，也就是“原始的”什么什么。像《罗摩衍那》这样的作品，尽管被很多学者称作“伶工文学”，原来只是口耳相传，没有什么写定本；在传承过程中，你加上一句，我加上一句，你删掉些什么，我删掉些什么，时间悠久，变化万千；但是，长江大河，始于滥觞，《罗摩衍那》也必然会有一个开端的。这一点是毫无疑义的。然而，这个“原始的”《罗摩衍那》究竟是什么样子，什么是“真正的”、“绝对的”“原始”《罗摩衍那》，那恐怕只有天晓得了。
我们现在能够做的只是把《罗摩衍那》的各种本子，加以比较，从内容和艺术风格方面，把原文仔细剖析，从而探索出《罗摩衍那》发展演变的过程，然后用历史唯物主义来说明，为什么有这些发展演变。这就是我们目前应该做、能够做的工作。为“原始”而“原始”，不是我们的任务。
至于《罗摩衍那》的演变，我们在上面已经提到一些。现在再比较集中地谈一谈这个问题。
我们在上面已经指出，第二篇至第六篇是原有的，第一篇和第七篇是后出的。《罗摩衍那》的这两大组成部分之间的差别是非常显著的。我们现在再举出几个例子来。在第二篇至第六篇里，最受崇拜的大神是因陀罗，这一点同吠陀是一致的。如果在这几篇里出现了崇拜毗湿奴的章句，那肯定是后来窜入的。因为只有在第一篇和第七篇，毗湿奴才是最受崇拜的大神。对神猴哈奴曼的处理，也有类似的情况。在第二篇至第六篇里，哈奴曼虽然也是神通广大，英武无敌；但他毕竟只是一个神猴。到了第一篇和第七篇，哈奴曼却大大地被神化，编了家谱，成了大神，这时几乎只看到神性，猴性完全被忽略了。神猴崇拜在印度广泛深入，与《罗摩衍那》第七篇的影响是分不开的。反过来也容易说明，为什么这个第七篇在印度人民心目有这样崇高的地位。
这一点是有些讽刺意味的。西方的梵文学者，后来也有受了西方影响的印度梵文学者，他们的原则是越古越好，《罗摩衍那》第二篇至第六篇比第一篇和第七篇要好，因为它们古。他们幻想中的“原始”《罗摩衍那》比第二篇至第六篇更好，因为它更古。但是老百姓却偏偏喜欢那不古也不真的篇章，这真叫做没有办法。
至于第二篇至第六篇这五篇被公认是比较古的诗篇原来究竟是什么样子，学者间的看法也不一致。上面提到过的印度梵文学者威迪耶（精校本《战斗篇》导言第XXIX页）主张，“原始的”《罗摩衍那》只有三篇：《阿逾陀篇》、《森林篇》和《战斗篇》。后来《阿逾陀篇》分裂为《童年篇》和《阿逾陀篇》；《森林篇》分裂为《森林篇》、《猴国篇》和《美妙篇》。《战斗篇》原封未动。这种看法能不能成立，我们在这里不去探讨。一方面，我们并不完全否定国外学者在这方面的努力。但另一方面，我们也决不认为这种研究方法就是唯一正确的方法，这对于我们用马列主义的观点正确评价《罗摩衍那》，分析其精华与糟粕，达到借鉴的目的，帮助并不大。因此，我们无须把全部精力或大部分精力用到这方面的探讨上。我们在这里提到这些问题，只是想让中国读者知道，世界之大，学说之多，我们不能只从一个角度去看问题，如此而已。
根据中国佛经译文，我们甚至也可以提出一点有关《罗摩衍那》发展演变的设想。三国吴康僧会译的《六度集经》第五卷第四十六个故事讲到一个国王，“声动遐迩，靡不叹懿”。他的舅舅是另一国王，兴兵来夺他的国家，他怕百姓受苦，自动让国，与元妃逃往山林中。有一条龙把元妃劫走。路上碰到一只巨鸟，张翼塞径。龙发出震电，把鸟打倒，逃还大海。国王失妃，四出寻觅，碰到一个大猕猴。猕猴也同他一样，被舅舅驱逐失国。两个就结成了朋友。猕猴终于帮助国王，斩龙救妃，复国为王。这不就是同我们罗摩的故事几乎是一模一样的故事吗？所不同者只是，在这里是舅舅抢夺王位，是一条龙把王妃劫走这两点而已。但是，这里却没有提出罗摩的名字以及他的父亲和他的兄弟的名字。