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移除书签《菩萨大唐三藏法师传》写本影印本跋
回鹘文写成的书籍传世者很少，这一部写本的《菩萨大唐三藏法师传》更可以说是世界孤本，对我们兄弟民族维吾尔族古代语文的研究有无上的重要性。
这一部书，正如我们的许多国宝一样，也有它一段悲欢离合的历史，也牵连到帝国主义的所谓学者。它大概在1930年前后在新疆出土，一部分给袁复礼先生买来，送给北京图书馆；一部分归Joseph Hackin；相当大的一部分给伯希和（Paul Pelliot）介绍归法国Guimet博物馆。于是这一部世界孤本就四分五裂了。北京图书话藏的二百四十叶于1932年借给德国学者Annemarie von Gabain。抗战前和抗战初期曾多次写信去催还，都没有下文。一直到抗战胜利后，才完璧归赵，而且连Hackin收藏的那几叶也带了来，对我们说，这是一件意外的喜事。
前年赛福鼎先生到北京大学来参观。他看到东方语文系图书室里收藏的几部回鹘文书籍，大为兴奋，他当时说，这些书对研究维吾尔族古代语文有非常重大的意义。不久民族事务委员会的几位同志就来同我们接洽晒印。我们同向达先生谈了谈，大家都认为，除了东方语文系的那几部书以外，北京图书馆里藏的这一部分《菩萨大唐三藏法师传》实在应该影印流传，供研究维吾尔古代语文学者应用。于是我们就商请冯家升先生来整理编排。冯先生征得郑振铎先生同意，每天抽出大部分时间来从事这个工作，经过几个月的努力，终于把这工作完成。冯先生另有研究报告，待印。
目前新疆维吾尔族的学者们正努力研究自己的古代语文，此外汉族学者和其他国家的学者也有从事这种研究工作的。我们相信这部书会给他们很大的帮助。谨略述影印经过如上。
王重民、季羡林谨记于北京大学
1951年6月18日
谈新疆博物馆藏吐火罗文A
《弥勒会见记剧本》
吐火罗文A(焉耆语)《弥勒会见记剧本》（以下简称新博本《会见记》）的一般情况，已由新疆博物馆的同志作了全面、完整的介绍。我在这里只谈《会见记》的流传情况，它的内容和它的发现在吐火罗文研究中的重要意义，以及剧本这种形式在新疆以至全中国文学发展史上的作用。
首先谈流传的情况。
在新博本《会见记》发现以前七八十年，欧洲的所谓探险家已经从中国新疆拿走了一些《会见记》的断简残篇，收在E.Sieg和W.Siegling的《吐火罗文残卷》中（我在这里讲的只是焉耆语，吐火罗文B——龟兹语似乎没有这种残卷）。尽管这些残卷数量不很大，但是从字体和行款来看，它们不属于一个本子，而属于许多本子；这些残卷中所讲到的内容也不属于一幕，而属于许多幕；甚至不属于一本书，而属于两本都与弥勒有关的书。这些情况都说明，当年《会见记》在新疆一带流传的异本很多，规模很大，可以想见弥勒信仰在伊斯兰教传入以前在当地传布之广，影响之大。
与吐火罗文《会见记》残卷被拿走的同时，回鹘文《弥勒会见记剧本》的残卷也被西方探险家拿走。西方学者先解读了回鹘文，然后解读吐火罗文。因此他们对《会见记》的内容已有所了解。但在相当长的时间内，不论是回鹘文还是吐火罗文，资料都很不完备，他们的了解是受到限制的，故事的线索并不完全清楚。不过，在资料允许的范围之内，他们对解读这两种最初完全陌生的古代语言，确实做了细致而深入的工作，取得了很大的成绩。
其次谈新博本《会见记》的内容和发现的意义。
在新博本吐火罗文《会见记》残卷发现以前，1959年，回鹘文本的残卷被发现了。这两个本子残卷的数量远远超过以前的发现。回鹘文本残卷，虽然还不能说已包括剧本全部，但仅就目前已发现的来看，计有293页，586面，已是一厚本了。新博本相对地说篇幅较少，无法确定原来的规模，但残卷前后连贯，对了解内容有很大帮助。两个本子互相对比，故事线索就基本清楚了。
《弥勒会见记》的内容大略是：婆罗门波婆梨（Bādhari，我借用汉字旧译，与梵音不完全符合）年已一百二十岁，梦中受天神启示，想去拜谒释迦牟尼如来佛。但自己已老态龙钟，不能亲身前往，遂派弟子弥勒同伙伴十六人，代表他谒佛致敬。恰巧弥勒也在梦中受到天神同样的启示，便欣然应命。波婆离告诉弥勒等说，如来身上有三十二大人相，只要看到这些相，那就是如来无疑，就可以把疑难问题提出来考验如来。弥勒等奉师命来到释迦牟尼那里，果然在佛身上看到了三十二相。这并不是一个新故事，汉译《贤愚经》卷二〇《波婆离品》第五十，讲的就是这个故事。可见这个故事在印度流传已久，改为剧本大概是后来的事。弥勒信仰在古代新疆一带流传极广，不同文字、不同本子的《弥勒会见记》因而也广为传布了。
但是，新博本《会见记》的发现，其意义远不止在于弄清故事的线索，更重要的是能够丰富已知的词汇，包括名词、动词、副词等等。它能帮助我们认识一些过去根本不认识的词，确定一些过去不太确切或含糊不清的词义。我们都知道，解读吐火罗文，并没有现成的词典可资遵循。除了极少数有梵文相应的原文或译文者以外，其余的词都是陌生的。又因为婆罗米字母同今天的拉丁字母不同，一句话中的词都粘连写在一起，如果不认识其中一个个的词，则无法分拆开来，当然更无从理解句子的涵义。我们现在只能根据同一个故事或一段佛典其他文字的本子，来加以推断，从而达到确定词义的目的。我在四十多年前曾利用汉文、梵文、巴利文等异本尝试着确定吐火罗文A本的《福力太子因缘经》中的一些词句的涵义，取得了一些微不足道的成果。当时使用的资料还不够多，成果当然也会受到限制。今天发现了规模空前的《会见记》，这是一个极其有利的条件。我们可以利用汉文、回鹘文、梵文、巴利文等异本，来确定吐火罗文本中的一些词句的涵义，工作起来同四十年前不可同日而语了。我最近写成了一篇论文 《吐火罗文A中的三十二相》，就是在这方面的一个尝试，可以参看[1] 。
确定词义有什么意义呢？首先是词义确定了才能读通原文。其次是确定了词义才能在印欧语系不同语言之间进行比较研究。印欧语系比较语言学建立已经一百多年了，对已知的印欧语言的比较研究已经取得了辉煌的成绩。但是，同任何学科一样，发展到了一定的程度，如果没有新的方法、新的观点、新的资料来加以促进，就容易踏步不前，甚至走进死胡同，找不到出路。在本世纪初，比较语言学就碰到了这种情况。我们可以设想，如果能发现新的印欧语系的语言，它必然能够扩大学者的视野，启发学者的想象，推动比较语言学得到突破性的发展。历史事实正是这个样子，赫梯语的发现就起了这样的作用。继赫梯语之后，吐火罗文的发现与解读的成功，也同样给印欧语系比较语言学增添了新的活力，它因此受到了所有比较语言学者的热烈欢迎。世界各国的比较语言学者已经在前人研究的基础上，利用了吐火罗文的资料，做出了卓越的成绩。
但是研究工作的进行也并不是一点困难都没有了。在吐火罗文A和B——焉耆语和龟兹语中，还有一些词根本无法确定其涵义，又有一些词的涵义虽已做了推断，但还不够确切，没有把握。在这样的情况下，如果贸然进行比较研究，其结果很可能是南辕而北辙，甚至产生笑话。如果我们能够进一步确定一些词的涵义，必将大大有利于比较研究工作的进行。新博本《会见记》就正能帮助我们确定一些词的涵义。上面提到的我的那一篇拙作就是在这方面的一个小小的尝试。
最后谈一谈剧本这个形式的影响。
过去有一些学者没有认出《会见记》是用剧本的形式写成的；有的不得不承认它是剧本，因为它自称如此，但又满腹疑团，觉得它不像剧本样子，从内容到形式都同他们熟悉的剧本不一样。在新博本《会见记》第一张第一页上有两行字，虽然残缺不全，但根据回鹘文《会见记》加以补充，则词句的涵义非常清楚，没有丝毫可以怀疑之处。这句话的汉文译文是：“在(圣)月整理好了的《弥勒会见记剧本》中，名叫〈婆（波离的婆罗门举行布施大会）〉第一幕终。”“幕”字在这里是从梵文nipāta借过来的，它的涵义是“幕”，这是清清楚楚的。既然自称是剧本，又用了“幕”这个字，那么它不是剧本又是什么呢？至于这个剧本同印度古典戏剧不同，这也是清清楚楚的。但这是由于发展阶段的不同，流行地区的不同，不能过于迂执。
剧本的形式既然是肯定无疑的了，我们怎样来看剧本这个文艺形式在新疆文学发展史上，甚至在中国文学发展史上的意义呢？
我们知道，戏剧这个文学体裁在中国虽然萌芽很早，但是大规模的发展却是宋元以后的事。在宋代，有三个种类的戏曲随着其他市民文艺空前地发展起来：一类是以歌舞讲唱为主；一类是傀儡、影子戏、杂剧等；第三类是具有完备的戏剧形式的南戏。到了元代，戏剧进一步大规模地发展起来，这时已经是13世纪了。根据一些学者的意见，回鹘文本《会见记》大概写于9至11世纪之间。回鹘文本是自吐火罗文本译过来的。据德国学者Werner Thomas的看法，吐火罗文残卷写成于6至8世纪之间，比回鹘文残卷约早三四百年，也就是说，在中国隋唐时代。可见戏剧这个文学体裁在中国新疆的兴起，比内地约早数百年之久。我们现在还不清楚，新疆出现的不是用汉文写成的剧本对中国内地汉文剧本的产生与发展有什么影响；连它们之间究竟有没有直接关系，我们也不清楚。尽管如此，在古代中国境内，在这样早的时代，有戏剧这种形式出现，这件事实本身就有很重要的意义。
在古代新疆，不但有回鹘文和吐火罗文的剧本，而且还有用梵文写成的剧本。德国梵文学者Heinrich Lüders教授在古代新疆的梵文残卷中发现了一个剧本《舍利弗剧》，是用古典梵文写成的，据说是出自佛教大师马鸣的手笔。马鸣生活的时间大约在公元2世纪左右，这就比吐火罗文《会见记》还要早上几百年。梵文当然是印度的语言，但是这些残卷所用的字母却是所谓中亚婆罗米字母。换句话说，这个剧本是在新疆本地抄写的，而不是直接来自印度的。这一个简单的事实似乎就可以证明，剧本在新疆是受到欢迎的。我们在这里还要说明一下，这个梵文剧本，同吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记剧本》一样，并不完全具备后来发展了的剧本的那些条件。但这也只是一个发展阶段的差异，不是著作本身的性质问题。
为什么戏剧这种形式在中国古代的新疆这样流行呢？我们目前还无法解释。有的外国学者认为，新疆发现的剧本残卷填补了印度戏剧与中国戏剧之间的空白。就目前我们能够掌握的资料来看，我们还没有能力下这样的结论。
以上是我对新发现的新博本《会见记》的几点看法。仅仅从这几点来看，此书的重要意义已经是清清楚楚的了。但是，这几点只能算是其荦荦大者，进一步的研究将会使它显示出更多的价值来。
1982年6月24日
原载《文物》1983年第1期
注释：
[1] 季羡林：《吐火罗文A中的三十二相》，《民族语文》1982年第4期。
后 记
——为重新发表《从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”》而作
聊城师范学院的同志要我写一点关于翻译的文章。经过仔细考虑，我没有敢应承。因为我现在实在太忙，手头要写的文章很多，再也抽不出时间写别的东西。他们建议重印上面这一篇文章。这是我三十年前写的，我已经几乎把它完全忘掉了。经他们一提，我又读了一遍，我仍然只能用“肤浅”二字来评价。但是其中的一些想法今天基本上没有变，对别人也许还有参考价值，我因此同意了他们的建议。
但是难道我在漫长的三十年中就一点进一步的看法都没有吗？恐怕也不是的。我在大学读书时就开始翻译英国的散文、美国的短篇小说和德国的短诗。因此我写上面这一篇东西时已经有了一点实践经验，并不是空口说白话。从那以后，我又翻译了德国安娜·西格斯的短篇小说，印度古典文学名著《沙恭达罗》、《五卷书》等等，一直到近几年来翻译的《罗摩衍那》，实践经验应该说是大大地丰富了，倘若给我一点时间的话，把在翻译中碰到的问题整理、总结一下，也许可以写出一些较以前稍稍深入的东西。但是这是眼前无法办到的，只有等到将来。
我常常想，在全世界范围内，翻译历史之长，翻译东西之多，翻译理论之丰富，哪一个国家也比不上中国。这一份极可宝贵的遗产可惜到现在也还没有认真总结、继承。一千多年以前晋道安提出了“五失本”的主张，差不多同时，后秦鸠摩罗什“手执胡经，口译秦语，曲从方言而趣不乖本”。可以说是意译、直译两大派的代表。中间许多翻译家都或多或少讲了一些翻译的理论。到了近代，严复提出了信、达、雅三字标准。虽然时间已经过了将近一百年，但是现在许多讲翻译的文章仍然提到这三个字，而且同意这三个字。我也一样。我认为，这三个字实在是精炼之至，用它来总结中国几千年的翻译经验，也未尝不可。
但是对于这三个字的理解可能有所不同。除了大家理解的内容以外，还包括我上面这篇文章谈到的句法结构。我必须在这里再着重说一下：我并不主张一个字对一个字的死译。这种例子中国翻译史上是有过的。比如隋达磨笈多所译的《金刚能断般若渡罗蜜经》就是其中之一。其结果只能是让读者茫然、懵然，什么也看不懂。我们决不能提倡这样的直译。我的所谓直译，是在汉语习惯允许范围以内，逐渐引进一些外国语法比较周密的表达方式，使我们祖国已经有了几千年历史、表达方式已经很丰富的语言更加丰富、更加有生命力、更能适应我们的需要。在中国语言史上，千余年前佛经的翻译，近百年以来西方典籍的翻译，对我们的语言已经起到了这样的作用。只要把《红楼梦》和今天的长篇小说的文字一比较，就一目了然。但是这样的工作决不能一蹴而就，急于求成是不行的。而另一方面，如果不开始尝试着去做，守株待兔，兔子是待不来的。如果说我对上面这一篇东西有什么补充的话，这些就算是补充。
1982年7月17日
吐火罗语[1]
原始印欧语言中的一种独立语言。20世纪初在中国新疆发现了这种语言的残卷，最初定名为吐火罗语，后来有人认为不妥。经学者考释，此语言有两种方言。于是将吐鲁番、焉耆一带的残卷所代表的方言定名为焉耆语，将库车一带的残卷所代表的方言定名为龟兹语。德国学者仍保留吐火罗之名，将前者称为吐火罗语A，或东吐火罗语；将后者称为吐火罗语B，或西吐火罗语。最近又有人认为还是吐火罗这个名称正确。
吐火罗语使用的字母是中亚婆罗米斜体字母。时间可能在6—8世纪之间。
吐火罗语的元音分简单元音与复合元音。辅音有喉音、腭音、顶音、齿音、唇音、半元音与流音、咝音、气音（声门音）、塞擦音。同梵语比较，最大的差别是：真正的吐火罗词中缺少清送气音、浊音和浊送气音。另一方面，吐火罗语又增加了一些新的标音符号。
吐火罗语的名词、形容词等有3个性：阳性、阴性、中性；有5个数：单数、对数、双数、复数、复合复数；格有双层结构：下层的格是主格、间接格、所有格、呼格(只限于西吐火罗语)，上层的格是派生格，有具格、越格、随格、向格、从格、依格、因格（只限于西吐火罗语）。代词有人称、指示、疑问、不定等。有副词。在动词变位方面，有基础动词与致使动词；语态有主动与中间两种；数有单数、复数，双数极少；时态有现在时、未完成时、加重过去时、过去时；语气有虚拟、愿望、命令3种。
吐火罗语的发现有重大意义。对印欧比较语言学来说，它提出了一些新问题。其中最重要的是，从地理位置上来看，它本属于东方的S（Satem）类语言，事实上却属于西方的K（Kentum）类语言。这问题到现在还没有完全令人满意的答案。对中印文化关系来讲，它弥补了一些过去没有解释的环节。最早的一些汉译佛教名词不是直接从梵文、巴利文译过来的，而是通过吐火罗语作媒介。对中国文学史来讲，它保留了一些剧本，比如长达27幕的《弥勒会见记》剧本，比用汉文写成的剧本早六七百年。
[1] 本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。
吐火罗文和回鹘文本《弥勒会见记》性质浅议
本世纪初，德国探险家在我国新疆考察，发现了一大批古代民族语文的文书残卷。其中最引人注目的有《弥勒会见记》吐火罗文本和回鹘文本，都是残缺不全的。这批文书带回德国去以后，他们的学者就努力从事解读工作，迄今为止，已经获得十分令人满意的成果，促进了有关学科的进展。吐火罗文A方言（焉耆文，东吐火罗文）的残卷已经由Emil Sieg和 Wilhelm Siegling编订出版：
Tocharische Sprachreste ，Königlich Preussische Turfan Expeditionen, herausgegeben von E. Sieg und W. Siegling, I.Band, Die Texte, Berlin und Leipzig 1921.
