1961年2月21日写毕

1978年12月17日重抄

注释：

[1] 《炉边的泰戈尔》，1967年，第12页。

[2] 沈（Kshitimohan Sen）：《兄弟相会》，《中印学报》，第一卷，第一部分，第 9页。

[3] 《东方杂志》，第二一卷，第一五号，第17页。

[4] 郑振铎：《欢迎泰戈尔》，《小说月报》，第十四卷，第九号。

[5] 记者：《欢迎泰戈尔先生》，《小说月报》，第十五卷，第四号。

[6] 《花边文学》，《骂杀与捧杀》，《鲁迅全集》第五卷，第469页。

[7] 《坟》，《论照相之类，三，无题之类》，《鲁迅全集》第一卷，第292页。

[8] 《华盖集续编》，《马上支日记之二》，《鲁迅全集》第三卷，第251页。

[9] 《鲁迅全集》第四卷，第107页。

[10] 《鲁迅全集》第三卷，第348页。

[11] 《南腔北调集》，《无声的中国》。《鲁迅全集》第四卷，第14页。

[12] 《中国青年》，第二六期，正厂：《欢迎泰戈尔》。

[13] 《觉悟》，1924年4月14日。

[14] 《向导周报》，第六十一期：《泰戈尔的国家观念与东方》。

[15] 《觉悟》，1924年4月19日。

[16] 《中国青年》，第二十七期。

[17] 《中国青年》，第二十七期：《过去的人——泰戈尔》。

[18] 《觉悟》，1924年4月19日。

[19] 《觉悟》，1924年4月14日。

[20] 《创造十年》，《沫若文集》，第七卷，第58页。

[21] 《论持久战》，《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1966年版，第429页。

[22] 《国家主义》，纽约1917年版，第110—111页。

纪念泰戈尔诞生一百周年

印度近代伟大的作家罗宾德拉纳特·泰戈尔诞生于1861年5月7日，到现在整整一百年了。世界和平理事会把他列入今年纪念的世界文化名人中，号召全世界普遍纪念。印度，以及世界上许多国家都准备举行纪念会，并且出版泰戈尔的作品，发表同他有关的学术论文，展出他的绘画，欣赏他的歌曲，让大家认识这一位作家。

泰戈尔的才能是多方面的，他是诗人，小说家，戏剧家和散文家，又是教育家、画家和音乐家。通过他一生的辛勤劳动，他给印度人民留下了极其丰富的文学艺术遗产。他从少年时代起就开始写作。19世纪80年代、90年代，他常常到乡下去住，管理祖上遗留下来的田产，接触到了一些劳动人民，他自己说，他很喜欢这些淳朴的人民，同情他们的处境。在这期间，他写了不少的作品，小说和诗歌都有。这些作品里面的主题思想是反对封建主义。正如在别的国家一样，封建主义的表现形式是多种多样的。泰戈尔通过文学作品所攻击的主要是封建婚姻制度和种姓制度。就印度而言，这两种制度也确实有代表意义。

在他在这期间所写的短篇小说里，主人公几乎都是由于封建婚姻制度而受苦受难的年轻的女孩子。在《河边的台阶》里，他把台阶人格化了，用它作第一人称来描写八岁就守了寡的女子苦森的不幸遭遇和她对于一个年轻的苦行僧的不幸的爱情。《还债》讲的是一个贫父嫁女的故事。父亲一定要把女儿嫁给一个破落贵族，自己没有钱置办妆奁，于是就负了债。女儿嫁过去以后，受尽了婆家的虐待。父亲去看女儿，连面都见不到。最后女儿终于被折磨死，而父亲的债还是没有还完。《弃绝》的主人公是一个低级种姓的女孩子，她冒充婆罗门同自己的情人结了婚。这件事终于给她公公发现了，她被赶出家庭。《摩诃摩耶》是一篇很动人的故事。一个年轻的女子被迫同一个垂死的婆罗门在火葬场上结了婚。婚后第二天她就成了寡妇，她又被迫自焚殉葬。人们把她捆起来，搁在火葬堆上。只是由于一阵突然袭来的狂风暴雨，她没有被烧死，可是脸上已经烧上了伤疤。她逃到自己的情人家里去，同他住在一起，只是有一个条件，就是不许他揭开她的面幕。后来，在一个月明之夜，他终于看到了她的脸庞。她一怒而去，再也没有回来。《太阳和乌云》描写年轻的女子吉莉芭拉同年轻男子沙西布山的爱情。两个人本来就相亲相爱，可是由于种种原因，一直到吉莉芭拉成了寡妇，沙西布山从监狱里被释放出来，他们俩才重新相会。《赎罪》的女主人公是宾苔巴希妮，她嫁给一个洋奴买办兼骗子手。她随丈夫从城市迁到乡村里去住，侍奉婆婆，毫无怨言，但仍然不能得她的欢心。后来丈夫偷了岳父的钱，跑到英国去留学，回来的时候，带回一个英国老婆。

不必再多举例子了，以上这几个例子已经足以说明泰戈尔通过文学作品反对封建婚姻的情况了。

泰戈尔是以诗人著称的。当他还是小孩子的时候就开始写诗。1881年，诗集《黄昏之歌》出版，受到了热烈的欢迎。不久又出版《晨歌》，文名大振。这些诗描写的多半是个人的感受，接触到社会现实的不多。19世纪90年代，他写了著名的《故事诗》。取材大体上有四个来源：佛教故事、印度教故事、锡克教故事和马拉塔及拉其斯坦的英雄故事。这些故事都是长期流行在民间，很有感人力量的。但是他却并不是为了讲故事而写故事诗，他只是借古喻今，利用这些现成的故事来抒发自己的感情。他在这里面歌颂了反对宗教偏见、反对焚身殉葬陋俗的宗教改革家；歌颂了漠视种姓制度的婆罗门；歌颂了为国捐躯的将军；歌颂了同外族统治者顽强斗争、视死如归的男女英雄们。这些诗长期以来就流行在印度民间，而且选入中小学课本中，对激发印度人民的爱国热情，起了一定的作用。

在1905年到1908年印度民族独立运动的高潮中，泰戈尔投身到这个运动中来，写了不少热情洋溢的诗歌，一直到今天，还为广大印度人民所传诵。

以后，在比较长的时期内，泰戈尔过着半退隐的生活。在这期间，他写了不少神秘气息宗教气息比较浓厚的诗歌。在这里，诗人用生动的笔法把孟加拉的自然风光描绘到纸上来。这里有静夜、清晓；有七月淫雨的阴沉，四月晴天的芬芳；有争妍斗艳的繁花，花丛中展翅的蝴蝶；有天空的闲云、潺潺的流水；有微笑的繁星、淅沥的夜雨；有夏天的飞鸟，秋天的黄叶。总之，展现在我们眼前的是一幅花团锦簇五色斑斓的图画。

20世纪初叶，他写了几部长篇小说，主题思想基本上是同短篇小说和诗歌是一致的。1902年写成的《沉船》是一部反封建主义的小说。主人公是两对情人：哈梅西和汉娜丽妮，纳里纳克夏和卡玛娜。如果没有封建婚姻制度从中作怪的话，他们本来是可以顺利地结成眷属的。就因为这种制度的存在，所以才酿成沉船的悲剧。悲剧发生后，故事的发展很富于传奇的色彩，出现了很多现实生活中不容易发生的偶合的事件。最后，经过了种种的波折，有情人终于成了眷属，作者给了这个故事一个喜剧的结局。但这丝毫也没有减低对那罪恶的社会制度的控诉。

1907年到1909年，他写成了另一部优秀的长篇小说《戈拉》。在这一部书里，他塑造了一个热爱自己的祖国的知识分子的形象，他是一个虔诚的印度教徒，遵守种姓制度严格到可笑的程度。他对祖国必然会获得自由抱有坚定的信心。他说：“我的祖国不管受到什么创伤，不论伤得多么厉害，都有治疗的办法——而且治疗的办法就操在我自己手里。”对于一个生长在殖民地半殖民地的知识分子来说，没有奴颜婢膝的媚骨，相信办法就操在自己手里，这是一个十分宝贵的品质。泰戈尔也没有忘记塑造一个反面人物，戈拉的对立面，这就是买办洋奴哈伦。他除了皮肤颜色以外，完全英国化了。他认为印度民族是没有出息的，他把英国书上污辱印度人的句子背得烂熟，以高等印度人自居。泰戈尔在他鼻子上涂上了白粉，在书中给了他一个地位，让他催人作呕。一般人都认为，这是一部批判现实主义的作品，它一直到今天还为印度国内外读者所欢迎。

至于泰戈尔的戏剧，情况同小说和诗歌稍稍有所不同。一方面，他写了不少的具有现实意义的作品。在另一方面，他还写了一些象征剧，像《红夹竹桃》、《暗室之王》等等，这里面也出现劳动人民，甚至工人；但是这些剧本究竟何所指，实在无从确定。反而是那些混合剧本与抒情诗的短剧，像《齐德拉》、《修道士》等等，倒能给人以清新的感觉。

在形式方面，贯穿在泰戈尔所有的作品里的是鲜明的民族形式和民族风格。这是和他的爱国思想分不开的。泰戈尔一向主张民族间要交流文化，互相学习。在他的作品里，我们也确实可以找到一些西方文学的影响。但是，在他的作品形式方面占主要地位的是印度的民族传统。这种传统包括两个方面：印度古典梵文文学和孟加拉民族文学。他的诗歌融会了这两方面的影响，吸取了两者的精华，又加以发扬，形成了独特的风格。他从很早的时候起，就尝试着用孟加拉人民的口语来写诗，这是以前从来没有过的创举。音乐性很强的生动流利的孟加拉口语赋予他的诗歌以清新健康的气息和新颖的节奏。他在这方面的成功影响了不少同时代的印度诗人，他们也改用人民的口语写诗了。他的诗歌之所以一直到今天还为孟加拉人民广泛传诵，原因也就在这里。在短篇小说方面，他也接受了孟加拉民间讲故事人的一些优秀的技巧，因而创造出一种把抒情诗与故事结合起来的清新朴素的风格。结构简单，语言精炼；着墨不多，但感染力却不小。他的戏剧也受到了古典梵文剧本和孟加拉民间戏剧一些影响，保留了混合歌舞与抒情诗的特色。

总起来说，在印度近代文学史上，泰戈尔是一位杰出的作家。他热爱自己的祖国，希望她能得到独立自由，他对劳动人民和低级种姓的人民是同情的。但是，另一方面，我们也不能忘记，他的思想中不可避免地会有一些消极性的东西，而这些东西也不可避免地会反映到他的作品中去。

最后，我们还必须说一说他同中国的关系。1881年，他才二十岁的时候，就曾写文章痛斥英国殖民主义者从印度运鸦片到中国去毒害中国人民的罪恶行为，他把这样的英国人称做“强盗”。中国同印度在历史上有过几千年的文化交流的关系，我们两国人民互相学习，因而丰富了彼此的文化。在最近一百多年以来，两国人民都在西方殖民主义的剥削与压榨下忍受痛苦。我们对彼此命运的关心，是完全可以理解的。泰戈尔非常欣赏中国的文化，他给予中国文化以很高的评价。通过翻译，他读了很多中国文学家和哲学家的著作。1924年，他曾到中国来访问，从中国回国以后，就大力提倡研究中国语言文学。

我们中国人民同样是爱印度人民的。我们尊重印度人民创造出来的文化，我们也珍视我们的传统友谊。我们从1915年起就开始介绍泰戈尔的作品。1949年中华人民共和国成立以后，这种介绍工作又得到了进一步的发展。通过泰戈尔的作品，我们中国人民了解了印度人民生活的情况，了解了几十年前印度民族主义者活动的情况，欣赏了印度，特别是孟加拉大自然的绮丽绚烂的风光。我们今年举行纪念会，纪念泰戈尔诞生一百周年，又出版了十卷《泰戈尔作品集》，目的也就在于促进两国文化的交流，加强两国人民的友谊。瞻望中印两国人民友谊的前途，我们充满了信心。

1961年4月16日写毕

泰戈尔短篇小说的艺术风格

我现在来谈一下我对泰戈尔的短篇小说艺术风格的一些体会。

在艺术风格方面，泰戈尔的短篇小说有许多特点。这些特点表现在什么地方呢？我觉得，这首先就表现在单纯的结构上。在他的许多短篇小说里，故事情节的开展仿佛是行云流水，舒卷自如，浑然天成，一点也看不出匠心经营的痕迹；但是给人的印象却是均衡匀称，完美无缺。拿我们所熟悉的短篇小说来同他的一比，立刻就可以看出其间的差别。就说法国的莫泊桑吧。他的短篇小说在艺术风格方面也有独到之处。但是，在结构方面，特别是在开头和结尾处，总给人一个惨淡经营的印象。舞笔弄墨的朋友都知道，文章的开头和结尾最难写好。在中国古代，曾有许多关于文章开头和结尾的佳话和轶事流传过，原因就在这里。泰戈尔处理这个问题，有他独特的手法。我先举几个例子。《河边的台阶》是这样开头的：“你要是想听过去的旧事，你就坐在我这个台阶上。你听，那微波起伏的流水正在低声诉说哩。”《愚蠢的拉姆卡纳伊》的开头是：“只有那些愤世嫉俗、喜欢小题大作的人才会说什么古鲁巧龙临死的时候，他的妻子正在自己屋里和人斗牌。”《吉莉芭拉》是这样开头的：“吉莉芭拉——在她衣裳的折痕里，在她颈项的转侧、双手的移动里，在她忽疾忽徐的步履韵律里，在她叮当的脚镯和清朗的欢笑里，在她的声音和瞥视里，仿佛都涌流着漫溢在她周围的旺盛的青春。”这些开头手法都不一样，但都各极其妙。仿佛阳朔的群山，拔地而起，却一点也不勉强。至于结尾呢，那就别有一番风味。比如，《是活着，还是死了？》的结尾是：“这一夜整整下了一夜的雨，到天亮也没有停，到中午还在下。康塔宾尼的自杀，证实了她先前并没有死。”《还债》的结尾是：“这回，拉依巴哈杜尔要二万卢比的嫁妆，并提出条件：先付钱，后举行婚礼。”这些结尾都是干净利落，猝然而止，言尽而意未穷，很耐人寻味。这样的头尾，加上中间的单纯的布局，在平淡中给人深刻的印象。

第二个特点就是形象化的语言。一般说起来，在早期的小说里，泰戈尔笔下的句子几乎都是平铺直叙的，没有过分雕饰。但是，在简单淳朴的句子堆里，说不定在什么地方会出现几句风格迥然不同的句子，在整段整篇里，显得非常别致。比如，在《太阳和乌云》里有这样的句子：“生活中的大事情抬起它们有力的头颅的时候，小事情也坚决地伸出它们饥饿的根须，要求在世事中占一个地位。”《美丽的邻居》里有这样的句子：“真事就像一块磐石，堵在那儿，情感没法流露出来；想象可以为自己打出一条路。”《我们给您加冕》里有：“而当这些少女轻启朱唇讥笑他的时候，正像是红丝绒的刀鞘露出了雪白的刀锋，这个倒霉的家伙这才发现自己的错误，赶忙道歉。”在《履行了的诺言》里我们读到：“但他那辆未来的自行车的轮子依然只是在烟雾迷蒙的远方依稀可辨的一点点影子，而他准备献给未来的新娘的那串花环甚至连这一点点影子都还看不见。”在《四个人》里，我们读到这样的句子：“那一天终于到来。叛逆的粗糙的硬壳，在晨光照耀下悄悄地裂成四片，自我牺牲的花朵钻了出来，向着天空扬起带露的面靥。”例子不要再举了。这些句子都是十分形象化的、诗一般的句子。读了以后，给人以生动活泼的印象，如果满篇全是这样的句子，当然会让人感到厌烦；浓得化不开，使人吃不消。但是，在许多平淡无奇的散文句子中，偶而夹上一两句，就会打破文章的平板与单调，使人耳目为之一新。如果允许我打一个比喻的话，那就像是一池平平静静的春水，风乍起，吹上了几条皱纹。水面的平静虽然被破坏了，却增添了一些美、一些生气。

第三个特点是比拟的手法。这一点同第二个特点有点相似，但又不完全相同。我先举两个例子，然后再加以说明。《法官》里有这样一段：“被一片朦胧的深绿树叶笼罩着的远远的海岸像仙境那样美丽，可是一上了岸，它便不再那末迷人了。从她那与世隔绝的孀居生活看来，社交世界似乎是一所充满欢乐的神奇的花园。”在《姊姊》里，我们读到：“这种她以前所未曾意识到的爱，忽然以轻柔的乐声惊醒了她。她仿佛溯溪而上，遨游了一大段路，两岸到处都是金碧辉煌的楼阁和郁郁苍苍的丛林；但是在已经幻灭了的幸福的希望中间，她找不到一个立足之处。”第一段是描写一个十五岁就守了寡的少女的心情。她年轻，不懂什么世故；但是对外面的世界却抱着一些幻想。这种心情描写起来是会费一些笔墨的。泰戈尔用遥远的海岸这样一个比拟，又简单，又具体，给人的印象还生动深刻。第二段描写一个同丈夫同居十六年一旦分离的妇女想念丈夫的心情。这种心情也是很细致很复杂的，描写起来，也要化费不少笔墨的。泰戈尔也用形象化的语言，来一个比拟，就干净利落地完成了这个任务。这种精炼的艺术手法是值得我们注意的。

第四个特点是情景交融的描绘。在描写风景的时候，泰戈尔不像许多小说家那样长篇大论，他只寥寥几笔，就能画出一幅栩栩如生的图画。在这一方面，泰戈尔是有独到之处的。但是，这还不够。他笔下的风景往往不是孤立地存在着的，而是与故事的情节，与主人公的心情完全相适应的。用一句中国现成的话来说，就是“情景交融”。比如，在《弃绝》的开始有这样一段描绘：“这是帕尔贡季初的一个月圆之夜，早春到处吹送着满含芒果花香的微风。一只杜鹃藏在水塔边一棵老荔枝树的密叶中，它不倦的柔婉的鸣声，传进了慕克吉家一间无眠的卧室里。”这是多么美妙的月夜呀。屋里的一对夫妇也正在相亲相爱，沉醉于幸福里。到了结尾的时候，女的正给自己的公公赶出家门，男的愁绪满怀。这时候外面的风景怎样呢？“在月圆之后的第五夜——那一夜是黑暗的。没有鸟叫。水塔旁边的荔枝树，看去像颜色不那么深的背景上的一道墨痕。南风像一个梦游者似的在黑暗中盲目地飘荡。天上的星星，想用不眨眼的警醒的眼光穿透黑暗，来窥测深奥的秘密。”自然风光与人们的情绪互相呼应。《太阳和乌云》里面有许多描写自然风景的地方，都可以根据上面提出来的这个看法去看。开头第一段关于阳光和云影的描绘并不是为描写自然风景而描写，它也是同故事中的情节密不可分的。这样的例子在其他小说里也可以找到一些。这样做有什么好处呢？我觉得，这样做可以把人类的幸福与灾难、内心的快乐与悲哀同大自然的流转变幻结合在一起，使二者互相烘托互相弥补，可以增添艺术感染力。有一些作者喜欢连篇累牍地描写风景，这风景又同故事的情节没有多大关系，结果就是浪费笔墨，降低艺术感染力。大家都知道，在中国近代文学史上，鲁迅是不喜欢长篇大论描写自然风景的。在必要的时候，他也只是寥寥数笔，就画出一幅自然图画。但是笔笔都打中要害，有时候也同故事情节相衬托，给人以难忘的印象。在《故乡》里，主人公走进家门口的时候，“瓦楞上许多枯草的断茎当风抖着”，只是寥寥十几个字，我二十多年前读过，到了今天还一点没有忘。其感染力之大也就可以想见了。

最后一个特点就是抒情的笔调。虽然我并不认为泰戈尔的抒情诗是他最好的作品，但是，我不否认他抒情的才能。他不但在文学艺术创作方面到处流露出这种才能，这种抒情的气息当然也洋溢在他的短篇小说中。有一些短篇小说，像《河边的台阶》、《素芭》等，本身就像是一首抒情诗。在其他短篇小说中，也到处可以找到抒情的诗一般的句子。这种例子太多了，我只能举出几个来。在《法官》里，我们读到：“她觉得蓝天随着她内心的涟漪在颤动，整个宇宙正围着一个芬芳的核心展开了花瓣。”在《四个人》里，我们读到：“师父不再唱下去。像熟透了的黄金色的果子在空气中散发着香甜的气味，歌曲的余韵荡漾在笼罩海面、漂浮天际的黄昏的静穆里。”此外，还有整段的文章都像是抒情诗，我们读了以后，宛如身临其境，听到故事中人物的歌声，嗅到芬芳的花香。当我们读到：“他的心情就像一阵晚风，在心爱的花丛中嬉戏，轻轻地把她摇到这边，又摇到那边，想使她活泼起来”的时候，不跟读一首抒情诗一样吗？

以上谈了五个特点。因为我考虑得还不够周到，这些特点可能还不能完全概括泰戈尔短篇小说的艺术风格。然而，把这五个特点综合起来，总可以得到一个完整的印象。我说“综合起来”，这是很重要的，因为，如果分析开来，我们就很难说，哪一个特点是泰戈尔所独有。只有综合起来，才构成泰戈尔的独特的艺术风格。

泰戈尔这种艺术风格形成的原因是什么呢？原因是多方面的。有主观的原因，有客观的原因；有国内的影响，也有国外的影响；有今的影响，也有古的影响。但是，其中起决定作用的还是民族传统的影响，这里面包括古典梵文文学和孟加拉民间文学。在形象化的语言和抒情的笔调方面，古典梵文文学的影响是比较显著的。在结构方面，孟加拉民间文学的影响比较突出。泰戈尔的许多短篇小说很富于传奇故事的色彩，这也是同民间文学的影响分不开的。总之，泰戈尔之所以能形成这样的独特的艺术风格，有他自己的独创，也有继承和发扬。无论如何，这种艺术风格是值得我们注意和借鉴的。

艺术形式当然离不开内容；但是我在这里专门谈的是艺术风格。至于这种风格同内容的关系，是在本文范围以外的，我就不谈了。

1961年5月

古代印度的文化

什么叫做“古代”？首先要在时间上划一个范围。在本文里，我想把“古代”划得同世界史上的上古时期相当，大体上指印度的原始社会、奴隶社会和封建社会的开始时期，也就是从公元前两千纪到公元后一千纪中叶。

在这一段漫长的时间内，印度人民在同自然的斗争中和阶级斗争中，获得了不少的知识，积累了不少的经验，创造出来了灿烂的文化，这文化影响了周围的一些国家，对世界文化宝库做出了巨大的贡献。

下面就简略地把这文化介绍一下。

在很古的时候，印度人民由于进行生产活动，逐步掌握了一些自然界的规律，在天文、数学、物理、化学、生物、医药、农艺各方面，都有了一些创造。即使还不能算是系统的科学，却也给以后自然科学的发展打下了初步的基础。

在最古的经典《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》中，记载了一些关于使用肥料、农作轮种制以及谷物虫害的知识。《阿闼婆吠陀》里面还有不少关于疾病和医药的记载。在这一部书的X，又和《百段梵书》X和XII，我们找到一段比较精确的关于人体骨骼的记载，可见当时的印度人民对人体解剖学已经有了一些知识了。有一部专讲医学的书，叫做《阿输吠陀》，里面比较详尽地论述了内科、外科、皮肤科、小儿科等八个部门的疾病和治疗方法。