补足这一点的是另外一个故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》第一卷第一个故事，叫做《十奢王缘》，在这里提到十奢王（十车王），提到罗摩，提到罗漫（罗什曼那），提到婆罗陀（婆罗多），提到灭怨恶（设睹卢祇那）等等，并且提到国王的几个夫人。婆罗陀的母亲是第三夫人。她要挟国王废罗摩而立婆罗陀。结果罗摩被流放十二年，终于复国为王。这里最突出的一点就是根本没有王妃（悉多），没有猴子，也没有罗刹或龙。如果我们把这两个故事合在一起，就同《罗摩衍那》完全一致，连那些细节都无不吻合。因此，如果我们假设，上面这两个故事原来都是独立的、完整的，后来，在发展演变的某一个阶段上，两个故事合二而一，成为今天我们所熟知的罗摩的故事，不是完全合情合理吗？
我在这里还想提出另一个假设。唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》第四十六卷里说：“如《逻摩衍拏书》有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐拏（逻波那）将私多（悉多）去；二明逻摩将私多还。”根据这个记载，当时的《罗摩衍那》只有一万二千颂，而今天通行的本子则约二万四千颂，是当时本子的一倍。怎样来解释这个现象呢？我们是否可以假设：一、从唐朝到现在一千多年的时间内，《罗摩衍那》的长度增长了一倍；或者二、《罗摩衍那》有两个本子，一长一短呢？这个问题只是在这里提一提，如何解决，有待于进一步的探讨与研究。
五 与《摩诃婆罗多》的关系
在这里，人们自然而然地就会提出一个问题：《罗摩衍那》同《摩诃婆罗多》有什么关系呢？
这两部史诗，产生的时间大体相同；故事背景也有些相似；使用的诗律几乎完全一样；里面涉及的地理范围都比吠陀广阔，这也说明，二者都是在雅利安人从五河地区向恒河阎牟那河流域前进对印度情况了解得更多更细致的环境下写成的。两书在情节方面，也有许多相通之处。《摩诃婆罗多·森林篇》中描写般度族五兄弟因为掷骰子受骗输掉，被放逐到森林中，要在那里呆上十二年。他们共同的老婆黑公主也陪他们流放。他们在森林中遇到种种妖怪，历尽艰险。黑公主曾被一个国王劫走，终于又找了回来。十二年过了以后，他们还必须再躲藏一年，如被发现，就再流放十二年。这不完完全全就是罗摩兄弟和悉多被流放的故事的再版吗？在这之前，般度五兄弟之一阿周那的惊险故事，讲到阿周那的被流放，讲到折断神弓，讲到天上的兵器，他完完全全是罗摩的缩影。这些相同之点说明了二者相互关系之密切。
但是，还有比这更能说明关系密切的直接材料。在《摩诃婆罗多·森林篇》里，坚战王由于黑公主被劫，心情抑郁。仙人摩哩乾底耶，为了安慰他，给他讲了《罗摩的故事》（Rāmopākhyāna ）。这里只说是《罗摩的故事》，没有说《罗摩衍那》。在《诃利世系》（Harivaṃ śa ）里，直接讲到蚁垤的《罗摩衍那》，说它已经改编为剧本演出了。
写到这里，我想大家都会同意这样一个结论：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》基本上属于同一时代、同一体系，而《摩诃婆罗多》则稍后于《罗摩衍那》，因为它已经借用了后者的题材，而且知道后者的名字。事实上，确实有不少东西方研究梵文的学者同意这个结论，比如德国的雅克比（H.Ja cobi）和印度的苏克坦卡尔（V.S.Sukthankar）[1] 。雅克比认为，《摩诃婆罗多》中的《罗摩的故事》是《罗摩衍那》的一个精确的摘要，苏克坦卡尔同意这个意见。