其中包括《弥勒会见记剧本》（Maitreyasamiti N āṭaka ）的几个手抄本的残卷。
回鹘文本叫作Maitrisimit ，残卷由A.von Gabain编订出版。
Maitrisimit ，Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāśika－Schule, In Faksimile herausgegeben von Annemarie v. Gabain, 1957, Franz Steiner Verlag CMBH.Wiesbaden, II Akademie－Verlag, Berlin 1961.
保存在德国的回鹘文《弥勒会见记》，由Sinasi Tekin译为德文：
Maitrisimit nom bitig ，Die Uigurische Übersetzung eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika－Schule, Akademie－Verlag, Berlin 1980.
最近二十年来，我们的考古工作者也在新疆发现了这两种古代文字的《弥勒会见记》残卷。回鹘文本于1959年4月被一个维吾尔族牧民在哈密县天山公社发现，通称为“哈密本”。这个本子的残卷共有二百九十三张（五百八十六页）。中国学者冯家升、耿世民、李经纬、伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔、阿不都克由木·霍加等从事对这本书的解读工作，发表了一些论文和译文。最后的三位学者于1988年出版了《回鹘文〈弥勒会见记〉》I，新疆人民出版社。这些论文和专著对这门学科的研究，作出了重要的贡献。
至于吐火罗文A本，发现的残卷的数量也颇为可观，计有四十四张（八十八页），是1974年冬季在焉耆县七个星千佛洞发现的。80年代初，我受新疆博物馆李遇春先生之托，从事这个新博本的解读工作，在中外报刊杂志上发表了一些论文和译文。对这一学科的研究，也算是尽上了一点绵薄微力。
在这一件崭新的工作中，我们面对着一系列的新问题。首先碰到的问题是：《弥勒会见记》是一部什么性质的书？这里所谓“性质”包括下列三个问题：它是创作呢，还是翻译？它的内容是什么？它的体裁是什么？其中以第三个问题为中心。学者们争论的或者怀疑的也就是这个问题。
我在下面分别谈一谈。
是创作呢，还是翻译？
本书是一个译本，一个编译本。
根据吐火罗文本和回鹘文本的题记，本书原本是用“印度文”写成的。印、吐、回三个本子的关系是：印度文→吐火罗文→回鹘文 。至于所谓“印度文”究竟指的是什么语言，则不清楚，可能是梵文[1] ，也可能是某一种印度俗语，回鹘文本题记说：回鹘文本是智护（Prajñārakṣita）自吐火罗文（toxri tili）译为（ävirmiš）回鹘文的 ，而吐火罗文对印度文原本的关系则只是编译（yaratmiš）[2] 。也就是说，吐火罗文本并不逐字逐句地忠实于印度文原本。现在，印度文原本还没有发现，两个本子的具体关系，我们还说不清楚，我们也还不能确切知道“编译”的涵义究竟是什么。至于吐、回二本的关系，因为原文俱在，我们能够说得非常清楚。这两个本子，虽然在不少地方有一定的距离，但是在另外一些地方则几乎是字与字、句与句都能对得上的，称之为翻译完全符合实际情况。
专就吐火罗文本而论，题记[3] 写道：Vaibhāṣikyāp āryacandres raritwunt，后面残缺，但无影响，其他题记，还有回鹘文题记，都能够加以补充。Vaibhāṣikyāp，是Vaibhāṣik（梵文Vaibhāṣika，毗婆沙师）的单数属格。Āryecandres，是Āryacandre（梵文Āryacandra， 圣月）的单数属格。raritwunt，字根√ritw, Gr.[4] 解释为Vereint, Verbunden sein，“联结 ，连接”，等于梵文的yuj, Werner Thomas II[5] 解释为Verbinden，意思相同；raritwunt是这个字致使动词的过去分词。总起来看，这个题记的意思是“由毗婆沙师圣月联结成的。”“联结”这个词儿涵义有点含糊，但无论如何也不是“翻译”，这是可以肯定的。
因此，更确切一点说，本书是一个编译本。
内容是什么？
本书是一部佛典，内容基本上是小乘的，但是已经有了大乘思想的滥觞。
在本书中，菩萨还没有像在大乘中那样的地位。出家的目的是得到阿罗汉果和预流果等等。但是，大乘色彩已见端倪，比如佛陀受到了异乎寻常的膜拜，信徒们都期望在非常遥远的未来能够同弥勒相会，等等。小乘中已有弥勒，但与在大乘中起的作用不同，未来佛的概念还不明显。大乘空（śūnya）的学说已有所表露。
体裁是什么？
这是本文要探索的重点。
为什么会提出这个问题来呢？因为，专从形式上来看，本书同其他的印度叙事文学，比如《五卷书》之类，没有任何区别；但是，吐火罗文本书名上赫然写着Nāṭaka（戏剧）的字样。这必然会让人大惑不解。而且在书中还有一些戏剧术语，这就更增加了人们的怀疑。因此，我们对于这个问题必须作出明确的解答。
为了给读者一个具体的印象，我先从吐火罗文本中选出一段原文，译为汉文，以资对比。我先要说明一点：由于残卷残缺过甚，不可能举出十分完整的一段，读者只能看一个大体的轮廓。就是这样大体的轮廓，我认为，对读者也会是非常有用的。我选的是新博本76YQ1.2和1.4两张（四页），是原剧的第二幕。内容是：波婆梨婆罗门夜梦天神相告，佛祖已降临人间。第二天早晨，他的弟子弥勒来看他。他本想亲自去拜佛，但因年迈龙钟，就委托弥勒等前往。
汉文译文
1.21/1
……（波婆梨婆罗门）说道：喂，喂！谁在这儿呀？于是
……（圣弥勒）走近了波婆梨婆罗门，恭恭敬敬地举起手来。
……（说道：天师！您心绪如何？昨夜尚安否？）‖面带愉快之色，波婆梨说道：好哇！
……我（很安好）。四万三千二百个夜晚已经过去了，只有一夜。
……（我没有）安睡。‖Mandodharinaṃ[6] ‖玎珰响着，戴着首饰，一个天神走来了…
……照亮了屋子，恭恭敬敬地对我说道：佛天大师已经降临人世，在波
……罗奈城附近(转法轮)了。‖面带笑容，圣弥勒说道：（若是如此）
……（天中天现在哪儿？）在许多地方，他已在孤绝山上。‖听了这话以后。圣
1.21/2
（弥勒自忖道：善见天）的神仙们已经在夜里这样告诉我了。牟伽罗阇说道：那是可信的吗？……师尊！
（佛天）已经出现在世间？波婆梨说道：我认为是可信的，因为我听说
……这样的（话）：一个具备英武、慈悲、精进、坚毅的人
(将会出现)……在轮回之内的众生的种种苦难（不能不顾）
……积聚了(善行)，这个有德之人在摩揭陀国（战胜了）四种魔军
……(得到了佛果)，一切众生的(苦难)完完全全地(灭绝)，生业（？）
……肯定地从苦难中解救出来。‖我还要（仔细想一想：）
……乾闼婆的(？)走着(？)衣服（？）
1.41/2
……没有分辨明白是什么。佛星出现了。
……轮子被看到了，白天黑夜，火焰（？）在大地上
……我是这样理解的：必定是佛天亲身（降临）大地了。
……满怀慈悲之情，用亲昵的蓝色的大眼
（睛，看着波婆梨，说道：尊贵的）师尊！我无需多说了。无疑是佛天在地上
（降临了）。‖ vilumpagatinaṃ[7] ‖？？像优昙钵罗花一样，佛
（天要降临了。）……得到了如意宝以后，渴望得到我自己的大师和灵魂，我为什么不皈依他呢？
……我要出家了。‖这样说完话以后，尊敬的弥勒从佛天的身上
1.41/1
……绕弥勒向右旋转以后，像(照亮)佛祖的身体那样，在（弥勒）面前
(照亮)。……(弥勒对波婆梨婆罗门)说道：你请看，师尊！（光芒）来自佛祖转轮王，看来我要出家了。
……身体颤抖着，波婆梨说道：我觉得真神奇呀，孩子！然后又说道：‖Maitraṃ‖你的
……我看见了，好哇，孩子！对五世的（众生），佛天的慈悲都是一样的。
……学童们都吃惊了，举起了右手以后，互相
……可爱的，怎样？威严的闪着光辉，尊敬的尊贵的弥勒
……四周团团围住，尊贵的弥勒这样……
……光芒围绕住他，人们喊他……
对这一篇译文，我原来加过很多的注。因为我们现在不是研究语言本身，有些注对于我们没有用处，我就删掉了。
这完全是一篇叙事文学作品，写作的方式同其他叙事文学作品（epic）毫无二致。叙述和说话用散文。在词牌名称，比如Mandodharinaṃ, vilumpagatinaṃ等后面是韵文。在某些情况下，是能够歌唱的。不管怎样，从表面上看上去，实在看不出任何戏剧的特点。所以连读通吐火罗文的两位大师Sieg和Siegling最初也否认它是剧本。
我在这里不妨插入一段引文，供读者对比。我想引印度古代最著名的叙事文学作品：《五卷书》中的第三个故事：
在这个地球上，有一座城市，叫做婆哩陀摩那。这里住着一个叫作弹提罗的商主，他是全城的首领。他给全城办事儿，他给国王办事儿，所有住在这座城里的人幸福快乐。简而言之，没有任何人曾看到或者听说这样一个有本领的人。但常言说：
谁办事只想到国王，人民就憎恨他。
谁办事只想到人民，国王就把他撤掉。因为有这样一个巨大的两方面都牵涉到的障碍存在，一个能为国王和人民两方面都着想的人就很难找到。
这同我在前面引的《弥勒会见记剧本》有什么区别呢？实在没有区别。因此那两位大师才写道：“这里我们又碰到自称为‘剧本’（Nāṭaka）的一部作品，《残卷》，89等等已经有过了，这里也有几个标明它是戏剧的特征，比如288b5的‘幕间插曲终’和在大多数情况下在一幕结束时的‘全体下’。可是从内容上来看，这部作品一点也不 给人戏剧的印象，它同其他散文夹诗的叙事文章一点也没有区别。”[8] 在这之前，他们写道：“我们的本子是用散文夹杂着韵文写成的，完全是叙事的，一点 也不让人想到是戏剧，Nāṭaka这个名称标明它应该是戏剧。”[9] 根据此书出版于1921年这个事实来判断，以上两段话写成的时间应该是1921年或略前。
尽管这两位大师这样言之凿凿：但是，在大约三十一年以后，在1952年，Sieg的意见来了一个大转变，他承认那些舞台术语是戏剧的标志。此外，他又增添了一个戏剧标志：印度古典戏剧中不可缺少的一个人物丑角（v iḓūṣaka）在这里出现了，只要有丑角出现，定必是戏剧无疑[10] 。现在归纳起来，戏剧有三个标志：（1）有Nāṭaka这个词儿 ；（2）有舞台术语；（3）有丑角。Werner Winter[11] 认 为这还不够全面。他对TSB77—103和TSA342—344[12] 中出现的动词作了细致的分析，他发现，在戏剧作品中，叙述用过去时，向现在时变换，然后又转回到过去时。这种动词时态变换只限于戏剧，因此它也成了戏剧标志之一，是第四个标志。连一般不认为是戏剧的TSA1—25《福力太子因缘经》（Puṇyavantaj ātaka ）等，虽然前三个标志都缺少，只有这第四个标志，他也认为是戏剧。
为什么有这样的动词的时态变换呢？Winter 的意见是，这种变换暗示着一种情况：吐火罗文剧本包括叙述(讲故事)和表演(动作)两个部分。一个讲故事者和一些表演者互相配合、交互演出（an interplay between a na rrator and a number of actors）[13] 。因为缺少舞台道具，表演的可能范围很小，不得不采用舞蹈。原本韵文开始时都标有一个专门术语，比如TA1b6的ṃāmnernaṃ, 5b6 soktaṃ，等等，Sieg和Siegling一直认为是诗律（Met rum）的名称，而Winter则认为是曲调（tune）的名称[14] ，这就与舞蹈、朗诵有关。
总之，本书是一个剧本。但是，认清这个事实却是经过了一番周折的。原因是，吐火罗文剧本，无论是在形式方面，还是在技巧方面，都与欧洲的传统剧本不同。带着欧洲的眼光来看吐火罗剧，必然格格不入。
我现在把回鹘文本拿来同吐火罗文本联系在一起来谈一谈。A.von Gabain认为，在所有的异本中，回鹘文本与吐火罗文本最接近，但是在形式上却又异于后者：它的戏剧性较少。这与一种传统有联系。流传下来的写本绝大多数不是为了阅读，而是为了朗诵，伴之以表演。在某种情况下，从中就产生出来了戏剧。在中世纪中国，中亚的朗诵艺术非常流行，中国的歌唱剧可能受到西面来的影响。中国剧中的帝王或大将的装束同吐鲁番壁 画中的金刚手（Vajrapāṇi）相同，这也可能是西方的影响[15] 。A.von Gabain进一步谈到，在回鹘文本的一些后记中甚至在本文中可 以看到，这一部书是为了在朔望之日供养弥勒时作为一个剧来朗诵的[16] 。
A. von Gabain的意见可能是正确的。但是，她显然没有把吐火罗和回鹘两个本子详细对比加以研究。我做了这个工作，我得到的结果是，两个本子基本一致，回鹘文本自称是翻译，这是符合实际情况的。但是，两者也有区别：吐火罗文本中原有的那一些标明曲调的专门术语，在回鹘文本中统统不见了。曲牌名称虽然消失，内容并未改动。根据von Gabain的意见，既然回鹘文本不是为了阅读，而是为了朗诵，为什么对朗诵至关重要的曲调名称反而都删掉了呢？这一点von Gabain没有注意到。我注意到了，但是还无法解释。至于类似戏剧标志的东西，有的回鹘文本有，而吐火罗文本没有，比如回鹘文本在每一幕之前总先标明，这一幕中的故事发生在什么地方，吐火罗文本则没有标明。
还有一点我想在这里指出来。von Gabain原则上承认这是一个剧本，可是她并没有理解：这个剧本同她所熟悉的西方剧本有什么不同？这个剧本处在戏剧发展史的哪一个阶段上？我在上面介绍了Winter关于剧中讲故事与朗诵的看法。von Gabain显然都没有注意到。因此，她对回鹘文本戏剧成分的认识，应该说还是非常肤浅的。
事实上，在Sieg, Siegling和von Gabain以前，法国学者S.Lévi早已承认这是一部戏剧了[17] 。他认为，既然有Nāṭaka这个词儿，又有一些舞台术语，比如“全体下”，“戏剧插曲终”等，这当然就是剧本无疑了。
前几天，我收到了美国学者Victor H. Mair寄来的他的新著《图画与表演》（Painting and Performance ），副标题是《中国的看图朗诵和它的印度源头》（Chinese Picture Recitation and its Indian Genesis ，1988，University of Hawaii Press ）。在这部书中，Mair 先介绍了印度古代的看图讲故事的情况，比如皮影戏之类，接着追踪它在中亚流传的情形，又讲到印度尼西亚，讲到近现代印度，讲到世界各地。这种看图朗诵，解放前北京天桥就有，比如“拉洋片”的。在讲到中亚时，Mair 介绍了吐火罗文和回鹘文两个《弥勒会见记》的本子。在本书 P . 41上Mair 说：“吐火罗文本的Maitrisimit ，虽然有梵文字Nāṭaka （戏剧）这个名称，看来更多地似乎是为了叙事的朗诵之用。”他这个意见是正确的。
