我的书签
添加书签
移除书签译言：外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道谛，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为道。与彼外国“涅槃”、“毘尼”此悉名“灭”，其义相似。
谈到这里，寅恪先生说道：
盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之“菩提”，而舍置义译之“道”。
请参阅《大乘义章书后》，见《金明馆丛稿》，页163。
第二个例子是《莲花色尼出家因缘》。里面有所谓七种咒誓恶报，但仅载六种。经寅恪先生仔细研究，第七种实为母女共嫁一夫，而其夫即其所生之子，真相暴露后，羞愧出家。寅恪先生说道：
盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。《莲花色尼出家因缘》中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此。
参阅《莲花色尼出家因缘跋》，见《寒柳堂集》，页155。
例子就举这两个。
第二个例子实际上又牵涉到我在上面谈过的文化分为知和行两部分的问题。我在这里想引一下，谈一谈从文化交流的角度上看印度文化的这两部分到了中国以后所处的地位。我们从印度吸收了不少的东西（当然中国文化也传入了印度，因为同我现在要讨论的问题无关，暂且置而不论）。仔细分析一下，印度文化知与行的部分，在中国有不同遭遇。知的部分，即认识宇宙、人生和社会的理论部分，我们是尽量地吸收，稍加改易，促成了新儒学的产生。中国道家也从佛教理论中吸收了不少东西。但是，在行的方面，我们则尽量改易；在中国的印度和中国佛教徒也竭力改变或掩盖那些与中国传统伦理道德相违反的东西，比如佛教本来是宣传无父无君的，这一点同中国文化正相冲突，不加以改变，则佛教就将难以存在下去。这一点我在上面已经谈到过，但是重点与此处不同。那里讲的是中国深义文化的伦理道德色彩，这里讲的是对印度文化知与行两部分区别对待问题。
（三）文化与气节
我在上面讲了中国文化的伦理道德的特点，以及由这个特点所决定的吸收印度文化的态度。现在我想谈一谈与此基本相同而又稍有区别的一个问题：文化与气节。
气节也属于伦理道德范畴。但是在世界各国伦理道德的学说和实践中，没有哪一个国家像中国这样强调气节。在中国古代典籍中，讲气节的地方不胜枚举。《孟子·滕文公下》也许是最具有典型意义的：
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
这样的“大丈夫”是历代中国人民的理想人物，受到广泛的崇拜。
中国历来评骘人物，总是道德文章并提。道德中就包含着气节，也许是其中最重要的成分。中国历史上有一些大学者、大书法家、大画家等等，在学问和艺术造诣方面无疑都是第一流的，但是，只因在气节方面有亏，连他们的学问和艺术都不值钱了，宋朝的蔡京和赵孟頫，明朝的董其昌和阮大铖等等是典型的例子。在外国，评骘人物，气节几乎一点作用都不起。审美观念中西也有差别，这一点我在上面已经讲过。“岁寒然后知松柏之后凋也。”这样的伦理道德境界，西方人是难以理解的。
寅恪先生是非常重视气节的，他给予气节新的解释，赋予它新的涵义。对于王静安先生之死，他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志；非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。
写到这里，已经牵涉到爱国主义，我在下面专章讨论这个问题。
四 爱国主义问题
爱国主义在中国有极悠久的历史传统。中国的知识分子，古代所谓“士”，一向有极强的参政意识。“天下兴亡，匹夫有责”，就是这种意识的具体表现。从孔子、孟子、墨子等等先秦诸子，无不以治天下为己任，尽管他们的学说五花八门，但是他们的政治目的则是完全一致的。连道家也不例外，否则也写不出《道德经》和《南华经》。他们也是想以自己的学说来化天下的。
仔细分析起来，爱国主义可以分为两种：狭义的与广义的。对敌国的爱国主义是狭义的，而在国内的爱国主义则是广义的。前者很容易解释，也是为一般人所承认的。后者则还需要说一下。中国历代都有所谓忠臣。在国与国或民族与民族之间的矛盾中出现的忠臣，往往属于前者。但也有一些忠臣与国际间的敌我矛盾无关。杜甫的诗“致君尧舜上，再使风俗淳”，确实与敌国无关，但你能不承认杜甫是爱国的吗？在中国古代，忠君与爱国是无法严格区分的。君就是国家的代表、国家的象征，忠君就是爱国。当然，中国历史上也出现过一些阿谀奉承的大臣。但是这些人从来也不被认为是忠君的。在中国伦理道德色彩极浓的文化氛围中，君为臣纲是天经地义。大臣们希望国家富强康乐，必须通过君主，此外没有第二条路。有些想“取而代之”的人，当然不会这样做。但那是另一个性质完全不同的问题，与我现在要谈的事情无关。真正的忠君，正如寅恪先生指出来的那样，“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀”。这是我所谓的广义的爱国主义。
至于狭义的爱国主义，在中国也很容易产生。中国历代都有外敌。特别是在北方，几乎是从有历史以来，就有异族窥伺中原，不时武装入侵，想饮马黄河长江。在这样的情况下，为国家抛头颅、洒热血者，代有其人。这就是我所谓的狭义的爱国主义。
这里有一个关键问题，必须分辨清楚。在历史上曾经同汉族敌对过的一些少数民族，今天已经成为中华民族的一部分。有人就主张，当年被推崇为爱国者的一些人，今天不应该再强调这一点，否则就会影响民族团结。我个人认为，这个说法是完全不能接受的。我们是历史唯物主义者，当年表面上是民族之间的敌对行为，是国与国之间的问题，不是国内民族间的矛盾。这是历史事实，我们必须承认。怎么能把今天的民族政策硬套在古代的敌国之间的矛盾上呢？如果是这样的话，我们全国人民千百年来所异常崇敬的民族英雄，如岳飞、文天祥等等，岂不都成了破坏团结的罪人了吗？中国历史上还能有什么爱国者呢？这种说法之有害、之不正确，是显而易见的。
谈完了我对爱国主义的一般看法，现在我想专门谈寅恪先生一家三代人的爱国主义。我认为，他们的爱国主义既包括狭义的，也包括广义的。下面分别谈一谈。
我想从寅恪先生的祖父陈宝箴谈起。他生于1831年（道光十一年）。虽然出身书香世家，但一生只是一名恩科举人，并没有求得很高的功名。他一生从政，办团练，游幕府，受到了曾国藩的提拔，最后做到了湖南巡抚。他生在清代末叶，当时吏治不修，国家多事，贪污腐化，贿赂公行，外有敌寇，内有民变，真正是多事之秋。也许正是这样的环境，才决定了他的爱国之心。1860年，他在北京参加会试，正值英法联军入寇京师，咸丰北狩，恶寇焚毁圆明园时，他正在酒楼上饮酒，目睹西面火光冲天，悲愤填膺，伏案痛哭。1894年，甲午对日抗战失败，中国又被迫签定《马关条约》，宝箴曾痛哭道：“无以为国矣。”此时清王朝如风中残烛，成为外寇任意欺凌的对象。他这种爱国真情，是属于狭义的爱国主义的。参阅汪荣祖《史家陈寅恪传》。
1895年8月，陈宝箴被任命为湖南巡抚。这时正是新政风云弥漫全国的时候。他认为新政是富国强兵的有效措施，于是在湖南奋力推行，振兴实业，开辟航运，引进机器制造，另设时务学堂、算学堂、湘报馆、南学会、武备学堂等，开展教育文化事业。他引江标、黄遵宪、梁启超等了解外情的开明之士，共同努力。他的儿子陈三立（散原）也以变法开风气为己任，湖南风气一时为之大变。戊戌变法失败以后，宝箴受到严惩，革职永不叙用。为了拳拳爱国之心，竟遭到这样的下场。但是他却青史留名，永远受到人民的崇敬。在这里，他的爱国主义是广义的。