佛经里面也保留了不少的医药知识。律藏里有很多地方谈到治疗疾病的方法。大乘大师龙树据说就是一个著名的医生。我们古代的和尚不但翻译了他那些有关佛教哲学的名著，也翻译了他的医学著作。《隋书·经籍志》记载了他的医学著作：《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香法》等，此外还记录了一些印度古代医学著作，像《西域诸仙所说药方》、《婆罗门诸仙药方》、《婆罗门药方》等等。至迟在隋以前，印度医学已经传到中国来了。

1890年，在中国新疆发现了一些梵文文献残卷^[1] ，从字体上来看是属于公元后4世纪后半的。其中有三个医学残卷，里面讲到大蒜的医疗效果，还开了不少的药方。从这里可以看出印度医学在中央亚细亚一带传播的情况。

在印度本土，《阿输吠陀》以后，医学继续发展，出了不少有名的医生，形成了不少医学派别。印度人有所谓医学三老，指的就是妙闻、阇罗迦和瓦格跋吒。其中以阇罗迦为最有影响，最著名。他的医学著作《阇罗迦本集》，约成书于公元后一、二世纪，公元800年时就被译成了阿拉伯文，对阿拉伯医学产生了影响。中国隋唐时代，印度的医学达到比较高的水平，外科手术更是突出。唐初有不少的印度医生，特别是眼科医生到中国来行医。他们擅长取除眼睛里的白内障。

天文学和数学，在印度也起源很早；主要是由于生产活动，宗教活动在其中也有一些影响。吠陀的歌手总是强调天上星宿的规律性。对于二十八宿，印度人也很早就有了比 较精确的观察。在这方面，他们可能从中国人民这里学到了一些知识^[2] 。后来印度天文学也传入中国，唐代有印度天文学者来中国工作。

在数学方面，在远古的时候，印度人也达到了相当高的水平，在建筑祭坛的时候，他们必须了解直角三角形三边之间的比例关系，再加上其他一些原因，几何和三角就有了初步的萌芽。属于吠陀时期的《准绳经》可以代表他们在这方面的成就。

现在流行全世界的从1到10的十个数目字，我们习惯于称之为阿拉伯字；实际上是印度人创造而阿拉伯人借用的。古代印度人在记数方面表现了惊人的幻想力，是其他民族所少见的。在《方唐大庄严经》卷四里，记载了一段释迦牟尼同人较量记数的本领的故事。一个算师问他知道不知道百拘胝以外的数名，他说知道。“百拘胝名阿由多，百阿由多名尼由多，百尼由多名更割罗，百更割罗名频婆罗，百频婆罗名阿刍婆，百阿刍婆名毗婆诃，百毗婆诃名郁僧迦，百郁僧迦名婆呼罗，百婆呼罗名那迦婆罗，百那迦婆罗名底致婆罗，百底致婆罗名卑波婆他般若帝……”这样一百倍一百倍地说下去一直到“随入极微尘婆罗摩奴罗阇。至此数已，一切众生皆不能知。”这究竟是多么大的数呢？下面的数我们不说，我们只说那个起点的数吧。一个拘胝是一千万，一个阿由多就是十万万，这个起点不能算小了。至于后面的数恐怕连今天的天文学家也用不上，大数如此，小数亦然，这里不详细叙述了。

此外，古代印度人在开方、解方程式、求圆周率等等方面也有一些成绩。在古代算学书里，出题目就跟写诗一样，现举一个小例子：情人们互相撕扭的时候，撕断了一串珍珠；六分之一的珠子落在地上，五分之一落在柜子上，美女抢去了五分之一，情夫拿了十分之一，只有六颗珍珠留在穿珠子的线上；请问，这一串珍珠共有多少颗？从这个例子里可以看出古代印度数学书的有趣的风格。

在佛教的《佛本生经》里面，在㤭胝厘耶的《政事论》里面，还有其他的一些书籍碑铭里面，都记载着许多有关农业和畜牧业的知识。同吠陀里的记载比起来，印度人民在这方面又进了一大步。在土壤的选择与分类、轮种制、选种、施肥、饲养牲畜等等方面，都积累了很多宝贵的经验。

以上是自然科学方面的情况。

在文学艺术方面，古代印度对于世界文化的贡献还要大得多。古代印度人民给我们留下了不少的闻名全世界的辉煌的文艺巨著。在很古的时代，在史诗、戏剧、抒情诗和叙事诗方面，印度都达到了很高的水平。在文艺理论方面，印度也有悠久的传统。

最古的文学作品是四吠陀本集，其中最老的是《梨俱吠陀》，文学价值也最高。这是一部诗歌总集，有点像中国的《诗经》。其中共有1028首诗，以颂神为主，实际上反映的却是在生产力极端低下时，同自然进行斗争的一些情况。有很多首诗很有艺术价值，比如歌颂朝霞女神的一些诗就是非常优美的抒情诗。现从第六卷第六十四首诗里选几颂译出来当做例子：

朝霞闪耀着雍容华贵的光芒，

泛出了白色就像是水花银浪。

她装饰了道路，让它平坦易走，

她慷慨好施、温柔、又大方。

你真好呀，你把远近都照亮，

你的光线一直照到高高天上。

你打扮得美丽，袒露着胸膛，

你闪耀得威严肃穆，朝霞女郎！

一群红色的牡牛拉着车辆，

你幸福的神呀，你向四方扩张。

她像是英雄抛石头打败敌人，

她打退黑暗，像车战勇士一样。

公元前1500年（商代）能有这样水平的诗，也总算是难能可贵的了。此外，还有一些故事性和戏剧性较强的对话体诗，可以看做与戏剧的起源有关。印度古代最伟大的诗人和戏剧家迦梨陀娑的名剧《优哩婆湿》的故事最早也见于《梨俱吠陀》。

其余的三个吠陀是《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。就文学价值而论，《阿闼婆吠陀》较高。这里面的诗歌都与治病、禳鬼、驱邪、咒敌有关；但并不缺乏抒情的名篇。形式虽然是咒语，内容表达的却是人民在对自然斗争和阶级斗争中求胜的热切的愿望。

吠陀以后最著名的文学作品是两大史诗：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。

《摩诃婆罗多》号称有十万颂，每颂两联，每联有十六个音节，其规模之大概可想见了。里面主要故事的情节并不复杂，讲的只是婆罗多族的两支后裔般度族和俱卢族之间的一场战争。持国王有一百个儿子，他的哥哥般度有五个儿子。两支争夺王位。属于俱卢族的持国王和他的儿子们、臣僚们用非法的手段迫害般度五雄，又设计利用掷骰子赢了他们，最后迫使他们流亡到森林里去，一住就是十二年，第十三年还要隐姓埋名。如果被人认了出来，以前的流放全归无效。过了十三年，他们回来了。两支又进行谈判，终于决裂，于是就引起了一场恶战，延续了十八天。许多国王都来参战。般度五子胜利，统一了国家。

大史诗的核心故事就是这样。叙述这样一个故事当然用不了十万颂。它之所以拖得这样长，是因为里面容纳了一大堆其他的著作，不知道插入了多少可以独立成篇的故事，还夹杂着一些哲学、宗教和法律方面的论文，有名的《薄迦梵歌》就是一个例子。所以，这一部史诗实际上是一部百科全书。从这里面，我们可以看到印度人民当时在文化创造方面所达到的水平。这一部书的主题思想是反抗强暴，鼓励为正义的战争而奋斗牺牲，它也表达了人民迫切要求统一的愿望。从内容和语言来看，它不可能成于一人之手，也不可能是一个时期内的产品。据学者的估计，它可能是从公元前4世纪到公元后4世纪逐渐补充修改才有了现在这个形式。

第二部史诗是《罗摩衍那》。它比《摩诃婆罗多》短，但也有二万多颂。故事也不复杂。书中英雄是罗摩，是十车王的长子，娶悉多为妻。十车王受另一王后的要挟，忍痛把太子罗摩放逐到森林里去十四年。罗摩带了妻子和弟弟到森林里去住。罗刹王罗嚩拏有十个头，住在楞伽岛上。他的妹妹受了罗摩的侮辱，唆使他到森林里去抢悉多。悉多果然被抢走了。在寻找妻子的路上，罗摩与猴王结盟，帮助猴王复国。猴王也率领了猴兵随罗摩出征。猴王部下有一个神猴名叫哈努曼，神通广大。他借自己的神通力探索到悉多的踪迹，终于帮助罗摩打败了罗刹，救出了悉多。放逐期满，罗摩回国。代他执政的弟弟婆罗多把王位让给他。

这一部史诗结构比较完整，很可能最初有一个作者。这个作者根据传说就是蚁垤仙人，他被称为“最初的诗人”，而《罗摩衍那》就被称为“最初的诗”。其中当然也有晚出的东西，这部史诗估计是从公元前一二世纪到公元后一二世纪内逐渐补充完成的。

《罗摩衍那》的主题思想也同《摩诃婆罗多》一样是鼓励正义的战争，正义一定能战胜强暴。其中也反映了人民对统一、对和平盛世的愿望。

这两部大史诗不但在印度本土发生了极大的影响，一直到今天还成为文艺创作的源泉，家喻户晓，深入人心；而且还影响了印度许多邻国的文艺创作。在东南亚许多国家里，像缅甸、泰国、印度尼西亚等等，古代的文艺也深受这两部史诗的影响。我们中国古代没有这两部史诗的译本，但是其中的一些故事却早已随着来往商旅的口传和佛经的翻译传入中国，在民间流传起来。《杂宝藏经》有一个《十奢王缘》，讲的就是罗摩的故事。

专就对世界文学的影响而言，印度古代的民间文学甚至还要超过两大史诗。在古代印度文学史上，民间文学的传统占有极其重要的地位。印度人民很富于幻想力。在他们幻想的世界中，一切鸟兽虫鱼都有思想，有感情，有脾气，有性格，能说会道，与人无异。表面上是鸟兽虫鱼的故事，实际上却是人类社会活动的反映。这些故事最初流行于民间，以后文人学士加以搜罗编写，宗教信徒也把它们收罗到他们的经典里去。闻名世界的《五卷书》、《益世佳言集》和巴利文的《佛本生经》就是这样编写成的。《五卷书》通过波斯文和阿拉伯文的翻译流行全世界。其中有一些故事也流传到中国来。

除史诗和民间文学外，在抒情诗、叙事诗和戏剧方面，古代印度也有很高的成就。一提到这些方面，人们就会想到迦梨陀娑。他的抒情长诗《云使》不但在印度文学史产生了深远的影响，而且几百年前就译成了藏文，传入中国。他的剧本《沙恭达罗》在国内外的影响更大。18世纪末叶传入欧洲，轰动一时。德国大文学家歌德给了它很高的评价，在写《浮士德》的时候，还有意模仿它的结构。他的长篇叙事诗《罗怙世家》、《鸠摩罗出世》一向被印度人民奉为文章典范，家喻户晓。

在造型艺术和建筑方面，印度很早就达到了较高的水平。公元前三千纪中叶摩亨殊达鲁和哈拉巴的建筑、雕刻品、彩陶已经值得注意。公元前3世纪阿育王建的窣堵坡和石窟、公元前1世纪开始开凿的阿旃陀石窟、公元前1世纪的桑奇大窣堵坡、公元前后的犍陀罗艺术等，都是辉耀千古的杰作。至于音乐和舞蹈，不但历史悠久，而且造诣精深，独成一格，一直到今天，流行极为普遍，是印度文化传统中的一颗宝石。

以上就是古代印度在文学艺术创作方面的一些情况。在社会科学方面，古代印度人民也有一些光辉灿烂的著作，影响深远。现在分别介绍于下。

先谈语法学。印度在很古的时候就达到了相当高的水平。他们认为语法学是一切科学的基础，在一切科学中是最重要的。他们首先分析一个词，正确地认识了词根与后缀的区别，确定了后缀的功用，因而形成了一个完整的语法体系。这一切都与吠陀的研究有关。在所谓吠陀分支中就有式叉（音韵学）、毗耶迦罗那（语法）、尼禄多（注释）和阐陀（韵律学）。在梵书、森林书和奥义书中也可以找到不少语言学的术语。这都说明，远在吠陀时代，印度人就注意到语言的分析和研究，而且有了显著的成绩。

到了公元前四五世纪的时候，出现了一个大语法学家波你尼，他著了一部书名叫《语法规律八章》，详细地分析了梵语的语法形态，对梵语的规范化起了促进的作用。只举一个小例子来说明这部书的特点。我们知道，梵语是一种属于印欧语系的语言。但是字母的排列却同其他印欧语不同。首先是元音，是按发音部位和长短排列的：a ā i ī u ū n l；接着是二合元音和三合元音：e ai o au。辅音的排列是这样的：先是喉音，然后是颚音、顶音、齿音、唇音；每一套五个字母，次序是清音不送气、清音送气、浊音不送气、浊音送气、鼻音。接着是半元音、咝音、气音。这种排列方式不但比希腊文和拉丁文科学，而且比目前还流行的英语、法语等科学得多。这说明，在公元前四五百年，印度人民已经具有相当精细的审音的本领了。19世纪，波你尼的语法介绍到欧洲以后，对历史比较法的创立，起了促进作用。

同语法学有一些联系的是词典学，印度词典学的起源可以追溯到吠陀时代。首先出现的是一些动词词根表，以后逐渐发展成为词典。在古代印度，词典的作用同今天不大一样，它主要是搜集重要而罕见的词，供诗人写诗之用，它本身也是用诗体写成的。词典有两种：同义的和一词多义的。词的排列顺序，有的按物体的大小，先大后小；有的按字母，按尾音辅音或初音字母，有时二者兼之；有的按音节多寡。最古的词典多已散佚，19世纪末叶曾有人在中国新疆疏勒买到梵文词典残卷，这可能是最古的词典残卷。以后作者代不乏人，而以阿摩罗词典为最著。这部词典一直流传到现在。

现在谈一谈哲学。印度哲学的起源可以追溯到荒邈的古代。在《梨俱吠陀》中，有许多颂歌已经含有深微的哲学意义。以后，哲学逐渐发展，形成了不同的派别。印度人一般承认有六个哲学派别，这就是：数论、瑜伽论、胜论、正理论、前弥曼差论、后弥曼差论。这种说法既不古老，也不完全。因为这六派实际上都是奉吠陀为极则，都是正统哲学，都是唯心主义的。唯物主义的萌芽在印度也开始极早。㤭胝厘耶的《政事论》中提到的顺世论就是唯物主义的。14世纪吠檀多派大师摩闼婆的《摄一切见集》里提到的迦哩婆迦就是这一派的创始人。这一派极为古老。在巴利文律藏小品5.33里面，已经有了禁止僧侣学习这一派的规定。从那时候起，它一直被视为外道，为正统哲学所排斥。因此，这一派一本书也没有流传下来。我们今天之所以还能大体了解这一派的论点，要“归功”于它的敌人。在他们的著作里我们可以找到这一派学说的一鳞半爪。

现在再谈一谈法论。在印度，“法”的概念是比较广的，除了我们平常所了解的“法律”外，它还有社会风俗习惯，道德准绳、宗教行持等等涵义。最早的叫做法经，它与天启经和家庭经并列，构成所谓劫波经，是吠陀六支分之一。它规定了四个种姓的义务和相互关系，主要目的是保护高级种姓、特别是婆罗门的权力和地位。以后产生的叫做法论（或法典），其中最著名的影响最大的就是《摩奴法典》。写成的时间大约是在公元前2世纪至公元后2世纪之间。它具体而详尽地规定了各种姓的义务，规定了三个高级种姓所谓再生族的人生四个阶段的内容，规定了祭祀条规和饮食的禁忌，还特别为妇女和国王等另立专章。另外对民法和刑法都订立了很多的条文。一千多年以来，这部法典在印度享有极高的声誉和地位。英国殖民主义者侵入印度以后，也曾加以利用。它对近邻的许多国家也产生了影响。

最后再谈一谈文艺理论。在极古的时候，印度文艺理论就成为独立的科学。可惜最古的著作久已散佚，我们只能从晚出的著作中读到一些征引的文句。在流传到现在的著作中，最古的是《舞论》。这部书比较系统地全面地讨论了舞蹈和演剧的重要问题；但内容重复，文体不纯，决不会是出自一人之手，因此它的产生时代也无从确定。从各方面推定，成书时代约在公元后二三世纪。里面首先谈到舞蹈的起源，然后谈舞台的构造、舞蹈和演剧时身体的各种动作、感觉、情绪、诗歌韵律、辞藻修饰、十色、戏衣的颜色等等。其中最重要的是关于情绪的学说，这是印度文艺理论的中心问题。所谓“情绪”，原文叫做rasa，意思是味觉。吃东西的时候，人们有酸甜苦辣的感觉。同样，舞台上表演的心理状态（爱、怜、可怕、可笑、英勇、恐惧、厌恶、惊奇等），也会在观众心中引起相应的情绪。这就叫做rasa。这是古代印度美学的基础，“舞论”以后还继续发展下去。

从上面简单的叙述中，可以看出，古代印度人民在漫长的岁月中所创造的文化是多方面的、丰富多彩的，而且是自成体系的。这文化一方面对其他国家产生了影响，同时也吸收了其他国家，特别是中国和希腊的文化。它在世界文化史上闪耀着不朽的光芒。无论从时间和空间上来讲，它离开我们都很远很远了。但是，其中却有不少的东西一直到今天还值得我们用批判的精神加以研究和利用的。这对于我们自己的文化史的研究和社会主义文化的建设会有很大的好处。

1962年10月

注释：

[1] 因为发现（实际应该说是购买）这些残卷的是一个英国少尉鲍威尔，所以就称之为“鲍威尔残卷”。

[2] 关于天文上二十八宿的说法究竟起源于中国还是印度，各国天文史的学者之间有热烈的争论。日本的新城新藏认为起源于中国。

《十王子传》浅论

在许多国家的古代文学史上，长篇小说是比较稀见的、甚至是根本不见的一个文学品种。印度的情况也是这样。在这里，流传下来的长篇小说不过十几部，最有名的只有四部。昙丁的《十王子传》就是其中之一。

关于本书的作者，仅仅留下来了一个名字，叫做“昙丁”，意思是“执杖者”，看来也不像是一个真名。有的学者主张，所谓“执杖者”是一个官名，是王国内十八个大官的第五个，地位在太子和后宫管理大臣之间。印度古代政治家㤭胝厘耶在他所著的《政事论》里对这个官做过一些规定。古代最著名的文艺理论著作《诗境》的作者也叫做“昙丁”。两个“昙丁”是否是同一个人，学者们的意见也是不一致的。主张是一个人的占多数。

至于昙丁的生卒年代，更是掩在一片浓雾中。尽管各国的梵文学者已经做了很大的努力，提出了不少的假设和看法，却并没有一个为大多数的人所接受。从各方面的材料来看，我们目前只能说，昙丁大概生在5世纪到8世纪之间。这时候正是印度封建社会从形成到逐渐发展的阶段。在印度北部，统治了几个世纪的笈多王朝已经分崩离析，又出现小国割据的局面。这些小国，纵横捭阖，互争雄长，武力进攻，阴谋兼并，搞得乌烟瘴气。

中国和尚法显于5世纪初游历印度，他对当时印度的情况有过一些描述。他常用“诸国国王”、“西天竺诸国”、“北天竺诸国”等等辞句，可见当时印度小国之多了。

另一个中国和尚玄奘于7世纪前半到了印度。在他所著的《大唐西域记》里，他对印度有极其生动、具体、翔实的描述。在卷二里，他写道：

若其封疆之域，可得而言。五印度之境，周九万余里。三垂大海，北背雪山。北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国。

在同一卷里，他又写道：

君王奕世，唯刹帝利。篡弑时起，异姓称尊。国之战士，骁雄毕选。子父传业，遂穷兵术。

可见到了7世纪，印度的政治局面并没有改变。昙丁的生存时代可能就正在法显和玄奘之间。他在《十王子传》里所描写的也正是中国的两个和尚所记述的那种情况。

《十王子传》的故事情节大体上是这样的：摩揭陀国王罗阇杭娑战败出走，逃入大森林中。在这里，王后生子名叫罗阇婆诃那。四大臣也各得一子。后来，又通过各种奇遇，陆续有五个男孩子被送到国王这里来。合起来，共有十个男孩子。这一群孩子长成以后，国王派他们出去征服世界。最初他们十人同行。后来，在频底耶山大森林中，一个婆罗门偷偷地把太子罗阇婆诃那领走，从地道中进入波陀罗城，成了那里的国王。其余的九个男孩子也都走散了。每个人都四处漂泊，寻找太子。每个人都经历了不平凡的事迹，通过阴谋或侥幸取得了王位和妻子。最后是大团圆，十个王子又会合在一起。各人讲了自己的遭遇，汇合起来，就构成这一部长篇小说《十王子传》。

这样的内容究竟想说明什么问题呢？主题思想究竟是什么呢？我觉得，它首先就说明，作者期望印度能够统一。书中十位主人公努力想达到的也就是印度统一这个目的。他当然不可能说得这样明显，他只是用“征服世界”这样一个说法来表达自己的愿望。在这一点上，他也表达了当时印度一般人民的愿望。

由于种种原因，从公元前印度有历史的时候起，一直到昙丁时代，在印度形成统一的大帝国的时候是绝无仅有的。公元前3世纪的阿育王、公元4世纪至5世纪的鼎盛时期的笈多王朝，虽然声势煊赫，但也只是在北印度和中印度建成了大帝国，并没有能统一全印度。

在小国林立的情况下，在一个小国内部就是“篡弑时起，异姓称尊”。在小国与小国之间就是“境壤相侵，干戈不息”。这些都是不义之战，对人民一点好处都没有。人民不能安心从事自己的工作，生命财产得不到保障，因而对这样的局面是厌恶的。我们且引《大唐西域记》里几段记载来说明当时印度的情况。卷三呾叉始罗国条写道：

酋豪力竞，王族绝嗣。往者役属迦毕试国，近又附庸迦湿弥罗国。

卷四萨佗泥湿伐罗国条写道：

闻诸先志曰：昔五印度国二王分治。境壤相侵，干戈不息。两主合谋，欲决兵战，以定雌雄，以宁氓俗。黎庶胥怨，莫从君命。

下面是一段记述一个梵志伪造神书、诱骗人民的故事。最后是：

于是人皆兵战，视死如归。王遂下令，招募勇烈。两国合战，积尸如莽。

战争之惨酷可以想见。人民反对这种不义之战，但又没有什么好的方法；只好幻想有那么一个大王，勇武无敌，他终于统一了天下。

这种幻想不自昙丁始，实在是古已有之。在古代印度的文献上，有一种叫做Cokravartin的人物，汉译“转轮王”。他有大威力，他的车轮滚遍世界，无碍无阻，到处胜利，他终于成为统一世界的英主。在大史诗《摩诃婆罗多》里面，已经提到这样的人物。在《薄迦梵往世书》里面也有。印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑也经常在自己的著作里提到转轮王。比如在《沙恭达罗》第七幕里，国王豆扇陀在仙人摩哩折的净修林里看到自己的儿子，发现他手指头中间有一幅薄薄的肉网，就像是一朵花瓣儿几乎联在一起的莲花，他认为这就是“转轮王相”，这孩子将来一定会成为统一宇内的大王。在《鸠摩罗出世》里面，迦梨陀娑也提到转轮王。至于在佛教经典里面，转轮王出现的次数就更多了。《方广大庄严经》、《妙法莲华经》等等都经常提到转轮王。甚至还有专门谈转轮王的经，像《轮王七宝经》等。在受到佛教影响而制造的地狱里，有一个阎王爷，名字就叫做“转轮王”。

在实际生活中，转轮王这东西是根本没有而且也不可能有的。为什么他竟这样流行、这样受到爱戴呢？我觉得，这就是老百姓厌恶不义之战、向往统一的自然流露，转轮王是他们幻想的产品。应该说，这种向往和幻想有其积极的意义。昙丁在《十王子传》里正表达了这种向往和幻想。