与此同时，我又重新阅读了Heinrich Lüders的著名论文Die Śaubhikas（见Philologica Indica，Göttingen ，Vandevnoeck & Ruprecht ，1940，p .391—428）。经过了详细的分析和论证，Lüders认为，Śaubhika 的含意是“解释者”，是玩皮影戏的人，他的对象是皮影画或者不说话的演员。他的结论是：“因此，我在Śaubhikas的表演中只看到后来文学剧本的一个预备阶段，只要它从史诗和神话中汲取材料。通过把朗诵者口中的话送到迄今只用姿态来表演的人物的嘴里去，狭义的Nāṭaka（戏剧）就产生出来了。”（本书P.727）Lüders的意思是，印度戏剧有两个根源：一方面是naṭas，一方面是 Śaubhikas，两者结合起来就形成了印度戏剧。
上面我介绍了一些关于戏剧的看法，也讲了我们的吐火罗文本在戏剧发展过程中所处的地位。但是，这个问题异常复杂，我掌握的材料也还非常不充分。Winter等人都讲到：吐火罗文本与西藏剧有类似之处。可是我对于藏剧一无通解，详细对比、论证，只有俟诸异日。我目前只能简略地介绍一点情况。西藏有一种流行于民间的剧种，说者叫喇嘛玛纳，可译为“评话喇嘛”，他们主要是说唱神佛故事。据传说，这是汤东杰布为造桥募捐而创造出来的。表演形式是：一、二个喇嘛吹起海螺，召来观众，在村头树干上挂起神佛“本生画传”的连环图象的卷轴画(藏语叫“唐嘎”)，手拿小铁棍指点一个个的画面，同时以许多固定的诵经调子演唱故事内容。它的唱本大多是藏戏故事和宗教故事，也有民间传说。讲大型故事，也有几个喇嘛（或尼姑）领唱、合唱的。一段故事的结尾处，领唱、合唱“六字真言”的调子，很有气势和独特的韵味。还有自然的和声，多少有点像欧洲教堂中唱圣诗的味道。
实际上，这种宗教说唱形式早就有了。相传赤松德赞时，唐皇派文素、良秀两个和尚到西藏讲经，并以变相和变文来弘扬佛法，这就是“喇嘛玛纳”最早的源头。到了汤东杰布时，他只是运用并改进了这一形式，又加以大力提倡。仁布县有座信奉汤东杰布所属教派“金色”（从宁玛派演变过来的葛举派，喇嘛、尼姑都可以婚娶成家）的楚波寺、大部分喇嘛都以论唱“喇嘛玛纳”为职业。这些艺人背着唱本、画轴、像蜻蜓一样飞往各地。甚至几户人家的山村、两三顶帐篷的牧场，都留下了他们的身影。“蜻蜓”这个字的藏语正好与“喇嘛玛纳”谐音。汤东杰布当年创造发展藏戏“阿吉拉姆”时，就把“喇嘛玛纳”这种民间艺术形式吸收了，使戏剧化的跳神仪式、哑剧式的故事舞蹈开始增加了说和唱的艺术手段。到了今天，汤东杰布的家乡“堆”地方，不像其他地区 称藏戏为“拉姆”，而称之为“玛纳”，显然是“喇嘛玛纳”的简称[18] 。
这个介绍虽极简单，但轮廓清楚，最重要的东西都有了。特别值得注意的是，西藏的“喇嘛玛纳”与内地唐代变相与变文的渊源关系。
介绍完了西藏的“喇嘛玛纳”，我的介绍任务就暂时完成了。我始终强调的是吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》的戏剧的性质，而这种戏剧又与我们通常所认为的戏剧不同，是看图讲故事的戏剧。有一些细节，我们还不清楚，有待于进一步的深入探讨。我目前只能想象，吐火罗文剧本的叙述者是从古代印度看图讲故事者发展出来的。看图者眼前是有图画的，而吐火罗剧则似乎没有（根据von Gabain的提示，回鹘文剧本可能有的）。于是原来用图画表述的情节，只能用表演者来表演了。
我在上面解释了为什么表面上像是叙事文学作品的《弥勒会见记》竟是一个剧本。我在这里再强调一下，我们习惯于我们已经看惯了的中国宋元明清戏剧，以及西方的从古代希腊戏剧起、经过莎士比亚和莫里哀等，一直到易卜生和布莱希特的戏剧。与此稍异者，则直觉地认为不是戏剧。这也可以说是一种偏见吧。殊不知，世界之大，国家民族之多，历史之悠久，疆域之辽阔，无论什么事情都不能只有一个可能，只有一种形式，不能定于一尊。多种多样，倒是必然的，很自然的，戏剧亦然。何况看图讲故事，看图表演这种形式，还不限于一个国家，一个地区，而是流行于全世界呢！吐火罗文本书名就标出是“戏剧”，这是名副其实的。
最后，我还想谈一个问题，就是，新疆这地方特别偏爱戏剧。这一点过去还没有人提到过。在新疆古代民族语言发现以前，我们对新疆古代的文学创作几乎毫无所知。发现以后，对那些大量的用各种民族语言写成的文学作品，我们又惊又喜。可是，一般人都认为，除了马鸣的几部梵本戏剧残卷之外，没有什么戏剧作品，摆在我们眼前的只是一些叙事文学作品。后来，随着对古文字解读工作的逐步深入，我们的认识也逐步提高，我们发现，新疆古代确实是有戏剧的，《弥勒会见记》就是其中最突出的。再进一步深入研究，就发现了戏剧的一些特点，就是我在上面提到的那四个特点。拿这四个特点来衡量，特别是拿丑角（viḓūṣaka）的出现来衡量，就像蹲在地上看蚂蚁一样，几乎到处都是，比如，我在上面已经讲到，Araṇemi Jātaka本来应该只是一个本生故事，是叙述文学无疑；但只因其中出现了Viḓūṣaka，它又必然是一部戏剧。连A方言中的《福力太子因缘经》（puṇyavanta －Jātaka ），过去从没有人说它是戏剧，但是Winter 根据其中动词时态的转换，也定它为戏剧。类似的例子还可以举出一些来，仅仅这几个例子已经够了。因此，我说，古代新疆对戏剧确实有所偏爱。
认清了这个事实，对于研究中国戏剧史是非常重要的。从前王国维在研究宋元戏剧时讲到西域戏剧对内地戏剧的影响，我也曾重复过他的论点。现在，从上面论述的新观点来看，那种说法已经不全面、不确切了。换句话说，就是有点过时了。我们今天必须从新的观点出发来谈新疆古代戏剧对内地戏剧的影响，做深入细致的探讨、摸索工作，特别注意新疆古剧同唐代变文、俗讲等等的因果关系。否则必然会张冠李戴、搔不着痒处。
- 12.16.写完
注释：
[1] Heinrich Lüders ，Über die literarischen Funde von Ostturkestan SPAW 1914, 85—105, Heinrich Lüders Kleine Schriften, herausgegeben von Oskar von Hinüber, Franz Steiner.Verlag GMBH.Wiesbaden, 1973。在S.8上Lüders写道：aus dem Sanskrit in die Toxrïsprache und von da in das Türkische übersetzt.他称之为梵文，不知何所据。
[2] von Gabain，Maitrisimit ，Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhā śika －Schule ，S.20－“印度文”。回鹘文本作Anätkäk.
[3] E. Sieg和W.Siegling，Tocharische Sprachreste ，I .Band ，Die Texte ，A .Transcription ，Berlin und Leipzig.1921, No.302 b6.
[4] E. Sieg, W.Siegling, W.Schulze, Tocharische Grammatik, Göttingen, 1937.
[5] W. Thomas, Tocharisches Elementarbuch, Heidelberg 1964, S.133.
[6] Sieg认为是韵律名，Winter认为是词牌名，下面是诗。
[7] Sieg认为是韵律名，Winter认为是词牌名，下面是诗。
[8] Tocharische Sprachreste ，p.125, p.51。
[9] Tocharische Sprachreste ，p.125, p.51。
[10] E. Sieg, Übersetzungen aus dem Tocharischen II , 1952, p.34, 35.参阅Werner Winter，Some Aspects of “Tocharian ”Drama ：Form and Techniques ，见Studia Tocharica ，Poznań 1988, p.48.
[11] 见上引文。
[12] TS ，Tocharische Sprachreste 之缩写。
[13] 见上引文，p.63。
[14] 见上引文p.66—61。
[15] von Gabain ，Maitrisimit II. p.
[16] 同上书I.p.29—30。
[17] S. Lévi，La Sūtra du Sage et du Fou dans la Littérature de 1'Asie Centrale ，JA 207, 2 (October－December 1925)，p.304—332.
[18] 以上材料出自《西藏日报》1985年2月21日，第四版，赵志群：《西藏几种带戏剧性的表演艺术》。系中央民族学院藏族研究所所长李秉铨同志提供的，特此致谢。
一九九〇年敦煌文学讨论会贺信
中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会年会暨敦煌文学讨论会：
中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会自1984年成立以来，积极开展学术交流和学术讨论活动，并取得可喜的收获。你们编辑出版的1984年敦煌语言文学讨论会文集《敦煌语言文学论文集》；1986年敦煌语言文学讨论会论文集《敦煌语言文学研究》；以及由分会同志撰稿、周绍良和颜廷亮分别主编的《敦煌文学作品选》、《敦煌文学》等书出版后，受到国内外学界的一致好评。你们的研究成果已拓宽了敦煌语言文学的研究领域，使敦煌语言文学研究有了很大的进步，这是十分可喜的。
今年，你们在宁夏社会科学联合会、宁夏社会科学院等单位的大力支持下，聚会银川召开敦煌文学讨论会，是又一次交流研究信息、讨论提高的好机会。希望你们本着团结协作、切磋琢磨的精神，开好这次讨论会，共同促进敦煌吐鲁番学和敦煌语言文学的发展繁荣。我因诸事冗忙，不能到会，特向会议和诸位专家学者表示衷心的祝贺、并预祝大会圆满成功。
1990年8月15日
在儒家文化与现代企业管理研讨会上的讲话
我对企业完全不懂，讲话也没稿子，我们开会讲儒家文化，什么叫儒家文化？这问题首先要解决，否则就不能解决其他问题，我看了好多文章，讲儒家文化的内容，五花八门，从我来说，因为不是内行，“初生之犊不怕虎”，我就是这样的人，我就是这样敢想，想得也许很荒谬。1927年，著名学者王国维先生在颐和园自杀，代表儒家文化的没落，后来我的老师陈寅恪先生写了一首挽词，非常出名，在前面有个序（1927年），怎么讲的呢？他说，中国文化之定义，“三纲六纪”。这个我在读书时就注意了，觉得非常奇怪，怎么说中国文化是“三纲六纪”？这些年，我又看了一遍这篇文章，才感到它里面有非常深刻的意义。什么叫“三纲”呢？君臣一纲，父子一纲，夫妻一纲，这叫三纲。什么叫“六纪”呢？诸父，诸舅，族人，朋友，师长，兄弟。三纲六纪就把一个人在社会中能发生关系的人都讲了。讲得很全面，但是里面显然有糟粕，一看其中没有女性，男为尊，女为辅，男尊女卑显然是落后的，这且不管了，当时的女子是没有地位的，“三纲六纪”，一个人在社会中可以发生的人际关系的各方面都有了。大家考虑考虑，还有没有没有的？都有了。问题是如何处理好这九种社会关系，是中国文化所关心的。我的意思是说明，中国文化的根本，就在于处理人际关系。人是第一，人本主义。最近我看几篇文章讲欧洲的人文主义，与我们的人本主义不是一码事，我们中国从来都是人为第一，西方的人文主义到文艺复兴时才发现了人，不能同我们的混为一谈。总之我们讲儒家，就是想处理好社会关系，只有处理好社会关系，社会才能安宁，才会发展，当然处理的好坏，不一定都好。中国历史上天下大势，合久必分，分久必合，也打仗，但最主要的，还是统一。中国的统一是我们历史的主流，大家可以算一算，统一的时间长，还是分裂的时间长，这一点非常值得注意，中国儒家文化的重点是人，要处理好人际关系，只有处理好，才能团结，才能巩固，才能进步。
另外一点，对个人来讲，叫作格致、诚正、修齐、治平。“格”是“格物”，“致”是“致知”；“诚”是“诚意”，“正”是“正心”：修身、齐家、治国、平天下，从一个人的修养，直到平天下，有一系列的讲法。这问题非常有意思，我们小的时候念书，有一门课，中小学都有，现在没了，非常可惜，叫“修身”；还有一门课，叫“乡土”，现在没了，也非常可惜。山东有山东的乡土，具体到一县有一县的“乡土”，这同爱国主义有紧密联系，你要知道本县、本省、本国可爱在什么地方。我们为什么要爱国？为什么不爱不行？我们讲爱国主义，就应该从“乡土”讲起，了解我们中华民族确实伟大，确实值得爱，到这时候爱国主义才是真的。最近大家在电视中看到，北京大学一些学生，搞了修身运动，我刚一听有点吃惊。为什么？“修身”这个老名词，学生怎么又捡起来了。我再一想也不奇怪，社会发展到今天，同学不一定知道要学那一套东西。学生感觉到自己应该修，若没有就不会发起这个运动。这运动不是党、政、老师指挥的，是自发的，我想非常有意思，今天的青年非常可爱。
为什么要修身，因为人和动物的区别是，动物只有本能，它不能够控制自己的欲望。人是有理智的，比如吃东西，如果另外一个比你更需要这份食物，那么在人性的支配下，我们会把东西让给更需要的人吃。话又说回来了，我们学习儒家文化，重心就是解决人的问题，它讲不讲竞争？我看中国并不是不讲竞争，像考秀才、举人，那都是竞争的事情。例如，书、画都是有品级的，说明儒家不是不鼓励竞争的。比如市场经济，企业竞争是其中一个很重要的成分。竞争关键是看你怎么去竞争。一种竞争是非法的，不合理的；一种是合理的。我了解到这么一个问题，像北京有这么几个老字号，例如“全聚德”的烤鸭，为什么这些老字号经过了几百年，一直到现在，还是常盛不衰，这就是竞争得来的。我总感觉到其中一点就是要保证质量、信誉。现在我们的商店都挂出了过去的招牌“童叟无欺”，即对小孩、老人都不欺骗。我刚才说的北京市的这许多有名的商号，都有质量保证，这质量保证不是一天、一时的事。现在我们有些企业，一开始的时候，那是非常好的，所以现在我们得出一个经验，说你要吃馆子，哪个馆子刚开你就去，过了两个礼拜你就别去了。这样是不行的，这样的话，“全聚德”不会开到现在。没有竞争就没有进步，竞争也要讲合理的手段。很多同志对我提起过，我们的儒家思想对新加坡、韩国、日本影响都很大。我们国内很奇怪，道理我也说不出来。我听说日本的丰田公司就非常善于利用人际关系。丰田有好几万职工，它能使每个员工都感觉到自己是企业的主人，当然职工的工作积极性就来了。如果让员工感觉到自己是企业的奴隶，受别人指挥，那么积极性从哪里来呢？我觉得吴总刚才讲的很有道理，为什么一个企业几千人，能够凝聚在一起？昨天晚上我和吴总谈了一下，我说我没有什么了不起的研究，我讲就是要处理好人际关系，讲民主、讲道德。今天，我感觉到在座的许多学者对此深有研究，讲儒家，我们说是文化，讲企业，我们说是经济。文化与经济的关系，过去有一种说法：“文化搭台，经济唱戏”，这种说法我并不反对。而我的意思是，真正的理想，是“文化搭台，经济唱戏；经济搭台，文化唱戏”。文化与经济相结合，那么文化能发展，经济也能发展。我看吴总走的就是这条路，我希望今后多出几个吴总这样的有眼光、有文化的企业家，那么中国建设有特点的社会主义市场经济就一定能够成功。谢谢大家！