总之，陈宝箴先生可以说是集狭义爱国主义与广义爱国主义于一身的。
陈三立继承了父亲的热爱祖国的精神。早年曾佐父在湖南推行新政，以拯救国家危亡。戊戌政变以后，他也受到革职处分。此后，他历经所谓推行新政，所谓勤王，袁世凯搞的所谓立宪运动，辛亥革命，洪宪丑剧，军阀混战，一直到国民党统治，日寇入侵，终其一生，没有再从政；但是，他却决非出世，决非退隐，他一刻也没有忘怀中国人民的疾苦。到了1937年，卢沟桥事变爆发，他正在北京，忧愤成疾。8月8日，日寇入城，老人已届耄耋之年，拒不进食，拒不服药，终于以身殉国。
散原老人也可以说是集狭义爱国主义与广义爱国主义于一身的。
至于寅恪先生，他上承父祖爱国主义之传统，一生经历较前辈更为坎坷，更为复杂。但是他曾历游各国，眼光因而更为远大，胸襟因而更为广阔，在他身上体现出来的爱国主义，涵义也就更为深刻。
寅恪先生一生专心治学，从未参预政治；但他决非脱离现实的人物，象牙塔中的学者。他毕生关心世界大事，关心国家民族的兴亡，关心传统文化的继承与发展。并世学者，罕见其俦。这表明他继承了中国自古以来知识分子以天下为己任的优良传统，也表明了他爱国心切。颇有一些学者，表面上参政、议政，成为极活跃的社会活动家，然而，在他们心中，民族存亡、文化存续，究竟占有什么地位，是颇为值得怀疑的。
寅恪先生则不然，他表面上淡泊宁静，与世无争，实则在他的内心深处，爱国热情时时澎湃激荡。他的学术研究，诗人创作，无一非此种热情之流露，明眼人一看便知。李璜有一段话，很值得注意：
我近年历阅学术界之纪念陈氏者，大抵集中于其用力学问之勤、学识之富、著作之精，而甚少提及其对国家民族爱护之深与其本于理性，而明辨是非善恶之切，酒酣耳热，顿露激昂。我亲见之，不似象牙塔中人，此其所以后来写出吊王观堂（国 维）先生之挽词而能哀感如此动人也。（见汪荣祖《史家陈寅恪传》[1] ，页36）
李璜这一段话是极有见地的。我对寅恪先生对王静安之死的同情，长久不能理解。一直到最近，经过了一番学习与思考，才豁然开朗。他们同样是热爱中国文化的，一种伦理道德色彩渗透于其中的深义的文化。热爱中国优秀的传统文化，就是爱国的一个具体表现。两位大师在这一点上“心有灵犀一点通”，因此静安之死才引起了寅恪先生如此伤情。
寅恪先生在政治上是能明辨是非的。国民党和蒋介石都没给他留下好印象。1940年，他到重庆去参加中央研究院评议会，见到了蒋介石。他在一首诗《庚辰暮春重庆夜归作》中，写了两句：“食蛤那知天下事，看花愁近最高楼。”据吴雨僧（宓）先生对此诗的注中说：“已而某公宴请中央研究院到会诸先生，寅恪于座中初次见某公，深觉其人不足有为，故有此诗第六句。”参阅汪荣祖上引书，页84。
寅恪先生对共产党什么态度呢？浦江清的《清华园日记》中讲到，寅恪先生有一次对他说，他赞成communism（共产主义），但反对Russian communism（俄国共产主义）。这个态度非常明确。在过去某一个时期，这个态度被认为是反动的。及今视之，难道寅恪先生的态度是不可以理解的吗？
此时寅恪先生正在香港大学任教。我所谓“此时”，是指上面谈到的中央研究院开会之际。日军正在南太平洋以及东南亚等地肆虐。日军攻占了香港以后，寅恪先生处境十分危险。他是国际上著名学者，日寇当然不会轻易放过他。日军曾送面粉给陈家，这正是濒于断炊的陈家所需要的。然而寅恪先生全家宁愿饿死，也决不受此不义的馈赠。又据传说，日军 
米二袋，拒不受，并写诗给弟弟隆恪，其中有“正气狂吞贼”之句。可见先生的凛然正气。不愧为乃祖乃父之贤子孙，中华民族真正的脊梁。
就在这样的情况下，迎来了解放。我在上面已经说过，寅恪先生不反对共产主义。北京解放前夕，为什么又飞离故都呢？我认为，我们不应该苛求于人。我的上一辈和同辈的老知识分子，正义感是有的，分辨是非的能力也不缺少。国民党所作所为，他们亲眼目睹。可是共产党怎样呢？除了极少数的先知先觉者以外，对绝大多数的人来说，这还是个谜，他们要等一等，看一看。有的人留在北京看，有的人离开北京看。飞到香港和台湾去的只是极少数的人。寅恪先生飞到了广州。等到解放军开进广州的时候，他的退路还有很多条。到台湾去是一条；事实上傅斯年再三电催。到外国去，又是一条；到香港去，也是一条。这几条路，他走起来，都易如反掌。特别是香港，近在咫尺。他到了那里，不愁不受到热烈的欢迎。但是，他却哪里也没有去，他留在了广州。我想，我们只能得出一个结论：他热爱祖国，而这个祖国只能是中华人民共和国。
在广州，寅恪先生先后任教于岭南大学和中山大学。受到了周恩来总理和陈毅副总理等人的关怀照顾。但是，在另一方面，解放后几十年中，政治运动此伏彼起，从未停止，而且大部分是针对知识分子的，什么“批判”，什么“拔白旗”等等，不一而足。不能说其中一点正确的东西都没有；但是，绝大部分是在极“左”的思想指导下进行的。这当然大大地挫伤了爱国知识分子的积极性。到了“十年浩劫”，达到了登峰造极的程度，影响了我们的经济建设，破坏了我国的优秀的传统文化，成为中华民族历史上一个空前的污点。其危害之深，有目共睹，这里不再细谈了。
在这样的情况下，一向热爱祖国、热爱祖国文化、关心人民疾苦、期望国家富强的寅恪先生，在感情上必然会有所反应，这反应大部分表现在诗文中。在他那大量的诗作中，不能说没有调子高昂怡悦的作品；但是大部分是情调抑郁低沉的。这也是必然的。我们的工作有成绩，也有错误。寅恪先生不懂什么阿谀奉承，不会吹捧，胸中的愤懑一舒之于诗中，这有什么难以理解的呢？有些事情，在当时好多人是糊涂的。现在回视，寅恪先生不幸而言中，这一点唯物主义能不承认吗？到了“文化大革命”，黄钟毁弃，瓦缶雷鸣，一切是非都颠倒了过来。寅恪先生也受到了残酷的迫害，终至于不起，含恨而终。他晚年是否想到了王静安先生之死，不得而知。他同王同样是中国文化所托命之人，有类似的下场，真要“长使英雄泪满襟”了。
总之，我认为，寅恪先生同父祖一样，是把狭义的爱国主义与广义的爱国主义集于一身的。陈氏一门三忠义，这是一个客观事实。他们都是中国知识分子杰出的代表。
我在这里还想把寅恪先生等中国知识分子的爱国主义同西方的爱国主义对比一下。西方国家在资本主义原始积累以前，也就是在还没有侵略成性以前，所谓爱国主义多表现为争取民族的独立与自由的斗争。到了资本主义抬头，侵略和奴役亚、非、拉美时期，就没有真正的爱国主义，实际上只能有民族沙文主义。至于法西斯国家的“爱国主义”，则只能是想压迫别人、屠杀别人的借口，与真正的爱国主义毫无共同之处。中国则不然。过去我们有爱国主义的传统，这一点我在上面已经谈到过。到了近现代，沦为半殖民地，人为刀俎，我为鱼肉。在这种情况下，中国爱国的知识分子（当然也有别的人）拍案而起。我认为，这才是真正的爱国主义，而不是挂羊头，卖狗肉。
中国同西方国家的知识分子，还有一点是颇为不相同的，这就是，中国知识分子多半具有程度强烈不同的忧患意识。宋朝范仲淹著名的话：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是最好的证明。我们一些俗语：“人无远虑，必有近忧”，等等，也表示了同样的意思。朱柏庐的《治家格言》说：“宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井”，这也已成为大家的信条。即使在真正的大好形势下，有一点忧患意识，也是非常必要的，而决无害处的。寅恪先生毕生富有忧患意识。我现在引他一段话：
余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。（《寒柳堂集·读吴其昌撰梁启超传书后》，页150。）
就让这一段言简意深的话作本段的结束语吧。