至于实现这些向往和幻想的手段却多半是巧取豪夺、阴谋诡计，有点只问目的不择手段的意味。比如，昙丁原本的第五章讲的是婆罗摩提的故事。婆罗摩提觉得自己在梦中遇到了一个美女。他为爱情所颠倒，走向舍卫城去。在城外的一个花园里沉沉睡去。一阵玎珰的脚环声惊醒了他。他睁眼看到一个女郎，手里拿着一张画，上面画着的正是他似乎是在梦中遇到的那个美女。同时还画着一个同自己十分相似的男子。这个女郎把他带回家中，招待他洗澡吃饭。原来画上画的是公主，公主也爱上了他。他在一个老婆罗门的帮助下，定下一计。他男扮女装，让老婆罗门带他到国王那里去，说是老婆罗门的女儿，就留在王宫里。他偷偷地找到公主，同她幽会。后来老婆罗门把男子的衣服带给他。他换了男装，跟老婆罗门去见国王，说是他的女婿。老婆罗门替他大大地吹嘘了一番，然后假装要跳入火中。国王和大臣都跪在地上，请求他不要这样作。最后国王把公主嫁给婆罗摩提，连王位也传给了他。

其他几位“王子”，虽然经历各有不同；但是其为阴谋诡计则一也。他们也都得到了王位。有的还寻到了娇妻。

我们应该怎样来看待这个巧取豪夺、阴谋诡计的问题呢？用这种方法去对付敌人，并不是昙丁的发明。他是有根据的，根据就是㤭胝厘耶的《政事论》。这部书的第九章和第十章讨论的是军事。这里面明确地规定了，如果战不胜敌人，什么样的手段都可以采用。第十章结尾处有一首诗：

射手射出的箭只射死一人，

甚至连一个人也射不死；

可是聪明人想出的诡计，

却能在母体内杀死孩子。

以下几章都是讲阴谋诡计的。为了对付敌人，国王可以派遣间谍、密探和叛徒；他可以派人去放毒，甚至可以雇用女密探，利用宗教机构。他可以把密探打扮成术士，把毒药当做春药送给敌人。他也可以把间谍打扮成商人、牧童、苦行者，派出国去刺探敌情；把他们打扮成酒商、屠户，到外国去放毒。当敌人群集拜神的时候，他可以巧设机关，把墙推倒，将敌人压死。为了征服一个堡垒、一个村庄，他可以先派人散布流言，说他未卜先知，与神为伍。把事先通过间谍和信鸽获得的情况，公开散布，证明他的先知。把密探藏在神坛下面的地洞里，他公开说是同神仙谈话，实际上说话的就是这个密探。他可以把间谍打扮成剃光了脑袋的或披散着头发的苦行者，说自己已经活了四百岁，骗国王到他那里去看他跳入火中，就在这时候把国王杀死。如此等等。

以上这一些也只是举例，远不足以窥其全豹。然而鼎尝一脔，我们也就可以看到，古代印度最有权威的政治家的这一部最有权威的著作简直成了一部阴谋大全。凡是人们的幻想能够想得到的阴谋诡计，这里面几乎都网罗无遗。这些东西都是堂堂正正地载入书中，目的是垂诸万世，永作人君的南针。在这里，唯一的原则就是，只要能达到目的，什么手段都是可以允许的，在道德方面是无可指摘的。昙丁在《十王子传》里所描述的，尽管看起来已经极诡谲之能事，会让一个不懂古代印度传统治术的人毛骨悚然；然而这些东西并没有超出《政事论》规定的范围，不比上面举出的那些手段更可怕，更令人厌恶。

那么，昙丁是不是就完全同意这些手段呢?完全同意《政事论》这一部“经典著作”的看法呢?不是这样。再拿原本的第五章为例。这是一个充满了喜剧性的故事。其中虽然也有阴谋手段，但是总起来说，是无伤大雅的。到了故事的结尾处，罗阇婆诃那明确地说出了自己的意见：“在游戏中显示英武，用轻松巧妙的手段从事活动，这正是有学问的人们所向往的道路。”我想，这也就是昙丁自己的意见。从这里我们可以看出，他对《政事论》里那种肆无忌惮的阴谋手段是有一些意见的，不是完全赞同的。虽然我们还不能因此就把他同传统的治术截然分开；但究竟有一些不同，这一点是值得我们注意的。

本书的主题思想，以及实现这个主题思想的方式方法，我觉得就是这样。

至于围绕着这个主题思想而展开的叙述和描绘则是五花八门的。从全书描写的深度和广度来看，作者大概到过很多地方，他的生活经历十分丰富。书中人物活动的地区是很广阔的。迦摩缕波（阿萨姆）、鸯伽、摩揭陀（贝哈尔）、迦湿（贝拿勒斯）、㤭萨罗（乌德以北）、摩腊婆（中印度）、摩诃剌佗、达罗毗荼、羯 迦、案达罗等等地方都包括在里面，换句话说，从北印度到南印度，从东印度到西印度，都牵涉到了。

在这样广大的地区内，作者接触到各阶层的人物。在这一部书中，不但像当时的其他文学作品一样，有上层人物、国王帝师之流出场，而且也有下层人物、妓女、赌棍、盗贼、小偷、破落婆罗门、魔术师等等。这一点是很值得注意的。昙丁对上层人物的生活和下层人物的生活好像都很熟悉。他在书中的许多地方暴露了国王的荒淫生活。在第八章里，他还具体生动地描写了国王一天的活动情况。从起床开始，一直到深夜，国王每时每刻都有许多事情。他日理万机，不轻松，也不愉快。连吃饭的时候，也惴惴不安，怕别人在饭中放毒。对廷臣和后宫嫔妃，他也有一些叙述。

但是最令人吃惊的是他对民间生活的了解和描绘。在古代印度的文学作品中，对民间生活描绘是比较稀见的。即使东鳞西爪能够找到一点，也决没有《十王子传》这样丰富、生动而具体。在这一部书里，我们看到刑场的描写和赌场的描写。篇幅虽短，但却细致生动，大大地有助于我们了解古代印度的情况。昙丁描写森林中的旅行，描写女子的一些生活情况，也有独到之处。我们读了他的文章，恍如身临其境。他对盗贼行窃的活动和妓女的活动，也十分熟悉。他描写盗贼如何根据“盗贼教科书”来行窃，描写一个母亲如何把自己的女儿培养成妓女，以及妓女如何骗取人们的钱财，都给人以真实的感觉。

对了解古代印度一部分人民的生活情况来说，这些描写都有重要的意义。但是，更重要的还在于昙丁对待这一些出身低级种姓的人们的态度。在他笔下，有一些窃贼和妓女并不可厌可恶，而是可喜可爱。窃贼打抱不平，窃富济贫，帮助情人结成眷属。比如，在第二章里，阿波诃罗婆哩曼虽然也是王子之一，然而在这里他干的却是窃贼的勾当，我们只能把他当做窃贼看待。有一天夜里，他碰到一个美女，名字叫做俱罗波里迦。她原来已经许配给檀那密多罗。后来她父亲嫌贫爱富，又把她转许给阿哩陀波提。她为了逃婚，正想趁着暗夜到丈夫家里去。阿波诃罗婆哩曼听了，义愤填膺，答应一定要帮助她。他把偷盗来的钱财都送给檀那密多罗，并且散布流言，说檀那密多罗得到了一个宝囊，要什么，里面就出什么。最后，她父亲还是把她嫁给了檀那密多罗。有情人终成了眷属，要归功于这个窃贼。

妓女也不完全干坏事。昙丁在第二章里描写了一个妓女迦摩曼折莉。有一天，她忽然来到大仙人摩哩折的净修林，说是要跟他修行。她母亲一把鼻涕一把眼泪地跟了来，要她回去，她坚决不肯。仙人大发慈悲，把她留下，意思是让她尝一尝净修林里的味道，她受不了苦，自然就会回去了。然而，出乎他的意料，她竟真地留下不走，每天为他扫地、折花、祭神、摆供、唱歌、跳舞。她竟然还摆出一副哲学家的面孔，同他讨论人生三要素：法、爱、财等等的哲学问题。这一位道貌岸然苦修禁欲的大仙人终于动了凡心，深深地陷入情网，爱上了这个美丽的妓女，完全成了她的俘虏。最后她把他带进城去，在众目睽睽之下带到国王的花园里。到这里，谜底才算揭开。原来她同别人打赌，要把大仙人诱进城来。现在她胜利了。在群众惊呼声中，她拿着金银财宝，离开王宫。仙人垂头丧气，转回山林。在印度人心目中，仙人是神圣不可侵犯的东西。然而，昙丁却把他写成呆头呆脑的丑角，让他当众出丑，而使他出丑的人却是一个妓女。这样的妓女不是很可喜可爱令人解颐吗？

也许有人会说，妓女引诱仙人这样的故事，在印度是古已有之的，在西方也并不缺少；因此，昙丁只是抄别人的，并不能认为他对妓女的态度就是这样。我不同意这种看法。既然昙丁在这里单单抄这一篇故事，而不抄别的，这就说明，他是同意故事中的观点的。这一点不是很明显的吗？

从这个故事上，从昙丁对待大仙人的态度上，我们还会联想到他对宗教的态度。在古代印度，宗教对作家是有着十分深厚的影响的。几乎没有什么作家能摆脱掉这样的影响。古代印度最伟大的诗人迦梨陀娑也并不是例外。他是崇拜湿婆的。在《沙恭达罗》和《优哩婆湿》的序幕的献诗里，他歌颂的就是湿婆。但是，昙丁的情况却有所不同。《十王子传》开始的一部分不是出于他的手笔。在这一部分里，大神毗湿奴被歌颂了，婆罗门被赞美了。一到昙丁写的那些篇章里，宗教气息就顿然稀薄。他讽刺婆罗门和苦行者，他丑化大仙人。他对于这一些神圣的人物根本没有敬意。他绘声绘色地描写大仙人摩哩折为妓女所骗，并不是偶然的。这种情况在印度文学史上是比较稀见的，因而也就值得我们重视了。

正如印度古代的作家离不开宗教，他们也离不开爱情。印度古代所有的文学作品几乎都与爱情有关。《十王子传》当然也不会是例外。十王子的目的是征服世界。在征服的过程中，他们每一个人几乎都有自己一套恋爱的经历。恋爱离不开美女；因此，昙丁就在书中的许多地方对女子的美做了生动的描绘。他似乎十分喜欢而且也十分擅长描绘女子的美。在第二章里，他用他那生花的妙笔描绘了公主菴波梨迦熟睡时的情况。在第五章里，他又描绘了睡公主那婆茉莉迦的美。

除了外表上的美丽以外，昙丁在许多地方对爱情的享受也作了描写。我们要知道，在古代印度，爱情算是一门“学问”，一门十分严肃的“学问”。在许许多多专门研究爱情问题的著作，其中最著名的就是闻名全世界的瓦刹耶那著的《爱经》。在这一部书里，对爱情活动的各个方面都做了十分细致的规定。它是摹仿《政事论》的结构而写成的。两书的体系完全相同。《政事论》里讲究权术，《爱经》里也大谈权术，通过权术才能获得爱情。《爱经》分析爱情，正如《政事论》分析政治经济。它对与爱情有关的问题分析得琐碎到让我们觉得可笑的程度。然而作者却是一本正经，而印度人也不认为这一部书是秽亵的书。在他们眼中，爱情，同宗教（法）和财产一样，是人生三要素之一。王子们必须学习《爱经》，正如他学习语法一样。诗人也必须精通爱学。在书中描写爱情的时候，一定要字字都有来历，不能任意创造。事实上，古代大诗人都是深通《爱经》的。迦梨陀娑也精于此道，须般荼和婆缚菩提都不是外行。

昙丁呢，当然也不会是外行。他也按照《爱经》的规定，来描写有关爱情的场面。这样的场面在全书很多地方都可以找到。比如，他描写妓女运用权术，散布流言，来提高自己的身价；他描写情人的幽会；他描写两个都没有经验的情人初次见面的情景。在我们看来，有一些地方他的描写有点秽亵。但是，就诗人来说，他却是认真严肃，一丝不苟，一板一眼，几乎都有所本。认为爱情是人生三要素之一的古代印度人也不会有什么刺目的感觉。

但是，在描写爱情方面，《十王子传》的特点还不在这里。因为别的作家也几乎都是按照《爱经》的规定认真严肃循规蹈矩地描写与爱情有关的场面。不过有一些作家描绘有些过火、有些过于露骨，自然主义的手法过于显著。而昙丁在这方面是比较有节制的、比较温和的，不是十分露骨的。我认为，这正是《十王子传》的特点，也可以说是优点吧。

写到这里，我想到马克思论印度宗教的一段话：

意大利和爱尔兰——一个淫乐世界和一个悲苦世界——这样奇怪地结合在一起的现象，在印度斯坦的宗教的古老传统里早就显示出来了。这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。

——《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》，

第9卷，143—144页

这是十分深刻的观察。从吠陀时代起，印度的宗教，印度的生活也一样，就把两种截然不同的、甚至是互相矛盾的精神包容在一起。人们一方面提倡禁欲，不是普通的禁欲，而是有点走向绝对化的禁欲；一方面又鼓励纵情欢乐，用感官享受人世间的快乐。他们从早到晚狂赌掷骰子，赌输后连老婆、孩子，甚至自己都当赌注押上；他们赛马打猎，狂饮苏摩酒，玩弄妓女。但是，在另一方面，他们又追求内心静观，在深山老林中打坐苦行。他们甚至把人生分为四个阶段，有享受人间幸福的家主期，有退隐山林的林栖遁世期。这种风气世代相传，到了公元后5世纪至8世纪的昙丁时代，情况一点也没有改变。这种情况当然也会反映到文学创作上来。在文学作品里，既有dharma（法，宗教），也有kāma（爱情）。从我们上面的叙述里可以看到，《十王子传》也是如此。同其他同时期或稍前稍后的文学作品比较起来，它的特点只在于：在“法”与“爱情”两个方面，描写都比较有节制、比较适中。昙丁对宗教没有狂热，对苦行有所讽刺。他对爱情的享受也认为不能过分。这个特点看起来不算大；但是它却是有比较重要的意义的。《十王子传》之所以能高出其他的一些文学作品，我觉得，这是重要原因之一。

至于本书的结构，也有它的特点。名为长篇小说，实际上是许多短篇小说的汇合。本书的中心故事是太子罗阇婆诃那率领九个王子出去“征服世界”。第二章（指的是真正出于昙丁手笔的那一部分）讲的就是太子的故事，讲到几个王子分而复合的情形。太子讲完了自己的故事以后，就请每一个王子讲自己的遭遇。从第二章到第八章，每一章是一个王子的故事。每当一个王子讲完后，太子就微笑赞许，对整个的故事加上几句断语。然后目光转向另一个王子，这个王子就立刻讲自己的故事。除了开头几章和结尾的一部分是后人伪造的以外，全书的结构就是这样地单纯而单调。

这样的结构形式是不是昙丁创造的呢？不是的。他是有所本的。应该说，这是古代印度“长篇小说”的比较习见的形式。古代印度人民似乎很喜欢大故事中套小故事，小故事中套更小的故事，以致后来头绪弄得异常复杂，找不到线索。有名的《五卷书》就是这样。其他流行很广的书，像《故事海》等等也都是这样。《故事海》里面还吞下了不少其他的书，例如《僵尸鬼二十五故事》等等。这一些被大书整部吞下去的小书也有这样的结构形式。

这样的结构形式在印度以外也有比较广泛的影响。在我国新疆发现的吐火罗语残卷里，有一部书，叫做《福力太子本生故事》。虽然已经无头无尾，残缺不全；但是仅就剩下的那一部分来看，它的结构也是大故事套小故事，小故事中还有更小的故事。这显然是受了印度的影响。在唐人小说里，也有类似的形式。比如，王度的《古镜记》以一面古镜为主要线索，中间夹入不少的小故事。是否也受了一些印度的影响，那就不敢说了。

《十王子传》的这种结构形式使得它有可能容纳许多独立成篇的短故事。这一些短故事有的是他自己创作的，有的采自民间故事。比如第二章摩哩折仙人为妓女所骗的故事，就不是昙丁的创作。大史诗和佛经里都有独角仙人的故事，这就是摩哩折故事的来源。当然昙丁也并不是一字一句地照抄，而是添加了一些新东西，把这个在印度民间流行已久的故事叙述得更完整、更生动。至于第六章插入密多罗笈多的故事中的那四个小故事，一看就知道是民间故事。其中尼昙巴婆提的故事讲的是一个负义女子。属于这一个类型的故事流行于全世界，印度也不缺少。在《五卷书》、《故事海》、《佛本生故事》等等里面都可以找到。同章瞿弥尼的故事讲的是一个理想的妻子。属于这一个类型的故事也流行极广，在《佛本生故事》等等书里面也都可以找到。在叙述这些故事的时候，昙丁也运用他那独特的手法，绘声绘色，写得异常绚丽多采，异常细致生动。

从文体方面来看，《十王子传》在印度古代文学史上可以说是占着一个承上启下的地位。古典梵文文学早期作家，像迦梨陀娑、阿摩鲁等等的文体，已经渐趋华丽，但是还没有发展到堆砌词藻的程度，使用的离合释（复合名词）也都比较短。到了昙丁时代，词藻华丽的程度增加了，堆砌的风气形成了，技巧的卖弄愈来愈显著了，离合释愈来愈长了。在《十王子传》里已经可以看出这种情况。昙丁在他所著的《诗镜》里（I，80）明确主张：离合释是散文的生命。他确实使用了不少的离合释，有的也不短。在卖弄技巧方面，他也有所表现。比如第七章曼陀罗笈多的故事。据说曼陀罗笈多的嘴唇给情人咬伤了，不能用嘴唇说话。于是全章就没有一个唇音字母。

但是，同以后的作家，像波那、须般荼等等比较起来，昙丁使用的词藻华丽而不堆砌，离合释还没有长到没有边儿，语言技巧也还不过于刁钻古怪。他被尊为语言大师，原因也就在这里。

昙丁就用这样的文体，在《十王子传》里写下了许多有名的篇章。有的描绘风景、人物，有的描写人民的生活。比如第二章里描写落日，第五章里描写斗鸡，第六章里描写美人拍球和女子煮饭，都是著墨不多，而逸趣无穷。我们读了以后，感到栩栩如生，宛然如在目前。

以上从内容方面，从结构方面，从文体方面简略地谈了谈我对昙丁的长篇小说《十王子传》的看法。我主要谈的是优点，是精华。当然，本书决不会只有优点，只有精华。缺点、糟粕也是有的。我现在只能举其荦荦大者，稍加论述。

在本书的思想内容方面，最成问题的、为害最大的是宿命论。在古代印度，这是一种十分流行的、影响十分大的思想。几乎所有的大作家都是宿命论者，他们都不能够跳出这个圈子。迦梨陀娑等伟大作家，在思想上有许多健康的东西；但是，一提到命运，他们就好像是束手无策。他们十分认真严肃地相信，一切都是前定，人力无可奈何。人定胜天的思想在他们身上是找不到的。昙丁也不是例外。他虽然对宗教本身，对那些神仙，对那些婆罗门没有多少敬意。但是他也过不了命运这一关。他在第二章里写道：“人，即使是非常机灵，也跳不出命运划的那一条线。”在书中别的地方，他也流露出了同样的思想。这样就会削弱人们的斗志，甘受压迫与欺凌，是为反动的统治者效劳的一种思想。我们虽然不能对古人苛求，但也必须指出昙丁思想中这一个阴暗面。

此外，在一些道德观点方面，昙丁也有不对头的地方。比如，在第三章里，主人公伏波诃罗婆哩曼想去偷别人的老婆，他自己心里想：“偷了别人的老婆，法（宗教、道德）可能会受到阻碍。但是，如果能同时获得财产与爱情的话，古代圣书的作者是允许这样作的。”这可能是古代“圣书的作者”的看法；但是，昙丁在这里引用，没有提出不同的看法。因此，我们只能说，昙丁的看法也是这样。这一点也必须在这里着重指出。

至于在本书的许多地方在描写手法方面那一种自然主义的倾向也是我们所应该摈斥的东西，现在在这里一并指出。

昙丁的《十王子传》是印度文学史上的名著，一直到今天还在印度国内国外受到重视，欧洲许多国家都有译本，只是德文译本就有三四种之多。过去有不少人对于这一部书作过评论，论点很多是难以令人接受的。我写这一篇东西，也只能算是一个尝试，诚恳地希望能够得到批评与指正。

1963年6月19日

《泰戈尔诗选》序

要想准确地理解和评价泰戈尔的诗歌，同理解和评价他的其他作品一样，必须从他的时代背景、他的生平和世界观出发。泰戈尔是世界上最多产的、方面最广的作家之一。文学、音乐、绘画、作曲，他都精通，而且都有独创性，在印度国内外有广泛深入的影响。所有这些方面都同他的时代背景、他的生平和世界观有密切的联系。诗歌也不例外。

泰戈尔生于1861年，死于1941年。这漫长的八十年正是世界上多事之秋。前一半是资本主义向帝国主义阶段发展过渡的时期。接着来的是帝国主义国家间不可调和的矛盾爆发成为第一次世界大战。结尾时是第二次世界大战的爆发和蔓延。从印度一国的历史上来看，这八十年也是阶级矛盾和民族矛盾日趋尖锐的时期，是印度民族资产阶级产生以至形成的时期。泰戈尔生于印度在19世纪中叶印度民族起义爆发后的第四年，而死在印度独立前的第六年。他的一生可以说是与大英帝国的统治相始终。所有这一切都必然在他的思想和作品上打上烙印，产生影响。

泰戈尔出生于孟加拉的一个地主家庭，属于婆罗门种姓。他的家庭是当时孟加拉知识中心之一。他父亲是一位哲学家，深受印度19世纪印度启蒙运动思想家罗摩·摩罕·罗易的影响，热心于宗教和社会改革运动。他的兄弟姊妹和侄子都是一些爱好艺术的诗人或画家。他的一位哥哥曾经试办过一些民族企业，企图同外国资本对抗。所以，总起来我们可以说，泰戈尔家族在思想上和经济上都与印度当时新兴的民族资产阶级有着千丝万缕的联系。

泰戈尔生在当时英印帝国政治和经济中心的加尔各答。家庭比较富有。1878年赴英留学，1880年回国。他厌恶学校教育，印英教育都受了一些，但都不充分，他主要是靠家庭传统和自学成家。1884年下乡管理过祖传的田产。他经常住在一只船上，到处漫游。他在这里同农民，主要是佃户，有些接触，对他们有一些同情。他因而想改造农村，幻想有一个“更合理地分配财富的社会”。1901年，他在圣谛尼克坦创办了一所学校，目的是实现他的改造农村的理想，1921年这所学校成为有名的国际大学。20世纪初，他参加了反英的人民运动，用诗笔做武器，同殖民主义者搏斗。他既反对极端派的暴力，也反对稳健派的妥协。但是，随着运动的发展和深入，就逐渐与群众格格不入起来。他反对群众烧英国货、骂英国人的所谓“直接行动”。他认为这是破坏。他主张多做“建设性的”工作，比如消灭愚昧与贫困等等。群众不同意他的看法，他就愤而退出运动，去过退避的生活。1913年他获得诺贝尔文学奖金。1915年他认识了甘地，从那以后，印度现代史上的这两位巨人就结成了亲密的友谊，尽管两人的观点在许多问题上都是针锋相对的，他们之间的友谊却始终如一。1919年发生了阿姆利则惨案，泰戈尔勃然大怒，拍案而起，从退避生活中挺身出来，公开宣告放弃英国政府赐给他的“爵士”称号。从那时一直到他逝世，始终全神贯注地关心世界和印度的大事。他曾访问过世界许多国家：中国、日本、美国、英国、苏联、德国、法国、瑞士、加拿大等等。他同世界许多名人，如法国大作家罗曼·罗兰等结成朋友。他曾热情洋溢地赞美当时世界上唯一的社会主义国家苏联。他也曾横眉冷对西班牙的佛朗哥和日本军国主义分子。他的爱憎是非常分明的，尽管有时有一些保留；人类进步事业他是支持的，对各国人民他是同情的，他的一生可以说是大节不亏的一生。