1995年5月18日
远绍遗绪 发扬光大
中国是世界文明大国。在几千年的历史上，中国对全世界，包括东方各国在内，作出了精神和物质两个方面的极其巨大的贡献。几大发明姑且不谈，即以中国古代典籍而论，记载着世界上许多国家，包括几乎所有的东方国家的历史事实，其中很多都是这些国家所没有的。印度一位历史学大会的主席给我来信说：“如果没有中国法显、玄奘和马欢的记述，印度历史是无法写成的。”从这一个例子中可见一斑。西方殖民主义侵入以后，中国自顾不暇，对东方各国的研究几乎完全断绝。而西方众多的所谓“汉学家”，则努力从事东方历史文化等多方面的研究，成绩斐然。陈寅恪先生的诗“神州士夫羞欲死”，虽然指的是日本，我看也可借用来表达这种情况。在这样的情况下，1946年北京大学在陈寅恪、胡适之、汤用彤、傅斯年诸先生的大力支持下创办了东方语言文学系（前几年才改为东方学系），实在是一件极有意义的大事，在中国学术史上也应大书一笔的。创办五十年来，虽然时移事迁，几经变化，教职员也换了多届，可是我们为国家培养了大批研究东方问题的人才和从事与东方国家有关的外交工作的人才。我们的毕业生遍全国，甚至可以说是半天下。我们为我国的社会主义建设事业，竭尽了绵薄。我们现在仍然留在系里工作的教职员工一定会全心全意地继承我们已经取得的成绩，推动我们系再向前迈进，百尺竿头，更进一步。现在还在学习的同学们也会认真学习，努力进步。总之，我希望，我们师生员工同志们共同携手，踔厉风发，让我们东方学系真正名副其实，远绍数千年遗绪又从而发扬光大之，近取世界各国的研究精华又从而分辨提炼之，建立世界上真正一流的东方学系。
原载于《北京大学报》1996年5月4日
《中国现代语言学丛书》序
中国语言学有悠久的历史，在漫长的历史过程中，取得了极其辉煌的成就。
但是，我们研究的对象主要是被西方某一些学者称之为“孤立语”的汉语，不是拼音文字；汉语的词以单个的字为基础，孤立不变，与印欧语系以及其他一些语系的有屈折变化的拼音文字迥异其趣。在两千年的过程中，我们不是没有遇到过外来的拼音文字，比如随佛教而来的梵文就是其中最重要的。但是，我们从佛教接受的主要是义理，在语言方面，我们只在语音和词汇上受到了一些梵文的影响，对整体汉语的研究，这种影响并不大。
1898年，马建忠《马氏文通》的出版，是一个极大的转折点，标志着汉语研究一个新时期的开始。他明确声明是受了“西方”的影响。为了把问题说清楚，我还是先抄他的话。他在“后序”中说：
余观泰西，童子入学，循序而进，未及志学之年，而观书为文无不明习；而后观其性之所近，肆力于数度、格致、法律、性理诸学而专精焉。故其国无不学之人，而人各学有用之学。计吾国童年能读书者固少，读书而能文者又加少焉，能及时为文而以其余年讲道明理以备他日之用者，盖万无一焉。夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境，华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有为之比拟而揭示之。遂使结绳而后，积四千余载之智慧材力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理不暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣。
马建忠在这里详细对比了华文与西文之难易、之结构、之优劣、之利弊、之异同、之效用，颇有一些深刻的话，虽然他还没有真正对二者之差异搔其痒处，这是时代的限制使然，不能怪马建忠。马建忠这一番话真正的用意在于指出，华文非按照西文的楷模加以整理不可，整理之道就是写一部华文语法，他称之为《文通》。接着他在下面说：
斯书也，因西文已有之规矩，于经籍中求其所同所不同者，曲证繁引以确知华文义例之所在，而后童蒙入塾能循是而学文焉，其成就之速必无逊于西人。然后及其年力富强之时，以学道而明理焉，微特中国之书籍其理道可知，将由是而求西文所载之道，所明之理，亦不难精求而会通焉。
马建忠写《文通》的做法和目的说得一清二楚。一方面，他想改变传统私塾中教师多强调背诵而忽视讲解的做法；另一方面，其中还隐藏着一点“语法救国”的意味。他说，西文有一定之规矩，其实华文何尝没有一定之规矩？特规矩迥乎不同而已。不管他的《文通》能不能像西文语法那样让人真“通”——我看是“通”不了的；但是他毕竟开始了中国语言学现代化之新风。我们现在都认为，所谓“现代化”其实就是“西化”，马建忠又提供了一个具体的例证。《中国大百科全书·语言文字》卷说：“《马氏文通》标志着中国文法研究进入一个新阶段。”这话是完全准确的。
在中国学术史上，无论是哲学史、宗教史，还是文学史、艺术史等等，文化交流起了很大的作用，语言学史何独不然。文化交流并不总是在平静祥和的气氛中进行的。比较剧烈的撞击有时候是难以避免的。佛教进入中国就是如此。当然也有比较缓和的评论。但是撞击或者矛盾或多或少总会有一点的。即以语言学而论，在中外文化交流第一次撞击中，也就是佛教传入的时期，在意识形态领域内虽有过极大剧烈撞击，佛教最后终究还是被接受下来，融入中国的哲学宗教思想中。这第一次撞击对语言学的影响不大，这一点我在上面已经谈到过，这里不再重复。
中外文化交流的第二次巨大的撞击，我认为，应该说是自明末清初开始的欧风东渐。这一次撞击，对中国学术史、中国宗教哲学史以及在更广大的范围内，其影响之大绝不下于第一次。但是，对语言学来讲，在最初阶段，在相当长的时间内，并没有产生多么大的影响。真正的影响自《马氏文通》始。这一点在马建忠的“后序”中说得清清楚楚，竟无置疑之余地。
从《马氏文通》起到现在整整一百年了。在这一百年内，中国语言学经历了一个“现代化”的过程。人们现在常说，所谓“现代化”，其实就是引进西方的理，结合我国的实际进行探索，并不断取得成功的过程。衡之以语言学的发展过程，这话也是适用的。
近一百年以来中国语言学的情况怎样呢？邢福义先生在他的《汉语语法学》（本丛书之一）中，就汉语语法学的分期问题，把这一百年分为三个阶段：一、套用期，19世纪末期至20世纪30年代末期。主要特征是套用西方语言拉丁文、英文等等，大约有40年，以马建忠、黎锦熙等为代表。二、引发期，20世纪30年代末期至70年代末期。主要特征是引进西方国家的语言理论，大约40年，以王力、吕叔湘、丁声树、张志公等为代表。三、探求期，70年代末期至现在。主要特征是接收外国理论的启示，而又探求新路子，以求得具有中国特色的研究思路和方法，大约有20年，以吕叔湘、朱德熙、张志公、胡裕树、张斌等为代表。
邢福义先生分期的意见，就中国语言学整体情况来说，大体上也是符合实际情况的，是能够为大家所接受的。除了上面提到的语法学家外，这一时期有代表性的语言学家还有赵元任、李方桂、罗常培等。在过去一百年内，中国语言学走了一条由套用到探求的道路，是符合逻辑发展的。中国语言学亦取得了非常辉煌的成果。从著作的数量上来看，超过前此的任何一个一百年。这一个事实，无论谁也否定不了的。成果中的最新部分就表现在我们现在出版的这一套丛书中。
中国现代语言学的发展是全方位的，既有汉语语言学的发展，普通语言学的探求，更有少数民族语言研究的突飞猛进。我们这套《中国现代语言学丛书》，有语言的总体把握(徐通锵：《语言论》)，有方言、语法的研究(詹伯慧：《汉语方言学》、邢福义《汉语语法学》)，有少数民族语言的探索（孙宏开：《中国少数民族语言学》）。可以说，这是探求期的承前启后的成果。
邢先生称最后一个阶段为探求期，仅仅有20年历史，少于前两个阶段。但是前两个阶段已告结束，而探求期怎样呢？
这个问题邢先生不可能答复。由于限于一百年的框架内，前两期占了80年，只剩下了20年，所以邢先生只能谈20年。过了这20年，就到了21世纪，是框架之外的事情了，也是在邢先生讨论以外的事情了。他当然不能讲得很多了。我现在来替他回答这个问题：探求只能说是刚开了一个头，探求正未有穷期。我们只能探求，探求，再探求。
根据我的浅见，当前我们的探求已经触及汉文和西方印欧语系的语言文字的根本差异。但是，我认为，还很不够。语言文字是思想的外在表现形式，而思想的基础或出发点则是思维模式。东西方思维模式是根本不同的。西方的思维模式是分析。分析，分析，再分析，认为永远可以分析下去的。而东方的思维模式则是综合，其特色是有整体概念和普遍联系的概念。只要你注意，这种基本差异随时可见。我只举一个很小的例子，西医治病，往往是头痛治头，脚痛治脚。而中医则是治头痛可能在脚上扎针，其余可以此类推。
综合的东西往往具有一些模糊性，中国语言也不能例外。在过去，人们往往认为，模糊不是什么好东西。而到了今天，世界上一些先知先觉者已经发现，世界上很少有百分之百绝对清晰的东西，而模糊性倒是一些事物的本质。20世纪西方新兴的学科中，有两门引人瞩目的学问，一门叫模糊学，一门叫混沌学。顾名思义，讲的就是模糊和混沌，而这两种新学问又偏偏出自自然科学家之手，前者出于要求绝对清晰、绝对准确的数学。这不能不引起人们的思考：这究竟是怎么一回事呢？无论如何，这同西方的分析的思维模式是有矛盾的。据我看，模糊论和混沌论也是用分析方法得来的结果，并不是东方感悟的收获品。这样就要值得人们去反思了。
时至今日，世界上科学发展的方向是：文理科界限越来越不分明，两者的关系是互相渗透，互相融合。模糊论和混沌论就是两个具体的例子。我们中国语言学家应当抓住这一点，继续进行探求。特别是对汉语的模糊性特色要多加注意，多加探求。我在上面曾说到，中国语言的探求期才只有20年的历史。下一个世纪的前20年，甚至在更长的时期内，都是我们探求的时期。我们必然能够找到“中国的特色”。只要先“擒”这个“王”，我们语言学的前途，正未可限量。只要能摆脱西方理论的影响，充分发扬我们自己的语言和理论，我们必然能够一反现在无声的情况，在世界语言学界发出我们的声音，而且是宏亮的声音。在21世纪一百年中，同现在这一百年相比，我们必然能取得更辉煌的成果。我认为，这就是我们中国语言学界未来的任务，这就是我们探求的方向。
1996年6月10日写毕
《唐代九姓胡与突厥文化》序
我认识蔡鸿生教授，已经颇有一些年头了。我几次赴广州中山大学，参加纪念先师陈寅恪先生的会，每次都能见面。而且还同车游过东莞县、虎门镇，以及虎门炮台和林则徐焚烧鸦片处。虽然没有深谈、长谈过，但是在我心里总对他蕴涵着一种说不出的尊敬之意。
中国品评一个人，总是“道德文章”并举，而把道德放在第一位。这一点是与西方颇异其趣的，在他们那里，道德占的分量是微乎其微的。一个人的为人，也就是俗话所说的“人头儿”，也包括在道德范畴以内。谈到蔡先生的为人，我觉得他诚悫、淳朴，不善言辞，从不夸夸其谈，自己虽然学富五车，却从无骄矜之气，是一位“恂恂如也”的老实人，是一位内向型的人，而我最敬重的就是这样的人。
谈到鸿生先生的文章，我确实读了一些。像《俄罗斯馆纪事》、《尼姑谭》等等，我都读过。我的印象是，蔡先生研究的题目，多属冷僻一类，别人没有涉足过的。“冷僻”毫无贬意，而且据我看，还有些褒意，它可以弥补学术研究中的空白，言人所不曾言。而且，在学术探讨中，题目的大小，并不意味着意义的大小。关键在于钻研之深浅与夫方法之疏密。如果题目大而探讨空疏，则结论必不可靠，反不如小而扎实缜密者之为愈也。这个道理很浅显，并不难明白。
什么叫“小题目”呢？比如本书中的“哈巴狗源流”这样的题目恐怕就算是小的。除了旧日文人的笔记中偶尔见到一点以外，记得《红楼梦》中似乎有过，一般学人以此为题目而大做文章的，愧我愚陋，我还没有见过。然而，在蔡先生笔下，这个小题目却考证得细微深入，源源本本，一条小狗的背后却有一部悠久复杂的文化交流史，成了“中西文化交流的镜子”。我个人也曾多次“拂拭”这一面镜子。我写过关于“喷嚏”的文章，写过关于“葫芦”的文章。过了古稀之年以后，竟又忽发老年狂，用了几年的力量，写成了一部长达八十万字的《糖史》。糖不同样也是一个小题目吗？我同鸿生先生真成了难兄难弟。
鸿生先生的学风是非常谨严的。他使用资料必求其完备翔实，论证方法必求其周密无隙。他涉猎极博，中国古代典籍，固无论矣，西方学人研究所得，他也决不放过。居今日而谈学问，必须中西兼通，古今融会，始能有所创获，有所前进。坐井观天，固步自封，是绝对不行的。任何学问，现在几乎都是世界性的。必须随时掌握最新动态，才真正能跟得上时代的步伐。稍一疏忽，即将落伍。蔡先生在这方面是殚精竭虑，精益求精的。他之所以能多有创获，其原因就在这里。还有一件形似细微实颇重要的情况，注意到的人似还不多。这就是：蔡先生的文章写得好，潇洒流利，生动鲜明。在当代人文社会科学家中，实属少见。
鸿生先生致力于研究文化交流，与不佞颇有同好。我在许多地方都讲到过，文化交流是推动人类社会前进的主要动力之一。这种交流大概只有人类办得到，禽兽是做不到的。古人说“人之所以异于禽兽者几稀”，难道这一点也包括在“几稀”之内吗？不管怎样，如果没有文化交流的话，我真不知道，现在的人类社会会是一个什么样子。文化交流的研究能促进人民与人民之间，国家与国家之间的相互了解，增强他们之间的感情，使人们的心灵挨得更近，确实有助于世界人民的安定团结，大有利于世界的稳定与和平。我们应当努力推动这一项研究。
蔡鸿生教授虽已经过了花甲之年，然而在我这望九之人的眼中，他依然年富力强。我希望而且也相信，他将不断有新作问世，使我国的学坛多现辉煌。
1996年12月14日
就像人每天必须吃饭一样
我们念书人都一样，嗜书如命。我小学的时候，当时学校还没有图书馆。打念中学开始，一直到出国深造，我几乎一天也没离开过图书馆。如离开图书馆，将一事无成，这不是我一个人的意见，大凡搞学问的都有这种体会。
我大学是在清华念的。清华图书馆，大家都知道，是相当不错的，我与它打了四年交道。后来，我出国到德国哥廷根大学留学，在欧洲待了十年多。哥廷根虽然是个小城，但图书馆的藏书却极其丰富。我研究的是古代印度语言，应该说这是一门偏僻的学问。在那十年中，我写了不少文章，需要用大量资料，可哥廷根大学图书馆几乎都能满足我，借不到书的时候非常少。若借不到，他们会到别的地方去帮你借。
1946年，在落叶铺满长安街的深秋季节，我回到了北京，到北大工作。北大图书馆藏书甲全国大学。当时图书馆领导对我格外开恩，在图书馆里给了我一间研究室，并允许我从书库中提一部分必要的书，拿回我的研究室，供我随时查用和研读。我一有空闲，便潜入我的研究室，“躲进小楼成一统”，潜心默读，坐拥书城。在那个动荡的岁月，能觅到一处可以安身立命的清静世界且有书读，简直是太令人兴奋了。
我与北京图书馆有很深的历史渊源。我回国时，当时的北图馆长是袁同礼。那时，我受袁同礼的聘请，任务是把北图有关梵文的藏书检查一下，看看全不全，这个工作我做了。
解放后，王重民先生代北图馆长。郑振铎是文化部文物局局长。郑先生是我的老师，在清华我曾听过他的课。郑先生很有魄力，我当时曾向他建议，若要在中国建立东方学，仅靠当时图书馆的一点点藏书是远远不够的，解决的办法是“腰缠千万贯，骑鹤下欧洲”。据说，日本明治维新后，很重视文化事业，特意派人到欧洲、美国等地，专找旧书店，不管什么书，也不管当时有没有用，文理法工等什么都买，就这样，日本搜罗了大量的典籍。单就东方学来讲，日本图书馆的藏书比我们强多了。郑先生虽有雄才大略，但囿于当时客观条件，最终也没干成。当然，现在北图的藏书，有些方面还是相当不错的，像善本就堪称世界第一。但专从东方学而言，北图的藏书还不如我多。