我对寅恪先生的理解，就写到这里。寅恪先生道德文章，浩瀚无涯涘，以上所论只不过是我这样一个平凡的弟子，站在自己所能达到的水平上，管窥蠡测的结果而已。
对寅恪先生的理解和认识，对任何人来说，都有一个过程。我相信，陈学的研究现在仅仅是一个开端。在这一本纪念论文集中，实多精彩之作，足可以反映出我们目前已经达到的水平。这个水平当然还会逐渐提高的。随着研究水平的提高，我中华民族优秀的传统文化的价值，也必将日益得到正确的客观的认识。我始终相信，以寅恪先生等所代表的中国文化，必将大放光芒。
1990年12月17日写毕
[1] 汪荣祖《史家陈寅恪传》，台湾联经出版事业公司，1984年。
东方文化与西方文化相互间的盛衰消长问题
最近几年来，我经常考虑一些有关文化交流的问题。我越来越认识到文化交流的重要性。我觉得，如果没有文化交流，人类社会的进步恐怕不会是现在这个样子。
我逐渐发现，一方面很多人对文化交流的重要性认识不够；另一方面，不少的人有不少模糊的看法，特别是在中国文化在世界文化中的地位问题上，更是如此。他们有意无意地贬低中国文化的价值，神化西方文化。我在很多地方都说到，我不赞成“全盘西化”这个提法，我认为这在理论上讲不通，事实上做不到。世界上没有哪一个西方世界以外的国家是“全盘西化”了的。连以西化著名的日本也不是这个样子。
但是，这并不等于说，我们不向西方学习。西方的物质文化，我们必须学习。在这里我们决不能闭关锁国，那样做等于后退，后退是没有出路的。
我个人觉得，当前的关键问题是正确地实事求是地认识中国文化的真正价值，扩而大之，认识以中国文化为基础的东方文化的真正价值，中国文化与东方文化的真正价值认识了，有比较才能有鉴别，西方文化的真正价值也就能够实事求是地加以认识。现在有不少的人对于东方文化与西方文化的真正价值认识得不全面，有偏颇。贬低东方，神化西方，都是没有根据的。
为什么会出现这种现象呢？我个人认为，其原因就在于没有宏观的历史眼光，也缺少宏观的地理眼光。有不少人，中国人和外国人都有，只看到最近一二百年的历史，没有上下数千年的眼光。他们只看到我们的几百万平方公里，没有纵横几万里的眼光，难免给人以坐井观天的印象。这样看问题，当然不会全面的，当然会有偏颇的。
如果能够做到从历史和地理两点都能最大限度地用宏观的眼光看待这个问题，则必然能够看到，东方文化和西方文化过去不是现在这个样子，两者之间的关系也不是现在这个样子，用两句通俗的中国话来说，两者间的关系是“三十年河东，三十年河西”。
近几十年来，西方个别的有识之士也认识到这个问题。他们也逐渐感觉到，自己的文化不是没有问题的。两次世界大战都爆发于欧美白人之间。如果自己的文化真正像一些人吹嘘的那样完美无缺，这自相残杀的根源又是从哪里来的呢？他们开始怀疑自己文化的价值，他们也不再迷信自己的文化会万岁千秋地延续下去，所谓“天之骄子”不过是自欺欺人的一句口号。在这些人中的佼佼者也寄希望于中国文化与东方文化。但是，不足或遗憾之处是，他们中哪一个人也没有提出东西方文化之间“三十年河东，三十年河西”的看法。十分明确地提出了东西文化之间存在着盛衰消长的问题的，我可以算是始作俑者。而且根据我个人的肤浅的观察，现在西方出现了一些新的学说，虽然倡导这种学说的人根本没有意识到，他们所揭橥的新学说实际上已经涉及东西方文化盛衰消长的问题，可是他们的学说却给这个问题提供了理论依据。
我甚至还幻想到，东方文化在一些方面能济西方文化之穷。现在流行的看法是，西方几百年来所创造和发展的自然科学，简直几乎就成了真理，它改变了我们对自然界的看法，加深了我们对自然界的认识。这一点是不能不承认的。在这方面，我们中国人在历史上以及现在，也是做出了贡献的。这里面包含着相对的真理。这一点也是不能不承认的。
这是不是就完全算是真理了呢？在向绝对真理前进的程途上，这是不是就是唯一的一条正确的道路呢？我没有什么理论水平，对自然科学更几乎是一窍不通。但是，根据普通常识，我总觉得，这不像是一条唯一正确的路。如果是的话，就不应该在自然科学所揭示的自然规律以外还有例外，还有另外的某些规律。我举一个最简单的例子。一个人如果赤足踏上烧红了的炭火，或者伸手到烧得翻滚的油锅里去捡什么东西，按照现在的自然科学的规律，他的手和脚必然被烧成灰。然而在世界上一些国家，在中国的一些地方，有不少人亲眼看到过这种事情，他们的手和脚并没有被烧成灰。这应该怎样去解释呢？至于现在流行的所谓气功，有一些神奇的举动，信之者说有，不信者说无。我没有资格去评断，且不去说它。反正有不少的现象是现在西方自然科学所无法解释的，而且同它的规律是正相矛盾的。我们是唯物主义者，是回避不了的，也是不能视而不见的。我们必须予以答复。
这些都是异常复杂的问题。以我的理论水平之肤浅，科学知识之短缺，我从未敢妄想去解决这些问题。我所有的不过是一点点浅薄的幻想力。我想把这个问题同东方文化和西方文化相互间的关系联系在一起。在这里，东方文化是否能从西方文化手里接过接力棒再向前向着解决这个问题的方向跑上去呢？东方文化是否能够在通向真理的道路上开辟另一条道路呢？这些问题我都解答不了。但是，我认为，可能性是存在的。
我曾把这些想法写成了几篇短文，也曾在一些座谈会上简略地谈过自己的意见。颇有一些朋友认为能够成立。不久前，在北京召开的“东方文化与现代化国际学术研讨会”上，我应邀发言，极其简短的讲了这一层意思。限于时间，远远未能畅所欲言。不意竟得到了一个海外的知音。日本神户大学教授仓泽行洋博士非常赞成我的意见，特别要求要同我细谈。我在发言中讲到，东方思维方式从整体着眼，注意事物之间的联系，更合乎辩证法；而西方则是只见树木，不见森林，头痛医头，脚痛医脚，注意整体不够。仓泽教授非常同意我这个提法，相约进一步共同探讨。
得到知音，当然高兴。但是，我还有点自知之明，我的能力实在不足以探讨这样的问题。济之之方只有广泛征求意见。在目前我还没有能力把一些零星而又杂乱的想法组织成一篇文章的情况下，我就把过去写的几篇短文，按写成日期的顺序，发表在这里。将来还会写一些短文的，诗云：“嘤其鸣矣，求其友声。”有“友声”，我当然欢迎。即便是非友声，我仍然会以同样的甚至更大的热忱和感激的心情来欢迎的。
1991年4月12日
“模糊”、“分析”与“综合”
我在上面的几篇文章中，几次使用了“模糊”、“分析”与“综合”这三个词儿。在分析东方文化与西方文化及其相互关系时，使用这几个词儿是不可避免的。但是，我却并没有给这几个词儿下严格的、比较科学的定义。这样恐怕会引起误解，特别是“模糊”这个词儿更容易让人们理解为“模糊一团”、“糊里糊涂”等等。因此，我现在做一点必要的补充，意在简略地界定词儿的含义。详细解释，尚非其时。我在说明时要引征两篇文章：
一、解兴武《艺术的模糊思维》，见《文艺研究》1991年第2号（简称为文一）
二、王明居《审美中的模糊思维》，同前（简称为文二）
先谈“模糊”
“模糊”决不是我们常常说的“模模糊糊”、“不清不楚”等等，而是有比较严格的科学的定义的。文二说：“现代科学表明，人的神经细胞主要遍布在大脑皮质上，大脑皮质上神经细胞的数目约有150亿之多。它们之间形成了极其复杂的联系网络，彼此沟通，相互影响。每个细胞与其他细胞可产生两千多种联系。”神经细胞既有稳定性，也有不稳定性。“这种不稳定性，正是大脑皮层神经细胞信息传递的根本特点，它是模糊思维的生理机制的产生根源。”（页34ab）
文一引用李晓明的说法：“模糊性的本质是宇宙普遍联系和连续运动在人类思维活动中的反映。模糊性并非物质的本质属性，也不是人脑主观的产物，而是客体在人类意识的映照下，成为模糊性的栖身寓所，即‘人类认识模糊性产生的客观根源在于主体与客体之间的相互作用’。”（页24a）文一又引李晓明关于模糊与明晰的关系的论述：“一言以蔽之，‘明晰兮模糊所伏，模糊兮明晰所倚’。”（页25a）这里最重要的两点是：一，模糊性的本质是宇宙普遍联系和连续运动在人类思维活动中的反映；二，模糊与明晰的互相依存的辩证关系。这两点我们必须牢牢记住。