泰戈尔的思想和世界观的形成是比较复杂的。印度传统的哲学思想和西方资产阶级的哲学思想都对他产生了影响。但是我觉得，其中的基调还是印度古代从《梨俱吠陀》一直到奥义书和吠檀多的类似泛神论的思想，是一种客观唯心主义。这种思想主张宇宙万有，同源一体，这个一体就叫做“梵”。印度古代哲学史上有一句话：Tattvamasi，意思是“你就是它”，“它”指的就是“梵”，换句话说，也就是梵我一体。这里面包括着我与非我的关系，人与自然的关系。泰戈尔是把重点放在“人”的方面。他主张人需要神，神也需要人。两者互相依存，而人是主体。孟加拉女诗人黛维夫人说：泰戈尔对 于人性有无限的信心，他有根深蒂固的乐观主义， 他要求承认人是人^[1] 。泰戈尔说过：“对人失掉信心是犯罪。”^[2] 在这样的思想基础上，西方资产阶级的人道主义就很容易被他所接受。西方的自由、博爱、平等的思想也容易在他的思想中引起共鸣。既然梵我统一，人与自然统一，所以泰戈尔认为宇宙最根本的原则是和谐与协调。他之所以大力宣扬“爱”，宣扬“互信互 助”，都是从这一点出发的。黛维夫人说泰戈尔反对一切形式的暴力^[3] ，在泰戈尔思想中也有一些朴素辩证法的观点。他承认自然、社会和人的思维都不是一成不变的，而是时时流转变化。这样，又要和谐，又要流转不息，那就只能产生一种情况，用他的术语来说，就是“韵律”。在泰戈尔的思想中，“韵律”占有极其崇高的地位，“韵律”是打开宇宙万有奥秘的一把金钥匙。我觉得，他之所以竭力主张和谐和韵律，就因为他的生活中、思想中有时候缺少和谐和韵律，同许多人一样，他的理想与现实也时时产生矛盾。他的生活和思想中有许多矛盾，有时候如清风朗月，有时又如骇浪惊涛。他在1924年写给罗曼·罗兰的信中说：“自己天性中也有一种经常发生的内战。”这种“内战”表现在许多方面：对工人、对农民、对妇女、对暴力、对社会主义、对群众运动，等等，都有种种矛盾的看法。我觉得这同民族资产阶级的两面性是有一定的联系的。

就是在他热心提倡的所谓东方的“精神文明”中，他也有矛盾。中国20年代的那一批“玄学鬼”曾处心积虑想利用泰戈尔这一方面为自己荒谬的主张张目。但这是徒然的。泰戈尔还有另一个方面，他喜欢科学。他曾对黛维夫人说过：“我非常喜欢科学，而你却喜欢罗曼司。这些喃喃细语的被阳光照射的树叶子，它们每一摇动都在吸收阳光，同时制造出许多化学成分。通过大自然的数不清的脉管，经常不断地有 一个什么样的奇迹在进行着啊——人们简直要吃惊得目瞪口呆了。”^[4]

了解了泰戈尔的时代背景、他的生平和世界观，才能了解他的文学作品。泰戈尔从十四岁就开始写诗，长诗《野花》在杂志上发表。1882年第一部诗集《黄昏之歌》出版，文名大震。以后又写戏剧和小说，1900年写了《故事诗》。在19世纪结束以前二十多年的时间内，他写了近六十篇短篇小说、几部诗集，还有其他一些作品。这是他创作最旺盛的时代。到了20世纪初叶退出反英运动以后，他仍然继续从事文学创作活动。1912年写了《吉檀迦利》，1913年写了《新月集》和《园丁集》，1916年写了《飞鸟集》。从1919年起，他积极地参加政治活动。1921年到1941年又写了大量的诗歌。他一生写了近两千首诗歌，出版了五十部诗集，写了长篇和中篇小说十二部，短篇小说一百余篇，剧本二十余种，还有许多论文学、哲学和政治的文章、回忆录、游记、书简等。此外他还谱了无数的歌曲，画了将近二千幅画。

综观他一生诗歌的创作，大体上可以分为三个阶段。这三个阶段是同当时的时代背景和他的生活分不开的。第一个阶段自19世纪70年代起至20世纪初他退出群众反英运动止。第二个阶段基本上是他退出反英运动过着退避生活，一直到他再加入反英运动。这个时期，他也并不是完全退避，他仍然参加社会活动，周游世界，只是不积极参加印度国内的政治活动而已。第三阶段从1919年后直至他逝世。

现在我们就把他的诗歌创作按照这三个阶段来谈一谈。

第一阶段可以他的《故事诗》为代表。在这里面，诗人从古代一些宗教比如佛教和印度教的传说中，从古代丰富的故事宝库中，选取了一些故事，写成了诗。对这些故事的理解当然是诗人自己的，与原来的含义可能完全不同。这一些诗的情节都是在某一方面动人心魄的，诗的技巧也是十分高超的。约略言之，诗人在这些诗里歌颂了民族英雄，特别是锡克族的英雄，宣扬了爱国主义，提倡了印度民族的大团结。比如《被俘的英雄》是歌颂反对莫卧儿的锡克族英雄农民般达的。《戈宾德·辛格》是歌颂锡克教祖师戈宾德·辛格的。泰戈尔也歌颂了人道主义，比如《轻微的损害》，这首诗讲到皇后把穷人的茅屋点着，国王惩罚了她，让她去做乞丐讨饭。《比丘尼》、《丈夫的重获》（杜尔西达斯救了一个想自焚殉夫的女子）等也都充满了人道主义的色彩。同情别人好像成了泰戈尔的天性。黛维夫人说，只要泰戈尔听说别人有病，即便是不 认识的人，他也坐立不安，拚命查医书，找药方，直到病人好了为止^[5] 。他这种人道主义可以说是根深蒂固的。《最后的一课》虽然主题不是宣扬爱国主义，但其中有这样的诗句：

但是，祖国啊，它现在风雨飘摇，

软弱无力，它任人宰割，破碎支离。

同宣扬爱国主义有联系的是宣扬印回团结，只有印回真正团结起来，才能反英抗英。《戈宾德·辛格》中有这样的诗句：

尊贵的、卑贱的、婆罗门和锡克团结成一个。

泰戈尔同情锄着枯地的农民和凿着石头的筑路工人。他对穷苦人民表现出一些同情心。在《无上的布施》中他宣称穷人高于国王，宣扬穷人比富人要好。这种同情穷苦劳动人民的思想，在其他国家文学史上比较接近人民的诗人著作中也可以找到。比如中国的古诗“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，“锄禾日当午”等等都是。泰戈尔同中国这样的诗人一样，当然只是从远处观察，而不是亲身感受，只是同情也并不能真正解决问题。但是难道能说有点同情心比没有同情心更有毒害吗？有人在这方面提出一些过于苛刻的形而上学的要求，我是万万不能同意的。

第二阶段的诗歌创作，是同他的退避生活相适应的。像第一阶段中的那些政治性强的诗歌不见了。他在这期间写了一些带有神秘色彩的诗歌。有时候内容模糊，令人难以猜度。从这里面可以清楚地看到当时西方一些文学流派的影响，比如象征主义、唯美主义、纯诗、为艺术而艺术等等。在这些诗歌中最著名的当然是1912年出版的使他誉满欧洲从而获得诺贝尔文学奖金的《吉檀迦利》。在这一部号称难懂的诗集里，他着重宣扬了爱，一种抽象的、没有阶级性的爱。他也颂扬了儿童的天真无邪。1913年出版的《新月集》着重歌颂了儿童。有这个主题思想的诗歌占这部集子的绝大部分。泰戈尔毕生热爱儿童，替儿童们说话。他曾 慨叹过：“他们（儿童们）什么都说不出，他们没有反抗的声音。”^[6] 其中包含多少对儿童们的同情啊！1916年出版的《飞鸟集》，风格依旧，但是主题思想好像有了点改变。里面一些诗简直像是格言，比如第五十七首：“当我们是大为谦卑的时候，便是我们最近于伟大的时候。”

他退出政治运动，受到人们的误解与批评。他精神苦闷，对现实感到失望，甚至想在宗教中去寻求安慰。他考虑到人类的前途，想让世界成为一家。这些又都是难以实现的。在这十几年中，他的诗歌几乎都是歌颂爱情，歌颂儿童的。这些诗歌好像都是脱离了现实世界，不食人间烟火。很多诗只给人一种朦朦胧胧的美，至于究竟是什么意思，恐怕连诗人自己也有点说不清楚。我们把这第二阶段的诗歌归纳起来看一看，如果想找出一个特点的话，我们可以借用一句现成的话：菩萨慈眉。

到了第三阶段，随着泰戈尔重新生气勃勃地参加政治活动，诗歌的创作，不管在内容上和形式上都有了一些改变。这个时期的诗歌，政 治内容多了起来，他热情歌颂“刚强的 女性”。他不同意爱所有的人^[7] 。他热情歌颂受压迫的少数民族^[8] ，再一次表现了对劳动人民的同情。他歌唱了多少年来受压迫受剥削的《非洲》：

啊，你是隐藏在一块黑纱下面

使你的人类的庄严模糊成

耻辱的黧黑的幻象。

他对非洲怀着深切的同情心，他用忿怒的声音去痛斥那些侵入非洲的殖民主义者。1937年泰戈尔看到法西斯匪徒的罪恶活动，诗人发出了烈火般的咒骂。日本军国主义分子侵略中国，残杀无辜的人民，诗人忍不住怒 火中烧，用辛辣的诗句来讽刺这一帮匪徒整队到佛陀座前去 祈祷胜利^[9] 。对于帝国主义分赃的慕尼黑条约，诗人也加以申斥^[10] 。1939年，将近八十高龄的诗人欢呼《新时代觉醒的黎明》。1941年逝世前，诗人做了自我批评，批评自己没有走进田间的农民、纺织工人、撒网的渔夫等等劳动者的院子：如果一位诗人不能进入他们的生活，他的诗歌的篮子里装的全是无用的假货。多么诚恳的自我反省啊！生活了八十年写作了六十多年的诗人，临终的诗给自己的一生竖了一块光辉的碑。诗人晚年的诗对人类前途充满了信心，对东方充满了信心，对生活充满了热爱，对邪恶发出了诅咒。诗人整个第三阶段的诗歌，内容充满斗志，调子激昂慷慨，同以前的诗人判若两人。如果也用一句现成的话来标明它的特点的话，那就是：金刚怒目。

我上面已经讲到，泰戈尔的一些诗，特别是在第二阶段的诗，是非常难懂的。诗都写得朦朦胧胧、模模糊糊，可以有许多不同的解释。我们应该怎样看这个问题呢？诗比散文要难懂得多，这是古今中外的通例。中国古人说：“诗无达诂”，指的就是这个意思。诗主要靠形象思维，逻辑性在这里不像在科学论文中那样重要。中国古代有一些诗只有名词，没有动词。名词之间的关系只有靠读者的想象去填充。因此就产生了难读的问题。此外，诗人对诗的看法，也是很不相同的。泰戈尔认为：“真理是，诗的 作用就是让人高兴。”他又说：“了解诗的主要途径是去欣赏它。”^[11] 他的意思似乎是诗歌不一定有什么教育意义，写得朦朦胧胧，模模糊糊，只要能给人以美感享受，也是可以的，这样做诗的目的也算达到了。实际上，不管诗人承认不承认，诗总是要有所宣传的，表达诗人的思想和观点的，不承认这一点也是不可能的。泰戈尔当然也不例外。他要宣传的东西，我上面已经做了些分析。足证诗不只是完全供人欣赏的，他也同别的诗人一样，执著于要宣传一些什么，反对一些什么。第一阶段的诗可以看到这个情况，第三阶段的诗更特别突出。那些像火焰一般炽热、像利刃一般锋利的诗句难道仅仅是供欣赏的吗？难道仅仅是取悦于人的吗？

我上面也已经谈到，泰戈尔的文学创作，其中也包括诗歌，受到西方唯美主义、象征主义、纯诗等等流派的影响。我在这里再谈一谈印度古代梵文诗歌和印度民歌对他的影响。泰戈尔精通梵文文学，谈话时常引用一些梵文的诗句。他对于印度两大史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，对于迦梨陀娑的作品都非常熟悉。因此，他受一些梵文文学的影响，无论在形式上，还是在内容上，都是很自然的。但是泰戈尔决不是迷信古代。他对梵文文学的缺点明确地指了出来。他曾经说过：“整个梵文文学是装模作样的、文体复杂的、惨淡经营的诗—— 《沙恭达罗》是例外，在梵文文学中寻找真正好的作品是很难的。”^[12] 我认为，泰戈尔提出这样的看法不是没有见地的。但是这种说法比较笼统、不具体，没有说明哪一个时代的梵文文学是这样，也没有说明哪一个类型的梵文文学是这样，容易产生误会。至于民歌对泰戈尔的影响，那是很显著的。他作诗就喜欢用人民大众的语言。

总起来，我认为，我们可以这样说：无论在内容上，还是在形式上，泰戈尔都有所继承，又有所创新。东西两方面的影响，他都受到了，但是归根结蒂，他还是独立的。思想和形式的基调都是印度的。在形式方面，他有意运用民族形式和民族风格，所以他的诗很为老百姓所喜爱。他自己又是音乐家，他的许多诗都铿锵可诵，富于音乐感。他的诗之所以流行于印度，特别是孟加拉，其原因就在这里。

最后我还想谈一谈泰戈尔的诗歌对中国的影响。我们都知道，泰戈尔一生同情中国，热爱中国。他曾两次访问过中国。第一次访问时，虽然有一批中国“玄学鬼”和其他的人想利用他为自己的主张张目，但是他还是起了一些积极的作用。他访问以后，他的作品大量译成了汉文。当时译的绝大多数都是诗歌，有少数的剧本。因此泰戈尔对中国的影响首先是诗歌。从20年代中期起，中国文坛上出现了不少体裁像《园丁集》、《新月集》、《飞鸟集》一类的小诗，可见泰戈尔诗歌对中国萌芽时期的新文学创作是有影响的。此外，他在诗中表达的一些思想感情也影响了中国。最突出的，我认为就是对儿童的关心和爱护。在中国封建时代，孩子是没有地位的，除了《幼学琼林》、《神童诗》一类的书以外，几乎没有给儿童读的书。五四运动前后，进步的文学家，比如鲁迅等，喊出了“救救孩子”的呼声。在中国历史上，这是一件了不起的事情。泰戈尔的诗介绍到中国以后，他那热爱儿童的感情对中国起了锦上添花的作用。有一些中国作家开始关心儿童文艺，写了一些给儿童看的文学作品。《寄小读者》一类的书也陆续出现了。这可以说是中国新时代儿童文艺的开始。在中国文学史上也可以说是开创了一个新时代。到了今天，在中国共产党的领导下，儿童文艺蓬蓬勃勃地发展起来，追本溯源，泰戈尔在里面也有一份贡献。

泰戈尔虽然久已作古，但是他的影响在印度人民中还是存在的，他促进中印两国人民友谊的功绩是永不磨灭的。为了加强同外国人民，其中包括印度人民的友谊，为了提高我们全民族的文化科学水平，为了批判继承世界各国的文学遗产，在今天，当我们全国人民斗志昂扬地向四个现代化进军的新长征开始的时候，读一读泰戈尔的诗歌，也还是很有意义的。因此我就为泰戈尔诗歌汉译本做了如上的介绍的评价。

1979年1月5日

注释：

[1] 《炉火边的泰戈尔》，第123页。

[2] 《炉火边的泰戈尔》，第23页。

[3] 《罗宾德拉特·泰戈尔，诗歌后面的人》，第14页。

[4] 《炉火边的泰戈尔》，第72页。

[5] 《炉火边的泰戈尔》，第151页。

[6] 《炉火边的泰戈尔》，第68页。

[7] 《问》。

[8] 《山达尔女人》。

[9] 《敬礼佛陀的人们》。

[10] 《忏悔》。

[11] 《炉火边的泰戈尔》，第99页。

[12] 《炉火边的泰戈尔》，第98页。

纪念泰戈尔诞生118周年

今年5月7日是印度和孟加拉国伟大诗人泰戈尔诞生118周年纪念。我们中国人民，同印孟人民一样，怀着崇敬的心情来纪念这个有意义的日子。

泰戈尔不但是伟大的诗人，而且是伟大的小说家、戏剧家、画家、音乐家和哲学家，他还是一个在世界上有影响的社会活动家和爱国者。他一生所写的大量的文学作品充满了爱国主义和反封建的精神。他热爱自己的祖国，他同情所有被压迫的人民和民族，他同情劳动人民。在印度国内，他歌颂奋起斗争的锡克人和受压迫的少数民族山达尔人。他从青年时起，就积极参加反抗外来的殖民主义者的斗争。尽管他不见得赞成共产主义，但是当英印政府逮捕共产党人的时候，他基于人道主义的考虑，挺身而起，提出了强烈的抗议。孟加拉著名女诗人黛维夫人说，同情别人好像已经成了泰戈尔的天性。

对我们中国人民来说，更有意义的是，他毕生是中国人民的伟大朋友。在19世纪末叶的一些作品中，就流露出一些对中国人民的同情。他这种对中国人民的同情，不是逐渐消退，而是与日俱增。在他漫长的一生中，始终不渝。在第一次世界大战以后，他放弃了英国政府给他的“爵士”的称号。与此同时，对中国人民所有的反帝斗争，他都表示热烈的同情和全力的支持。中国人民收回租界，他表示祝贺。在中国抗日战争最艰苦的时期，他多次发表谈话，写文章，支持中国的抗战。1937年，日本军国主义者大规模地侵入中国，烧杀掳掠，残暴蛮横。我们的诗人勃然大怒，写了那一首有名的《敬礼佛陀的人》，用烈火一般炽热、利剑一般锋利的词句鞭挞谴责日本侵略者：

他们要以凯旋的号角来标点

每一千个被杀害的人数，

来引起魔鬼的笑乐，当他看到

妇孺的血肉淋漓的肢体。

这充分表现了他对中国人民无限同情，对侵略者的无限憎恨，扶弱小于笔端，伸正义于天下。1941年在他即将逝世时，他还是念念不忘中国的抗战。所有这一切都是我们中国人民永远不会忘记的。

泰戈尔不但同情支持中国的抗暴斗争，而且对中国人民寄托着很大的希望。1924年，他到中国来访问，在北京、上海、南京、济南等地发表了许多讲话。他告诉中国人民：

我相信，你们有一个伟大的未来；我相信，当你们的国家站起来，把自己的精神表达出来的时候，亚洲也将有一个伟大的将来——我们都将分享这个未来带给我们的快乐。

1979年4月22日

《舞台》中译本序

在所有的印度近代作家中，最为中国读者所熟知的我想不外是两个人：一个是大名鼎鼎的泰戈尔，一个就是普列姆昌德。两个人都是伟大的爱国主义者，伟大的作家。

关于泰戈尔，我们从五四运动后不久，就开始翻译他的作品，什么《飞鸟集》、《新月集》、《吉檀迦利》等等诗歌，还有短篇小说、长篇小说、戏剧等等。这些作品都受到中国读者的热烈欢迎，对中国新文学的发展产生了一定的影响。泰戈尔亲身到中国来过两次，毕生从事促进中印友好的工作，应该说，他对构筑和继续巩固中印友谊的金桥这件有历史意义的工作贡献了很大的力量。

至于普列姆昌德，他没有到中国来过，也没有文章专门谈中印友谊。但是他同样促进了中国人民对印度人民的了解，因而在无形中也就加强了两国人民的友谊。

为什么这样说呢？泰戈尔出身于一个大贵族家庭，受的是高等教育。他描写的人物几乎都是出身于印度上流社会，即使是描绘一些下层人物，也不过是站在同情的立场上关心他们而已。这样的上流社会我们中国读者是愿意了解的，也是有必要去了解的。

但是仅仅是这些，还是不够的、不全面的。我们中国人民也愿意了解一下印度普通老百姓的生活，看看他们做些什么；钻入他们的心灵，了解一下他们想些什么，比如说农村里贫苦的农民，城市里辛苦谋生的小职员，等等。这些普通老百姓的心同中国一般的劳动人民的心挨得更近。通过了解这些人，更容易了解印度社会的真实情况。这个任务由普列姆昌德完成了。在《戈丹》里面贫苦农民何利·拉姆的形象深深地印在中国读者的心中，引起了我们的共鸣与同情。这难道不就是加强了中印两国人民的互相了解从而促进了我们的友谊吗？

像《戈丹》中何利·拉姆的形象，在中国已经翻译出版的普列姆昌德的作品中，还可以遇到不少。比如短篇小说《一把小麦》中的低贱种姓出身的农民香克，短篇小说《卡萨克》中的低贱种姓出身的“巴西”卡萨克等等许许多多受侮辱和受损害的下层人民，都活生生地活在中国读者的心中。现在在这一部长篇小说《舞台》里，我们又遇到了一个舍生维护正义的盲丐苏尔达斯，他也是一个印度下层人民的典型。他是多么贫苦，遭遇到了多少挫折，然而他的骨头又是多么硬，勇气又是多么大。他简直就变成了正义的化身。从此，我们中国读者的心中又多了一个活生生的印度人物的形象，我们对独立前在外国殖民者统治下的印度人民更加了解，更加同情了。

我们上面已经谈到，泰戈尔和普列姆昌德描写的对象很不相同。但是泰戈尔和普列姆昌德实际上是互相补充，相辅相成的。因为缺少一个，印度社会的图景就是一个不全面的图景，只有两者结合起来或者配合起来，才能形成一个全面的图景。我们中国读者所希望知道的不正是一个完全的印度社会的图景吗？几千年来，我们两国人民就互相往来，近几十年来，这种往来更加频繁。但是无论频繁到什么程度，也不可能让中国人都到印度去而让印度人都到中国来。这将是永远办不到的事情。唯一的解决办法就是倚靠文学作品或艺术作品。而据我的看法，最有效的还是文学作品。其他如地理、历史等等的书籍，哪一本也代替不了文学作品。

就为了这一个原因，尽管我们已经翻译了不少的普列姆昌德的作品，我们仍然热烈欢迎他这部长篇小说《舞台》的翻译出版。在作者普列姆昌德诞生一百周年的时候，就让他这一部长篇小说蕴含着印度人民的心灵，带着印度人民对中国人民的友情，在中国大地上找到千千万万的读者吧！中印两国人民的友谊之花将会越开越艳丽。

1980年4月15日

跋弥（vālmīki）

印度古代诗人。或译瓦尔米基，意译为“蚁垤”，传为印度史诗《罗摩衍那》的作者，出身婆罗门。据说他早年当过强盗，后出家修行。由于长期苦修，端坐不动，身上都筑起了蚂蚁窝，故被称为“蚁垤”。有一天他到河边沐浴，看见一对麻鹬在交欢。后雄鹬被猎人射死，雌鹬在一边哀鸣。他脱口吟咏了一首诗，即“输洛迦”（短颂）。以后他就用这种诗律创作《罗摩衍那》。这个传说虽不大可信，但是这部史诗的文体，除了少数后来窜入的诗篇外，基本上是统一的。因此，蚁垤作为《罗摩衍那》的最后加工者和整理者则是完全有可能的。

《佛本生故事》

巴利文原文为Jātaka，唐义净译为“社德迦”，是属于巴利文三藏《小部》的一部经典。共包括寓言、童话和小故事546个。叙述方式是诗歌与散文相结合，诗歌较古，散文是后加的。作者不详，估计是佛教和尚的集体创作。成书年代无法确定，大约是在公元前几世纪。印度佛教相信轮回转生。释迦牟尼经过累世修行，有过无数次的转生，才得以成佛。本生故事就是讲他过去无数次转生的故事。这些故事多半是印度人民所创造。故事的主角或者是人，约占全书的四分之三，或者是禽兽，约占全书的四分之一。只要把这些故事稍加改动，即可成为一个本生故事。改动是按照一个固定的模式：1.引导的故事；2.用散文叙述过去的故事；3.保留下来的较古的诗歌；4.语法注释；5.点明佛祖是过去故事中的正面主角，他的敌人是反面的人或禽兽。主人公中商人的数目很多，可见当时社会中商人影响之大。不管是人是兽，总得做过点好事，以此来颂扬佛祖，宣传教义。值得重视的是其中保留下来的大量民间文学创作。它所描绘的当时的社会情况、生产力发展的情况和阶级关系等，也有很高的史料价值，远远超过了婆罗门教的一些法经。

印度俗语文学

俗语，梵文是Prākṛta，是对梵语雅语而言。雅语是一种单一的语言，而俗语则随时代和地域而异，是一组五花八门的语言或方言。文学上的俗语可以分为两种：一、在梵语作品主要是戏剧作品中的俗语成分；二、完全用俗语写成的文学作品。

在古代印度戏剧中，高级种姓、男主人公、国王、婆罗门、贵族等说梵语；而根据文艺理论著作的规定，尼姑、王后、大臣之女、妓女也可以说梵语。但在流传下来的剧本中，女子只说俗语。丑角虽然是男人，而且是婆罗门，但也只准说俗语。

用俗语写作文学作品，历史悠久。这些作品大体上有四类：抒情诗、戏剧、史诗和用诗或散文叙述的故事。

在印度文学史上，用俗语写抒情诗比用梵语写的为早。从公元前2世纪至公元2世纪，还没有用梵语写的宫廷诗，用俗语写抒情诗反而受到大力鼓励。最早的一部俗语抒情诗是哈拉的《七百咏》，是使用被称为最优秀的俗语摩诃罗湿特里写成。其中最古老的诗篇可能产生于公元2世纪。耆那教僧侣金月（1088—1172）的《语法》中还保留了一些俗语的诗歌。

古代印度有少数剧本完全用俗语写成。现在流传下来的只有一个剧本，即王顶的《樟脑球》，写成于9至10世纪。

俗语史诗中最为著名的是《罗波那伏诛记》或《架桥记》，传说出于迦梨陀娑之手，但不可靠。

《伟大的故事》，作者德富原用俗语写成，11世纪后失传，现存三个梵文改写本：（1）月天的《故事海》；（2）安主的《大故事花簇》；（3）觉主的《大故事诗摄》。

广义的俗语还应该包括阿婆布朗舍在内。从印度语言发展史来看，阿婆布朗舍是从古代俗语向近代印度语过渡的语言。耆那教徒特别喜欢用阿婆布朗舍写作宣扬耆那教的诗歌。金月在他的著名的《语法》一书中保留了一些阿婆布朗舍的诗歌。

参考书目

M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur , Leipzig, 1920.