图书馆是人类知识的宝库，是普及科学文化知识、传播信息的重要基地。不仅搞科研的人离不开它，一般的老百姓也离不开。随着社会的发展，人们对图书馆的需求会越来越大。我一生直到今天，可以说是极少离开过图书馆，就如人每天必须吃饭一样，经常而必须。第62届国际图联大会能够在中国开是件好事，我们应抓住这一契机，大力发展图书馆事业。北图的藏书量是世界第五、亚洲第一，若以我国的国际地位及北图的地位而论，大会也许早就该在中国开了。
近两年，受商潮的冲击，不少人忽视了自己形而上的精神世界的滋养与丰富，而一味地钻进了孔方兄的网络里难以抽身。这种现象在学术界也有。如果说我国学术界后继乏人，那是太绝对了，但确实走了好多人，北大也有。不过，仍有一部分人，不为外面的高工资所动，孜孜以求，皓首穷经，进出于图书馆，他们才是我国未来的希望与脊梁。只是，这类人并不多，这是颇令人担忧的。
1996年
《比较文学》序
陈教授拿来他与孙景尧和谢天振两教授共同主编的《比较文学》给我看，要我写一篇序，我乐于接受这个任务。
我对比较文学，要说一点不懂，那不是谦虚，而是虚伪；要说懂得很多，那不是事实，而是吹牛，二者皆为我所不取。至于中国研究比较文学的组织，十几年前成立了北京大学比较文学研究会，由我和李赋宁教授分任正副会长，在中国，这个组织恐怕是着先鞭的。我的地位不过是一位啦啦队长的角色。到了今天，如果想追问有了什么改变，改变是有的：我不过由一个老年啦啦队长变成了现在的望九之年的啦啦队长而已。
然而，抛开我这个藐小的个人不讲，在全国范围内，中国比较文学的研究却发生了天翻地覆的变化。全国性的中国比较文学研究会成立了，一大批才华横溢的中青年比较文学研究者脱颖而出了，许多高质量的专著和论文出版了，比较文学的各个领域我们都涉足了，在世界比较文学界有了中国的声音了。看来我们这一批老啦啦队员已经完成了我们的任务，即将退休或者离休了。
对于这个现象，我心里真感到由衷的喜悦。俗话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”这是人类社会发展的正道，谁也违反不了的。
我现在仍然非常非常忙，实在挤不出时间来仔细阅读陈惇先生送来的全部文稿，我只能看一看编、章的题目，瞅一瞅作者的名字，稍稍翻看了几页文稿。我的感觉是良好的：文稿的内容相当全面和完整，介绍了比较文学的现状和历史，介绍了旧的理论和当代新兴起的理论，使青年读者既能了解传统的研究，又能瞻望未来的研究，预示着繁花似锦的中国比较文学研究的春天即将来临。再看一看作者的名单，我不能说中国有较高造诣的中青年比较文学家都已经包括在里面，我们实际的研究队伍是比这个名单还要大的；但是，这个名单是有代表性的，这一点恐怕也是事实。
是不是我对这一部书就一点意见都没有了呢？也不是的，意见还是有一点的——虽然我自己也并没有多大把握，我在上面已经表示过，我对比较文学并不是内行里手，对文化研究，我也是一条野狐；但是野狐偏爱谈禅，而且偏又自我感觉良好。这真叫作没有法子。
近若干年以来，我就不安分守己，好胡思乱想。仿佛释迦牟尼端坐在菩提树下，准备成佛，他悟出了一套道理，是佛教徒所熟知的。我是个俗人，没有仙风道骨，命定了是做一辈子野狐的，成不了大道。但是，我也有自己的顿悟，我顿悟到：东西文化是不同的，其根源就在于东西思维方式的不同：西方主分析（analytical），东方主综合（comprehensive）。这种思维方式的不同，不但潜藏在或表现在哲学思想上，表现在人文社会科学上，而且也表现在科学技术上。对于后一点，我原来并不敢去想，因为我不懂科技。但是后来我读到了几位自然科学家的文章，他们有的没有使用分析与综合这样的名词儿，但是含义是一样的：有的径直使用了分析和综合这样的科学术语。虽然我在好多年前就提出了这样的主张，可是他们由于隔行的缘故决不会读到我的文章的，只能说是“英雄所见略同”吧，然而却增强了我的自信心。
所谓分析，就是对自然界的一切东西，分析了再分析，穷追不放，一直想分析到极微处，有的人主张根本没有什么极微处，一味地分析下去，穷万世而不竭。有的人主张还是有一个终极的，这且不去管它，总之，西方主分析。所谓综合，与分析正相反。我们不进行穷追猛打的分析，而是给人一个综合的概念。这个综合概念想让人们了解：整体观念，普遍联系。我们是既见树木，又见森林，不像西方那样，往往只见树木，不见森林。我们的综合，看上去似乎有点含混，有点模糊，其实是能让人把握整体轮廓，不给人以支离破碎的印象。
西方的分析思维方式，已经取得了很辉煌的成果，这在科技上表现得尤为突出。但是，“三十年河东，三十年河西”，是人类社会进化的一个一般的规律。西方的思维方式已经产生了许多弊端，这些弊端直接威胁着人类生存的前途。西方有识之士已经意识到这一点，有些人也提出了要向东方学习的问题，比如英国的大史学家汤因比等等。从本世纪中叶以后起，西方的学者相继提出了模糊论和混沌论，今人奇怪的是提出新理论的人竟是自然科学家。我认为，他们决不会有西方主分析而东方主综合的想法，只不过出于科学家睿智而不得不尔。一群一向对事物唯恐分析得不彻底，总想把万事万物都彻底分析个一清二楚的西方学人，现在竟一变而主张起模糊与混沌来，真不能不令人感到莫大的惊奇！我个人对这个现象解释是：西方学人在无意识中向东方思想靠拢。
我们是搞比较文学的，特别东西方的比较文学，如果我们脑袋里没有东西方根本思维方式不同这一根弦，怎么能进行比较呢？能比较出些什么东西来呢？特别由模糊数学开其端而生发出来的许多比较科学，比如模糊逻辑学、模糊语言学、模糊心理学，以及许多模糊学科，现在已经得到了比较广泛的承认。特别值得一提的是80年代才出世的模糊美学，更与比较文学有紧密相连的关系。谈比较中西文论而不顾模糊美学的存在，那是绝对行不通的。我对模糊美学，并无精湛研究，外国著作一本还没有读过。我现在正在读王明居教授的《模糊美学》，觉得颇有收获。
上述我的一些意见，近于野叟曝言，刍荛之议，不见得恰当，敬谨提出，仅供参考而已。我在这里顺便再充当一次卖瓜的老王，自我推荐一篇拙文《门外中外文论絮语》（见《文学评论》，1996年第6期）。里面写了一点我对中外文论的看法，也属于“野狐”一类。如果大家认为是“愚者千虑，必有一得”的话，那我就心满意足了。
原载于《中国大学教学》1997年第6期
巍巍上庠 百年星辰
——《名人与北大》序
计算北大的历史，我认为，可以采用两种计算法：一个是从古代的太学算起，到了隋代，改称国子监，一直到清末，此名未变，而且代代沿袭。这实际上就是当时的最高学府。而北大所传的正是国子监的衣钵。这样计算，一不牵强，二不附会，毫无倚老卖老之意，而只有实事求是之心。既合情，又合理。倘若采用它，是完全能够讲得通的。
但是，当前流行的而且实行的计算方法，是从以国子监为前身的京师大学堂算起。我不说这种计算方法不合情，不合理，不实事求是；而且既然大家都已承认，约定俗成，“吾从众”，我也同意这种计算方法，确定北大创办于1898年，至今正值一百年，决定庆祝百岁华诞。
同世界上许多国家的许多一流大学比较起来，有一百年的历史，只能算是一个小弟弟。即使在中国，北大也决不是老大哥。但是，大学不是人参，不是陈酿，越老越好。大学之所以能够好，能够扬名天下，有另外的原因或者因素，这种因素决不是一年两年就可以形成的，而是有一个长期的历史积累过程。一百年在人类历史上只是一个极短的时间，但是，对一个大学来说，也不算太短，积累因素，从而形成特点或者特性，已经足够用了。
从1898年至1998年这一百年，在中国全部历史上只占极小的比例，但是，在这一百年内所发生的事情之多、之复杂，社会变动之剧烈，决不是过去任何一百年所能够比的。只举事件之荦荦大者，就有辛亥革命，推翻帝制；有袁世凯表演的悲喜剧洪宪称帝；有对中国现当代有深远影响的五四运动；有令人民涂炭的军阀混战；有国民党统治；有日本军国主义者的入侵；有声势浩大的解放战争；有中华人民共和国的建立；有1957年的“反右”；有“大跃进”；有随之而来的三年灾害——姑且不讲是“自然的”，还是“人为的”；有1966年爆发的所谓“无产阶级文化大革命”，实际上是空前浩劫；有1978年开始的改革开放，等等，等等。这一百年的后一半，大学几乎全是在会议和“运动”中度过的。
所有这一些历史事件，北大都经历过，中国历史稍长的大学也都经历过。“家家有一本难念的经”，我们的经历大同而小异。“大同”指共性，“小异”指个性。超出共性与个性之上的事实是：在众多的大学中，北大占据着一个特殊的地位，北大是中国大学的排头兵，是它们的代表，这是国际和国内所共同承认的，决不是北大人的妄自尊大，而是既成的事实。一个唯物者决不能决不应视而不见。所以，谈一谈北大的共性，特别是它的特性，就有超出北大范围的普遍的意义。
在讨论共性和特性之前，我想先谈一谈我对大学构成因素的意见。我认为，每一个大学都有四种构成因素或组成部分：第一个是教师，第二个是图书设备（包括图书馆和实验室），第三个是行政管理，第四个是学生素质。前三个是比较固定的，最后一个是流动的。
我之所以把教师列为第一位，是有用意的，也是有根据的。根据中外各著名大学的经验，一所大学或其中某一个系，倘若有一个在全国或全世界都著名的大学者，则这一所大学或者这一个系就成为全国或全世界的重点和“圣地”。全国和全世界学者都以与之有联系为光荣。问学者趋之若鹜，一时门庭鼎盛，车马盈门。倘若这一个学者去世或去职，而又没有找到地位相同的继任人，则这所大学或这个系声价立即下跌，几乎门可罗雀了。这是一个众所周知的事实，是无法否认掉的。十年浩劫前，一位文教界的领导人说过一句话：“大学者，有大师之谓也。”在浩劫中受到严厉批判，在当时“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的环境下，这是并不奇怪的。但印度古语说：“真理毕竟会胜利的。”（Satyam eva jayate）这一个朴素的真理也胜利了，大学的台柱毕竟是教师，特别是名教师、名人。其他三个因素，特别是学生这个因素，也都是重要的，用不着详细论述。
作为中国众大学的排头兵的北京大学，在一百年以来，其教师的情况怎样呢？大学生情况又是怎样呢？在过去正如我在上面讲到的那样十分错综复杂的大环境中，北大的师生，在所有掊击邪恶、伸张正义的运动中，无不站在最前列，发出第一声反抗的狮子吼，震动了全国，震动了全世界，为中华民族的前进，为世界人民的前进，开辟了道路，指明了方向。北大师生中，不知出现了多少烈士，不知出现了多少可以被鲁迅称为“脊梁”的杰出人物。这有史可查，有案可稽，决非北大人的“一家之言”。中国人民实在应该为有北大这样的学府而感到极大的骄傲。
几年以前，北大的有关单位曾举行过多次座谈会，讨论什么是北大的优良传统这个问题。同对世界上其他事情一样，对这个问题也有种种不同的意见。我对这个也曾仔细思考过，我有我自己的看法。
我认为，讨论北大的优良传统，离不开中国知识分子的优良传统，因为北大的教师和学生都是知识分子。几千年以来，知识分子——也就相当于古代的“士”——一经出现，立即把传承中华文化的重任压在自己肩上。不管知识分子有多少缺点，他们有这个传承的责任，这个事实是谁也否定不掉的。世界各国都有知识分子，既然同称知识分子，当然有其共性。但是，存在决定意识，中国独特的历史环境和地理环境，决定了中国知识分子的根深蒂固的爱国主义思想。这个事实也是无法否定的。
专就北大而论，在过去的一百年内，所有的掊击邪恶、伸张正义的大举动，北大总都是站在前排。这就是最具体不过的，最明显不过的爱国主义思想的表现，连一般人认为是启蒙运动的五四运动，据我看，归根结底仍然是一场爱国主义运动。引进“德先生”和“赛先生”只是手段，而不是目的，其目的仍在振兴中华，爱我国家，其他众多的运动，无不可以作如是观。
同爱国主义有区别但又有某一些联系的，是古代常讲的“气节”，用通俗的话来说，就是“硬骨头”，刚正不阿，嫉恶如仇，也就是孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”我曾在别的文章中举过祢衡和章太炎的例子，现代的闻一多等是更具体更鲜明的例子。
如果想再列举北大的优良传统，当然还能够举出一些条来，比如兼容并包的精神，治学谨严的学风，等等。但是，我觉得，提纲挈领，以上两条也就够了，再举多了反而会主次不分，头绪紊乱，不能给人留下鲜明深刻的印象。
我把爱国主义和硬骨头的气节列为北大的优良传统，决不是想说，别的大学不讲爱国主义，不讲刚正不阿的骨气。否，否，决不是这样。同在一个中国，同样经历了一百年，别的大学有这样的传统，也并不稀奇，这是个共性问题，北大决不能独占，也决不想独占。但是，我现在讲的是北大，是讲个性问题。而北大在这方面确又表现很突出，很鲜明，很淋漓尽致，所以我只能这样讲。
我讲北大的青老知识分子，也就是教师和学生，有这样的优良传统，决不是想说，社会上其他阶级或社会群体，比如工、农、商等等，不讲这个优良传统。否，否，决不是这样。中国各社会群体提倡的也大都是这样的优良传统，否则全国许多地方都有的岳庙和文天祥祠堂应该怎样去解释呢？而包公和海瑞受到人民大众的普遍膜拜，又怎样去解释呢？只因为我现在讲的是北大，讲的是北大的知识分子，所以我只能这样讲。
一般说来，表现优良传统主要在人，专就北大而论，人共有两部分：一个是教师，包括一部分职工；一个是学生。前者比较固定，而后者则流动性极大，这一点我在上面已经谈到。学生每隔几年就要换班。因此，表现北大传统的主要是教师。在过去一百年内，在北大担任过或者还正在担任着教师的人，无虑数万。他们的情况不尽相同。有出类拔萃者，也有默默无闻者，而前者又只能是少数。可是人数虽少而能量却大。北大有优良传统是靠他们来传承，北大的名声主要靠他们来外扬。有如夜空中的群星，有璀璨光耀者，有微如烛光者。我们现在称之为“星辰”者就是群星中光耀照人者。“辰”的含义颇多，《左传》把日、月、星三光都称之为“辰”。大家不必拘泥于一解，只了解它的一般含义就行了。
现在北大要纪念百年诞辰，这实在是学坛盛事，有深远意义，而且意义还不限于北大一校，这应当是大家的共识。北大的有关方面妙想天开，异军突起，想以北大过去一百年来的名人为线索，来表现北大的优良传统，来表现北大对社会对人类的贡献。这实在是一个很好的想法，立即得到了校内许多人的支持。主编萧超然教授垂青不佞，命我作序，以我之谫陋，何敢担此重任。但又念我在北大已五十多年，占北大百年校史之一半有余，对北大的过去和现在是有所了解的。当仁不让，义不容辞，所以在惶恐觳觫之中，写成此序，大胆地提出了自己对北大优良传统的看法，切盼全校以及校外的贤达指正。
1998年7月6日
《东方文学概论》序
在所谓“学科目录”中，我不知道东方文学是属于几级学科。反正东方文学的研究在中国起步较晚。如果我的记忆不错的话，只是到了解放以后，外国文学或世界文学的研究才正式出现在一些大学和师范学院中文系的课程表上，而其重点之一义是东方文学。这主要是出于政治上的考虑与需要，为了肃清“欧洲中心主义”这种殖民主义的思想残余，我们中国作为东方大国代表着东方国家和人民的利益——从本质上来讲也代表着全世界真正爱好和平的人民的利益——必须这样做，这是唯一的正道。