以上的说明虽然是极其简略的，但是从中可以看到“模糊”的科学含义。在分析东方文化和西方文化使用这个词儿时，我们不能偏离这个含义。
再谈“分析”
文二说：“把事物的整体分解为许多部分的方法，叫做分析。一谈到分析，人们往往把它归结为经典分析，认为它是一种追求事物的质量的精确性的条分缕析的科学方法。因此，定性分析、定量分析、因果分析、元过程分析等等，便成为这种分析的主要品类。”但是，除了这经典分析以外，还有更科学的模糊分析，它是与模糊思维相联系的。（页39b）
我讲西方文化是以分析为基础的，指的是经典分析。这种分析对于认识事物的本质不能说没有用处。它确实帮助我们认识到宇宙自然界、人类社会和人体本身许多本质的东西。但是，这种分析是有限度的，是有极限的。它受到许多限制，比如解剖学，中国过去也有过，但是兴旺发达却是在西方。它帮助我们认识了动物、植物和人体的许多真实现象；但是它有局限，一旦解剖刀割了下去，被割的东西就成了死的东西，活生生的东西消逝了。因此，我们不能说，西方的分析方法是通向真理的唯一或最可靠的道路。
还有一条综合的道路。
最后谈“综合”
文二说：“把事物的各个部分联成一气，使之变为一个统一的整体的方法，叫做综合。它所考察的不仅是事物的某一要素，而且是全部要素。此外，它还要考察各个要素之间的联系，把握一切联系中的总的纽带，从总体上揭示事物的本质及其运动规律。”（页40a）
文二的说法既简明，又扼要，用不着我再画蛇添足了。
综合是东方文化的基础。
现在归纳起来，再说几句。
从最大的宏观上来看，人类文化无非是东方文化与西方文化两大体系。其思维基础一是综合，一是分析。综合者从整体着眼，着重事物间的普遍联系，既见树木，又见森林。分析者注重局部，少见联系，只见树木，不见森林。
这就是我对东西文化以及综合与分析的理解。
1991年5月3日
高举文化旗帜，统一中国
现在情况已经越来越清楚，结束当前大陆和台湾的这种人为地造成的分裂局面，海峡两岸重新统一，是两岸十几亿人民的共同愿望。我个人认为，大陆提出来的“一国两制”的办法，是走向统一的一条阳关大道。可惜台湾当局对此反应不是积极的，而且仍然制造一些人为的障碍，这不利于统一。谈到海峡两岸的经济与学术的交流，这本来也是合乎天理顺乎人心的措施。台湾当局不敢正面否定，却搞一些烦琐的规定，唯恐这种交流能顺利进行。比如中共党员不许进入台湾；如想进入，必须声明脱党。这有什么意义呢？在这方面，大陆当局态度是积极的，度量是大的，不但台湾一般的国民党员能进入大陆，连“中央委员”一级的人物，我们都不拒绝。这个对比太鲜明了，不知台湾当局有何感想？
台湾方面有识之士提出了文化统一中国的问题。我觉得这是一个好的想法。文化是什么？一方面，这是一个十分复杂的问题。如果两方的一方要吹毛求疵，左右挑剔，那就百无一成。另一方面，这似乎又是一个很简单的问题。从最大的宏观方面来看，谁不了解文化的含义呢？中国几千年的文化积累中，确有一些精华。科技的发明举世皆知，用不着我再来细谈。即在精神文明中，我们也有一些值得弘扬的东西，比如说，爱国主义是中国人民的优秀传统，一提到爱国，哪一个人不赞成呢？如果有人说，从前的爱国爱的是奴隶制度或封建制度的国，这样的爱国主义不能提倡。我觉得，这形同诡辩，是形而上学，不能为我们所接受。人类社会总在不停地变化发展，爱的国家性质不能全同，但爱国精神则一也。今天在大陆上，同国际主义相结合的爱国主义，仍然是大家所赞同的。
如果这样来了解文化，包括传统文化在内，用文化统一中国，不失为一个达到完全统一的一个比较好的办法。
我想，我们还可以把文化的范围再扩大一点，由中国文化扩大到东方文化。我个人认为，从人类全部历史上来看，人类共创造了四个影响广、历史悠久的大文化体系：
一 中国文化体系；
二 印度文化体系；
三 自古代犹太一直到后来的伊斯兰教的闪族文化体系；
四 自古代希腊罗马一直到今天欧美的文化体系。
这四个大文化体系又可以分为东西两大体系，其前三者为东方文化，第四个为西方文化。二者的思维基础、思想方式是不相同的：东方文化思维基础是综合，而西方的则是分析。从表面上看去，目前西方文化占上风。但是，从历史上来看，二者的关系是“三十年河东，三十年河西”。现在西方文化已经逐渐呈现出自己的弱点。它并非像一些人想象或者希望的那样是通向真理的唯一的一条道路。一方面，它能引起战争。两次世界大战，都是首先在西方文化圈内爆发的；另一方面，许多自然界现象，比如说，赤足踏上烧红了的炭火而不受烧伤，伸手到滚开的油锅里去取东西而不被炸烂，如此等等，不一而足，且不说气功出现的一些特异现象，所有这一切都非近代西方的自然科学所能解释。所谓“科学主义”，是行不通的。西方文化技穷力尽，济之之法只有东方文化。看来在未来的一段相当长的时期内，东方文化将取代西方文化。所谓“取代”并不是完全排斥，而是继承西方文化的精华，以综合思维为基础，加以发扬光大，使人类文化的发展走到另一个更高的水平。
我个人认为，21世纪可能就是“河东”“河西”的一个转折点。
从人类文化发展来看，在历史上，每一种文化都有一个诞生、成长、繁荣、衰退、消失的过程，哪一个文化也不能万岁千秋。
在历史上，东方文化曾繁荣过，后来由于种种原因，逐渐失去活力，为西方文化所取代。这是一个正常的现象。现在西方文化，无论是从政治经济方面来看，还是从自然科学的发展来看，已经逐渐失去活力，穷则变，现在到了变的时候了。
我在上面说到两种思维基础：一个是“综合”，一个是“分析”。看来东方的“综合”能照顾到全面，能照顾到联系，既见树木，又见森林。而“分析”则只见树木，不见森林；只见局部，不见全体。比如西医治病是，头痛医头，脚痛医脚；而中医则是头痛在脚上扎针。这种办法更合乎辩证法。
现在西方有识之士也已感觉到这一点，比如新兴的“混沌学”就属于这一类。
在东方文化体系中，中国文化是最重要的组成部分。我们现在谈以文化统一中国，我们的眼光应该再放远一点，从全世界未来的文化发展着眼，从整个的东方文化着眼，海峡两岸的学者共同以统一为目标，研究中国文化，也研究东方文化。将来必能一举两得，既进行了文化探讨，又达到了统一的目的，还能为全人类做出贡献。这是我的想法，也是我的希望。至于一小撮台独分子，他们逆历史潮流而动，不顺人心，不应天命。我们海峡两岸的学者决不能让他们得逞。
1991年5月12日
在北京大学东语系南亚文化研究所成立大会上的讲话
中国与南亚各国同立国于亚洲，在过去几千年的历史上我们人民之间有着深厚的友谊，至今不衰。有这种友谊的原因是多方面的，但是据我个人的看法，其中最重要的原因是国与国之间的文化交流。我们南亚各国和中国，不管是大国小国，都对人类文化宝库做出了巨大的光辉灿烂的贡献。我们交流了我们的文化，这对彼此文化的发展和社会的进步产生了很大的影响。我们之间的传统的深厚友谊即由此而生。
在全中国一千多所高等院校中，对东方各国，其中当然包括南亚各国的政治、经济、哲学、宗教、文学、语言、科技、艺术等等的研究，从设备和人材方面来说北大应该说是首屈一指的，北大是中国的最高学府，这样做，完全是符合自己的身份的。
但是，从北京大学这个最高学府的地位来看，国家和人民对我们的要求是科学研究要深入，提高，随时创新；教育学生要在培养通才的基础上在某一方面提高，达到能独立研究的水平。这就需要在北大内部比较雄厚的研究南亚各国（东北亚、东南亚、西亚、非洲等莫不皆然）政治、经济等方面系、所等机构中有所分工。于是就将把原来南亚东南亚研究所分解开来，把专门研究政治，经济等大体上等于国际上所谓社会科学的研究部门划归亚非所，而把研究南亚文化方面的部门划归重点以研究南亚语言、文学、文化，比较接近国际上所谓人文科学的东方语言文学系。目的只在于集中人力，集中精力，集中资料，集中设备，从而提高研究水平，更有利于加强中国同南亚各国的传统友谊，促进中国同南亚国家人民之间的相互了解，以共同致力于全人类的和平和共同进步的事业。