印度巴利语文学

巴利语是流行于印度、斯里兰卡等国的一种书面语言，是佛教小乘上座部使用的经典语言。在佛教小乘和大乘所有的部派中，只有上座部保存了一套完整的经典。这一套经典，包括律、经、论三大部分，卷帙繁多。但是，绝大部分都是带神话色彩的佛祖释迦牟尼的言行和佛教教义，够得上叫作文学作品的为数不多。

《律部》主要条例是和尚和尼姑的清规戒律；其中夹杂着一些小故事，有的故事内容新奇，叙述生动，颇有一些文学意味。《经部》绝大部分是说教，记载了佛陀弟子所述佛陀的言论和事迹。这一部共包括五大部分：《长部》、《中部》、《杂部》、《增一部》和《小部》，大多数不能算是文学作品；但是在这些经典中包含着许多寓言、童话和小故事，它们都来自民间，是第一流的文学作品。从文学的角度来看，最值得重视的是《小部》，其中有许多独立的经典，都有很高的文学价值，比如《法句经》、《无问自说》、《经集》、《上座僧伽陀》、《上座尼伽陀》、《本生经》等等。《法句经》有汉文译本，都是诗体，与巴利文大体相同。这个译本是三国时代吴国维祇难等翻译的，有些小诗，颇有情趣：“所行非常，谓兴衰法。夫生辄死，此灭为乐。譬如陶家，埏埴作器，一切要坏，人命亦然。如河驶流，往而不返；人命如是，逝者不还。”《经集》中有一些文学作品。《上座僧伽陀》和《上座尼伽陀》，作者有名有姓，但不一定可靠。尼姑诗中，有的诉说自己本是妓女；有的诉说三次嫁人，都被遗弃，不得已而出家；有的诉说自己整天推磨，挨丈夫的骂。这些诗篇真是如怨如慕，如泣如诉。《本生经》文学价值最高。《论部》所收各经，几乎都是讨论烦琐哲学教条的，没有文学意味。

巴利文三藏以外有一些书，颇有文学价值和历史价值。比如《大史》、《岛史》，其中最著名的是《弥邻陀问经》，汉文译本叫作《那先比丘经》，不一定是从巴利文直接译过来的。这一部佛经叙述佛教和尚那先同国王弥兰谈话的内容。那先回答国王提出的问题，有很多富于文学意味的非常生动的比喻，这部经书被公认是一部优秀的文学作品。

巴利文三藏由斯里兰卡传至泰国、缅甸，没有固定的字母，僧伽陀字母、天城体、缅甸字母、泰文字母都使用。近百年来又使用拉丁字母。汉文只有少数几本根据日文译本转译的经典。

《印度各邦历史文化》序

中国和印度，同是亚洲和世界的大国。我们两国人民已经有了几千年交往的历史，我们互相学习，互相了解，促进了各自文化和经济的发展。印度古代的典籍中有不少地方提到中国。中国古代史籍和佛教僧侣的游记中也有大量的关于印度的记述。这对于研究印度历史有不可估量的价值。这一点，无论是哪国的学者，其中当然包括印度学者在内，都是充分肯定的。

因此，我们可以说，在古代，中国人民对自己伟大的邻邦印度是非常了解的。

但是到了后来，随着西方殖民主义的侵入，我们两个伟大的民族，都各自有一本难念的经，都忙于自己的事情，我们的来往逐渐少了起来，相互了解弱了下来。在当时，两国都已经有一些有志之士痛切感到了这点。他们发出了一些呼声，但是可惜在那种满目疮痍，水深火热的情况下，这种呼声显得非常微弱，没有能引起广大人民群众的响应。

中国解放、印度独立以后，压在我们人民头上的大山搬倒了，套在我们脖子上的枷锁砸碎了。两国人民又有了可能比较大规模地互相往来。近三十年来，两国政府和人民互相往来次数之多，规模之大，超过了历史上任何一个时期。其结果之一就是，我们中国有关的学者作了大量工作，写了不少有关印度历史、哲学、宗教、艺术、政治、经济的书籍和文章，翻译了大量的印度古今文学作品。这当然大大有利于中国人民对印度的了解。虽然由于“史无前例的”那一段时期的干扰，白白地浪费了十年的时间；但是，把解放后这几十年作为一个整体来看的话，我们的写作和翻译取得了极大的成绩。其方面之广，规模之大，超过了历史上任何时期。

但是，据我来看，我们在介绍方面仍然存在着比较严重的缺陷。比如，有关印度各邦民族、历史和文化的书籍就几乎还没有。像印度这样一个文化历史悠久、语言人种复杂的国家，没有对于各邦历史和文化的介绍，对外国人来说，想完全了解是不可能的。中国人民，特别是有关的研究人员，对于这样的书，盼望久矣，简直是如大旱之望云霓。

现在刘国楠、王树英二同志编著的《印度各邦历史文化》出版了。这一本书真可以比作及时雨，一定会大大地满足广大读者的愿望。就让这一场及时雨洒遍全中国，把中印古老又新鲜的友好之花浇得更鲜艳、更动人吧！

1981年2月23日

《惊梦记》中译本序

我自己虽然翻译过印度古代伟大诗人迦梨陀娑的两个剧本《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，而且我还非常热爱这两个剧本；但是，我对于戏剧仍然是一个外行。无论是中国古代的戏剧理论，还是西方的戏剧理论，我都没有认真研究过。因此，我一向不敢对戏剧说三道四，我为上述两个剧本写序言或者后记，写的都也只是我自己的一些印象，谈不上系统的理论。

但是，戏剧出版社的同志找我给韩廷杰同志翻译的《惊梦记》写序，而且还让我组织一些志同道合者搞一套印度戏剧丛书，我为什么又满口答应了呢？这与其说是出于我对自己能力或“理论”的自信，毋宁说是出于我对印度戏剧的爱好，更确切地说是偏爱。

西方的戏剧，从古希腊的悲剧和喜剧开始，中间有莎士比亚和莫里哀，一直到近代的易卜生和契诃夫，我都认真读过一些，也看过舞台上的演出，我非常喜欢这些戏剧。对自古希腊亚理士多德开始的西方戏剧理论，我也学习过一些，而且觉得这些理论是持之有故、言之成理的。可以说，我对西方戏剧并没有偏见。我也深深知道，中国五四运动以后兴起的新剧，与其说是继承了中国的戏剧传统，还不如说是接受了西方戏剧的影响。对西方的戏剧我们应该感谢。

但是，我不同意国内一些人们的意见，他们言必称希腊，认为只有西方的戏剧才能算是优秀的戏剧，东方的戏剧，其中包括中国的和印度的，则是不行的。他们硬拿西方的三一律等等规律来衡量东方的戏剧，仿佛希腊神话中的那个强盗，把人捉来，放在一张特制的床上，长了就锯掉，短了就拉长。总之是长了不行，短了也不行，反正非要把你的身躯破坏不可。我认为，这种看法是不正确的，也是不公正的。东方和西方，各有特殊情况，各自的戏剧也有独特的发展规律。三一律等等不应该奉为金科玉律、天经地义。我们应该两方面都加以细致、客观的研究，加以对比，取其所长，去其所短。同时还必须继承中国的优秀传统，为创造我们祖国的新戏剧而推陈出新，兼容并包。

专就印度戏剧而论，它的历史要比中国的长得多，如果从马鸣算起的话，那就比中国早到一千年多一点。印度戏剧当然也有它自己的特点，它不同于西欧的戏剧，也不同于中国的戏剧。不同于西欧的戏剧，并不等于它就低人一等。我认为，它的价值正在于与西欧戏剧不同，如果完全一样，研究探讨的价值就不大。如果泛泛地讲一讲的话，我的印象是，西欧的戏剧剧情发展比较迅速，活动强烈，总之是以刚胜；而印度则有所不同，几乎每一本剧本都是一首美妙的抒情诗，活动不强烈，而充满了诗情画意，感情柔婉细腻，总之是以柔胜。此外，印度剧本里面神话、童话的成分几乎都有。大仙人的诅咒，威力大得可怕。某个仙人或婆罗门的预言，也一定必须实现。人神之间可以自由往来。所有这一切都可以算作印度戏剧的特点。在西方人看来，这些本来都是极端荒唐的事。然而，印度作者和老百姓读者，对待这些事情却是非常严肃认真的，他们是坚信不移的。站在科学的立场上，不相信这一些东西，是无可非议的。但是从文学的角度来看，心心念念都觉得这些东西可笑，就很难欣赏印度的文学作品。

从剧本的结构方面来讲，印度剧本与西方的不同。它的结构非常紧凑、严密，行动虽不强烈，但一环扣一环，一直到终篇。比如《沙恭达罗》就是如此。在《序幕》中，舞台监督最后念了一首诗：

你那迷人的歌声牢牢地吸住了我，

正像飞奔的鹿吸住了国王豆扇陀。

舞台监督退下，第一幕国王立刻上台。严丝合缝，无懈可击。这个《序幕》是西欧剧本所没有的。德国伟大诗人歌德在创作《浮士德》时就采用这种结构，在全剧之前加上了一段《天上序曲》，这也可以算是“文坛佳话”吧！

从将近二百年前，欧洲一些热爱印度文学的诗人、作家和翻译家，就处心积虑想把《沙恭达罗》搬上舞台，有的完全失败了，有的也有一定的成功。原因就在于有些人对印度戏剧的那些特点：童话、神话和现实生活搀在一起，没有了解，没有感情，硬是拿西欧的标准来要求印度剧本，因此演出就不能成功。个别人把印度剧本的这些特点保留下来，把它们看作是童话剧，结果演出就获得成功。这个经验对我们很有启发。

谈到跋娑的《惊梦记》，它同《沙恭达罗》有共同之处，又有特异之处。这个剧本被发现的经过，以及真伪的问题，韩廷杰同志在他的文章中已经详细介绍，我在这里不再重复。我只说一点我自己读这个剧本的一点感想。我觉得，这个剧本可能是处于马鸣与迦梨陀娑之间的。文字朴素，没有多少文采。这是它同《沙恭达罗》不同之处。但也有相同之处，就是结构谨严，没有一幕是不必要的，一步逼一步，一直达到发展的高潮。同《沙恭达罗》一样，它也有一个《序幕》，按时间来说，迦梨陀娑很可能是向跋娑学习的。但是也不一定，因为有这种《序幕》的剧本在印度很多，迦梨陀娑只是随大溜。不管怎样，这一点是《惊梦记》与《沙恭达罗》相同之处。

二剧主要不同之处在于内容。总起来看，《惊梦记》也表现爱情，表现国王与女主角之间的爱情。这是与《沙恭达罗》相同的。我在论《沙恭达罗》中关于爱情的描写的时候，曾讲到，国王后宫佳丽三千，却又只爱沙恭达罗一个人。这与中国唐代白居易《长恨歌》有类似之处。我曾引用歌德的话指出，诗人是通过对现实性的描写来达到描写真实性的目的的。在《惊梦记》里情况也一样。

但是除爱情之外，剧本的主要内容似乎是宰相设计娶邻国公主，以灭敌复国。换句话说，就是写的是政治。这一点是《沙恭达罗》所没有的。《小泥车》也可以算是一个政治剧。政治剧在印度古代文学史上是比较少的。

还有一点与《沙恭达罗》不同之处，里面神话的成分很少。在跋娑的其他剧中，神话也是有的，比如宴请因陀罗等等。但是拿《惊梦记》和《沙恭达罗》一比，后者中神话占很重要的地位，在前者中则不同，神话在这里几乎不起什么作用，只有预言还起着决定性的作用，比如优填王和莲花公主的婚姻就是这样。

以上就是我对于《惊梦记》的一些想法。

我希望，对外国戏剧有兴趣的同志们，能注意印度古代的戏剧，认真研究一下。这样可以扩大我们的眼界，提高我们的鉴赏水平。我也希望热心于研究印度戏剧的志同道合者共同努力，提高我们的介绍水平和研究水平，同时也加强比较文学的研究，加强对中国传统戏剧的研究，吸取其中的长处，以资借鉴。我相信我们在这方面一定可以取得光辉的成就，一定能创作出新的戏剧，对加强我们伟大祖国精神文明的建设做出我们的贡献。

1981年11月4日

《还有一个没有回来》中译本序言

令恪同志翻译的印度著名作家克·阿·阿巴斯先生的《还有一个没有回来》现在出版了。在悠久的中印文化关系史上，这是一件有意义的事情，一定会得到全国对印度文化、对中印友谊史有兴趣的读者们的热烈欢迎。

在过去将近二千年的交往中，有不少的中国人跋山涉水不远万里走到印度。也有不少的印度人历尽艰辛来到中国。他们对促进中印两国的文化交流，增强两国人民的友谊与了解，作出了不可磨灭的贡献。有的回到了自己的祖国，有的就长眠在异域，至今为中印两国人民所乐道。

但是在千千万万的这样的人士当中，柯棣华却是出类拔萃、空前的人物。他不是官员，不是商人，不是求法、传法的高僧。他是革命者，是共产主义战士。这一点是过去任何人都无法比拟的。我决不抹煞古人的作用和贡献，我认为他们都是伟大的人物，是中印两国永远不会忘记的人物。但是无论如何，柯棣华却是同他们都完全不相同的。他在新的时代，以新的方式，增强了中印两国的友谊，为共产主义伟大事业，为无产阶级国际主义作出了空前的贡献，可以与泰山、喜马拉雅山同在，可以与黄河、恒河共寿。

不管他的任务多么光荣，多么伟大，柯棣华同志自己、他的家属、印度人民，甚至连中国人民在内，都希望他在完成了在中国的任务以后，能平安地回到自己的祖国印度去，继续为中印友好作出贡献。但是事与愿违，“还有一个没有回来”，他永远回不到自己的衷心热爱的祖国去了，他长眠在中国了。

他感不感到遗憾呢？从他临终的笑容来看，不，他不感到遗憾。印度人民感不感到遗憾呢？我相信，也不。他们看到自己伟大的儿子永远留在中国而感到欣慰与骄傲。至于中国人民，当然更不会感到遗憾。在我们伟大祖国的辽阔的大地上，让一个印度同志永久地安眠，成为中印友谊的象征，时时提醒我们要把中印友谊世世代代永远传流下去，我们实在是求之不得的。

“还有一个没有回来”，实在是一个非常有意义的“没有回来”。这一本书和这一件事实将永远留在我们的记忆中。

1982年7月30日

沙恭达罗

《沙恭达罗》是印度古代伟大诗人迦梨陀娑的主要著作。迦梨陀娑生存的时代是有争议的。有的学者认为他生于公元前数百年，有的学者认为他生于公元后数百年，二者差距竟达八九百年之久。一般的看法是，他生于公元后笈多王朝，时间大概在350年至472年之间。

《沙恭达罗》也可以算是一部诗剧，剧中有散文对话，中间掺杂着一些诗，有点像中国的京剧。不论是诗，还是散文，国王、婆罗门（丑角除外）和男性神仙等等都说梵文，妇女只能使用俗语。从语言上可以看出社会地位的高低，这是印度古代戏曲的一个特点。

《沙恭达罗》的故事情节并不复杂。国王到山林中去游猎，遇到仙人的养女沙恭达罗，二人一见钟情，私自结了婚。国王回城，留下了一个表记戒指。他走后，沙恭达罗朝思暮想，失神落魄，因而怠慢了一位脾气极大的仙人。仙人发出诅咒，让国王永远忘记她。后经女友求情，仙人松了口，允许国王在见到表记后才能想起她来。沙恭达罗的养父送她进城，国王却不认她。她想拿出戒指，但戒指却不慎在路上洗手时坠入河内。沙恭达罗只好到她母亲、一个天女那里去躲避。一个渔夫打鱼，鱼腹内有戒指，他献给国王。国王见到戒指，立刻回忆起沙恭达罗来，然而沙恭达罗却不见了。后来，她生了一个男孩，国王来寻她，先见儿子，后见沙恭达罗，结果是皆大欢喜。

这个剧本的主题思想是非常清楚的。作者的主观意图是歌颂纯真的爱情，沙恭达罗与国王都表现出了这种爱情。但是，一个“后宫佳丽三千人”的国王怎能有什么纯真的爱情呢？我们或者这样来理解：在对待沙恭达罗这个人方面，国王的爱情是纯真的。或者也可以这样理解：迦梨陀娑写的是他认为应该做的事情，换句话说，他写的是自己的理想，而不是现实的情况。总之，在迦梨陀娑笔下，爱情是纯真的。因此对我们今天中国的读者来说，也还有可以借鉴的地方。不能因它是出自一个封建社会的诗人手笔，而斥之为一无是处。

这一部书于18世纪末即译成英文。后来又译成法文和德文，在欧洲产生了巨大的影响。德国大诗人歌德读了译本以后，大为兴奋、赞赏，写诗歌颂，在创作《浮士德》的时候，就有意模仿《沙恭达罗》的结构，于正文之前加上了一个《舞台上的序剧》，它相当于《沙恭达罗》的《序幕》。

在印度，自古以来就流传着一种说法：最伟大的诗篇是《沙恭达罗》；在《沙恭达罗》中最伟大的一幕是第四幕；在第四幕中最伟大的一首诗是第四首。因为版本不同，这个“第四”只能是一个象征，指的就是描写沙恭达罗离开净修林到城里去找国王丈夫、同她的义父分离时难解难分的情景的那几首诗。

这一幕确有感人的力量。整个剧本写的是纯真的爱情，这第四幕写的是纯真的父女之情。

1982年12月

为《印度文学研究集刊》而作

——代前言

在中国，对印度文学的研究已经有很长的历史了。广义的文学，比如古代印度的民间故事与传说等等，在佛经译文中保留了不少。有的甚至通过佛经混入中国的民间故事中。

近六七十年以来，这种研究进入了一个新的阶段。有关学者做了大量的翻译、介绍和研究工作，使中国读者更进一步了解印度文学全面的情况，从而加深了我们两个伟大民族的相互了解与友谊。

最近二三年，印度文学的研究有了巨大的发展。翻译的文学作品增多了，语种增加了，队伍扩大了，质量提高了。我们曾举行过几次纪念印度伟大作家的纪念会和学术讨论会，并且成立了中国印度文学研究会，团结了全国研究印度文学的学者，老、中、青都包括在内，共同为了同一目的而努力。令人高兴的是，在上海译文出版社的大力支持下，我们又有了专门的学术刊物——《印度文学研究集刊》。现在编选的这第一辑论文就是我们共同做出的成绩的一点表现。

对我们已经做出的成绩和仍然存在的不足之处，读者可以自己去判断，我在这里不再去谈，而只想谈一点希望。

我总有一个感觉，我们研究东方文学，印度文学当然包括在内，继承有余，而创新不足。这种现象也表现在中国文学的研究上。

怎样来改变这种情况呢？我实在也想不出什么好办法。万应灵药我自己是没有的。我只是有一些初步的想法，现在提出来，供同志们参考。

根据我所接触到的有限的材料来看，国外在文学批评、文艺理论的研究方面，如同在文艺创作方面一样，出现了不少的流派。有一些流派存在的时间较长，影响因而较大，也有一些流派生生灭灭，变动不息。有的竟是蟪蛄不知春秋，只有极其短暂的生命。有一些流派，用我们的眼光来看，有点荒诞不经，我们实在无法接受。但是，不管怎样，他们是在那里探讨，是在那里寻求，“吾将上下而求索”。即使我们对其中大部分的理论不敢苟同，但是这种求新的精神，仍然值得我们学习的。我们应该去了解他们的理论；了解了以后，经过自己的分析与判断，看看哪一些应该扬弃，哪一些应该吸取。不管是扬弃，还是吸取，总能给我们一些启发，使我们不能不进一步去思索。如果我们认为是合理的、可行的，我们也不妨在我们研究印度文学时尝试一下。在尝试中也就有了创新。只要有了创新，我们的研究水平自然可以提高一步。

这是不是一条阳关大道呢？我不敢说。即使是独木小桥吧，走一走这样一条小桥，才能够真正体会到它是独木小桥，然后回头再走上阳关大道，就会更感觉到阳关大道的宽阔与易行。

在这样的考虑下，我就想建议，研究印度文学的同志们尽力了解一点当前国外流行的文艺理论的流派，学习他们的一些理论，如果认为有可取之处的话，就在分析印度文学作家和作品时，加以应用，看看能取得些什么成果。有批判地吸收新鲜理论与方法，是学术进步的一个重要因素。