根据我个人的观察，最近几十年来，中国研究外国文学——其重点是东方文学——的学者们可以笼统分为两大部队：一支部队是以综合大学的外文系科中研究文学的教师，以及外语学院（现在有的已改为大学）从事文学研究的教师为中心组成的。一支部队是以师范院校以及没有外国语文系科的大学中文系教外国文学课的教师为中心组成的。部队虽有两支，用意却只有一条：大家都勤奋努力从事外国文学的研究，以满足我们国家在政治上和学术上的需要。
在几十年的长时间内，这两支队伍不但丝毫没有矛盾、没有敌意，而且是亲密无间、相互学习、相辅相成。有时候分开来开会，有时候在一起开会。等到全国性的中国外国文学学会一旦成立，两支队伍立即合为一支，都在这个全国性的学会中活动了。又是根据我个人的观察，既然目标都是研究外国文学，两支队伍的共性是必然存在的，这为主。但是，倘若仔仔细细地向细微处探索一下，其间的差异性又不容置疑。第一支队伍的成员，都能精通某一种外语，对某一国的文学从原文来进行研究，因而了解得较深较实，这是其优点。但是，他们往往对文艺理论重视不够，汉语的表达能力也有时不能尽如人意，这是其不足之处。第二支队伍往往在文艺理论方面有较高的造诣，汉文表达水平也往往较高，这是其优点。但成员中往往有不能精通外语者，这样就只能靠翻译来做研究工作，这是其不足之处。把两支队伍的优点和不足之处摆在一起，加以衡量，人们立即能想到：如果两支队伍互补互助，那不是两方面都能受到益处，两方面的水平都能提高了吗？事实上，在过去长时期的合作中，双方都已经这样做了。尽管双方的成员不一定都能意识到这一点。但在潜移默化中，他们已经做过，而且也取得成果了。
眼前的这一部有水平、有自己观点的《东方文学概论》就是最有说服力的证明。
现在已经是1998年，再过两三年，一个新的世纪和千纪就将降临人间，我们今天再强调研究东方文学，有什么特殊的意义和价值吗？至少有颇大的一部人，包括我自己在内，认为是有的，而且对这个意义和价值的认识，较之几十年前东方文学研究初起步时，明确得多了，也深刻得多了。
要想说明这一点，话必得扯得远一点。我生性厌恶义理之学，我总觉得那玩意儿有点玄乎，公说公有理，婆说婆有理。今天这样说有理，明天那样说又有理，而且人皆自是其是，而非他人之是。无端引起纷争，什么问题也不能解决。我天资笨拙，适应不了这种圆融的大自在。可不知为什么，近年来我忽发“少年狂”，侈谈起本来属于义理范畴的东西文化异同问题来，而且愈谈劲头愈大，颇有点忘乎所以，沾沾自喜之概。呜呼——这里用得上了“呜呼”——！人心变幻真难预料啊！
我的一些想法，大都已写成文章，这里不必完全重复。我只讲最重要的一点，就是，我认为，西方文明辉煌了几百年以后，弊端或恶果日益显露。别的且不谈，只谈环境污染这一项，就让全世界的领导人大伤其脑筋，狂呼“环保”不已。我的结论是在下一个世纪，在继续发展西方文化的基础上，在东西方文化继续融合的基础上，必以东方文化的核心“天人合一”的思想济西方文化“征服自然”的思想之穷。换言之，东方文化必将重现辉煌。
对于我这个看法，赞成者大有人在，反对者的队伍也颇雄威。这本是正常的现象，天下事无不如此，无所用其骇怪。将来究竟谁是谁非，一决定于广大的读者群众，二决定于历史发展的进程。现在争论，“可怜无补费精神”。即在研究外国文学的学者队伍中，“欧洲中心主义”的思想残余仍然健在，我们决不可以掉以轻心。还有人认为东方文学水平不高。对于这类的意见，我们一方面欢迎，另一方面又决不苟同。我们要让事实来讲话。
眼前的事实就是《东方文学概论》这样一部书。我们切盼普天下的反对者和拥护者都能“拨冗”来读上一读。这一定会大有好处的。谓余不信，姑一试之。
是为序。
1998年11月17日
《长江文化研究文库》总序
一 缘起
中国是世界文明古国之一，这一点并不稀奇，世界文明古国颇有几个。但是，中华民族最爱历史，简直可以说有“历史癖”，我们有几千年之久的历史典籍，连绵不断。每一次朝代更换，下一个朝代在百废待举的情况下，第一批要做的事情中往往就有为前代修史。这在世界上是独一无二的，真可以算得上稀奇了。
中国旧日把所有的典籍分为四大部分：经、史、子、集，名之曰“四库”，史学典籍是其中之一。四库中有关文化的记载，比比皆是。再加上考古发掘，因此对研究中国文化史或文明史是十分有利的。然而，在欧风东渐以及日本风西渐以前，在漫长的历史时期中，专门研究文化或文明的著作，如凤毛麟角，绝无仅有。其原因何在呢？
根据我个人的看法，“文化”和“文明”两词，都是古已有之的，然而涵义却同我们今天使用的不无差异。今天的涵义，多少有点“出口转内销”的意味，有点受了西方或日本的影响。名词是旧名词，却增添了新的内容，在一定程度上是“旧瓶装新酒”。中国旧日学者往往不把文化或文明作为独立研究的对象，所以这一方面的专著就只好付诸阙如了。
我不是研究中国文化史的专家，在这一方面读过一些书。但并没有真正下过工夫。根据我的推测，赋予“文化”或“文明”以新的涵义的时期，可能是在20世纪初叶，极有可能是受了外来的影响。其后间有以文化史或文明史名书名文者。在我上大学的时期，也就是30年代初至中叶，最著名的一部书是柳诒徵的《中国文化史》。此书原系大学讲义，后连载于《学衡》，最后成书，于1932年出版。此书总起来看，走的还是旧的路数，但是材料颇为丰富，间亦有新观点，而且规模颇大，不愧是筚路蓝缕之作。书中对黄河文化，也就是北方文化，和长江文化，也就是南方文化，都有所涉及，对于两方面的交流，也举了一些例证，可供我们今天参考。
建国以来，有相当长的一段时间，由于众所周知的原因，学术界表面上轰轰烈烈，实质上则是“万马齐喑”。真正文化研究是谈不上的。改革开放以后，知识分子头上的紧箍宽松了一点，思想解放了一些，真正的研究工作开始了。对文化的认真的研究也提到日程上来了。80年代腾涌于全国的“文化热”，是顺应时势的壮举。这大大地推动了文化的研究。从整体文化研究一直到地区文化研究，都是百花齐放，灿烂辉煌。地区文化研究更是空前兴旺。楚文化、齐文化、吴文化等等，都推出了规模大、质量高的专著，令人耳目为之一新。长江文化研究，更不敢后人。有关机构邀集了与长江文化有关的各方面的专家，共同努力，用了将近两年的时间，写成了一部由李学勤教授和徐吉军教授主编的《长江文化史》（江西教育出版社1995年12月第1版），资料丰富，探讨深入，论点鲜明，成为空前巨著。在这样一个坚牢的基础上，湖北社会科学院，更上一层楼，扩大了邀请专家学者的范围，以全国为目标，敦请对长江文化研究有兴趣，有造诣的著名学者，担任编写工作，编成了这样一套《长江文化研究文库》，包括一个“综论”系列和其他六个系列，共五十多部，真可谓洋洋大观，前无古人了。从内容上来看，这套《文库》综合了过去的研究成果，又加以扩大和加深；从时机上来看，我们正处在一个新旧世纪和新旧千纪转换之际。从这两个方面来说，这套《文库》都有承前启后、继往开来的作用，为20世纪做了总结，为21世纪导夫先路。我相信，它会受到全国甚至全世界对长江文化有兴趣的读者欢迎的。
二 文化中心或重心问题
我是主张文化产生多元论的，意思就是，全世界文化是全世界各国家、各民族共同创造的。中华文化是中国各民族共同创造的。国家有大小，民族有众寡，因此创造的文化有多有少，有轻有重，不能一概而论。但是，每一个民族都有所创造，有所贡献，则是不容怀疑的事实。那种认为只有一个民族能创造文化，而其他民族则都是文化的破坏者，是法西斯论调，有识者只能嗤之以鼻。
世界各地，中国各地，虽然都能产生文化，但是，由于人类生存的地理条件和气候条件相差悬殊，这就导致了经济发展的不平衡；经济发展的不平衡导致了文化发展的不平衡，于是就产生了文化中心或重心。这是世界和中国共有的现象，不足为怪。
英国著名的史学家汤因比，穷毕生之力，写成了一部巨著《历史研究》（Historical Studets ）(曹未风译，上海人民出版社1997年新1版)，从最广阔的宏观上，上下五千年，纵横千万里，探讨了世界历史发展的情况和规律。他把世界文明分为二十几个，名之曰“社会”或“文化”，实际上也就是世界文化的中心或者重心。关于中国文化，他在该书中前后看法就有改变。他先列了二十个“社会”。其中第六个为“远东社会”，第十个为“古代中国社会”。后来又把“远东社会”分为“中国社会”和“朝鲜—日本社会”，最后他又增加了一个“黄河流域古代中国文明以前的商代文化”。可见他对中国文化的分类或者分区有点拿不定主意。
汤因比对中国文化有下列一些论述。《历史研究》（上），第28页，他说：“古代中国社会的策源地是在黄河流域，它从这里扩展到长江流域。远东社会的策源地把这两个流域都包括在内，然后一方面沿着中国海岸向西南方扩展，另一方面向东北扩展到了朝鲜和日本。”他这些意见，我们不见得都能同意，抄在这里，聊备一格而已。
同书，第92页，在“古代中国文明的起源”一节中，汤因比写道：“古代中国文明的祖先们，从种族上看来，好像同南方和西南方广大地区的居民——从黄河到雅鲁藏布江之间，从西藏高原到东海和南海——没有什么差别。如果说在这样一片广大的人群当中，有一部分人创造了文明，而其余人都在文化上毫无所有，我想这个理由也许是他们虽然全有潜伏的创造才能，可是由于某些人遇到了一种挑战，而其余人等却没有遇到的缘故……我们所能肯定的仅有这么一点，就是在黄河岸上居住的古代中国文明的祖先们，没有像那些居住在南方的人们那样享有一种安逸而易于为生的环境。事实上也确是如此，南方的居民，例如在长江流域的居民，他们没有创造文明，他们为生活而斗争的艰苦性也的确比不上黄河流域的人。”在同书第109—110页，汤因比比较了黄河和长江的自然条件，认为长江条件比黄河优越，“然而古代中国文明却诞生在黄河岸上而不是诞生在长江流域”。这些说法显然是自相矛盾的：既然长江流域条件优于黄河流域，为什么后者能创造文化而前者不能呢？
汤因比能够把中国文化放在全世界众多的文化中心中来加以审视，加以比较，这是他的贡献；然而他毕竟是一个并非汉学家的外国学者，对中国古代文化了解得不够深入，再加上他写《历史研究》时，中国的考古工作还很滞后，中国学者本身对长江文化了解得也颇为肤浅，因此不能苛求于一个外国学者。汤因比能把中国文化研究到这个水平，我们对他也只能表示敬意了。他提到的黄河文化与长江文化的关系，下面我还将要谈到。
继汤因比之后，我想再介绍一位外国学者，这就是美国哲学家、史学家杜兰。他穷四十年之力，著成了一部规模大大超过汤因比《历史研究》的力作，原文名叫The Story of Civilization ，直译应该是《文明的故事》，现译为《世界文明史》，全书共分十一卷，再加上一个“结论”。每一卷内容都异常丰富。重点是放在欧洲文明上的，只在第一卷“东方的遗产”中讲了埃及、近东、印度、中国、日本等国。对中国文明讲得不算多，我不打算介绍。但是，第一卷第一章“文明的条件”，却很值得介绍。杜兰先给“文明”下了一个定义：“文明是增进文化创造的社会秩序。它包含了四大因素：经济的供应，政治的组织，伦理的传统，以及知识与艺术的追求。”紧接着他又讲了五个条件：地质的条件，地理的条件，经济的条件，种族的条件，心理的条件，最后还讲了文明衰退的原因。
这些对我们研究长江文化都有参考作用。我之所以在这里介绍两位外国学者的学说，是因为我最近几年来深感中国学者对外国有关学者的研究成果不够重视。时至今日，地球已经变成了“地球村”，鸡犬之声相闻。如果我们仍然不闻不问，坐井观天，抱残守缺，对我们的研究工作是极为不利的。外国学者的意见，不见得都正确，正和我们本国学者一样；但是，他们往往能够从一个新的我们注意不到的角度上来看中国问题，即使是肤浅或者甚至荒谬，对我们也是有启发的。
杜兰给“文明”下了一个定义。据说世界学者对“文化”或“文明”下的定义有数百个之多，那就等于没有定义。杜兰的定义也只能是一家之言。但是，“文明”和“文化”两个词儿他都使用了。这就使我们也不得不考虑这两个词儿的涵义。就我个人浅见所及，“文明”的对立面是“野蛮”；“文化”的对立面是“愚昧”。消灭了野蛮就是文明；消灭了愚昧就是文化。由此可见，文化和文明两个词儿你中有我，我中有你，有时候颇难以区别。在欧美，这两个词儿有时也是混用的。
现在再回头来谈我们的文化中心问题。我常常想，就世界范围来说，文化的分野是东方文化和西方文化。就中国来说，文化的分野却是北方文化与南方文化。这个现象也许可以用杜兰的“地理的条件”来解释吧。
中国的北方文化源于黄河流域，南方文化源于长江流域，更南的则产生于珠江流域。南北文化的特点还是比较明显的。专就文学而论，北方可以《诗经》为代表，南方可以楚辞为代表。艺术风格和思想内容，都是不同的。如果用几个现有的词儿来说明的话，则北方文学可以说是现实主义的，而南方文学则可以说是浪漫主义的。这从地理环境方面也是可以解释清楚的。给一隅而以反三隅，南北文化的特点也大体上可以推断出来了。
过去的中国典籍，以及近代的历史著作，一讲到中国文化，往往把中心或重心放在北方的黄河流域文化上。这并不奇怪，不能说是没有历史根据和事实根据。根据传说和历史记载，虞夏商周各个朝代，建都都在黄河流域。当时的政治中心，也往往就是文化中心。因此，说中国古代中心或者重心是在北方黄河流域，不能轻率地称之为偏见。但也不能说，其中毫无问题，不能说这种说法完全正确。我的意见是，原因在于研究不够。现在根据历史记载，特别是根据考古发掘工作的结果，南方早就发展起来了水平相当高的文化。长江流域无论矣，吴、越、楚、蜀等文化不都是长江文化吗？远在长江之南的广东、福建等地在很早的时期也都有了可观的文化。连无法解释为什么“享有一种安逸而易于为生的环境”的南方人没有创造文化的汤因比也不得不承认他们“全有潜伏的创造才能”。汤因比由于对历史情况了解得不够多，所以才做出了错误的结论。
三 文化交流
这里包含两个内容：一、中外交流，二、南北交流。
文化这种东西是具有很多特点的，最鲜明的特点就是扩散。也可以称之为交流。文化，一旦被创造出来，特别是与人类生活有密切联系的发明创造，立即自动地传播开去。最古的例子，比如采集技术、狩猎手段、种植技术，等等，都是最容易交流的。意识形态领域内的东西，比如神话、传说等次之。以后，人口日益增多，交通日益方便，于是文化交流也就随之而日益频繁。即使在蒙昧的远古，在有文字记载以前，文化已经以惊人的速度传播开来，无孔不入，无远弗届。中国同美洲隔着烟波浩渺的太平洋，但是中国人早已到了美洲。至于具体的时间和具体的路程，则还不清楚，有很多争论，我相信，总有一天会弄清楚的。
谈到先秦时代的对外文化交流，十分坚牢的事实根据现在我们还没有。但是交流的迹象却是不少的。《战国策·楚策一》中的“狐假虎威”的说法，有人研究，认为可能不是中国土产。先秦典籍中，类似的例子还可以找出一些来。楚辞中的例子就更多。《天问》中的许多神话都带有“异域”的色彩。《离骚》一开始的几句话：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降。”其中“摄提”这样的名词无论如何也看不出是中国土生土长的。现代学者们研究的结果证明，在很古的时代，长江流域的楚国和巴蜀地区就有一条通过云南到达缅甸和印度等地的道路。尽管地势险阻，行旅困难，但毕竟是能够通过的。