如果同意这个结论，那么，两书中有许多词句完全相同或非常相似的诗篇，就都应该源于《罗摩衍那》，而《摩诃婆罗多》只是抄袭者。苏克坦卡尔在《那罗插曲与罗摩衍那》这一篇文章里指出了不少这类的诗篇：《摩诃婆罗多·森林篇》中达摩衍蒂的父亲毗摩派须提婆去寻找达摩衍蒂夫妇时须提婆一篇独白，同《罗摩衍那·美妙篇》哈奴曼在楞伽城魔王无忧树园中看到悉多时的独白，词句几乎完全一样；《摩诃婆罗多》精校本1.60.54－67，与《罗摩衍那》3.13.17－32相同；《摩诃婆罗多·大会篇》第五章kac cit起头的那些诗篇，在《罗摩衍那》中也可以找到相对应的诗篇[2] 。据苏克坦卡尔的意见，这些诗篇在《罗摩衍那》中“同上下文的联接比较自然”，因而可能是原有的，反过来说，《摩诃婆罗多》中那些相应的诗篇就都是抄袭的了。
但是，如果根据以上所论列的就断然肯定了两部大史诗基本上属于同一时代、同一体系，而《摩诃婆罗多》则稍后于《罗摩衍那》的结论，那就是把复杂的问题简单化了。两部大史诗，除了相同之处以外，还有不少相异之处。举其大者，可以有以下六项：一、从地域上来看，《摩诃婆罗多》偏西，而《罗摩衍那》偏东；二、《摩诃婆罗多》是“历史传说”，而《罗摩衍那》是“最初的诗”；三、从文体上来看，《摩诃婆罗多》有时候在诗篇之外加上“某某人说”，有点散文韵文结合的迹象，而《罗摩衍那》则纯粹是韵文；四、《摩诃婆罗多》内容庞杂，像一部大百科全书；《罗摩衍那》除第一篇和第七篇外，内容比较统一；五、二者虽然都使用输洛迦体，但《摩诃婆罗多》比较朴素，而《罗摩衍那》则有时着重堆砌辞藻，有点类似中国的齐梁文体；六、《摩诃婆罗多》中有一些原始风俗习惯的残余，比如一妻多夫制，家庭关系和婚姻关系比较混乱，在《罗摩衍那》中，家庭关系主要是封建宗法制，婚姻关系着重提倡一夫一妻制。所有以上这六项都告诉我们，在两部大史诗中，《摩诃婆罗多》应该是更原始一些的。
我们再拿上面提到的《罗摩的故事》来做例子分析一下。一个德国学者和一个印度学者都承认它是《罗摩衍那》的摘要。但是，另一个印度学者威迪耶却提出正相反的意见。他举出《罗摩的故事》与《罗摩衍那》有八点不同之处：一、《罗摩的故事》中没有提到众友仙人；二、没有提到阿诃厘耶；三、三次提到十首王的老臣阿宾底耶（Avindhya），他对罗摩有好感；四、鸠槃羯叻拏被罗什曼那所杀，不是被罗摩所杀；五、没有提到哈奴曼把特鲁那阇罗山托了来；六、财神爷把神水送给罗摩，让他能看到隐形的罗刹；七、十首王死后，阿宾底耶把悉多带给罗摩；八、悉多没有蹈火自明。根据《罗摩的故事》的这八个特点，威迪耶就认为，不是《摩诃婆罗多》抄袭了《罗摩衍那》，而是正相反，蚁垤利用了《摩诃婆罗多》的材料加以扩大，加入了一些新的故事，比如众友大仙，哈奴曼托山，悉多蹈火之类，做成了现在的《罗摩衍那》（见精校本《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》导言，第ⅩⅩⅪ页）。这些意见是有道理的。我们在这里还可以再增添一个证据。在《罗摩的故事》里，罗摩已经是大神毗湿奴的化身，这与蚁垤的《罗摩衍那》第二篇至第六篇是不一样的。不过，这一个证据也可以用来说明《罗摩的故事》的晚出。究竟如何解决这个问题，我们目前还没有足够的材料。这一个例子就足以说明，《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》的关系是非常错综复杂的，决不能希望用简单化的方式就能解释清楚。