1983年5月8日于合肥稻香楼宾馆

《秘密组织——道路社》中译本序

几百页印度著名小说家萨拉特·钱德拉·查得吉《秘密组织——道路社》的汉文译稿，整整齐齐地摆在我眼前。时间好像被压缩了起来，我一下子回到了五年前的印度加尔各答。那么多动人的微笑！那么多温暖的双手！那么多的鲜花！那么多的友情！我们下榻的旅馆的大厅里，红色大地毯上，五颜六色的鲜花瓣铺得满满的。我们每个人都仿佛成了“步步生莲花”的仙女。

在这样一个极端神奇美妙的环境中，总有一个人在忙碌着，在奔走着，他就是西孟加拉邦负责招待中国代表团的玛尼克。慕克吉先生。我最初只是认为他是一个热情友好、干练机敏的印度朋友。但在临别时，他送给了我一部装璜精美的《萨拉特金书》，我才知道他是一个多才多艺的孟加拉文学研究专家。

离开印度以后，我们就不断通信。他希望中国多多介绍萨拉特的长篇小说。我请他推荐一部，他推荐的就是这部《秘密组织——道路社》。他还亲自寄来了孟加拉文原本和印地文译本。

现在这一部书已经翻译完毕，对本书比较详尽的介绍刘安武同志已经做过了，再来写什么序言，似乎就成了画蛇添足，要严重一点说，就是佛头着粪。

那么，我为什么终于还是答应写这样一篇序言呢？原因也并不复杂。首先我想在雪地上留下一点鸿爪。在翻译这一部书中，我起了一个“牵线人”的作用。但我牵的不是个人的线，而是中印友好的线。我几次访问印度，时间不同，中印两国的关系冷热也不同，这种情况在国与国之间是难以避免的，值不得大惊小怪。但是印度广大人民对中国人民的情谊，不管是在“冷”的时候，还是在“热”的时候，都始终不变。有多少热烈场面让我终生难忘；有多少动人的情景让我刻骨铭心。我每一次回忆起来，都不免兴奋、感叹。我觉得这样的友谊才真算得上是牢不可破的。中间有那么一点小的波折，但丝毫也没有遮挡住两国人民的眼睛，蒙蔽住两国人民的心。中国古人有两句诗，“严霜烈日都经过，次第春风到草庐”，可以成为我们两国人民之间眼前关系的写照。

不管中印两国人民的传统友谊已经有了多么长久的历史，也不管我们的友情已经达到多么火热的程度，这友谊注定还是要发展下去的。如果把这友谊比作一朵绚丽的鲜花的话，这朵鲜花也需要有人灌溉。这灌溉的任务中印两方面都要承担，这就需要我们大家共同努力。一个人个人的力量是微不足道的，我自己的更是微末不足道。但把这些力量汇合起来却能够有惊天地、泣鬼神的力量。

现在中印两方面都有人在努力保持并且发展中印人民的传统友谊了，玛尼克·慕克吉先生就是这样一个人。我没有同他谈过这个问题，他在加尔各答曾多次对我说，要同我认真长谈一次。但他当时实在太忙。一直到我离开印度，也没有找出时间，临别时他只是对我凄然一笑，表现出无限惋惜之情。他之所以热心推荐萨拉特的长篇小说（秘密组织——道路社），难道不是想弥补那一次永不能成为现实的长谈吗？

我个人认为，他推荐此书比同我个人长谈要更有意义。长谈只限于二人，推荐涉及的面却更为广大，它涉及千千万万爱好印度文学的中国人，因而意义也就大到不可估量。玛尼克·慕克吉先生通过此书的推荐，确实为中印人民的友谊大厦增添了新的砖瓦。我这一个牵线人也可以说是为这一座大厦做了一点事情吧。

我就是在这样的考虑下，写了这样一篇序言。这看来有点离题，但实际上却是紧紧地扣住了本题。如果有人认为是画蛇添足的话，我看，这一只足是非添不行的。

1983年10月3日

《印度古代史》中译本序言

中国和印度同是世界大国，又同是文明古国。两国边境毗连。从远古以来，就互相往来。两国古籍中，都有一些关于对方的记述。特别是中国古籍，更有大量的、比较翔实的关于印度的记载。中外学者都承认，没有中国这些记载，今天研究印度古代史会有极大的困难，甚至不可能。

按照这样的情况，近代中国对印度历史的研究似乎应该非常发展，似乎应该在世界上居于领先的地位。

然而事实上却不是这样。我们自己撰写的印度史几乎没有。连翻译的印度史也屈指可数。不管有些中国青年怎样重视对印度史的研究，想找一本中文的参考书，却“难于上青天”。这种情况决不应该再继续下去了。

解决的办法，不外两途：一是自己撰述，一是翻译介绍。这两种办法，并不一定要定出先后次序；齐头并进，是完全可行的。而且这两者还可以起到相辅相成的作用。撰述当然要以我为主，以马列主义为指导，这一点是丝毫也不容动摇的。但这也并不就是说，不借鉴其他国家的成果。“他山之石，可以攻玉”，是我们大家都熟悉而且信奉的格言。除了自己搜集资料，进行撰述之外，还要翻译。各种国外的印度史著作，都可以翻译。翻译，并不等于我们完全同意原作的观点，我们只是借鉴国外印度史学家处理材料的办法，利用其中的新材料，探讨他们的编纂原则等等。简而言之，取其对我有用者，供我参考。

我最近有一个感觉，越来越强烈的感觉，这就是：最近探讨印度史上一些问题，比如亚细亚生产方式、种姓问题、封建社会起源问题、土地制度等等，越来越多了，这当然是一个好现象。是应该大力提倡和鼓励的。但是，我看过的所有的文章都有一个共同之点，就是，不了解外国研究的情况。对一些国外印度学者的著作了无所知或所知甚少。特别是印度一些马克思主义历史学家的著作，在世界上一些国家同行中，几乎是尽人皆知，但是对于我们一些同志却好像是并不存在。结果是，有一些问题，在国外同行中已经解决，或者接近解决，至少已经有了比较相同的意见。我们的同志们还在那里旁征博引，滔滔不绝，把已经啃过的骨头一啃再啃，仿佛余味无穷。这一种情况也不应该让它继续下去了。

现在尚会鹏和方广锠两同志翻译的日本著名梵文学者中村元教授的《印度古代史》，在国外同类著作中，有它的特点。中村元教授本人在汉译本序言中说：

无论是在东方还是西方，已出版了各种各样的有关印度史的著作。然而，注明其叙述和立论依据的著作却很少。鉴于这种原因，我便根据原始材料，试写了这本《印度古代史》。

中村元博士这一段话完全符合实际情况。在利用“原始材料”方面，过去的印度史确有不足之处。中村元博士扭转这种情况的努力是值得学习的。我在这里想着重提一提佛典的律部。梵文和巴利文中都保留了不少的律典。但是汉译佛典的律不但量大而且质高。研究印度古代社会的学者过去对这方面注意不够。我们今天必须改变这种局面，大力探讨和使用律典。

总之我希望，通过这一部著作的翻译，我们搞印度古代史的同志们，一方面认真学习马列主义、历史唯物主义，全面掌握资料，特别是中国古代典籍中有关印度的记载以及汉译律典，刻苦钻研，实事求是地探讨印度古代史的发展规律，既不脱离马列主义原理，又不搞教条主义，充分发挥我们的创造性；另一方面又要研究、了解其他国家特别是东方国家关于印度史的著作，博采众议，含英咀华，把这两方面的工作结合起来，开创研究印度史的新局面。我国研究印度历史的前景是光辉灿烂的。

1983年11月23日

《薄伽梵歌》中译本序

对于印度哲学，我没有深入的研究，因此了解得不多。但对于《薄伽梵歌》的重要意义，却是了解的。印度反英斗争的伟大领袖甘地的哲学基础就是《薄伽梵歌》，它在甘地思想中起过多么大的作用，是众所周知的。去年，我曾遇到两位印度国会议员和一位印度著名的物理学家，他们对我说：“听说你们正在翻译《薄伽梵歌》，这真是一件有巨大意义的工作！它必能加深中国人民对印度人民的了解，我向你们表示热烈的祝贺！”可见一直到今天，《薄伽梵歌》对印度人民仍然有极大的权威。因此，我们今天出版这样一个译本，是有着极大的现实意义和学术意义的。

《薄伽梵歌》在印度历史上，对广大印度人民为什么有这样大的影响呢？

这个问题，三言两语，难以回答。事实是，千百年来印度几乎所有的教派、所有的哲人，都对这一部圣书发表过意见，做过注释。但是结果都是：仁者见仁，智者见智，异说纷纭，莫衷一是。我对本书没有研究，不敢乱发议论，张保胜同志的介绍，可以参阅。我只有一个感觉：本书的思想内容是比较一致的，没有什么突出的矛盾。它批判什么，宣扬什么，都讲得一清二楚，不会引起人们的猜疑。但是解释、崇敬、发扬、利用本书的那一些印度哲人却是矛盾重重的。比如圣雄甘地就是一个非常显著的例子。甘地毕生反对使用暴力和种姓制度，提倡非暴力和人人平等。但是《薄伽梵歌》中心思想却正是提倡使用暴力，主张种姓制度。甘地同印度其他哲人一样，是在《薄伽梵歌》中取其所需，我们不必深究。

为了帮助中国读者阅读、了解这一部印度人民的圣书，我在下面介绍印度近现代几家研究这部书的学者的意见。他们之中有的试图用历史唯物主义的观点来解释《薄伽梵歌》。据我所了解到的，他们的意见在我们国内还没有引起足够的注意与重视。而我认为，我们所重视的正应该是这些学者的意见。我们也不能说，他们的阐释已经尽善尽美了。但是比起过去和现在那一大批死抱住旧观点、旧方法不放的学者的意见，完全不可同日而语。旧的解释，看似玄妙，实际上却是没有搔着痒处。结合介绍，我也提出我自己的一些看法，供同道者参考。

首先，我想介绍号称印度马克思主义史学家一世祖的高善必（D. D．Kosambi）。他在许多历史著作中都讲到《薄伽梵歌》，归纳起来，可以有以下几点：第一，这部书是公元3世纪末以前写成的；第二，它赞扬非暴力（这一点同Basham有矛盾）；第三，黑天是唯一的尊神，他充满了整个宇宙，天、地、地狱，无所不在。他能调和根本不能调和的东西，他是人们皈依的绝对的神。

其次，我介绍印度历史学家Basham对《薄伽梵歌》的看法。第一，他认为这书所表现的是成熟的有神论，它代表的与其说是婆罗门教，毋宁说是印度教，它把印度教从一个祭祀的宗教转变为一个虔诚皈依的宗教。这种皈依（bhakti）的思想可能是受到了佛教菩萨的影响。佛教虔诚的皈依早于印度教。第二，它宣传行动的哲学，人间的正道不是圣人们的无所作为，这毫无用处。上帝是经常不息地行动的，人也应该如此。人的行动不应该带着执着，带着个人的欲望和野心。个人是社会中的一员，他必须完成任务，他必须为了神（上帝）的光荣而行动。这本书的教义可以归结为一句话：你的任务是行动，而不管结果如何。第三，这本书与其说是神学，不如说是伦理学，它的目的是维护旧社会的秩序，抵制新的改革和非信徒的攻击。

最后，我介绍印度马克思主义哲学家恰托巴底亚耶（D. Chattopadhyaya）对《薄伽梵歌》的看法。他的看法约略可以归纳为以下几点：第一，俱卢之战以后，般度兄弟得胜归来，成千的婆罗门集合在城门外，为坚战祝福。斫婆迦派哲人（顺世外道，唯物主义者）也在其中。他对坚战说：“婆罗门聚集在这里，诅咒你，因为你屠杀了亲属，你一定要死。”婆罗门杀死了斫婆迦。他的伦理价值是部落性的，谴责坚战屠杀亲属，他代表的不是非暴力，而是代表部落社会的伦理标准。俱卢之战是兄弟残杀，部落伦理标准被践踏。斫婆迦反对之，被焚死。部落伦理标准要重新调整，以适应新的环境。《薄伽梵歌》就完成了这个任务。阿周那在战场上，面对屠杀亲属和长辈的局面，心里犹疑、愁苦。黑天要把他的灵魂提高到崇高的形而上学的高度，只有从这样的高度来看，这样的屠杀才能被认为是合理的。但在达到这样的高度之前，黑天先从面对现实的、世俗的考虑开始。这是一种享乐观点，或在今世，或在天上，都要去追求享乐。这可能是在印度哲学思想史上真正的享乐哲学的第一次表露。斫婆迦的伦理是反对这个的。第二，恰托巴底亚耶把印度古代哲学分为两大派：一派他叫作提婆（deva，天、神）观点，这是唯心的；一派他称之为阿修罗（asura，魔）观点，这是唯物的。《薄伽梵歌》属于第一派，而顺世外道则属于第二派。顺世论主张：阿提茫（The Self）除了肉体之外，什么都不是，因此被称作肉体论（dchavada）。《薄伽梵歌》书中描绘的阿修罗观点很可能与密教（tantrism）有关，而密教在印度河流域文明的遗物中已有所表现。

上面我介绍了印度三家的看法，我并不是说，我就完全同意他们的意见，我只是想，他们的意见同平常的不同，颇多新意，极有启发。我们研究印度问题（别的国家也一样吧），往往囿于习惯看法，而这些习惯看法又多来自欧美，眼界短浅，固步自封，这样对研究很不利。这种情况必须改变，我这篇短序只能看作是一点尝试。

最后，我再讲一点我自己对《薄伽梵歌》的看法。我认为，《薄伽梵歌》标志着由多神论向一神论发展，由祭祀向皈依（bhakti）发展。这一点同印度整个宗教思想发展潮流是相一致的。这种潮流也表现在佛教上。从小乘的修习，到大乘皈依的发展，就是这种潮流的表现。释迦牟尼最初并没有被神化。以后逐渐把释迦牟尼神化，神化成唯一的上帝，只须向他皈依即可得到解脱。到了此时，小乘就变成了大乘。天国的入门券越卖越便宜了。佛教大乘的起源，我认为滥觞于阿育王大帝国时期，因为只有人间有了大帝国，天上才能有唯一的尊神。这个道理是显而易见的。从时间上来看，大乘起源比《薄伽梵歌》要早。《薄伽梵歌》受了佛教大乘的影响。

我决不敢说，我这一点看法是正确的。像《薄伽梵歌》这样的内容复杂的书，应该从各方面去探讨，去分析。然后集众家之观点，加以对比，加以评判，去粗取精，去浅存深，庶能逐步了解它的真正含义，把对印度哲学史的研究向前推进一步。有志于此者，盍兴乎来！

1984年2月27日

《印度印地语文学史》序

我国研究印度文学，按照长的标准来计算，已经有二千多年的历史，因为汉译佛经中有不少一部分可以归入文学的范畴。如果按照短的标准来计算的话，也已有八九十年的历史了。

但是，极端遗憾的是，我们迄今还没有一部完整的印度文学史。

我们现在研究外国文学的情况是，翻译的作品，虽然也不够全面，但数量是相当大的，研究论文也写了不少。谈到文学史的著作，不管是哪一个国家的文学史，都是微乎其微，只有寥寥可数的几个薄本子。大家都感觉到，这与我们国家的地位是不相称的。至于印度文学史，当然也不例外。多少年前，金克木教授写成了《梵语文学史》，利用了比较丰富的材料，表达了自己独立的见解，受到读者的好评。这在研究外国文学史的学者中是比较少见的。

刘安武同志现在又写成了《印地文学史》，也是使用了大量的原始资料，形成了自己的独到的看法，经过了多年的研究，几易其稿，才出以问世。了解刘安武同志的人，都知道他做人、做事、治学，都是扎扎实实，一板一眼。他在写本书时，也是读过了大量的原著，参考了大量的印度学者的专著，多方推敲，仔细核对，决不故意标新立异，哗众取宠。他这种朴实无华的学风，在本书中到处可见。我相信，只要读了这一部书，就会同意我的看法的。因此，我希望而且相信，他这一部书会受到学术界，特别是研究印度文学的同志们的热烈欢迎，它给我们的文学史界吹进一股清新的和风。

我的希望还不就到此为止。我还希望，通过这一部书的出版，能给印度文学史的研究架上一座桥梁。印度，从面积上来看，同欧洲差不多，从人种的语言方面来看，其复杂程度也差不多。要想真正写好一部印度文学史，必须先从个别语言的文学史研究起，比如有悠久文学传统的孟加拉文学，曾经产生过像泰戈尔这样有世界意义的伟大作家，但是我们也还没有一本孟加拉文学史。南印度几种非印欧语系语言的文学，有的有悠久的传统，我们也都没有文学史。不但文学史没有，连研究这些不同印度语言的文学的人也寥若晨星。真正想了解一个民族，一国的人民，不研究他们的文学，是很难以了解透彻的。大家都承认，文学是一个民族、一个国家人民心灵的最具体、最生动的表现。我们中印两国人民虽然相交已有几千年的历史，但是对眼前的印度人民的思想、感情，我们能说已经了解得够了吗？不钻入对方的心灵的深处，了解是不全面的，友谊是不巩固的。要想做到这一步，除了进行多方面的工作外，研究对方的文学，包括文学史在内，是必不可少的一个步骤。

我的希望也还不就到此为止。我还希望，通过这一部文学史的出版，能给外国文学史的研究架上一座桥梁。我们对印度文学的研究不够全面、不够深入，对世界其他国家文学的研究，尽管程度不同，也有不全面不深入的问题。我上面已经谈到，外国文学史我们就没出了几本。连一些文学大国，也不例外。从我们过去研究历史来看，从我们今天研究人员的数量和质量来看，我们只要奋发努力，加强学习，团结协作，取长补短，我们是有能力写出一些有一定水平的外国文学史的。

在外国文学研究的春天里，如果说《印地语文学史》是唯一的一只报春的燕子，那不是事实，因而为我们所不取；但是如果说它是少数报春的燕子中的一只，那就是事实，我赞成这种说法。祝愿这一只报春的燕子展翅翱翔，飞向广大外国文学研究者中间去，接受他们的赞许或考验吧！

1984年4月28日

在印度两大史诗讨论会上的讲话（摘要）

今天，我想讲三个问题。

第一个问题是加强文艺理论学习。

多年来感觉我们研究外国文学，包括印度文学在内，成绩很大，这是大家有目共睹的。可是，也有问题，就是水平普遍不太高。原因是文艺理论学习很不够。我认为加强文艺理论学习，首先应该学习马克思主义的文艺理论，包括普列汉诺夫的著作在内。第二，我们是中国研究外国文学的学者，也要学习中国文学理论。第三，我们是研究印度文学的，还要学习印度的文学理论。第四，西欧文艺理论，包括资产阶级的文艺理论也要学习。在世界上真正能称得起有文艺体系的，一个是中国，一个是西欧，一个是印度，没有第四个国家，所以我们应该学习它们。

这四个方面的文艺理论，希望大家真正下几年苦功去学习，要不然我们的文章和前言的水平就提不高。我们有的文章看起来像八股文一样，也许应该叫作“三股”，什么政治性、思想性、局限性。老是这“三股”不行。我们的排球、体操能拿世界冠军，为国争光，我们研究外国文学的难道不能拿个世界冠军吗？要为国争光，振兴中华嘛！

学外国文艺理论，光靠中文译本有时是靠不住的。如果能看外文的，我劝同志们最好看原文。当然不能把翻译一概抹煞，我不是这个意思。总之，希望大家下点苦功，学好文艺理论，不然我们的研究工作就没有希望。

第二个问题是开阔研究眼界。

我们有的同志研究印度问题眼界不够开阔。比如研究历史的，国内人数不少，写了很多的书，可是对印度近几十年来用唯物主义观点解释印度历史的书，如高善必、夏尔马、罗米拉·塔帕等人写的书，看过的却很少。我们认为这是很不应该的。人家近几十年来公认的马克思主义历史学家的书，中国学者都不知道，这怎么行呢？当然，这不能全怪大家，因为书不好买，但这是一方面；另一方面还是不够重视开阔自己的眼界。

我们研究文学作品，除了研究人物形象、主题思想、艺术特点之外，最好再研究一下它的历史背景。不看历史背景，对人物形象分析时就会有片面性。多看几本印度唯物主义者的著作，不管你是研究文学或历史的，都有好处。

还有一个科研信息的问题。人家有什么东西，我们应该知道。过去说：“秀才不出门，全知天下事。”恐怕是做不到的。除非是有人把书给你送到家里来，否则是不能知天下事的。我最近几年注意了《光明日报》和其他书刊中的消息，有了一点进步，感到这个信息问题很重要。现在是1984年，我们就应该了解1984年的科研信息。明年是1985年，就要了解1985年的科研信息。要不然老是停留在40年代、50年代的水平上怎么行呢？

第三个问题是打破“欧洲中心”。

这两天有人对我说，现在大学里讲，西方文学与东方文学比例相差悬殊。西方文学占80%，东方文学占20%。这种现象不正常。“欧洲中心论”是殖民地半殖民地遗留的思想。过去不是有人说美国的月亮比中国圆吗？现在有人讲起话来，也肯定东方文学，什么历史长、内容丰富啊；可是坐下来一谈，还是西方好。我不是说东方文学不行，硬要打肿脸充胖子。我认为东方文学（当然包括印度文学）的真正价值现在还没有被社会普遍承认。这个问题的关键，在我们介绍得不够，因此在人们的头脑里还是认为东方不行，还是西方中心。对这个问题的宣传应该实事求是。西方文学有多大价值就说多大价值；东方文学有多大价值就说多大价值。既不夸大，也不缩小。

现在有两个倾向：一个是重理轻文，一个是重西轻东，这两个倾向都不对。呼吁了多年，可还是这样。应该怎么办呢？第一，有机会应该讲一讲。今年我到上海，本来不想讲什么，既然要我讲，我就宣传东方文学，大家听了很高兴。我觉得我们“吹”得还不够，还要继续“吹”，要实事求是地“吹”。第二，要脚踏实地地做工作。大家都承认印度文学非常丰富，我们应该通过自己的努力来告诉中国读者，印度有了不起的东西，才能扭转人们的认识。一方面鼓吹，一方面做实际工作，这样才能打破“西方中心”。

1984年10月

《摩奴法论》汉译本序

——兼谈印度封建社会起源问题

在世界上各文明古国中，印度文化有其非常显著的特点，其中之一就是，有关“法”的书籍特别多。在古代中国，虽然有法家这个流派，也曾有铸刑鼎一类的记载，但是留下来的律条却不多。在古代希腊，法律之学不算发达。到了罗马时代，法律始灿然大备，罗马法影响欧洲一直到现在，长达将近两千年之久。古代巴比伦的《汉漠拉比法典》是众所周知的。50年代后半期起，又发现了《乌尔纳姆法典》。所有这些法典，同古代印度比起来，都未免有点相形见绌。

在古代印度，所谓“法”，梵文是dhama，巴利文和俗语是dhamma。这个字在《梨俱吠陀》中作dharman，意思是“支持”、“事物的固定的秩序”、“神仙，特别是密特罗、婆楼那的神旨”、“法律”、“规章”、“风习”等等。最早的含义可能是“事物秩序”，以后多次演变。到了阿育王时代（275—232B.C.），阿育王碑中的dhamma意思几乎完全与宗教伦理有关而与法律无甚关联。阿育王力图以“法”治国，设立了Dhamma－mahāmatta这样一个高级官员，顾名思义，他是专门监督法的执行的。佛教讲的“法”有两重意思：一是指“事物”，所谓“万法皆空”者是；一是指“宗教伦理”，这与阿育王碑是一脉相承的。到了《摩奴法论》时代（估计为公元前2世纪至公元2世纪），“法”的概念逐渐有了改变：由宗教伦理，转变为政治法律。根据统计，在《摩奴法论》中讲纯粹法律的地方约占全书的四分之一，其余的仍然与宗教伦理有关。在这里，“法”讲的是人们在社会中的行为规范；所谓varnā－āśrama－dharma, varna是指种姓，āśrama是指人生阶段，dbarma是与这二者密切相联的。《薄伽梵歌》的中心思想，也是宣扬，人们应该严格按照dharma而行动。