这就是我个人理解的这次北京大学改变建制，成立南亚文化研究所的原因。
今天在这里召开成立大会，承蒙各有关国家的外交代表、在中国工作和教学的专家，以及中国国内各有关机构的同仁们、本校内部各有关单位的同仁们、最后但不是最少我们北京大学的学校领导光临指导，刚才有关同志已经表示了诚挚的感谢，我完全同意。我这一个在北京大学工作了将近半个世纪、对南亚文化以及其他东方文化研究了一生的、年已届耄耋的老兵实在感到欢欣鼓舞，在垂暮之年，又能参加这样的盛会，我对各位外宾、各位校内外的来宾以及学校领导，表示我个人的诚挚的谢意。
青山长在，绿水长流，南亚文化的研究未有穷期，中国人民同南亚各国人民之间的友谊也未有穷期。因此，我们之间的合作也未有穷期。我相信，我们的工作会得到今天出席的外国专家和外交代表的理解与支持。
谢谢大家。
1991年6月30日
《神州文化集成》丛书总序
最近几年来，有关方面的人士提出了弘扬中华优秀文化、发扬爱国主义精神的口号，立即得到了全体中国人民，甚至海外华人和华裔的同声赞扬和热诚响应。足征这个口号提到了人们的心坎上，是完全正确而且及时的。
根据过去的经验，所有正确的口号都必须落实到行动上，才算有效。因此，我们中国文化书院的同仁们和东方影视集团总经理李生泉同志等，爱国不敢后人，也想尽上自己的绵薄，为这宏伟的盛举增砖添瓦，几经酝酿磋商，发起了这一套《神州文化集成》大型丛书的编辑出版工作，计划先出一百本，每本都配以电视录像。读者与观者对象，不限于大陆上的华人，其中也包括大陆以外的华人和华裔；台湾在内，自不在话下；我们甚至想象，连在历史上同中国文化交流密切的东亚和东南亚国家也都包括在里面。至于这个范围以外的世界上所有想了解中国文化的国家，如果对我们的丛书和影视也感兴趣，我们当然更是衷心欢迎。“韩信将兵，多多益善”，这就是我们的期望。
抱着这种想法和期望，我们开始了组稿活动。在较短的期间内，我们约请了一些国内学有专长的老中青年的学者，承担各书撰写的任务。他们响应的热忱极令我们感动。尽管有不少学者工作十分繁忙，但是一听到我们发起的宗旨，无不慨然应允。因此，一般说来最让人头痛的组稿工作进行得出人意料地顺利。这实在更增强了我们的信心。为了保证著作质量，我们规定了严格的审稿制度。在这方面，谁也没有“特权”。这一点，我们可以心安理得地告诉我们的读者和观者。我们觉得，只有这样才能真正弘扬我们先民留下来的优秀文化。
《神州文化集成》这个书名，也是来之不易的，是我们经过了反复的考虑才定下来的。最初我们想把本丛书定名为《神州文化精华》或者《精粹》。但是有的同志认为，从马克思主义科学观点上来看，我们中华文化，不管有多么光辉灿烂，不管对全人类做出了多么巨大的贡献，它同任何时代的任何国家的文化一样，并不可能完全都是精华。我们的丛书中也介绍了一些非介绍不行的反映中国特殊的文化现象，这谈不上什么精华，但也决非“毒品”，它似乎是中性的，绝对无害，也许还有点益处，它能增强国外读者和观者对中国的全面了解。基于以上的考虑，我们没有把本丛书命名为“精华”，而是用了“集成”这个涵盖面比较大的词儿。一般读者和观者未必了解我们的苦心，未必知道，这个貌似平常的词儿是来之不易的。人们从这一件似乎是细碎的事情中也可以看出，我们丛书编辑部的同志们对待工作是如何地一丝不苟，如何谨慎从事。
我们的丛书虽然冠以“神州”，但是我们考虑问题的视野却决不限于神州。
我在下面谈一点自己的看法。
最近几年来，我经常考虑一些有关文化的问题。如果说我的考虑有什么特点的话，那就是，我并不囿于神州这一个地区，也不限于当前这一个时代。我收藏着一方清代浙派大家陈曼生刻的图章，其文曰：“上下五千年，纵横十万里”，这完全符合我的精神。我于文化问题决非内行里手，我也不装出这番模样。但是，外行人或者半外行人看问题，常常看到真正内行人所忽略了的东西。常言道“旁观者清”，讲的就是这个道理。我看到了一些东西，想到了一些东西，我不愿意妄自菲薄，也不愿意敝帚自珍，于是就写了一些短文，在不同的座谈会上也做了几次发言。得到的反应多是肯定的。连一些外国学者也不例外。这当然会增强了我进一步探讨的信心。
我的想法究竟是些什么呢？
这里不是详细讨论这个问题的地方，我只能极其简略地讲一个大体的轮廓。我觉得，我们过去谈论中国文化，往往就事论事，只就中国论中国，只就眼前论中国。这样做的结果只能是像瞎子摸象一样，摸不到全貌，摸不到真相。我们必须把中国文化放在东方文化这个中等框架中，放在世界文化这一个大框架中，放在“上下五千年”的历史长河中，才能看到全面，看到真相。经过我多年的思考，我认为，从人类整个历史来看，全世界人民共创造出来了四个大的文化体系。所谓“大”指的是历史悠久、影响广被、至今仍然存在的文化体系。拿这个标准来衡量，我发现了只有四个：中国、印度、伊斯兰和欧美。其中前三个属于东方文化范畴，第四个属于西方。东西两大体系，有相同之处，也有相异之处，相异者更为突出。据我个人的看法，关键在于思维方式：东方综合，西方分析。所谓“分析”，比较科学一点的说法是把事物的整体分解为许多部分，越分越细。这有其优点：比较深入地观察了事物的本质。但也有其缺点：往往只见树木，不见森林。所谓“综合”就是把事物的各个部分联成一气，使之变为一个统一的整体，强调事物的普遍联系，既见树木，又见森林。普遍联系这一点是非常重要的，它完全符合唯物辩证法。
我浅见所及，东西文化的根本差异即在于此。
中国文化是东方文化的一个重要组成部分。要想了解中国文化，必先了解东方文化；而要想了解东方文化，必先了解中国文化。我姑且从中国文化中选取几个极其简单的例子，来说明我上面的观点。东方文化和中国文化，了解必须同时并进，相互对照，相互比较，初时较粗，后来渐细，螺旋上升，终至豁然。
我想先从医药中举一个例子。人们都知道，西医和中医是完全不同的，两者的历史背景完全不同，发展过程也完全不同，因此，诊断、处方、药材等等都不一样。最明显的差别是大家所熟知的：西医是“头痛医头，脚痛医脚”，而中医则往往是头痛医脚，比如针灸的穴位就是如此。提高到思维方式来看，中医注重普遍联系，注意整体观念，而西医则否。
再拿语言文字来作一个例子。西方印欧语系的语言，特别是那一些最古老的如吠陀语和梵文等等，形态变化异常复杂，只看一个词儿，就能判定它的含义。汉语没有形态变化，只看单独一个词儿，你就不敢判定它的含义，必须把它放在一个词组中或句子中，它的含义才能判定。使用惯了这种语言的中国人，特别是汉族，在潜意识里就习惯于普遍联系，习惯于整体观念。
再如绘画，中西也是不相同的。许多学者，比如申小龙先生等，认为西画是“焦点透视”，中国画是“散点透视”。你看一幅中国山水画，可以步步走，面面观，“景内走动”，没有一个固定的焦点。申小龙还引用了李约瑟和普利高津的意见，认为汉民族有有机整体思维方式。
类似的例子还能够举出不少来，我现在不一一列举了。
从上面举的几个简单的例子中可以约略看出中国文化的特点。约而言之，这个特点可以归纳为普遍联系和整体观念。从“科学主义”的观点上来看，这未免有点不够“科学”，有点“模糊”。模糊是肯定的，但是这个“模糊”却决非通常所谓的“模模糊糊”、“一塌胡涂”、“不清不楚”等等，而是有比较严格的科学含义，它强调的正是普遍联系。今天世界上不约而同地出现了许多与“模糊”有关的新学说，什么“模糊数学”，什么“模糊逻辑”，又是什么“模糊语言”，如此等等，不一而足。连80年代新诞生的一门新学科“浑沌学”，也与“模糊”有一脉相通之处，它也强调普遍联系。所有这一切同我上面讲的东方文化的思维方式是“综合”是完全一致的。在一个新的世纪末到来之际，世界上出现了这样一些极为相似的新学说，足征世界上一些有识之士已经痛感西方的“科学主义”有点不灵了，必须改弦更张，另起炉灶，人类文化才能再向前发展，发展向一个更高的层次。