我们上面提到的印度学者苏克坦卡尔，对于这个问题做出了突出的贡献，虽然我们不同意他对《罗摩的故事》的看法。他在《史诗研究》（Epic Studies ）Ⅵ（Sukthankar Memorial Edition，第一卷，第336－337页）中指出，在很古的时候，有一部讲婆罗多战争的史诗，有二万四千颂，叫做《婆罗多》，作者是毗耶婆，着重宣扬般度族的光荣。后来，苾力瞿族的人们盗用了《婆罗多》，加以扩大，改编为《摩诃婆罗多》，也就是《大婆罗多》。这些人精通法经和政经（nītiśāstra），崇拜大神毗湿奴。这些都在改编本中留下了痕迹。在《阿湿婆罗衍那家庭经》（Āśval āyana Gṛhya Sūtra ）中（3.4.4），《婆罗多》还存在。后来，就只剩下有十万颂的《摩诃婆罗多》。印度学者高善必（D.D.Kosambi）说，这是一个“伟大的发现”。他在《神话与真实》（Myth and Reality ）这一部书中第16－17页还谈到这个发现。苏克坦卡尔在《那罗插曲与罗摩衍那》这篇论文中又指出，《罗摩衍那》作成于《婆罗多》与《摩诃婆罗多》之间的那个时期。蚁垤作《罗摩衍那》第二篇至第六篇时，《婆罗多》已经存在，二者是或多或少各自独立的。苾力瞿族的人们改编工作开始时，已有《罗摩衍那》这个样板，他们也从中采用了一些材料。虽然《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》的关系问题，还大有文章可做，这决不会就是最后的结论；但是，苏克坦卡尔总的方向，我认为是正确的。
[1] 《苏克坦卡尔纪念版》（Sukthankar Memorial Edition ），第一卷，孟买，1944年，第406－415页，《那罗插曲与罗摩衍那》（The Nala Episode and the Rāmāyaṇa ）。
[2] 霍布金斯（Hopkins），《美国语言学杂志》，卷XIX，第149页。
六 与佛教的关系
还有一个问题，也是许多人都非常感兴趣的，这就是：《罗摩衍那》同佛教有什么样的关系？窜入到《摩诃婆罗多》《毗湿摩篇》的著名的《薄迦梵歌》2.55－72有关于佛教思想的反映。《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》成书都在释迦牟尼创立佛教之后，其中有佛教思想的反映，是很自然的。在两大史诗中，《罗摩衍那》更有一些特殊之处，因为它的发源地与佛教相同，都是在印度东部古代摩竭陀今天的比哈尔一带地方，而且据说释迦牟尼，同罗摩一样，都是甘蔗王族的后裔，按理说，《罗摩衍那》更应该对佛教有所反映，不管是抱着接受的态度还是拒绝的态度。
事实上，《罗摩衍那》的一些手抄本里确实提到了佛。手抄本Dg 1, Dt 1, Dd 1, Dm 1, S在2.101.30之后插入了十六行诗，第十三至十六行诗是：
yathā hi coraḥ sa tathā hi buddhastathāgataṃ nāstikam atra viddhi |
tasmāddhi yaḥ śakyatamaḥ prajānāṃ sa nāstikenābhimukho budhaḥ syāt |
有如一个贼，
佛就是这样。
要知道如来，
对神不信仰。
在众生中间，
那最能的人，
他聪明伶俐，
决不会信神。
上面提到的这些手抄本都属于南方体系，只有这个体系的手抄本中有这些诗，其他体系，如北方体系，其中包括东北体系、西北体系和西方体系，都没有。根据一般校勘学的规矩，精校本的校勘者把这些诗删掉，也未始不可；因为既然只有一个体系的手抄本里有，其他都没有，窜入的可能是非常大的。我们上面已经提到，这些校勘者的原则是越古越好，窜入的当然不会很古，被删除也就是理所当然的了。但是校勘者在校勘注释中所表示的意见，我觉得，却值得商榷。他强调说，这诗对佛很不公正，这诗的作者把佛同斫婆迦派（Gārvāka，印度古代唯物主义学派）混淆了。他还强调说，佛不是顺世外道，不是无神论者，他们之间的论点毫无共同之处。这是一个不喜欢又不理解佛的教义的人硬插到蚁垤的作品中来的。从这些论点来看，精校本的校勘者显然是站在佛教的立场上的，他对佛有无限同情。他的观点和立场，我们都不能附和。佛一生痛斥顺世外道，说他自己就是顺世外道，有点“请君入瓮”的味道，恐怕不是事实。但是，从正统的印度教徒的观点来看，佛一生反对婆罗门教，说他是一个“无神论者”，有什么不对呢？作者并没有把佛同斫婆迦派混淆，只是流露了正统印度教徒对佛的憎恨与咒骂。我们从中可以看到当时婆罗门教与佛教矛盾之深刻。这对于研究印度宗教史是很有用、很有趣的资料。