在《摩奴法论》之前，已经有不少的法论了；在它之后又出现了一大批。这些法论所宣传的内容基本相同，这就是以婆罗门为中心的社会秩序。法论作者都是婆罗门。他们为了维护本种姓的特权，挖空心思，捏造神话，创制律条，规定风习，表面看来虽然头头是道，但实则有一半是一厢情愿。他们所讲的与当时的社会情况并不完全吻合，有一些只能说是他们的主观愿望。《摩奴法论》也不能是例外。

这样一部由婆罗门一个种姓一厢情愿捏造出来的法论还有什么研究价值吗？有的，而且还很大。首先这部书里给我们提供了不少极有价值的有关古代印度历史、宗教、哲学、政治、经济和社会风习的资料。我在这里只举一个例子，就是关于印度封建社会起源的问题。这个关键性的问题，在印度国内外学者中有非常分歧的意见。唯心主义的史学家一般来说不重视这个问题，他们不谈印度封建社会的起源，这样的史学家我们在这里暂且不谈。企图用历史唯物主义来解释印度古代史的史学家之间意见也是不一致的。我在若干年前，在《〈罗摩衍那〉初探》中提出了一个看法，认为印度封建社会开始于公元前六、五世纪，在新宗教勃起的时候。中国学者中有不同的意见。印度唯物主义历史学家多半主张封建社会兴起较晚，高善必是其中之一。他在《印度历史研究导论》（Introduction to the study of lndian History）第九章中所说的自上而下的封建主义，指的是大皇帝或有力量的国王向臣属征重赋，而这些臣属在自己的领地内为所欲为，时间大体上指的是319年至320年创始的笈多王朝时期一直到7世纪玄奘访印。第十章讲自下而上的封建主义，指的是地主阶级在农村中形成，介于国家与农民之间。有武装力量，统治本地人民。自上而下的封建主义转变为自下而上的封建主义，时间约在13至14世纪；无论是自上而下的，还是自下而上的封建主义，时间都较迟。其他几个企图以历史唯物主义为指导的印度史学家，比如R.S.Shanm等等，都把印度封建主义的起源摆得比较晚，我认为，这些看法都是不够全面的，都是受西欧封建主义起源的影响的。

《摩奴法论》中的资料很有用处，对于解决印度封建社会起源问题会有很大的帮助。虽然《摩奴法论》本身是一个大杂烩，并不产生于一个时代。但是根据一般学者的意见，它的下限也远远早于笈多王朝；而笈多王朝，正如我上面讲到的，是一些学者所认为的封建社会萌芽的时期。在这个问题上，高善必本人的意见也自相矛盾。他一方面认为印度封建社会起源比较晚，但是另一方面，他又几次说到《摩奴法论》中已有一些封建的东西，他用的名词称之为Proto－feudal。他还用the beginning of feudal corvee这样的名词。这都与他自己的主张有矛盾。《摩奴法论》第七章有几个地方谈到官员以田地为生，乡村是重要的单位，城镇不被重视。第七章第一百一十五颂讲到国王任命一、十、二十、百、千村之长。第七章第一百一十九颂讲到十村之长享有一个家庭占有的土地，二十村之长享有五个家庭的田赋，百村之长享有一个村庄的田赋，千村之长享有一个城镇的税收。这同中国封建社会的食邑制几乎完全一样，高善必称之为原始封建制度。第七章第一百三十八颂又规定工匠每月为国王无偿劳动一日，高善必称之为封建徭役制的起源。既然在公元2世纪以前（以前到什么程度，现在还说不清）已经有了封建的东西，为什么封建主义的起源要推迟到笈多王朝时期或它以后呢？

除了探讨封建社会的起源以外，《摩奴法论》中还有不少的材料很有意义，很值得重视。比如把《利论》同《摩奴法论》进行对比研究，就是一件很有意义和有启发的工作。关于《利论》的产生年代，是有激烈的争议的。印度和印度以外的学者有着极其不同甚至针锋相对的意见。争了几十年，到现在也还不能说已经有了大家都能接受的结论。我自己对于这本书没有多少研究，只有一些看法，我在这里不谈；我暂且同意高善必的看法，认为这一本书是真的，是产生在旃陀罗笈多时代的。正如高善必指出来的那样，《利论》与《摩奴法论》是根本不同的。高善必只举了几个例子。其中之一是说，《摩奴法论》中规定的赋税是比较轻的，而《利论》中的规定则是——借用高善必使用的一个字眼——“凶狠的，要命的”（murderous）。原因何在呢？这很值得我们探讨研究。他又举了一个例子，《利论》中透露出来的消息，表明国家从事大规模的贸易活动；而在《摩奴法论》中，情况已经有了大大的改变，国家不再做买卖，它很重视商人，对商人做了很多详细而具体的规定。联系古代印度商人发展的历史，探讨研究这样的情况，也是很有趣味、很有意义的。

我上面讲了这样一些情况，无非是想说明：《摩奴法论》这一部婆罗门一厢情愿地编撰成的书，是很值得研究、很值得探讨的。

从另外一个方面来看，也可以看出《摩奴法论》的重要性。我指的是它在印度国内外所产生的影响。这影响是非常巨大、持久而深入的。缅甸受佛教影响讲法律的书，完全受一些印度著作的影响，这种书也叫作Manu－Dhammaśa ṭṭham。泰国的律书也与《摩奴法论》有关。在爪哇岛上，可以找到Mānavad harmaśāstra，在巴厘岛上一直到今天还有它的影响。就是在印度本国，《摩奴法论》的影响，至今还能感觉得到。英国殖民主义统治者给印度人民制定法律时，也曾参考了《摩奴法论》。

总之，《摩奴法论》这一部书，对印度的古代与现代，对印度国内与国外，都产生了影响。即使是为了了解当前的印度，这部书也有极大的参考价值。欧洲梵文学者从梵学一开始建立就有不少人注意研究这一部书，是有其原因的。我们中国由于近代梵文研究起步较晚，所以对这一部书研究很不够。曾经有过一个译本，是从法文转译过来的，难免有其局限性。蒋忠新同志的这一本译本是从梵文直接译过来的，他的译风谨严而又细致。我们可以毫不夸大地说，这一个译本弥补了我们对印度研究工作中的一个空白，是值得我们热烈欢迎的。是为序。

1985年1月21日

泰 戈 尔

在南亚近代和现代文学史上，最伟大的作家是泰戈尔。这一个事实估计不会有人反对。在印度本国文学史上，泰戈尔同样是最伟大的作家之一，这个意见也得到大家的公认。

生活的时代

泰戈尔生活的时代，无论是从全世界范围来看，还是从印度一国来看，都是变革急剧的伟大时代。全世界帝国主义国家之间的矛盾与斗争日益尖锐。由于殖民地已经分割完毕，前几个世纪争夺殖民地的搏斗已无法继续。但是有的帝国主义国家并不甘心，总在处心积虑，想重新瓜分世界。生产力的发展，科学技术的突飞猛进，都给商品生产提供了良好的条件，争夺世界商品市场的斗争日趋激烈。泰戈尔一生80年竟然经历了两次世界大战，就可见一斑。

印度的宗主国英国，从一个日不没的世界大帝国趋于衰败；但是仍然抓住英王王冠上这一颗最璀璨的宝石印度不放，而印度人民则在世界民族解放斗争的鼓舞下奋起拼搏，前仆后继，勇往直前。这一斗争在泰戈尔降生前早已开始。1905年以后，国大党逐渐提出了民族独立的要求。自20世纪初至第二次世界大战前夕，共掀起了三次斗争高潮：第一次，1905年至1910年；第二次，1919年至1922年；第三次，1930年至1934年。这三次高潮都发生在泰戈尔生存期间，他或多或少地都参加了进来。他同印度民族独立运动的旗手圣雄甘地互相尊重，互相依靠，结成了亲密的友谊。这个斗争应该说已经取得了辉煌的成果。在泰戈尔逝世后的第六年——在1947年，印度取得了独立；在他逝世后的第九年，在1950年，印度共和国建立。

一般论泰戈尔者，往往只从诗人的一个方面来立论，这是不全面的。泰戈尔一生的活动，包括他的创作活动和政治活动在内，都是与每一个时期的政治环境息息相关的。他决不是一个某些人心目中的不食人间烟火的仙人。他不但关心印度人民的独立斗争，而且也关心世界的政治斗争，特别关心中国人民的命运。他的一生，除了一段时间外，他都是热心政治，关心民瘼的。如果不联系他的时代背景，专就作品论作品，对泰戈尔本人以及他的作品是难以得到正确的理解的。我们应该力矫此弊。

生 平

泰戈尔于1861年5月7日生于印度西孟加拉邦加尔各答。家庭属于商人兼地主阶级，是婆罗门种姓，在英国东印度公司时代发了财，成为柴明达（地主）。祖父和父亲都算是社会活动家，赞成孟加拉的启蒙运动，支持社会改革。父亲对吠陀和奥义书都很有研究，是哲学家和宗教改革者，有民族主义倾向；但与社会上的传统习俗格格不入，几被视为没有种姓的化外之人。他有子、女14人，泰戈尔最幼。兄弟姐妹和侄辈中颇出了一些学者和艺术家。总之，泰戈尔的家庭可以说是世家大族、书香门第。

泰戈尔从小受到家庭环境的熏陶。他进过东方学院、师范学校和孟加拉学院。但是他厌恶刻板的学校生活，没有完成学校的正规学习。他的知识得自父兄和家庭教师的耳提面命以及自己的努力者为多。他从小就醉心于诗歌创作，从13岁起就开始写诗，诗中洋溢着反对殖民主义和热爱祖国的情绪。1878年，他遵照父兄的意愿赴英国留学，最初学习法律。但非其所好，便转入伦敦大学学习英国文学，研究西方音乐。1880年回国，专门从事文学创作。1884年，他离开城市到乡村去管理祖传的田户。他在这里接触到农民。1901年，他在孟加拉博尔普尔附近的圣地尼克坦创办了一所学校，来实现自己的教育理想。这所学校以后发展成为有名的国际大学。1905年以后的民族运动的高潮时期，孟加拉人民和全印度的人民都起来反对孟加拉分割的决定，形成了轰轰烈烈的反帝爱国运动。泰戈尔投身到这个运动中来，义愤填膺，写出了大量的爱国主义诗篇。

但是，过了不久，泰戈尔就同其他运动的领袖们发生了意见分歧。他不赞成群众焚烧英国货物辱骂英国人的所谓“直接行动”。他主张多做“建设性的”工作，比如到农村去发展自己的工业，消灭贫困与愚昧等等。群众不接受他的意见，他便退出运动。从此以后，在一段相当长的时期内，他过着脱离现实斗争的退隐生活，埋头于文学创作。

1915年，他结识了甘地。他同印度国大党早就有联系，还曾出席过国大党的代表大会。但是，他同国大党的关系始终是若即若离的。他同甘地，有很真挚的私人友谊。但是，他对甘地的某一些做法并不赞同。两个人并不企图掩盖他们之间的意见分歧。从大的方面来看，他们总是互相尊重，互相支持的。

1916年，他到日本去。他对日本这样一个新兴国家，颇多感慨。他从日本到了美国，以“国家主义”为题，做了许多报告。他谴责东方和西方的“国家主义”。他对美国一向没有好感，那里的民族歧视使他深恶痛绝。美国的报纸和侦探机关也故意给他找麻烦。他以后几次访问美国，都是不愉快的。1929年，他访问了加拿大之后到了美国，又遭到美国移民官员扣留和盘问。他从此就再不去这个他不喜欢的国家了。

1919年，发生了所谓“阿姆利则惨案”，英国军队开枪打死了一千多印度平民。泰戈尔非常气愤，挺身而出，写了一封义正辞严的信给印度总督，提出抗议，并声明放弃英国国王给他的“爵士”称号。这一件事黛维夫人在《家庭中的泰戈尔》一书中有详细的记述。因为他在信中对英王“大不敬”，引起了英国人的反感，对他耿耿于怀，久久不忘。

1924年，他访问了中国。他从年幼时起就向往中国，同情中国人民的处境，曾写文章怒斥英国殖民主义者的鸦片贸易。这一次访问偿了他多年的宿愿。

1930年，他访问了苏联。他在那里看到了一个神奇的世界，使他大为兴奋，写成了歌颂苏联的《俄罗斯书简》一书。要说他对社会主义有什么正确的了解，这显然不是事实。但是他向往这个崭新的社会，想把这个神奇的世界搬到印度人民中间去，则是十分严肃的想法。他对世界上第一个社会主义国家的向往始终如一，在80岁生日述怀的文章中，还特别强调苏联的成就。

1934年，意大利法西斯侵略阿比西尼亚（埃塞俄比亚），泰戈尔提出了谴责。1936年，西班牙爆发了反对共和国政府的叛乱，他站在共和国政府一边，反对法西斯头子佛朗哥。1938年，德国法西斯侵略捷克斯洛伐克，他写信给在那儿的朋友，表示对捷克斯洛伐克人民的关怀。1939年，德国法西斯悍然发动世界大战，他又应欧洲朋友之邀，写文章怒斥德国“领袖”的不义行径。这一切都说明，泰戈尔痛恨法西斯丑类。但是对被欺压的弱小民族，他则表示无限同情。特别是对中国，他更是始终抱有好感与希望。他是中国人民的真正的忠实朋友。

1941年8月6日，泰戈尔在加尔各答逝世。

泰戈尔一生是光辉的一生。他始终站在正义一边，反对非正义的暴行。在家庭中，他是一个忠诚的丈夫，一个慈爱的父亲。在妻子生病时，他终夜坐在她床边，给她扇扇子。女儿病时，他亲自抬担架送女儿回加尔各答，一走就是二三十里。在古今中外的伟大作家中，实在罕有其匹。他待人亲切，很富有幽默感，常常说个笑话。对“下等人”、对小动物抱有无限的同情。这些品质都是难能可贵的。

思想（世界观）

泰戈尔活得时间长，又生存在一个急剧变革的时代，印度国内外古今的许多思想都影响了他的世界观。但是，这个世界观最基本最核心的部分还是印度自古以来流传下来的泛神论的思想。印度哲学中有一句著名的话：tattvamasi，“你就是它”。“你”泛指“自我”，“它”泛指宇宙，也就是所谓“梵”，宇宙实体，梵我合一，人与宇宙是一个统一体。

我现在用泰戈尔自己的话（见《家庭中的泰戈尔》）来表述他的思想。泰戈尔对黛维夫人说：“在黎明时分，当我那天上的朋友（指太阳）用他的光流沐浴着我的时候，我想从我自己中走出。我们心中有两个‘我’；两个人：一个永远无尽无休地为贪婪、不满、苦恼、忧愁、快乐以及其他一百种情绪所左右；另外一个是更伟大的‘我’，他高出那一切，能自制；自我完善——可是那个更伟大的自我隐藏起来了。我把它描写为一个人的两部分——一部分是个人的自我，另一部分是宇宙的自我——只有在这个宇宙的方面，他才与无限合为一体。我开始我的旅途，想脱离开我自身中的这个小我，否则被小小的忧愁与快乐所污染，为一百件不同的微不足道的小事所缠绕，这个不可摧毁的、永恒的自我就会被覆盖起来——这是一个可怕的损失……如果一个人能够真实而坚定地挺立在自我的较大的一面，他就能够无畏。不论在任何情况下只要我感到不安，我就认识到我的苦行还不够。因此，每天我坐在早晨的阳光中，我尝试着脱离开那较小的‘我’。我不能为自己创造任何上帝并且向他祈祷。我只是尝试着从我自己中解脱出来……那对我就是真正的解脱。”这一段话对他自己的世界观说得简明而扼要。

但是，泰戈尔的思想中并非没有矛盾。他一方面相信宇宙万物的基本精神是和谐与协调的。他最喜欢使用的名词是“爱”、“互相依赖”、“互相关联”、“互信互助”、“协作”等等。他又提出了，“韵律”是宇宙间的最高原则。黛维夫人说：“他向全世界宣扬一种爱与快乐的教训。”与此同时，他又不大相信“天不变道亦不变”的教条。他相信宇宙万物流转不息，永不停滞。这符合自然辩证法的规律，是泰戈尔思想中的精华。这种思想中的矛盾还表现在其他方面，比如他有点相信通神术，甚至相信轮回转生；但是同时又相信天演论，喜爱并且相信自然科学；他提倡东方的所谓“精神文明”，但又不抹煞西方的所谓“物质文明”。他思想中充满了矛盾。这一点他自己是非常清楚的。他在1924年写给罗曼·罗兰的信中说：“我自己天性中也有一种经常发生的内战。”

作 品

泰戈尔从十三四岁起开始写诗，在长达近70年的创作活动中，锲而不舍，以惊人的毅力，写出了大量的作品。在《家庭中的泰戈尔》这一本书中，黛维夫人说，泰戈尔一生谱写了几乎2000支歌，画了2000幅画，写了26厚卷的文学作品。根据另外一个统计，泰戈尔的作品是：50多部诗集、12部中篇和长篇小说、100多篇短篇小说、20多部剧本、大量关于文学、哲学、政治等方面的论文、1500多幅画，谱写了很多歌曲。总之，泰戈尔的作品，数量是惊人的，古今中外罕有其匹。

尽管量这样大，但是泰戈尔决不是仓促从事，草率写作。他的创作态度是异常严肃的。有一次，他让黛维夫人抄一首他刚写好的诗。黛维夫人写道：“我发现，这首诗改得难以辨认。抄好以后，他从来不放过任何一点小地方。他会擦它，打磨它，直到它闪烁如宝石。他自己抄的时候，他反反复复地一个字一个字地修改，一直到被擦掉的地方形成了一种装饰的艺术，带着错综复杂的图案。”可见泰戈尔对自己的作品用力之勤、要求之高。

现在按时代顺序简略地谈一下泰戈尔的作品。

从13岁至18岁，泰戈尔发表了长诗《野花》、《诗人的故事》等作品。1881年至1885年，他出版了抒情诗集《暮歌》（1882年）、《晨歌》（1883年）和《画与歌》（1884年），还有戏剧和长篇小说。戏剧和小说多取材于史诗和往世书；诗歌富于浪漫主义色彩。

1886年，诗集《刚与柔》出版，是泰戈尔创作道路上一个新起点，面向人生，面向现实生活。1890年诗集《心中的向往》出版，是他第一部成熟的作品，他自己的独特风格开始形成。在这一时期，他还写了两个剧本，即《国王与王后》（1889年）和《牺牲》（1890年），反对恢复婆罗门祭司的特权和落后的习俗。从这以后在他的许多著作中都大力鼓吹：一个民族必须不断进步，决不能固步自封，更不容许倒退。

19世纪90年代是泰戈尔创作最旺盛的时期。从1891年起，在他主编的《萨塔纳》杂志上，他发表了60多篇短篇小说，主要是反对封建压迫，揭露现实生活中的不合理现象。他发表了《金帆船》（1894年）、《缤纷集》（1896年）、《收获集》（1896年）、《梦幻集》（1899年）、《刹那集》（1900年）五部抒情诗集，一部哲理短诗《微思集》（1899年）和一部《故事诗集》（1900年）。他的第二部英译诗集《园丁集》里的诗篇，大多选自这一时期的作品。

1905年，英国实行分割孟加拉的政策，引起了印度人民的反抗。泰戈尔参加了这一次的民族解放斗争，写了许多爱国诗歌。1910年出版的长篇小说《戈拉》，塑造的是争取民族自由解放战士的形象。在这期间，他还写了象征剧《国王》（1910年）和《邮局》（1912年），以及讽刺剧《顽固堡垒》（1911年）。

1910年，孟加拉文本的诗集《吉檀迦利》出版。1912年至1913年，泰戈尔访问了英国和美国。旅居伦敦时，他把《吉檀迦利》、《渡船》和《奉献集》里的一些诗译为英文。1913年，英文本《吉檀迦利》出版，立即引起了重视。同年，泰戈尔获得诺贝尔奖金，是亚洲的第一个获得者。

在以后的几年中，泰戈尔陆续发表了不少的作品。诗集有：《歌之花环》（1914年）、《颂歌》（1914年）、《白鹤》（1916年）、《逃避》（1918年）。中篇和长篇小说有：《四个人》（1916年）、《家庭与世界》（1916年）。

20年代，泰戈尔仍然写作不息。在这期间，他发表了剧本《摩克多塔拉》（1925年）和《红夹竹桃》（1926年），出版了长篇小说《纠纷》（1929年）。此外，他还写了大量的诗篇。

30年代，虽然从年龄上来看，他已是垂暮之年；但是创作精力依然非常旺盛。在这10年间，他陆续出版了长篇小说《两姐妹》（1932年）、《花圃》（1933年）和《四章》（1934年）；出版了戏剧《时代的车轮》（1931年）和《纸牌王国》（1933年）；出版了诗集《再一次》（1932年）和《边缘集》（1938年）。此外，他访问苏联时写的《俄罗斯书简》也于1931年出版。在这期间，德、意、日三个法西斯军国主义国家正在互相勾结起来，狼狈为奸，企图重新分割世界，压迫其他民族。泰戈尔写了大量的政治抒情诗，严厉抨击这些反动的丑类。他对日寇侵略中国，更是义愤填膺。他写了一些诗歌，比如，著名的《礼佛》等等，表示对日本侵略者的愤怒与抗议。

1941年4月，在他逝世前的几个月，他写了著名的论文：《文明的危机》，对英国殖民主义者在印度的统治进行了控诉，表达了他对祖国必能摆脱殖民统治，民族必能取得独立的坚定信心。

作品的思想内容：一个作家作品的思想内容是同他的世界观和政治态度分不开的。我在上面已经谈到，泰戈尔的思想和世界观的来源是比较复杂的。印度的传统哲学思想和西方的哲学思想都对他产生了影响，其中以印度的传统思想为主。这种思想中的复杂性充分表现在他的作品中。所谓印度的传统哲学思想是指梵我一体的思想，这种思想在泰戈尔的许多诗歌中都有所表露。除此以外，他的诗歌中还有不少神秘主义的东西，这也是同他的世界观密切相联的。

神秘主义不等于宗教。泰戈尔并不信宗教，不管是印度的还是欧洲的，他都不相信。他明确声明，他不能给自己制造一个上帝，然后再顶礼膜拜。天堂和人间比起来，他的重点是在人间；神仙和凡人比起来，他的重点是在凡人身上。黛维夫人说：“他对人们的天性怀着无限的信心，他是极端乐观的，他有时候相信不配他相信的人。”她又说：“（他）能够克服理智的、教育的，甚至经济的障碍，去接近人们赤裸裸的心，把人当做人看待，这样的道德品质是无法估计的。”（皆见《家庭中的泰戈尔》）在这样的情况下，他很容易接受人道主义的思想。资产阶级的人道主义，有其可取的一面，但也有其局限性。在这里，人被抽掉了阶级性，是一个抽象的人。这种思想，在泰戈尔的作品中，常常可以遇到。在行动中也可以遇到。他同情普通老百姓，同情农民和工人。但并不主张通过革命来解放他们。

纵观泰戈尔一生的创作过程，大体上可以分为三个阶段，这三个阶段都是同他的生活密不可分的。第一阶段包括他幼年时期，一直到1910年左右。在这期间，他积极参加反英的政治活动，情绪昂扬，精力充沛。至于作品，我想举他的《故事诗》为代表。他从佛教和印度教的传说中，从丰富的古代故事宝库中，从印度的历史中，选取了一些材料，写成诗歌。在这里，诗人主要歌颂了民族英雄，宣扬了爱国主义，提倡印度民族大团结。目标当然是针对英国殖民主义者的。在《最后的一课》这一诗中，诗人哀叹：