我的这一点想法，颇得到一些学人的赞同。在北京召开的《东方文化与现代化国际学术讨论会》上，我应邀发言，在被限定的极短的时间内，讲了我的看法。会议结束以后，一位日本大学教授专程来到我家，向我表示他的同意。他说，他特别欣赏我所说的西方文化只见树木不见森林那一个比喻。他也说，他将穷十年之力写出一部专著，并祝愿我能活那么久，能看到他的书出版。这当然给了我一些勇气和信心。我最近到南朝鲜访问，在社会科学院的一次座谈会上，我又谈了我的看法，一位大概是主张“全盘西化”的大学教授说：“我们韩国没有东方文化！”我在大吃一惊之余，举了几个我在汉城几个大学中看到的例子，说明那里是有东方文化的。那一位教授最后还是承认了我的看法。这当然也给了我一些勇气和信心。
但是，不管有多少人赞成我的想法，我毕竟不精于此道；亿而偶中，是可能的；亿而不中，又何尝不可能呢？我这一点粗略的想法，在可预见的时间内，无法用实践来证明。即使在非常长的时间内，也只能逐渐地通过世界文化的发展来验证。这一点我想是大家都能同意的。
既然如此，我为什么又这样刺刺不休地来絮聒呢？
理由就在眼前。一个人自己有了一点新的看法，而且又觉得它是可能站得住脚的，总希望能有更多的人理解。得到赞成，当然高兴；得到否定，也可以起他山之石的作用。我就是怀着这样的心情，像一个传教士一样，一有机会，就宣传我的“上帝”。现在就是借写这篇序的机会，再絮叨一遍。
本丛书将近一百位的撰稿者中，我想，大多数是不知道我的想法的；即使有人知道，也不见得就同意我的看法。这样的情况是正常的，不这样才有点怪。反正我这一篇所谓总序只代表我个人的观点，我决无意强加于人。强加于人的做法是愚蠢的，也是绝对不能得逞的。百家争鸣，我只是一家。但是，既然序非写不可，而我从来反对写那种不痛不痒空话连篇的序，所以我就提出了我个人这个对中国文化的看法，以求教于真正的行家。有一点我是十分坚定的，看中国文化必须把它放在东方文化这个大框架内，放在世界文化这个更大的框架内，才能看得清楚。如果在时间和空间方面不能放开眼光，囿于积习，墨守成规，则对我们祖国的优秀文化，无论如何也是认识不清楚的。弘扬中华文化，发扬爱国主义，是我们每一个炎黄子孙的神圣的责任。这个任务光荣而又艰巨。我们之所以推出这一套丛书，只不过是想尽上我们的绵薄，承担我们应该承担的那一份任务。即使我们对中国文化、东方文化以及世界文化的特点认识不一致，那也丝毫不会影响我们的共同决心和责任感。我们每一位作者和电视录像的制作者，都会认真负责地从事自己的工作。我希望，我们的任务能够完成；我希望，我们的目的能够达到。是为序。
1991年6月26日
“高于自然”和“咏物言志”
——东西方思想家对某些名画评论的分歧
唐代大诗人兼画家王维有一幅名画“雪中芭蕉图”，是《袁安卧雪图》的一个组成部分，明代仍见于著录，后佚。此画在历代久负盛名，评论这幅画的著名学者颇不乏人。宋代沈括在《梦溪笔谈》卷十七“书画”中有一段比较完整的评论：
书画之妙，当以神会，难可以形器求也。世之观画者，多能指摘其间形象位置彩色瑕疵而已，至于奥理冥造者，罕见其人。如彦远画评，言王维画物多不问四时，如画花往往以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景。余家所藏摩诘画《袁安卧雪图》，有雪中芭蕉，此乃得心应手，意到便成，故造理入神，迥得天意，此难可与俗人论也。
沈括的意思就是，在大自然中，雪与芭蕉不能同时并存，而王维偏偏画在一起，却又“造理入神，迥得天意”，令人觉不出矛盾。
沈括的说法影响深远，它被后人用来阐释“神似”胜过“形似”的理论。具体例子颇多，请参阅陈允吉《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》，见《唐音佛教辨思录》，1988年，上海古籍出版社，页1—11。这里不再引用。
到了当代，陈允吉教授对王维的诗画受佛教影响的问题，做了深入细致的探讨。他广征博引，不但引用了释典和中国学人的著作，而且还引用了王维自己的著作。他引征了宋释惠洪《冷斋夜话》卷四“诗忌”一条：
诗者妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉！如王维作画，雪中芭蕉，法眼观之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。
他认为，惠洪的思路是正确的，王维这一幅画确实是“妙观逸想之所寓”。但“寓”的是什么呢?惠洪没有明说，只暗示其中有佛教影响。陈允吉教授在这方面做了进一步的探索。他利用自己广博的学识和能发古人之覆的深入的洞察力，经过详细的论证，引经据典，最后得出了下面的结论：
综上所述，王维“雪中芭蕉”这幅作品，寄托着“人身空虚”的佛教神学思想。这种神学寓意的实质，不论从认识论或者人生观来说，都是体现出一种阴冷消沉的宗教观念，它的思想倾向是对现实人生的否定。一定的艺术形式，总是为一定的思想内容服务的。如果说“雪中芭蕉”确实在艺术上具有“不拘形似”的特点，那末，它同样也是服膺于表现其神学寓意而出现的。（上引书，页10—11）
这结论是能令人信服的。这比沈括以及他的追随者的意见恢廓深入得多了。
写到这里，我一时心血来潮，忽然联想到《歌德谈话录》里谈到的一件事情。1827年4月18日，歌德叫人取出登载荷兰大画师们的作品复制件的画册，特别把其中的一幅吕邦斯的风景画指给爱克曼（谈话的记录者）看。这一幅画画的是太阳正要落山的黄昏时分的农村景色：有村庄，有市镇，有羊群，有装满干草的大车，有吃草的马，还有骡子和骡驹等等。这些都画得很好，没有什么问题。但是光线和阴影却出了问题：光是从对面的方向照射过来的，被照射对象的阴影投到画这边来。这也是符合自然现象的，没有注意和研究的必要。但是画中的一丛树却把阴影投到和看画者对立的那边去。结果是画中的人、兽、树丛等等，从两个相反的方向受到光照。这是完全违反自然现象的。然而爱克曼在最初却完全没有感觉到这个矛盾。等到歌德指了出来，他才恍然大悟。在这个节骨眼上，歌德说了一段很长的话：
关键正在这里啊！吕邦斯正是用这个办法来证明他伟大，显示出他本着自由精神站得比自然要高一层，按照他的更高的目的来处理自然。光从相反的两个方向射来，这当然是牵强歪曲，你可以说，这是违反自然。不过尽管这是违反自然，我还是要说它高于自然，要说这是大画师的大胆手笔，他用这种天才的方式向世人显示：艺术并不完全服从自然界的必然之理，而是有它自己的规律。
歌德接着说：
艺术家在个别细节上当然要忠实于自然，要恭顺地摹仿自然，他画一个动物，当然不能任意改变骨骼构造和筋络的部位。如果任意改变，就会破坏那种动物的特性。这就无异于消灭自然。但是，在艺术创造的较高境界里，一幅画要真正是一幅画，艺术家就可以挥洒自如，可以求助于虚构（Fiktion），吕邦斯在这幅风景画里用了从相反两个方向来的光，就是如此。
艺术家对于自然有着双重关系：他既是自然的主宰，又是自然的奴隶。他是自然的奴隶，因为他必须用人世间的材料来进行工作，才能使人理解；同时他又是自然的主宰，因为他使这种人世间的材料服从他的较高的意旨，并且为这较高的意旨服务。
下面还有不少十分精彩的议论，我不再抄录了，请读者参阅朱光潜译《歌德谈话录》，1978年，人民文学出版社，页136—137。