总之，《罗摩衍那》提到了佛，而且咒骂了他。如果说还有问题的话，那就是，在洋洋两万多颂中，为什么只有这一处提到佛？为什么在同一时代、同一地区产生的《罗摩衍那》，竟然对佛和他创立的宗教只有这样一点反映？对于这个问题，我们眼前还无法得到满意的回答。我只想在这里提出两个可能：一个是，整个《罗摩衍那》浸透了印度教的精神，它着重宣扬的是一套合乎印度教精神的封建道德，佛教的那一套同这些有点格格不入，所以很少提到佛教。另一个是，佛教当时还并不十分流行，并不像一些佛教研究者所想象的那样。《罗摩衍那》的基本核心，可能形成于阿育王（公元前3世纪）之前。佛教徒虽然对这一位国王大肆吹捧，把他捧成什么“扩法大王”，实际上，他并不是专心一志地归依佛教，对其他宗教他也崇拜。只要对他的统治和经商有利，什么宗教他都信仰。古今中外所有剥削阶级的统治者，在宗教信仰方面，都是实用主义者，阿育王也不例外。在阿育王时代的前后，在《罗摩衍那》形成过程中，佛教就是在它产生的地方，也并不怎样流行。因此，我们才在《罗摩衍那》中几乎找不到佛教的痕迹。我目前能想到的就只有这样两个可能。至于真实情况究竟如何，也有待于进一步的探讨与研究。
七 成书的时代
同上面讲到的与《摩诃婆罗多》的关系有联系的、许多梵文学者热烈争论的另一个问题，就是《罗摩衍那》的成书时代的问题。
如果仅仅这样提出问题：成书的时代，这个提法本身就是不科学的，不精确的。什么叫“成书的时代”呢？是指《罗摩衍那》最初萌芽时那些诗篇的形成的时代呢，还是指以后逐渐膨胀起来的像玄奘记载的那一万二千颂的形成时代呢，还是指像今天这样有二万多颂的《罗摩衍那》的形成的时代呢？我们不能笼统提成书的时代，而应该具体地分析整个《罗摩衍那》从小到大逐渐演变扩大的过程，并尽可能地把每个发展阶段时间的上限和下限大体确定下来。如果这样去理解成书的时代，那就是实事求是的，那就是科学的了。
但是，尽管东西各国的梵文学者在这一方面已经费了很大的力量，进行了辛勤的探索，到现在仍然处在探索阶段，离开得到任何具体的结论还有极长极长的距离。为了让大家大体上了解一个轮廓，我在这里引用德国梵文学者温特尼茨（M.Winternitz）的一个看法。他的看法大体上是这样的：
一、《罗摩衍那》的较晚的那些部分，特别是第一篇和第七篇，同第二篇至第六篇之间的时间差距很大。
二、当《摩诃婆罗多》还没有达到现在这个形式的时候，《罗摩衍那》已经是一部著名作品了。
三、《罗摩衍那》很可能在公元后2世纪后半期已经有了现在这样的规模和形式。
四、但是《摩诃婆罗多》最老的核心要比《罗摩衍那》为早。
五、在吠陀中完全没有罗摩史诗的痕迹，只有罗摩传说的模糊的痕迹。
六、古代佛典没有《罗摩衍那》的记述，只有关于罗摩的传说。
七、《罗摩衍那》中没有明显的佛教的痕迹，但是在罗摩性格的描绘中有佛教影响。
八、《罗摩衍那》中绝无希腊影响，真正的《罗摩衍那》不知道有希腊人。
九、《 罗摩衍那》可能是在公元前4或3世纪由蚁垤利用传奇材料做成的。[1]
以上这些看法，除了关于全书规模和佛教痕迹我在上面已经有所论列外，其余的我们既无法肯定，也无法否定，而且我们研究《罗摩衍那》的重点也决不会放到这样的问题上，我只是在这里顺便引用一下，让大家知道有此一说，如此而已。上面谈到的印度梵文学者苏克坦卡尔的看法，有与温特尼茨共同之处，值得我们思考。我还想在这里顺 便再引用一个看法：德国梵文学者吉弗尔（W.Kirfel）指出[2] ，《童年篇》的作者知道现在这种形式的《风古事记》（Vāyu Purāṇa ），《童年篇》的成书时代不可能早于公元后4世纪。这种看法得到一些人的大声喝采。我在这里也不赞一词，只是引用一下，聊备一说。