在北方，齐国濒临大海，尽管在最早的时候只有独木舟作交通工具，但毕竟能与海外联系，知道一些海外的信息。齐国的邹衍之所以独能倡大九州之说，良有以也。到了秦代，对外交通更方便了，徐福东渡瀛洲的传说，不是没有根据的。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中说：“自战国邹衍传大九州之说，至秦始皇，汉武帝时方士迂怪之论，据太史公书所载（始皇本纪、封禅书、孟子荀卿列传等），皆出于燕齐之域。盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。以其不易证明，姑置不论。但神仙学说之起源及其道术之传播，必与此滨海地域有连，则无可疑者，故汉末黄巾之乱亦不能与此区域无关系。”这是一个很好的概括。
现在再谈中国国内的文化交流，具体地说，就是黄河文化与长江文化或者比长江更南的文化的交流。这种交流，由于没有大海大山的阻挡，起源应当更早，交流应当更频繁。因为头绪过多，我无法详细叙述，只能笼统地谈一谈。资料过于丰富，没有可能，也没有必要一一征引。我现在仅仅根据现有的两部书：一部是柳诒徵的《中国文化史》，一部是李学勤、徐吉军主编的《长江文化史》，前者出版于将近七十年前，后者出版于1995年，一新一旧，可以看出观点之异同，也可以看出学术研究之进步。
柳书中颇多讲南北文化交流的地方。我只能极其简略地加以介绍。上册，第274页，柳先生说：“隐桓之世，齐郑最强。郑居中原，齐则东方之大国也。庄僖之世，齐桓称霸，而晋楚秦三国相继而兴，其势渐趋于西南矣。成哀而后，吴越复兴，天下大势，偏重南服。故春秋之时，实为文化自北而南之时。楚之先出自颛顼，固亦神明之胄，然自初封于丹阳今湖北秭归县，传至熊渠已五叶六君，而熊渠犹自居于蛮夷。”这里脉络讲得简洁明了，文化自北而南，说得也有道理。
第284—286页，讲老子与孔子的关系。柳说：“老子生于陈而仕于周，并非楚人。世之论者，以史记有楚苦县人一语，遂以老子为楚人。因以其文学思想，为春秋时南方学者之首领，并谓与孔子之在北方者对峙。”柳先生不以此说为然，说：“其说倡于日本人，而梁启超盛称之。”他接着说：“实则苦县故属陈，老子生时，尚未属楚，史记索隐正义言之甚明。（中略）藉令其地属楚，亦在淮水流域，距中夏诸国甚迩，未可以南北判之也。”这个公案，由专家们去审断吧，我在这里不想进行论证。
柳书，第213—215页，还指出孔子众多的弟子中有南人，这一方面表示，孔子生时影响已经极大，同时也能表示南北文化的交流。同书，上册，第二编，第四章“南北之对峙”，主要讲的是三国时吴魏对峙的情况。一直到晋代，南方长江流域人才辈出。吴人入洛，虽为北人所轻，然而南方文化人的光辉是掩盖不住的。惠愍之际，北方胡人大举入侵，北方的文化人大量南渡，有人称之为“衣冠南渡”，北方文化因之大规模地流入南方长江流域，其影响是深远的。这可能是中国史上规模最大的一次文化交流。这不禁令我想起了印度历史上北方穆斯林进入，大量的文化人婆罗门逃往南印，其影响也是极其巨大的。在晋以后一直到今天一千多年的时间内，由于交通更加方便，南北来往更加容易，黄河文化与长江文化之交流，日益频繁，柳书都有所涉及，我就不再抄录了。
现在再谈一本最新的书《长江文化史》，这部书同柳诒徵的《中国文化史》比较起来，尽管后者之功不可泯，却是不可同日而语的。我在下面简略地介绍一下书中有关南北文化交流的论述。
史前的情况不介绍了，我的介绍从春秋战国时代起。该书第二章，第七节，第173页“超越中原”，讲到春秋中晚期楚文化发展的情况。文中说：“中原的文化本来就比较发达，因此，楚人对中原既有侵吞之意，也有歆羡之情。春秋五霸，主要是两霸：一为楚，一为晋。楚晋角逐，究其实，就是长江中游文化与黄河中游文化的碰撞和交融。”下面又讲到楚国一些国王对战争的见解，都是极为难得的。特别是楚庄王，更是一个了不起的人物。在他统治时期，楚国的精神文化，决不让中原文化专美于前。文中说：“楚庄王克敌制胜，不以功自矜，而以暴自责，这样的见识和气度是古今中外所罕见的。他对战争与和平、武功与文治的辩证关系有透彻的理解，在春秋战国时代为数众多的明君、贤臣、良将中如鹤立鸡群，在世界军事理论史上也是破天荒的创见。”（第174页）从这一点就可以看到，说当时楚文化，也就是长江文化，超越北方黄河文化，决不是无的放矢的。
该书在下面又论到淮夷文化、吴越文化、扬越文化及其楚化。到了楚文化鼎盛时期，又出现了富有浪漫色彩的文学，彪炳千秋。下面（第206页）又论到东周时期的蜀文化、巴文化和西南夷文化，基本上都属于长江文化范围，我就不介绍了。
第四章，标题是“南北对峙与文化交融”，主要是讲南北文化交流的，是很重要的一章。书中讲了三国时期、西晋时期和东晋南朝时期长江文化发展的情况，以及南北文化交流的情况。第二节“西晋时期的长江文化”，下分三目：一、“长江流域行政建置的增设与经济文化的发展”；二、“蜀、吴人士人仕中朝及其文化影响”，讲的是长江文化对北方文化的影响；三、“永嘉之乱与中国封建社会文化重心的第一次南移”（第362—364页），这个问题，我在上面介绍柳诒徵的《中国文化史》时已经谈过。北方战乱肆虐，不仅是“衣冠南渡”，一般老百姓南逃的人数也大得惊人，根据谭其骧先生的估计，约有九十万人，占当时北方人口的八分之一强。“衣冠”泛指文化人，他们的“南渡”，造成了中国文化重心的第一次由北向南的大转移，其意义是重大的，影响是深远的。
该书在西晋后的许多章节里面详尽地介绍了长江文化发展的情况，以及黄河文化与长江文化交流的情况，写得都很精彩。如在此介绍起来会占去很多篇幅，而且同我现在要讨论的问题关系不大，读者自己去读吧。
到了该书第七章“宋元长江文化的成熟”，其中第二节“中国封建社会文化重心南移的完成”，是非常重要的一节。书中（第719页）说：“长江流域经济的繁荣、文教的昌盛、私人讲学风气的流行和社会环境的相对安定，使宋元时期的长江文化终于确立了中华文化中的主导地位。”这个结论是正确的，也是重要的。下面第三节（第729—742页）“宋室南迁对长江文化的影响”，讲到“靖康之难”（1126年），南迁的人口在150万至200万人之间。我认为，这是继“永嘉之乱”以后的第二次“衣冠南渡”，其意义是无比重大的。从那以后，八百多年的时间内，朝代变了几个，虽然北京始终是首都，可以说是政治的中心，但是，经济和文化的中心或重心，始终在南方，主要是在长江流域。我现在立一个假说：经济和文化没有南北重心而是南北均衡地发展，始自中华人民共和国的建立。这种均衡发展是中国经济和文化发展的一个更高的阶段，其意义是极其重大的。我这个假说能否成立，请专家们加以评断。
南北文化交流就介绍到这里。
我之所以这样刺刺不休地讨论南北文化交流的问题是有我的用意的。我个人认为，中华民族已经有了五千年的文化，而文化又是立国之本，我在上面已经说过，在中国，古代文化的差异是南北问题，南方以长江文化为代表，北方则以黄河文化为代表。按时间的先后，北方文化可能发展早一些，而南方文化也从极早的时代起就发展了起来，这一点往往被人所忽视。在漫长的历史时期内，南北文化的交流，促进了中华文化整体的发展，促进了社会向前发展。我在上面谈到文化中心或重心的问题，通过我的叙述，我们可以看到，中心并不总是固定的，一个时期在北方，另一个时期又在南方。把南北两大区域文化研究清楚，中华文化的总体也就清楚了。从宏观上来看，文化中心先在北，宋元时期始，移向南方，虽然在政治上北方仍是中心，因为首都是在北京。有没有南北文化均衡地发展的时期呢？有的，我个人的一个假说，上面已经谈过了。从那以后，中国56个民族真正团结起来了，文化是众民族共同创造的事实也日益显著了。只要能保持安定团结，则共同创造的文化必能共同发展下去，达到更高更辉煌的阶段。
四 中华民族立国之本
我在上面已经谈到，文化是中华民族立国之本，现在再进一步加以阐释。
北京正在建造一座中华故土园。园中立一巨大石碑，碑文是我撰写的，欧阳中石教授书丹。我的碑文的内容大体上是：1.爱国主义；2.凝聚力；3.文化积淀。前二者是中华民族的特点，后一者则是前二者的基础。三者实一而三、三而一者也。
爱国主义不是中国一国的专利，世界各国都讲。但是，我们必须认真严肃地分清两类不同性质的爱国主义：一真，一假；一正义，一邪恶。所谓真的正义的爱国主义是指被侵略、被压迫、被虐待、被屠杀的民族的爱国之情。反之，侵略人、压迫人、虐待人、屠杀人的民族的爱国主义是假的、邪恶的。二者泾渭分明，不容混淆。中国的爱国主义属于前者。因为自先秦时代起，中国就边患不断，垂两千多年之久。存在决定意识，真的正义的爱国主义从而产生。历史上出了像苏武、岳飞、文天祥、林则徐等一大批受人尊敬的爱国者。有人主张，中国历史上那些制造边患的民族到了今天已经大多融入中华民族共同体内，因此中国历史上只有内战，而没有侵略，来自东方的南方的西方的敌人，其中包括倭和西方殖民主义者，是比较晚的事情。这个说法是不能成立的，他们把古代史近代化了。当时屠杀侵略中原人民的民族，确是地地道道的敌人。否则一部中国历史就只有内战牺牲者，而没有一个爱国者，西湖的岳飞庙，以及布满全国各地的文丞相祠就都应该统统拆掉了，岂非天大的笑话！
至于凝聚力，则与爱国主义大有关联。《三国演义》上虽然说“话说天下大势，分久必合，合久必分”，但是，统计起来，中国有文字记载的几千年的历史都是合多而分少。到了今天，建成了这样一个包括56个（这个数字可能还要增加）民族的统一的大国，巍然屹立于世界民族之林中，成为空前的壮举，连反对我们的人也是不得不承认的。
有一个颇为奇特的现象，我必须在这里提一提，我没有研究过国际法，我不知道，国际法中对国籍是怎样规定的。听说有的国家，比如美国，不管是哪一个国家的人的后嗣，只要在美国诞生，就自动有了美国国籍。但是，国籍决不是一成不变的，是可以获得，也能够主动放弃的。中国人以及其他国家的人，有的就放弃了本国的国籍。这纯是个人行动，无可厚非。可是独有一些中国人，即使已经放弃了中国国籍，仍然爱着中国，尽上一切力量帮助中国。这在别的国家是极为罕见的。我认为，这也是中华民族凝聚力表现之一端。我曾再三说，中国知识分子是世界上最好的最爱国的知识分子，决非无稽之谈。现在有人出国，甚至改变国籍，我们，特别是我们的领导人，大可不必大惊小怪，寝食难安。设法留住人才，倒是我们的当务之急。
我在上面说过，爱国主义和凝聚力的基础是深厚的文化积淀。这话有点太空洞，需要具体加以解释。
从先秦春秋战国的形势来看，中国本来很有可能走欧洲以后走的路子。但是，为什么竟没有走上去，原因就在于我们有统一的文化背景。约略言之，可有以下几端。首先，尽管我们全国方言极多，但是我们从先秦起就有一种统一的文字。字体有过变化，从大篆到小篆，从小篆到隶书，从隶书到草书、楷书，至今全国皆通行。五四运动以后，文言改成了以北方方言为基础的白话文，仍然是全国皆通。这大大地便利了思想的交流与沟通。其次，我们有统一的道德规范，这就是以儒家伦理为基础的道德规范，连宗教的不同都没能阻碍这种规范的通行。再次，占人口绝大部分的汉族有基本上统一的宗教信仰。中国汉族是一个没有多大宗教需要的民族，对宗教信仰有点马马虎虎，他们是儒、释、道兼信，而以祖先崇拜为中心。中国历史上没有像欧洲那样的宗教战争。我认为，这是我们民族的优越之处。我们相信的是一个各种宗教的混合体，并不追求泾渭分明。更次，我们有统一的艺术欣赏。中国在世界上占有独特地位的书法和绘画，为全体人民，不管其宗教信仰如何，所共同欣赏。在音乐方面，欣赏稍有区别，但并不严重。许多少数民族的音乐汉族也能欣赏。最后，我们有基本上统一的哲学思想。这种哲学思想，表面上纷然杂陈，其实却有一个共同的特点，这就是“天人合一”的思想，以综合思维模式为基础的思想，与西方的分析思维模式迥异其趣。从本体论上来看，宋张载的“民吾同胞，物吾与也”，可以为代表。从方法论上来看，我们主张“整体概念，普遍联系”。还可以举出一些特点来，以上五点不过是代表而已。这就是我所说的以文化深厚的积淀为基础的根据。
五 21世纪研究工作的展望
再过一年，一个新的世纪和千纪就会来到人间了。在新的世纪里，我们的文化研究，特别是长江文化研究，会是什么样子呢？能够起什么样的作用，产生什么样的影响呢？我想，这是我们大家都会关心的问题。
我想先从文化研究的目的谈起。学术研究，一般说来，目的是探讨真理，为研究而研究也是未可厚非的。但是从事学术研究而抱有一定的实用目的，也同样是可取的。我想，我们研究中国文化，其中包括长江文化，是有目的的。首先是弘扬中华民族优秀文化，对内能够提高人民素质，对外则能使外国了解中国，我们不能抱瑰宝而自秘，我们想提高全世界人民的文化素质，使天下共此凉热。其次，特别是区域文化的研究，能促进中国各民族的相互了解，加强我们的团结。再次，文化研究能提高中华民族在世界民族之林中的地位，大大有利于维护世界和平。这一点与上面的第二项有关。最后，对中国文化的研究能济西方文化之穷。西方文化辉煌了几百年，现在弊端百出，全世界都大呼“保卫环境”，其根源就在这里。这种弊端必济之以东方文化，其中以中国文化为主，才有可能减少。我们的文化研究，至少有以上四个目的。
长江文化研究属于区域文化研究的范畴。我在上面提到的楚文化、吴文化等等的研究，都是长江文化。今后地区文化的研究还会日益发展。专就目前来看，长江文化研究实居领先的地位。地域文化加在一起，就成为一个中华民族文化的整体。地域文化搞清楚了，整体文化也会因之而充实，而丰富。地域文化的研究离不开考古工作，而从目前情况来看，考古工作还将日益加强。到了新的世纪，考古工作的规模一定会日益加大，地区一定会日益加广，成果一定会日益丰富。其直接影响会使我们中华民族的历史越来越长。这里需要做一点解释。历史是已经存在的东西，已经完成的东西，已经过去了的东西，怎样还能延长呢？这样问，一点没错。但是我们对已经存在的、已经完成的、已经过去的东西的理解，却永远也不会圆满完成，永远也不可能划上句号。历史就属于这一类。如果没有近代的考古发掘工作，没有把地上资料，比如古代典籍之类，同考古结果加以对比研究，加以综合研究，我们对于古代史的了解能有现在这个水平吗？试举一个小小的例子。五四运动时，北大的疑古学派的代表学者顾颉刚说大禹只是一条虫，但是现在怎样了呢？大禹早就由虫变成了人，恢复了他的“人权”。现在夏、商、周断代工程已经启动。将来对唐、虞，我相信我们也会有更深入更具体的了解，这是毫无疑问的。
我在这里想加一段插曲。在一次座谈会上，我又发表我那中国的历史将越来越长的看法。不意在座的有一位某大学历史系教授，以鄙夷的口气说道：“神话（按指大禹是条虫的神话）在成为历史事实之前，仍然只是神话！”我大吃一惊：如果人们不去利用考古和古籍等手段把神话变为历史事实，神话能自己变吗？这样的教授怎样教学生，我真担心！
我想谈另外一个与考古工作有关的问题，这问题更与长江文化有关。我讲的就是“震撼世界的‘巫山人’”（见《科技潮》1998年第11—12期）。1985年10月13日，考古学家黄万波等人在重庆市巫山县庙宇镇发现了“巫山人”化石。以后历经许多专家学者研究探讨，经过严格地科学考察，证明了200万年以前，我国就出现了在长江三峡一带活动的人类，从而进一步动摇了“人类起源于非洲”的学说。至于“人类起源于中国”的学说能否成立，我看为时尚早。不管怎样，就目前研究水平，“巫山人”早于北京周口店猿人，是完全可以肯定的；长江文化起源很早，这也是完全可以肯定的。