为了细致深入地说明问题，我抄录得已经似乎太多了，但是我认为这是必要的。抄录歌德的原话，比我自己来阐释要好得多。
看了上面的故事，我想，谁也会立刻就发现，中国唐代王维的“雪中芭蕉”和德国19世纪歌德议论的荷兰大画家吕邦斯的风景画，虽然相距千余年，相去万余里，却有完完全全相似之处：都是违反自然的，都是在现实世界找不到的，然而却又都是让人觉得很自然的。
怎样来解释这个现象呢？
中国的评论家和西方的歌德采用的观点是截然不同的。中国评论家所采用的观点是——我想在这里借用陈允吉教授使用的一个现成的词儿——“咏物言志”，而歌德所采用的观点则是“高于自然”。为什么出现这种情况呢？我不想也没有能力去深究。我只是认为，从这一件小事上也可以反映出东西方评论重点的分歧：中国着重个人的“志”，也就是个人的思想感情，而西方的着眼点则是人与自然的关系。这种分歧是再明显不过的。这是不是也与东西方思维方式的分歧有关呢？我认为是的。
我对于文艺理论只能算是一个业余的爱好者，决不敢冒充内行。堂奥未窥，妄论先发，其不贻笑大方者几希矣。但是一个外行或者半外行的看法有时候会为真正的内行所忽略，他们往往能看到内行视而不见的东西。这恐怕也是一个事实。真正的内行是“司空见惯浑无事”了，外行人却觉得新鲜。质诸方家，以为何如？
1991年7月26日
在孙子兵法与企业经营管理国际研讨会上的讲话
今天，我本来不准备讲话，因为天石同志已经代表中国东方文化研究会讲了话，我再讲就有点多余。可是张培俭、陆嘉玉同志一定要我讲几句。所以我就讲几句。
我是一点稿子也没有，一个字都没有。我现在想这样讲以下几个问题，那就是第一个，东方文化与西方文化；第二个，东方文化和西方文化的思想基础；第三个，文化是不是能够永存；第四个就是孙子兵法与企业管理以及现代战争。我没有稿子，也没有时间来考虑，可能讲得乱七八糟，希望大家原谅。
一 关于东方文化与西方文化
我在北京好多会上都讲过，也写过很多文章，有好多在座的同志们都听我讲话不止一次了，所以我现在就不再原原本本从头讲到底。我现在讲一个大概，以证明我自己的看法。
人类历史共有几千年，四五千年，人类历史许多国家共同创造的文化有四个大体系，这四个大体系也可以分为两个更大的体系：一个东方文化体系；一个西方文化体系。西方文化指的是什么呢？是指从希腊、罗马一直到今天的欧洲、美洲的文化，眼前的话就是资本主义文化，也叫作西方文化。其余的还有几个体系：中国的、印度的、伊斯兰的等合起来就叫作东方文化。今天讲东方文化以中国、日本、朝鲜为代表。这两个文化体系在历史上并不是哪一个文化独占领导地位，现在眼前看起来，这西方文化是统治世界的，电灯、电话、原子能、飞机，那没办法，我们也要学习，我们是要学习。主要问题就是西方文化，不是像有些人那样想的永远万岁千秋，那是不可能的。这文化现象呢，不是我的发明，根据英国一位很大的学者汤因比（Toynbee），历史学家，他发现文化有诞生、成长、发展、衰微、消亡这五个过程。任何文化也不可能万岁千秋，一部人类历史就证明了这个真理。汤因比的书叫《历史研究》，我们现在已有译本，一百多万字，三大本。你有兴趣的话可以看一看。
所以说文化不可能万岁千秋，这并不是我的发明创造，我是从别的地方抄袭来的。按我的想法呢，就是东方文化和西方文化在人类文化历史上是“三十年河东，三十年河西”。在中国汉唐时期，特别是唐代，当时的长安，就是现在的西安，是世界文化的中心，是经济中心。后来呢，大家知道，由于种种原因，我们东方衰落下来了，从资本主义兴起，西方文化占了统治地位，一直到现在。于是乎，有些人特别是西方人认为我的西方文化是万岁千秋，世界最好，你们应该都服从我。咱们国内的有些人也认为要全盘西化。我们说全盘西化这个想法，理论上站不住，事实上办不到。现在世界上没有哪一个国家是全盘西化的。大家知道，日本西化得很厉害，可是我到日本去过四次，据我观察日本的基础还是日本人本国的精神，他们把西方的科学技术学来了，可是他们的基本精神还是日本的。所以全盘西化呢，刚才天石同志讲了，这件事理论上讲不通，事实上办不到，接受全盘西化的想法，认为西方文化永远万岁千秋，这不符合辩证法。同时我们是相信辩证法的，辩证法认为一切东西都在变动，万岁千秋的是不可能的。所以我讲呢，就是从人类历史来讲，东方文化、西方文化是“三十年河东，三十年河西”。“三十年河东”，汉唐时代应该是东方文化，明末清初随着资本主义的兴起和侵略，欧洲文化兴起，到了今天一直是“三十年河西”。我在香港写过一篇文章，我讲未来的21世纪可能就是西方文化让位于东方文化的过渡。一个文化让位于另一个文化，这不是十年八年，一百年两百年能够做到的，21世纪只能是个开始。这是我要讲的东方文化与西方文化的关系，就是“三十年河东，三十年河西”。
二 思想基础
什么叫东方文化？什么叫西方文化？这个问题我自己考虑得比较多。我在许多会议上也讲过，东方文化的思想基础或思维方式是综合，西方文化的思想基础或思维方式是分析。这里有好多同志同意我这个看法。西方文化是讲分析，分析得很细，例如原子，是不是啊？原子已经很细还能分，越分越细。这样分析是不是有个底没有？现在哲学、物理学界有不同的看法。一种人认为，分析仍然可以往下分，另一种人认为不能总是分下去。现在呢，自然科学家就碰到了问题，从原子开始分析到层离子（夸克），到了层子再往下分就分析不下去了。现在世界最大的对撞机，对撞那个原子，也不能把那个层子给摧毁，看样子是分不下去了。如果层子给摧毁了，得到的还是层子的碎片，不是另外什么“子”。于是有人认为，到了顶了，这也很难说，自然科学和设备有关系，无论如何现在来说，到了层子再往下分就很难了。所以说，分析也不是绝对的。当然说有人讲庄子有一句话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”这是数字概念，这个概念完全正确。每天取一半，总还有一半留下来，一百万年仍留下一半，当然是不竭了。我们现在讲的分析是个物理概念，它由层子往下分，分到多少年后，到x子y子我也不知道，它是物理概念，社会概念与物理概念不要混淆了。总而言之，西方的思想基础是分析，例如解剖，中国也有解剖，《三国演义》中华佗不是也动手术嘛。中国不是不能解剖，而像西方这样子拿人体、拿兽来作分析，分析得很细不成问题，我们神经多少根、骨头多少块都搞得很清楚。西方科学家有些没有脑筋的科学家认为，这样分析是完全正确的，另一些西方挺用脑筋的有识之士认为这个不一定，如解剖兔子，解剖前它是活的，一动刀就死了，这就是局限，是不是？动了刀以后与活的兔子不一样，这是西方人自己讲的。实事来讲，解剖学一动刀子动物它就死了，所以西方分析总而言之据我的看法是有限制的。东方是综合的，什么叫综合呢？可以用两句话来表示：1.整体概念，2.普遍联系。现在我们常讲唯物辩证法，这两句话是合乎辩证法的，它有两个概念，一个是整体，一个是普遍联系，这是什么意思呢？例如，治病，中医和西医就不同，西医是头痛治头，脚痛医脚；中医就不，头痛治脚，脚上有很多穴位，可以通过针灸来扎各个部位，或者是用耳针，全身的神经集中在耳朵上。别的地方痛可以在耳朵上扎针来治疗。而这一点西医是做不到的。自己也得承认。最近我收到一封信，来自中国医科大学的，由于我发表这套言论由来已久，结果引起了“科学主义”者（即相信西方科学万能的人）给我写了匿名信，说我讲的那一套不行，现在人体经络还没搞清楚。实际上应该说我们是搞清楚了吧，扎针、针灸治病这不是讲经络吗？所以现在看起来这个问题不是那么简单，你讲西医是头痛治头他不承认，那没关系，真理愈辩愈明。因此我讲了一句话，我说是东方文化既见树木，又见森林，而西方文化只见树木，不见森林。