我觉得，在这里，我们倒是应该搞清楚产生《罗摩衍那》的那个社会的性质。这对于我们分析理解这一部大史诗有极密切的关系。
这就牵涉到印度历史的分期问题。这是一个大问题，虽然展开了一些讨论，但总起来看是很不够的。封建主义和资产阶级的历史学家根本不懂什么科学的历史分期。他们不懂得生产力和生产关系的矛盾、经济基础和上层建筑的矛盾，是推动历史发展的动力，是确定历史分期的客观标准。他们大都以王朝为划分历史分期的标准，像中国过去的二十四史一样。否则就笼统地划分为古代史、中世纪史、近代史和现代史。只是到了最近几十年，才有印度、苏联等国的学 者开始尝试根据历史唯物主义来划分印度历史时期。印度学者高善必[3] 把印度封建制的产生分为两个阶段，一个叫做“从上面来的封建制”，一个叫做“从下面来的封建制”。前者的意思是指一个有皇帝或强有力的国王的国家，他们向下属征收贡物，这些下属还自行统治，在自己的领土内为所欲为，他们只是向最高领导缴纳贡物。后者的意思是指下一个阶段，在农村中，在国家与农民之间，出现了一个地主阶级，他们逐渐对地方居民用武装行使权力；这个阶级要服兵役，因此声称与国家权力有直接联系，不需要其他阶层的中介。高善必还把印度的从下面来的封建制同英国的封建制做了比较，发现它们之间有同有异。我们认为，确定社会性质，只能根据我在上面指出的那些原则，看这个社会的主要矛盾是什么，剥削方式是什么。如果主要矛盾是农民与地主之间的矛盾，剥削方式是地租，那就是封建社会，不管英国的封建制如何如何。
苏联学者根据历史唯物主义来研究印度历史分期问题，应该说是有成绩的。但是他们之间的意见也十分分歧。就拿印度历史上封建制起源的问题来说 吧，有的人说是在公元前二三世纪，有的人竟推迟到公元后六七世纪[4] 。学术上有不同意见，这本是很自然的事情。但是，有着后一种看法的学者，他们的理论根据据说是欧洲历史的发展。欧洲的封建社会是在公元后五六世纪开始的，是在蛮族入侵之后。白匈奴是在公元后五世纪入侵印度，印度封建社会的开始就只能在六七世纪。回想苏联学者对中国封建主义开始的问题发表的某一些议论，他们说中国到了两汉三国时期还是奴隶社会，结合我们今天大家公认的春秋时期是中国社会从奴隶制到封建制过渡的时期，我们不会哑然失笑吗？我看，苏联学者（不是所有的）对印度封建制开始时期的意见，同对中国历史发展的意见如出一辙，这是值得我们深思的。
那么印度封建社会究竟起源于什么时候呢？这是一个大问题，也是国际上有争论的一个问题。我现在在这里做一些初步的探讨。我想先指出一个事实。研究印度历史的学者，不管抱的是什么观点，几乎都一致承认，公元前五六世纪在印度历史上是一个激烈变动的时期。外来的雅利安人已经定居在恒河阎牟那河之间所谓“中国”的地方。新开垦的土地突增，铁犁广泛使用，这是生产工具方面的一次大革命。农业的重要性因之大增，畜牧业则相对减少。人口激增。商品生产扩大，商人的地位提高。大城市一个接一个出现，规模比较大的国家建立起来了。这些新兴的国家互相攻伐，整个局面是翻腾震荡。反映到上层建筑意识形态方面，则是异说蜂出，百家争鸣。佛教和耆那教两个对后世有影响的宗教都产生于此时。所有这一切都同中国的春秋时期（公元前770－前476）十分相似。而春秋时期正是现在学者们一般公认是中国奴隶社会向封建社会过渡的时期。因此，我认为，印度在公元前五六世纪在经济基础和上层建筑方面的激烈的变动，也说明生产方式开始改变，社 会性质开始改变，具体地说就是，印度奴隶社会开始向封建社会过渡[5] 。