这样的研究，还能够纠正目前流行的大部分中国通史对中国古代文化描述的偏颇，即：重心放在北方黄河文化上，对长江文化注意不够。在最古的一段时期，黄河文化确是比较发展；但南方也并没有停止发展，近年来的考古越来越证实了这一点，将来证实得还会更多。无论如何，我们也不能给中国的大中小学学生和一般读者，以及外国的读者留下一个印象，认为中国历史已经铁板一块，不能变动了，这是不符合事实的。
我们的研究在对外方面也会起越来越大的作用，这一点我在上面已略有涉及。从目前形势看起来，我们中国人对外国，特别是对西方的经济发达的大国，了解得相当透彻。过去我们采用了鲁迅所说的“拿来主义”，现在已经见了成效。反观外国对中国的了解，简直少得可怜。他们以“天之骄子”自居，鄙视中国，甚至有人认为中国人现在还在缠小脚，拖辫子，简直是荒谬透顶。孙子说：“知彼知己者，百战不殆。”将来世界一旦有事，我们中国是站在优势的地位上的，这是毫无问题的。外国人不来拿，怎么办呢？我认为，我们要采取“送去主义”，我们主动送货上门，把我们研究中国优秀文化的成果，其中当然包括对长江文化的研究，译成外国文，拱手送上。这就是我所谓的爱国主义与国际主义相结合的最佳方式。
21世纪将会是世界文化融合的世纪。美国学者亨廷顿主张未来的战争将会是文化冲突的战争。这说明他既不懂东方文化，也不懂西方文化。将来文化融合中不可避免地会有矛盾和冲突，但是最终必然是融合。不过，我认为，融合必有主有次。过去的几百年，世界文化是以西方文化为主东方文化为次的。中国俗话说：“三十年河东，三十年河西。”我认为，将来东方文化必然会重现辉煌。它一方面汲取了西方文化的精华，另一方面又发展自己的特点，把人类文化发展推向一个新的高潮，前所未有的高潮。
我多年胡思乱想的结果，让我发现，东西文化有根本不同之处。西方文化以分析的思维模式为基础，对事物分析，分析，再分析，把“一分为二”的思想方法推到了无休无止的境地。表现在对大自然的态度上就是“征服自然”。自然虽无言，孔子说：“天何言哉！天何言哉！”指的就是这一点，但它却能惩罚和报复，眼前全球人类社会所面临的许多灾害和危机，大多是大自然惩罚的表现。中国文化是以综合的思维模式为基础的，表现在哲学上就是“天人合一”，我们主张与大自然和一切动植物和睦相处，张皇祥和的思想，扬弃“征服”的狂妄。人类如果还想继续生存下去，必须改邪归正，丢掉过去错误的想法和做法，也就是说，必须以东方思想、东方文化为依归，走上“三十年河东”的道路。这就是我的看法。但是，我必须声明，我们中国虽然有这种高明正确的哲学思想，但是在行动上我们也没有完全做到，因此我们也受到了大自然的惩罚。我觉得，在新的世纪中，中国人要把思想转化为行动，而西方人则首先要进行一场思想启蒙运动，先纠正错误的看法，然后再让行动跟上去，这样一来，人类就能顺利幸福地活下去，人类将有一个辉煌的前途。
我们中国的文化研究者，其中当然包括长江文化研究者，首先都应该有上述我讲的那样远大的眼光和心胸，决不应鼠目寸光，然后来进行研究工作，这样一来，视角宽广而又全面了，必能做出更大的更辉煌的成绩，必能对中国人民，对世界人民有更大的更有深远意义的贡献。
我虽衰朽，愿与同志们共勉之。是为序。
1999年1月17日
《20世纪中国学术大典》序
世界文明古国，决不止中华一家，而文明兴旺发达垂五千年而未尝中断者，我中华实系只此一家。这恐怕是天下之公言，决非我一个人夜郎自大之私言。
其原因何在呢？
统而言之，原因不出两端：一内因，一外因。常言道，内因是变化的基础或根据，外因是变化的条件。二者相辅相成，缺一不可，密切联系，互为主次。
什么是中国文明的内因呢？我认为，内因表现得最突出之所在就在中国文明的特点上。多少年来，我自己虽不是哲学家，而且还最不敢喜欢哲学，但好胡思乱想，再加上一些个人的观察与体会，我发现：中国或东方文明的根基是综合的思维模式，再说得具体一点就是“整体概念，普遍联系”。而西方文明的根基是分析的思维模式，说得通俗一点，就是“头痛医头，脚痛医脚”。从总体上来看，二者是对立的，运用得当，则还能起互补作用。天下没有绝对纯的事物，所谓综合与分析，并不是说综合中没有分析，分析中没有综合；但从宏观上来看，东方综合而西方分析，是无法否认的。这个看法，有人赞成，有人反对。但是尽管有人反对，我仍深信不疑。
这只是讲中国文化或文明的根基，具体表现亦有可得而言者。我个人觉得，中国文化的特点可以归纳如下：唯求实用，不尚玄虚，貌似浅显，实亦邃密，整体思考，枝叶兼及，允执厥中，不务偏激。最大的特点还在有极大的包容性。大海能纳百川，所以才成其为大。古人说“有容乃大”，说的也是这个道理。还有一点，也是颇为值得一提的。中华民族，特别是占人口绝大多数的汉族，对宗教信仰的需要极为淡薄，正式信教者不多，即使信了某一个宗教，也没有宗教偏执狂，有时甚至儒、释、道三教都信，而实际上是什么都信之不深，不陷入其中，中国历史上从来没有真正的宗教战争，就是一个最好的例证。这样有什么好处呢？好处极大，它决不阻碍外来文化的输入，因为，历史事实证明，外来文化往往随外来宗教而入，宗教与文化是孪生兄弟。中国历史上两次最重要最有影响的外来文化输入，都是伴随宗教而来的，铁证如山，无可否认。
写到这里，我必须谈一谈外来文化输入的重大意义了。用不着是真正的科学家，就是普通老百姓，也都知道一个平凡的真理：近亲繁殖，不利于后代的成长。造化小儿好像是有意制订了一条规律，天地间，包括人类在内的动植生物，大多忌讳近亲繁殖。必须不断有新的基因，新的血液输入，后代才能健康地发展。否则就会退化，就会萎缩。人类兄妹不能结婚，看似伦理，实为生理。这些都属于常识一类，用不着多加阐释。在过去，有些地方，有些人，连同姓结婚都忌讳。“五百年前是一家”的说法在起着作用。
人类文化，虽然不是生物，但却与生物有些类似之处，文化也有一个诞生、成长、衰退、消逝的过程。因此，它也受到了上述生物规律的制约。当代英国历史学家汤因比在他的巨著《历史研究》中就明确无误地阐明了这个观点。尽管书中有一些细节，我们不一定能完全同意，但是，总体来看，他的理论是能够成立的，原因是符合历史发展的事实。在他列举的人类从有史以来已有的二十几种文明——他有时候称之为“社会”，有时候称之为“文化”——中，有的已经消逝得无影无踪，有的仍然存在。其原因汤因比有自己的看法和解释，我无法一一列举。总体来看，我在上面提到的那一条生物发展的规律在起了或者起着作用。这一点他说得并不明确。明确归纳像我上面说的那样，我是始作俑者。对了，不敢掠美；错了，不能辞其咎。
画龙点睛，现在我要回答在本文开头时提出来的那一个问题了：中华文化之所以能连绵五千年而未尝中断的原因是，内因是有“有容乃大”的特点，外因是有外来文化，外来的新鲜血液的输入。外来文化的输入，如涓涓细流，随时流入，而规模巨大、延长的时间特别长的输入，在中国共有两次，一次是佛教伴随着印度文化的输入，一次是天主教和耶稣教伴随着西方文化的输入。这两次外来文化的输入相距一千多年，其影响一直到今天还没有终结。中华文化之所以能够辉煌数千年而不少衰，根本原因就在这里。对于这两次文化的输入，怎样评价也不会是过高的。人们能够想象，如果没有这两次新鲜血液的输入今天中国文化会是什么样子吗？
尼泊尔和印度佛教输入中国，其影响之既深且远，皎如朗月，无人不知。其影响方面之广，实为空前。举凡哲学、宗教、文学、语言、音乐、绘画、建筑、雕塑、风俗、习惯，甚至天文、地理、科学、技术，以及鸟、兽、虫、鱼、水果、蔬菜，等等，等等，简直是无孔不入，中国都受到了印度的影响（当然，中国也有相应的回报，只因印度是一个缺乏历史的国家，中国对印度的影响，至今还多隐而不彰，有待于我们进一步去探讨、挖掘）。一直到今天，中国各名山胜地之琳宫梵宇，古刹宝塔，还能依稀反映出昔日辉煌。中国人民的信仰中至今还杂有印度佛教成分，这也是人所共知的事实。因为本文的重点是想谈中国历史上第二次的文化大输血，谈西方文化进入中国的情况，佛教影响就不再谈下去了。
我在上面曾提到过，中国历史上两次巨大的外来文化的输入，相距一千多年，我指的是明末清初西方文化随天主教而传入中国的事实。实际上，中国与欧洲之交通早已开始。蒙昧远古，姑且不谈。公元前2世纪汉武帝时已经有历史记载。（参阅张星烺《中西交通史料汇编》第一册“中国与欧洲之交通”）从那以后直至公元17世纪一千多年的时间内接触时断时续，时强时弱；但一直没有完全断绝。在这个期间，欧洲文化传入中国，中国文化输入欧洲，双方互助互利，等于双方彼此相互输入新鲜血液，双方文化得以昌明，这是世界历史上的大事，应该大书特书的。
谈欧洲文化输入中国，虽然是本文的重点，但是重点中还有重点，就是20世纪欧洲文化的输入。本《大典》的目的是叙述和总结20世纪中国学术发展的，为什么离开本题去谈欧洲或西方（后来又加上了美国，美国文化实为欧洲文化的分支或发展）文化的输入呢？其中道理并不深奥，而是有目共睹的。离开了西方文化的影响而侈谈20世纪的中国学术发展，其中既包含人文社会科学，也包含自然科学和技术，是不会搔到痒处的。在这里也有一个内因与外因的关系问题。内因是中国本土几千年学术的发展，外因就是西方文化的输入。谈论20世纪中国学术的发展，二者必须兼顾，缺一不可。
今世之谈文化交流者多有这样的看法：一种陌生文化进入本土时，往往要经过四个阶段：进入，碰撞，适应，融合。证之以佛教传入中国之情况，这种看法是正确的。佛教无父无君，又不能传宗接代，这大大有悖于中国的伦理道德，大碰撞是必然的。佛教方面先做了自我调整或者伪装。儒家讲“不孝有三，无后为大”。佛经的翻译者在最初译经时改篡原文，突出强调一个“孝”字。中国方面一些虔诚的佛教徒，也想方设法为之涂饰。这种适应终于得到了报偿，佛教于是逐渐在中国立定了脚跟。这种从适应到融合的过程往往长达几百年。到了唐代，韩愈还在信佛的皇帝面前，大揭佛教的老底，其斗争之激烈可以想见。天主教带着西方的科技知识入华，也有一个同佛教相似的过程。但是，西方的天文、历算等的水平远远超过中国，清初康熙皇帝为之心折。中国钦天监的官员不服气，但是，事实胜雄辩，他对日食计算得不准确，而西方人准确，在事实面前，他不得不低了头。因此，我们可以说，在碰撞方面，西方自然科学传入中国，中国抵抗力极其微弱，从而碰撞也极其微弱，简直是微不足道了。
对于19世纪西方文化传入中国的情况应当多说上几句，特别是中、西、日三方面错综复杂的关系，更应说清楚，否则下面的文章就不容易作。此时，西方的工业革命仍在进行，殖民扩张，仍是不遗余力。而中国的一些先进的知识分子，比如魏源、林则徐等等，也痛感有认识世界之必要。于是，西学东渐，两相情愿。东渐的道路，大体上有以下四途：一、西方传教士；二、西方军事和科技人才，医生；三、中国先进知识分子；四、中国派驻西方的使节。
西方传教士，使用传统的办法，倚仗一技之长，藉以传教。他们编写了一些英华字典，最早的有马礼逊（R.Morison）的A Dictionary of Chinese Language （1822），以后还有几本。我猜想，其目的是供西方人学习华语之用。这些字典在日本都有和刻本，有的甚至再版数次，对日本学习西方文化有一定的影响。
晚清时代，重视军队的建设，努力向西方学习，许多省份的武备学堂或者讲武堂间有聘请西方军官来华任教者。至于科技人才和医生，亦间有见诸记载者，大概人数极少。废科举建学堂以后聘有一些西方的教员。这恐怕已经是20世纪初的事情了。
中国先进的知识分子，19世纪中叶可以魏源、林则徐为代表，晚清则有王韬等等。他们渴望了解西方。派留学生则是19世纪后期的事，容闳等是大家都熟悉的。
至于中国派遣驻西方使节，也多是19世纪下半叶的事。其中最有名的有曾纪泽、郭嵩焘、薛福成等等。今天读他们的使外日记或旅行记，对我们仍有很大的启发。他们对驻在国的经济、政治情况，十分重视。他们更重视西方的工业和科技，有很多参观工厂的纪录，都十分细致、精确。这种情况，我们今天的外交官还应该认真学习的。
虽有以上四个方面，但是我认为，效果并不显著。根本原因是，当时的政府已腐败透顶，什么良药都失去了作用。但也不是一点影响都没有。原来是从天子以至于庶人，几乎都患了夜郎自大狂，不承认西方有什么好东西。后来挨了几顿痛打，头脑清醒了一点，却仍然不彻底服输。于是“师夷长技以制夷”、“中学为体，西学为用”等等一系列的说法应运而生。到了更晚的时期，就产生了“西方物质文明，东方精神文明”的说法，聊以自慰，不思上进，迹近阿Q精神了。
现在我就专门来讲20世纪中国学术的发展与西方文化传入中国的问题。到了此时，西方的坚船利炮，已经把中国皇帝和官员吓掉了魂，西方殖民主义气焰万丈。在政治上和军事上，中国毫无还手之力。在学术上和文化上，中国也是毫无还手之力。再用“碰撞”这个词儿，我认为已经十分勉强。一方咄咄逼人，一方节节退让，束手无策，哪里还有什么“碰撞”呢？常识告诉我们，只有在双方势均力敌的条件下，才能谈到“碰撞”。据我的估计，在20世纪前几十年大清帝国还在苟延残喘的时候，中西学术对比的情况就是这样。中国方面只有接受而没有什么“碰撞”了。
那么，西方学术是否就快马加鞭长驱直入了呢？也不是的。在这里，我想进行一点细致的分析。
我想从中西文化关系——我不用“碰撞”这个词儿——这个角度上把20世纪的中国学术的发展分为下列五个阶段：
一 世纪初到五四运动前夕，约为1900年—1917年
二 五四运动十几年，约为1917年—1930年
三 1930年—1949年
四 1949年—1978年改革开放
五 改革开放至世纪末，约有20年
下面我分别来谈一下。
第一阶段
在这一阶段中，西方文化传入中国，路线有两条：一直接，一间接。前者微弱，而后者则极强大；前者弱不成军，后者则是一支强大的集团军。二者力量悬殊，根本谈不上势均力敌。前者的源头主要是英国，后者的媒介则是日本。
直接路线的代表人物或者主帅是严复。严复赴英国留学，本来学的是海军。但是，回国以后，清朝廷腐败已极，严复空怀报国之心，却是英雄无用武之地，遂退而从事译述工作，将英国的古典经济学、政治学、社会学、逻辑，以及达尔文的进化论等等，都比较忠实谨严地介绍到中国来。其中《天演论》一书产生的影响特别巨大，至深且远，大家都承认，鲁迅本人就受其影响。严复还有一个“同志”，就是林纾。林本人不通西方语言，靠与别人合作，别人口译，林执笔为文，就用这种方式，他翻译了大量西方文学，不限于英国，美国、法国等都在内。他的译文对中国文艺界产生了不亚于进化论的巨大影响，成为中国文坛上的一个奇迹。此外还有极少数介绍西方文学艺术哲学思想的学者，其影响相对地说不可同日而语了。
上面说到间接路线是通过日本。在约有两千年的中日交往中，双方互相学习，受益良多。在中华文化鼎盛时期的唐代，日本大量地接受了中国文化。然而世事变化的规律是“三十年河西，三十年河东”。到了清代后叶，中国文化走向衰落，而日本则逐渐走向繁荣。1868年，日本明治维新开始，大力向西方学习，结果是政治统一，经济繁荣，文化发展，教育兴盛。到了19世纪末20世纪初，日本已经大步地走在中国前面，巍然屹立于世界民族之林中，中国在文化、教育、科学、技术方面反而要向日本学习了。