但是，祖国啊，它现在风雨飘摇，

软弱无力，它任人宰割，破碎支离。

第二阶段包括泰戈尔同某一些民族解放运动的领袖们闹翻，退出运动，过着半退隐的生活时起直至1919年他再次积极参加运动这一段，共十年左右的时间。前一阶段那种爱国主义的激情稍有消退。他的诗歌创作也相应有了些改变。内容政治性强的诗歌不见了，代之以带些神秘意味的诗歌。含义有时候非常模糊，令人难以猜度。当时西方流行的一些艺术流派，比如说象征主义、唯美主义、纯诗、为艺术而艺术等等，看来对他也有了不同程度的影响。最明显的例子当然就是《吉檀迦利》。1913年出版的《新月集》也属于这一类型。在这些书里，泰戈尔宣扬了爱，一种抽象的没有阶级性的爱。他也歌颂了儿童。1916年出版的《飞鸟集》，主题思想有了一点改变，但风格依旧。

在这期间，泰戈尔退出了政治活动，颇受到一些人们的误解与批评。他精神苦闷，甚至想到宗教中去寻求安慰，虽然，正如我上面指出的那样，他并不真正皈依什么宗教。他的诗歌没有政治内容，没有政治激情，好像是已经脱离了现实世界，处在一片风光明媚只有爱和儿童的仙境中。如果允许打一个比方的话，他在这期间的诗歌好像是：菩萨慈眉。

第三阶段可以说是从1919年阿姆利则惨案开始。英帝国主义者的无比残酷的暴行刺激了诗人的爱国心和自尊心。他又开始关心政治，积极投入争取民族解放的斗争。在这期间，他的诗歌从内容到形式都又有了改变。辞句明朗了，内容充满了政治激情。诗人的视野也大大地开阔了，他不但关心自己民族的解放斗争，而且也关心其他国家，比如说中国等。对非洲人民他也寄以极大的同情。他在《非洲》一诗中写道：

啊，你是隐藏在一块黑纱下面

使你的人类的庄严模糊成

耻辱的黧黑的幻象。

他痛斥殖民主义和法西斯主义，他斥责帝国主义分赃的慕尼黑会议，他严厉谴责日本军国主义法西斯分子。总之，他对世界上一切侵略的丑类无不口诛笔伐，表现了诗人的正义感。如果允许再打一个比方的话，他这时期的诗歌好像是：金刚怒目。

统观泰戈尔的一生，表现在创作方面的既有菩萨慈眉，也有金刚怒目。如果只强调他菩萨慈眉的一面，那是不全面的，是错误的。有几条红线贯穿在这两个方面，一条爱国主义的红线，一条国际主义的红线，一条反对封建压迫的红线，一条反对殖民主义和反对法西斯的红线。从他的作品的思想内容来看，称他为伟大的作家，他是当之无愧的。

艺术技巧：谈到泰戈尔作品的艺术特色，应该把他的诗歌创作和小说创作分开来谈。在诗歌方面，印度古典文学和孟加拉民间诗人的抒情歌曲，都对他产生了影响。但是，我们在这里必须破除一个说法：即梵文文学对泰戈尔有重大影响。事实上，根据《家庭中的泰戈尔》的记述，泰戈尔对古典梵文文学，除了两大史诗和《沙恭达罗》以外，评价并不高。他认为梵文文学过分矫揉造作。他说：“我觉得，迦梨陀娑对喜马拉雅山的描绘不好，太雕琢了。我奇怪，这个伟大诗人怎么能写出那样的东西，而文学爱好者为什么那样欣赏。整个梵文文学是矫揉造作的、夹缠拖累的、苦心雕琢的诗篇——《沙恭达罗》除外，在梵文文学中找点真正好东西，很难。”泰戈尔赞成不押韵、不雕琢的所谓自由诗。黛维夫人说：“孟加拉文的诗歌虽然早已从陈腐的韵律中解放了出来，解放者就是诗人自己，当代的自由诗现在正摆脱押韵的办法，也摆脱特殊的诗歌语言，多半是用纯洁的散文写成的，这种解放了的孟加拉文诗正确的译名是‘散文诗’（Gadya－Kavita）。”泰戈尔说：“标出诗的格律没有用处——为了领会一首诗之美用不着从学究那里去学习什么。有一件事情我注意到了，不懂世故的心灵能抓住诗歌的可爱之处，那些分析诗歌的人们决不会办得到的。他们已经失掉了心灵这种本质，或者从来就没有过。问题是，诗歌必须以同情与感觉才能接近。”这里讲的显然也就是散文诗或自由诗。诗人又对黛维夫人说：“你看，我仍然忙这首诗，一首散文诗往往就像这样——因为它没有固定的模子，人们必须改了又改，必须考虑为什么，哪一个字合适或不合适。如果这是一首有韵的诗的话，难道我还能在上面花上三天时间吗？”可见无韵诗比有韵诗更难写。诗人惨淡经营的正是这样的自由诗。但是，自由诗不是印度的传统方式。因此，我们必须说，在诗歌创作方面，诗人主要接受的是西方的影响。

谈到小说创作，印度古代几乎没有小说创作的传统，泰戈尔在这方面受的影响几乎全是西方的。梵文著作《十王子传》，据说是一部长篇小说，实则不然。它实际上是一部短篇故事的集合体，有点像中国用骈体文写的小说。泰戈尔的几部长篇小说，形式和技巧完全是西方的，除了内容以外，一点印度色彩也没有。

我想着重谈一谈泰戈尔的短篇小说。在印度古代，有类似短篇小说的东西，比如《故事海》所搜集的故事就是。但是这些故事同西方近代的短篇小说比起来，有很大的差异；同泰戈尔的短篇小说比起来，也有差异，他的短篇小说毋宁说更接近西方，虽然泰戈尔有自己的创新，有自己的独特风格。

分析泰戈尔的短篇小说，我觉得有以下几个特点：

（1）结构比较单纯：在泰戈尔的许多短篇小说里，故事情节的开展，简单明了，舒卷自如，浑然天成。没有多少动人的情节，更少惊人之笔。泰戈尔匠心独运，但却丝毫也没有惨淡经营的痕迹。

（2）使用形象化的语言：在早期的小说里，泰戈尔的文笔几乎都是平铺直叙的，没有多少雕饰。但是在简单淳朴的句子中忽然会出现几句风格迥异、非常形象化的句子，仿佛是异军突起，令人耳目为之一新。比如在《太阳和乌云》里有这样的句子：“生活中的大事情抬起它们有力的头颅的时候，小事情也坚决地伸出它们饥饿的根须，要求在世事中占一个地位。”泰戈尔是用写诗的手法来写小说。

（3）使用比拟的手法：这一点同第二个特点，有点类似，但不完全相同。我举一个例子。在《姊姊》里，我们读到：“这种她以前所未曾意识到的爱，忽然以轻柔的乐声惊醒了她。她仿佛溯溪而上，遨游了一大段路，两岸到处都是金碧辉煌的楼阁和郁郁苍苍的丛林；但是在已经幻灭了的幸福的希望中间，她找不到一个立足之处。”这样的小说是诗人的小说。

（4）情景交融的描绘：泰戈尔描绘风景，从来不繁琐累赘，只是寥寥几笔，就能画出一幅鲜明的图画。主人公的心情也往往同大自然的风景融合在一起。

（5）抒情的笔调：泰戈尔的短篇小说故事情节往往非常简单，但是却洋溢着抒情的气氛，简直像是一首首的抒情诗。

泰戈尔短篇小说的艺术特点就举以上五点。我一向认为，在世界短篇小说的大林中，泰戈尔的短篇小说由于其独特的风格和抒情的手法像一朵奇卉异花，很值得注意和学习。但是可惜的是，还没有引起应有的重视，还有待于我们探索研究。

泰戈尔在世界上的影响

印度文学对于世界文学有着悠久而深远的影响。这首先是印度古代文学，比如四吠陀、两大史诗、迦梨陀娑，以及民间文学如《五卷书》之类。在近代和现代文学史上，谈到对世界文学的影响，哪一个作家也比不上泰戈尔，他是东方国家在近代和现代第一个在世界上产生了极大影响的作家。他的作品被译成了许多种文字，受到印度人民和世界人民的欢迎。

欧洲人民，特别是青年学生非常欢迎泰戈尔，其热烈是我们今天难以想象的。据《家庭中的泰戈尔》的记载，诗人亲自对阿米亚巴布谈到他在丹麦受到的欢迎，他说：“我回忆到那次火炬游行狂欢了一整夜，可是，他们知道我是谁呢？他们对我了解得多么少呀……我能给他们的又是多么少呀。我的作品只有片断的译了过去——只是些片断——他们就是通过这些东西来了解我……这才多么一点点呀！可是，他们对我表示了多么真挚的尊敬。有时候，一想到怎么会有这种事，我简直吃惊。”诗人又讲到他在德国受到的尊敬。他说：“我记得，在巴伐利亚，在一家饭铺子里，在一间大厅里，当我走进时，每个人都站了起来，欢迎我。我真是无限吃惊。我是一个外国人——他们知道我是谁呢？我永远也不能理解，他们究竟看我是什么人。”这情况不能不说是非常感人的。

如果我们从更高一点的水平上追究泰戈尔在欧洲受到热烈欢迎的原因，我们就必须承认，泰戈尔在世界上的影响决不仅仅由于文学，而是由于更高更深的根源。他实际上已经成了东方被压迫人民的象征，他是他们的号角，他是他们的声音。中国伟大作家鲁迅说：“我们试想现在没有声音的民族是哪几种民族。我们可听到埃及人的声音？可听到安南、朝鲜的声音？印度除了泰戈尔，别的声音可还有？”（见《南腔北调集》，《无声的中国》。《鲁迅全集》第四卷，第14页）这文章是1927年写的。现在情况变了，听到的声音多起来了。但是，在当时，东方国家恐怕只有一个泰戈尔还有声音。泰戈尔在东方，在世界的意义，由此可见了。

泰戈尔与中国

我们可以毫不夸大地说，泰戈尔毕生是中国人民的忠实朋友。他从童年时代起，就关心中国。1881年，在他20岁的时候，就写过一篇论文：《死亡的贸易》，严厉谴责了英国侵略者所进行的毒害中国人民的鸦片贸易，对中国人民流露出无限的同情。从那以后，在六十年的漫长岁月中，他始终保持着对中国人民的深情厚谊。

1924年，泰戈尔长时期梦寐以求的愿望实现了：他访问了中国。他当时虽然已经六十多岁，但是精神抖擞，心情怡悦。他在中国所到之处，都受到了热烈的欢迎。他到处发表演说，总是强调中印友谊。他说道：“我不知道是什么缘故，到中国便像回故乡一样！”他又说：“但是我可以这样说，印度感觉到同中国是极其亲近的亲属，中国和印度是极老而又极亲爱的兄弟。”（见沈Kshitimohan Sen：《兄弟相会》，《中印学报》，第一卷，第一部分，第9页）他对北京佛化新青年会讲话时说：“我想继续印度以前到中国来的大师所未竟的事业。”他在告别时又强调说，他到中国来的目的是重新开辟古代精神交通的道路。“我们永远也忘不掉在古老的年代里建立起来的关系。”“这是一次亲密朋友的会合：我从来没有像现在跟你们在一起这样快乐过，这样和别人密切接触过。”老诗人对中国人民的友好情谊洋溢在字里行间，感人至深。当诗人访华以后，他的作品大量译为中文，对中国新文学的发展产生了影响。日寇侵略中国的时候，诗人以垂暮之年，对中国人民表现了极大的同情与关注，对日本法西斯发出了严厉的谴责。在《家庭中的泰戈尔》一书中，黛维夫人记载着诗人听过广播新闻以后说道：“我真受不住了。我不能再听中国的悲剧了。”诗人又说：“刚才曼摩罕来了，带给我中国正在受苦的消息。因此我就想，同这个剧烈痛苦的巨大祭火比起来，我们自己的事情显得多么微不足道和渺小呀。”这都是在诗人逝世前几年说的话。据说在诗人1941年逝世时还念念不忘中国的抗战。泰戈尔真可以算得上对中国终生不渝的好朋友了。我们今天读了他这一些话，心情仍然激动万分。

上面我从六个方面介绍了泰戈尔。这一位印度的伟大作家将永远屹立于世界大作家之林，将永远活在印度人民心中，活在中国人民心中，活在世界人民心中。

1985年4月23日

迦梨陀娑

印度古典文学有着悠久的光荣的传统。到了公元4世纪到6世纪的笈多王朝时代（约相当于中国的东晋到南北朝），梵文文学的发展达到了光辉的顶点，被后世的许多历史学家称为“黄金时代”。有些学者把这时代叫做梵文文学的文艺复兴时代，这是不完全正确的，因为没有中断，就谈不上什么复兴。在这个过渡期间，作家和作品显得少了一点，这也是事实。这可能是由于印度古代缺少史籍，年代先后，模糊一团。许多作家和作品的年代都无从确定。从而看起来就似乎中断了一个时期。到了笈多王朝时代，名家如林，灿若繁星，作品光彩映照千古，似乎真地是“文艺复兴”了。

梵文文学为什么在笈多王朝最发达呢？这原因应该到当时的社会环境里和梵文文学发展的规律中去找。笈多王朝建立于公元320年，创始人是旃荼罗笈多一世（公元320年—330年）。他以后名王辈出，最盛时期的版图包括整个北印度和中印度的一部分，是阿育王以后的第一个大帝国，也是印度封建社会发展到了高峰的一个大帝国。当时生产的基础组织主要仍然是农村公社，没有户籍官法。在“中国”（Madhyadēsa）以外的田地一定要收租，一般是收成的六分之一。大皇帝直接统治的地区，赋税会轻一点，这里没有农奴制。奴隶已经不允许买卖，但是社会上种姓制度还非常严格。旃荼罗不许住在城内；今天流行在印度的所谓“不可接触”的制度，当时已经根深蒂固。

在这个囊括北印度的大帝国以内，特别是在笈多王朝全盛时期，政治上是统一的，政令是能够通行全国的。在经济方面，生产力是相当高的。城市很繁荣，商业很兴盛，国内和国外交通都比较发达。国外贸易北至中亚，东至中国、印度尼西亚，西至小亚西亚、中近东，国内一片欣欣向荣的景象。拿中国的历史来比一下，这是“分久必合”的时期，是所谓“盛世”。

笈多王朝全盛时期，情况大体上就是这样子。

但是只从物质基础的发展上还不足以完全说明梵文文学之所以在这个时候特别发达的原因。我们还应该把其他方面的情况也要仔细探讨一下。

我们首先看一看文字工具和文体风格方面的情况。在印度古代，书面语言主要是梵文，此外还有少量的俗语。大家都知道保留到现在的最古的印度文学语言是吠陀语。吠陀语的语法变化异常繁复，无论是名词、动词，还是代词、形容词，语法形式都异常多。但是文体风格却是比较明畅而淳朴。继吠陀梵语而起的是史诗梵语。语法变化已经有所简化。接下去就是古典梵语，我们平常所说的梵语就是指的这种语言。作为表达思想的工具，到了笈多王朝，古典梵语已经有了一千多年的历史。在这一千多年中，文学语言的发展约略可以分为三个阶段：梵语——俗语——梵语。至于文体风格的发展却是一条直线的：从明畅淳朴向着繁缛雕饰发展。对婆罗门教来说，梵语是神圣的语言。在最初，宗教、哲学、文学、艺术，甚至医学、天文学等方面的书籍都是用梵语写的。到了后来，随着社会的发展，随着阶级斗争的发展，新的宗教兴起了，梵语的一统天下随之而动摇。比如佛教和耆那教一兴起，为了对抗婆罗门教，争取群众，立刻就否定梵语的神圣地位，而采用俗语作为经堂语言。佛教和耆那教的经典都是用俗语写成的，同婆罗门教使用梵语形成了鲜明的对照。不但在宗教方面，而且在政治方面，梵语的垄断地位也动摇了。公元前4世纪兴起的孔雀王朝，是印度历史上第一个版图最广的大帝国，几乎统一了整个印度。这个王朝的官方语言不是梵语，而是古代半摩揭陀语。有名的阿育王的碑铭可以为证。为什么产生这样的现象呢？同样是统一的帝国，何以孔雀王朝用俗语，而笈多王朝用梵语呢？我们现在还无法说得很清楚。原因之一可能是在阿育王时代，梵语的规范化工作还没有完成，公元前4世纪，波你尼正在努力使梵文规范化。也许是由于他的语法体系最科学、最合理，就为大众所接受，因而产生了巨大影响。到了公元后的笈多王朝时代，这个规范化的工作完成了，于是梵语一跃而成为官方语言。不但在政治方面是这样，连在宗教方面也表现了相同的情况。佛教的教祖原来是竭力反对梵语的。但是一旦梵语作为文学语言流行起来了，有的佛教宗派也开始使用梵语，《说一切有部》就是这样。到了佛教的大乘，就公然使用起梵语来，连违背祖训这样的感觉似乎都没有了。梵语又重新夺回了一统天下。

在文学方面，也表现了同样的情况。大约生于公元后一二世纪的佛教著名僧侣和诗人、戏剧家马鸣就使用梵语写作。他写的有关佛教教义的论著、长篇诗歌，甚至戏剧都使用梵语。只有某些脚色说俗语。另外一个作家跋娑可能也生在这个时候，或者略早一点。关于这个作家一直到今天仍然争论很多，我们在这里不去细谈。他留下来的作品用的也是梵语。跋娑的文体非常简朴，几乎没有什么文采。马鸣却是在简朴中富有文采。他的名著《佛所行赞》已大兴藻饰雕绘之风，向着形式主义发展，不过还没有达到公元六七世纪檀丁、波那、苏般度等作家那样，“五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜”的地步，不过有点像中国的齐梁文体而已。

上面讲的是文字工具和文体风格两方面的发展，都为笈多王朝的梵语文学的兴起打下了基础，创造了条件。

帝王对艺文的奖掖对于梵语文学的发展也起了促进的作用。中外历史都不乏这样的例子。中外历史上的国王皇帝所关心的首先是巩固统治、扩大版图，为了达到这个目的，一定要穷兵黩武。大动干戈。打了胜仗，必须立碑纪功，这就用得着文人，用得着“大手笔”。后汉窦宪伐匈奴，大胜，就让班固写文章纪功，勒石燕然山上。平常也总要装模作样，附庸风雅，请文人写篇把文章署上自己的名字。中国的明太祖等皇帝，恐怕肚子里都没有多少墨水，但却都有“著作”。连自命风雅的乾隆皇帝也干类似的勾当。用他人的文章垂自己的名声，只好弄虚作假了。除了巩固统治、扩大版图和沽名钓誉以外，他们还深切关心传宗接代问题。中国秦始皇所谓“后世以计数，二世、三世、至千万世，传之无穷”，是一个典型的例子。在这一方面，也用得着文人。文人能写文章，为他们“圣上”传宗接代祈求祷祝。因此，“圣上”们也就奖掖艺文，总是豢养一批文人，平常吟风弄月，歌功颂德；打起仗来，则草檄纪功，勒石名山。两方面互相利用，国王要一些人鼓吹升平，文人借此得到点残羹剩饭。国王实际上是把这一批文人“倡优畜之”，借用鲁迅先生的话，就是把他们看作“帮闲”。在中国，文人还可以搞科举，做官，在印度好像连这一条路也没有。文人们只好依附朝廷，成为什么“九宝”之类。从《罗摩衍那》起，宫廷诗人的地位就不很高。他们主要是歌唱颂诗，唤醒国王，有点像中国唐诗：“绛帻鸡人报晓筹，尚衣方进翠云裘”里的“鸡人”。中国诗人自己不唱诗催醒，只写诗颂圣，印度则需兼而有之，这恐怕是仅有的区别，其地位恐怕是不相上下的。

与上面的情况有联系的还有一个帝王本身对于梵语文学的态度。在笈多王朝全盛时期，几个皇帝都喜欢梵语文学。在这一点上最突出的可以说是三摩答剌笈多。他不但非常喜爱梵语文学，自己还从事创作。从“诗王”这一个称号上，可以看出他在这一方面的自负与野心。至于文章是否真是他自己写的，那是另一个问题。大约在公元345年，在阿拉哈巴地方（这是以后的名字）树立起来的一个石柱上，有一篇铭文，是出自三摩答剌笈多的宫廷诗人歇里尸那之手。在这一篇铭文里，诗人歌颂了国王的战功，同时也颂扬了他的写诗与音乐的天才。这在中国已有先例，上面谈到的班固不过是一例而已。

从以上谈到的这些情况，梵语文学在笈多王朝时代特别发展起来，几乎形成了一个发展的高峰，也就完全可以理解了。公认为印度最伟大的诗人、世界文学史上伟大作家之一迦梨陀娑就生在这一个时代。

迦梨陀娑是由两个字组成的一个复合词：“迦梨”是一个女神的名字，“陀娑”意为奴隶，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。关于这个名字的来源，在印度有很多传说。内容大概是这样的：迦梨陀娑出身于一个婆罗门家庭，很早就成了孤儿，被一个牧牛人抚养成人。他于是成了一个没有文化教养、野蛮粗鄙的牧童。他后来同一个公主结婚，公主耻之。他祷祝迦梨女神，由于女神的福佑，他终于变成一个伟大的诗人和学者。公主同他言归于好。他就起名为“迦梨女神的奴隶”，表示不忘女神的恩典。这只是一个传说，不足为信。

关于他的生卒年月，印度学者和其他国家的学者曾写过不少的考证文章，众说纷纭，莫衷一是。有人说他生于公元前几百年，有人说他生于公元后几百年。其间差距多达七八百年，甚至上千年。据流传在斯里兰卡的传说，迦梨陀娑是锡兰国王和诗人鸠摩罗陀娑同时代的人。这个国王生活在公元6世纪。那么，迦梨陀娑就是公元6世纪的人。这种传说历史价值不大。现在一般学者所承认的说法是，迦梨陀娑生活在古典梵文文学的黄金时代的笈多王朝。他的剧本《优哩婆湿》可能影射一个叫做“超日王”的国王的名字。这与大家所公认的传说是相符合的。但是笈多王朝有两个超日王：一个是旃荼罗二世，一个是塞犍陀笈多。从各方面来看，后者的可能更大一些。因而他的生年大概可以定为公元330年至432年之间。

迦梨陀娑的作品很多，但是真伪杂陈。一般公认确为他的作品有七部或五部：两部长篇叙事诗，一部长篇抒情诗，一部抒情小诗集（有人疑为伪托）；三部戏剧（其中一部有人疑为伪托）。此外还有十多部一直到几十部伪托迦梨陀娑的作品。

对迦梨陀娑作品的分析与研究的著作汗牛充栋，观点也是五花八门。

他的第一部长篇叙事诗是《鸠摩罗出世》。这是比较早的一部叙事诗，取材于印度古代神话传说。鸠摩罗就是战神塞犍陀。他是大神湿婆的儿子，应众神之请，托生下凡，充当众神的统帅。史诗《罗摩衍那》里也有这个故事。根据学者们的研究，本书第一章至第八章是出自原作者的手笔。这里讲的是喜马拉雅山的女儿优摩的故事。她貌美绝伦，在山中行苦行。湿婆也在那里行苦行。他看到了优摩，立刻爱上了她，终于同她结了婚。在第八章里，迦梨陀娑着重描写了湿婆与优摩新婚后的爱情生活，一切都按照《爱经》中的格式，这说明作者是精通《爱经》的。第九章至第十七章一般认为是伪造的，内容平庸，语言乏味。看来这种看法是可靠的。