这句话我在今年“东方文化与现代化”国际研讨会上讲的。我没想到讲后在日本得到了一个知己，那就是神户大学教授仓泽行洋。他听我讲了非常感兴趣，一定要到我家来谈。他说很同意我的说法，西方只见树木，不见森林的观点是完全正确的，后来仓泽行洋教授和我有来往，成为一位海外知己。我感到西方文化与东方文化之间的差别就在于思想基础，东方是综合的，即整体概念、普遍联系，西方是分析的，即只见树木，不见森林，我们又见树木，又见森林。自从70年代以来，西方一些有脑筋的人认为，西方文化不一定就会万岁千秋。所以，现在兴起一些新科学，即就是模糊学，模糊数学、模糊逻辑、模糊语言，模糊得一塌糊涂。模糊数学、模糊逻辑、模糊语言是有道理的。例如语言，我们自己讲话认为很清楚，实际并不很清楚，如说一个人好，但什么叫好，好到什么程度，我看谁也答不上来，是百分之百，百分之九十，百分之八十？所以语言本身具有模糊性，模糊语言就讲这个问题。当然不止这一个例子。模糊问题是客观存在的，在语言里面达到百分之百的清楚是不可能的，所以西方现在提倡模糊语言、模糊数学、模糊逻辑。有人在提倡混沌学，混沌这个词也不好听。混沌这个词是从《庄子》借来的。混沌学是自然科学，中国人介绍的，有一个翻译本，我看不大懂，不过里面的意思我懂了。模糊数学、模糊语言、模糊逻辑或混沌学，看起来模糊、混沌，实际上它里面的中心思想就讲整体概念，普遍联系。混沌学讲北京发生的事情影响到纽约，普遍联系嘛，是不是？隔着太平洋，隔着好几万里路，这是普遍联系。所以现在西方有脑筋的人，有识之士，感到西方那一套并不一定都是正确的，当然像我讲的到21世纪开始，东方文化将逐渐取代西方文化，这个还没有人讲过。当然说东方文化取代西方文化并不是说要将西方文化消灭掉，电灯也不要了，电话也不要了，人类创造的好的东西，健康的东西，只要对人类有用，我们全继承，不要满足，不要看不起我们自己。中国文化、东方文化有很优秀的地方。我们现在有些人眼睛看得很近。近几百年我们老是受人家的欺负，实际上不是，唐朝就不是这样嘛，唐朝李世民，按外国人讲，那是“天可汗”，他是世界统治者。因此我感觉到刚才天石同志讲了，民族虚无主义没有道理，完全没有道路，是贾桂思想。这个问题就讲这么多。
三 人类历史创造23或26种文化或者文明，是有历史根据的
每种文化都有诞生、成长、发展、衰微、消亡五个过程，这个过程是完全符合辩证法的，辩证法讲一定要动。文化或者文明，这两个词不好分，我也分不清楚。我们现在讲话对文化文明不好分，有时很清楚，有时又不清楚。如说一个人有文化，就通，而说一个人有文明就不通。总而言之，我讲，文化或者文明，不是永垂不朽的，是要变化的。到下个世纪，多少年，我不敢说，东方文化一定要取代西方文化，在继承科学分析的基础上要取代它。将来的人类文化将发展到更高的水平。现在“科学主义者”自己认为是真理，好多问题它解决不了。例如，去年从贵州来了一种“傩”文化，“傩”文化大家还是挺欣赏。“傩”文化中有好多现象，现在西方自然科学解释不了，我看了他们的录像，如烧开的油锅，油锅里的油，我不是学自然科学的，不知道是多少度，将手伸进去是不可能的。一滴滚烫的油滴在手上，还是很痛的，有人竟然把手伸进去拿东西，这怎么解释呢？西方自然科学解释不了。另外，铁板烧红了，赤着脚从铁板上过去，这个现象西方自然科学也解释不了，非把脚烧焦不可。所以，西方文化，科学主义者认为，可以解决一些问题，但有许多问题也解决不了，眼前的就解决不了（天石插话：特异功能嘛！），特异功能它就解决不了。我看呢，从21世纪开始，东方文化就要取代西方文化，这是我的想法，对于我这个想法，有些人反对，我刚才说了，中国的科学主义者来反对，外国的一些同行很欣赏，最近我接到了堪那里亚斯岛的一位教授来信，用葡萄牙文写的，很赞成我的想法。总之呢，我到处讲我的观点，我考虑了很多年了，觉得是有道理的。
四 东方文化与企业管理和现代战争
我们这个会是“孙子兵法与企业经营管理国际研讨会”，这个会议是在孙膑故里聊城地区召开的。这是我接触了一些材料，所作的结论，当然这仍是个学术问题。刚才天石同志也讲了，实际上呢，大家都知道，海湾战争是怎么取胜的。海湾战争在人类历史上恐怕是很少，这么大的一个战役，死了不到一百个人，怎么来的，大家看《参考消息》也看到了，美国总司令的名字叫施瓦茨科普夫，很难记，明白了意思就很好记，Schwarzkopf即是“黑头”，这个人很有脑筋，他下令让美军学习《孙子兵法》，其实他的几招没有什么了不起，在中国军事科学中是司空见惯的，萨达姆把重兵摆在正面战场上，而施瓦茨科普夫则是以小部队佯攻，而把重兵迂回到伊军后面。切断了伊拉克与科威特的联系，最后也只达到了邓艾伐蜀，明修栈道，暗度阴平的水平，结果打了胜仗。刚打完的海湾战争，是当代最著名的战争，它证明了《孙子兵法》起了作用。据《参考消息》来讲（在座的有许多新闻记者同志）。“兵不厌诈”，打击对方虚弱的地方，避开强的地方，这是很简单的常识。就用了这几招，就把萨达姆上百万军队给打垮了。这样的垮在人类历史上没有过。《孙子兵法》，不但孙武，还有孙膑，今天我们在此讨论的是孙膑，一条条的不用讲了。最近张培俭同志、刘文学同志写了一本书，叫《战国兵家孙膑》就要出版了，里面讲了这个问题。孙武和孙膑这两个孙子，其基本思想就是整体观念、普遍联系，对不对请同志们研究。我举个例子，例如诸葛亮，大家都知道，诸葛亮打仗战无不胜，其实他也继承了孙武、孙膑及中国古代人民在战争中获得的经验，这些都写在《三国志演义》里。波斯的书写成吉思汗，就讲成吉思汗当时不得了，是世界统治者。他的兵法从哪儿学的？是从《三国志演义》中学的，张飞将柳条拴在马尾巴上，这条就了不得，因为张飞的兵很少，怎么会胜敌人呢？马尾巴拴上柳条来回跑，远处一看尘土飞扬，如百万大军。张飞是很粗鲁但很细致的。兵不厌诈，中国连儿童都会说，不懂兵不厌诈在打仗时，兵多也没用。我讲诸葛亮就是这个样子，他很符合孙子兵法精神，他还有整体观念，打仗牵扯到天、地、人，诸葛亮是知天时、识地利、知人和。例如借东风，掐指一算。哪一天刮东风，这倒不一定。诸葛亮没有天气预报机构，像现在的气象局，恐怕也说不准的。打仗的话不能光看眼前，既看眼前，又要看过去，还要看将来。从地理上来看，也是如此。
诸葛亮根据经验说某年某月某日一定要刮东风，火烧战船，当然上面说的掐指一算，是算不出来的。诸葛亮的作战经验就是体现孙子兵法的精神，体现整体概念。打仗要知天时、知地利、知人和。天、地、人这就是整体概念。《三国志演义》大家都看过，我认为《三国志演义》很有道理。最近看到《光明日报》讲毛主席读古书非常多，他对《三国志演义》评价很高。
中国是东方文化的代表，东方文化包括许多方面。刚才讲的一个是企业管理、一个是战争，当然不限于这两个方面。我感觉到弘扬东方文化的目的，不仅为了中国，是着眼于世界，把全人类的文化提高一步，若干年以后，东方文化一定会将人类的文化提高到更高的水平。
谢谢大家。
1991年9月16日
作诗与参禅
诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。在一些与中国文化有关的国家，比如韩国和日本等等中，这也是一个重要的问题。我们甚至可以说，在东方文化中，这个问题也有重要的意义。因此，自来论之者众矣。
我于此道决非内行里手，只是喜欢涉猎一下而已。而且我的涉猎面虽广，却是浅尝辄止，一点也不够深入。仅就我涉猎所及，我发现，谈这个问题的典籍，一千多年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词彩动人，读起来令我如入山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而浑沌，一点也不明朗。有的人钻研得很深；但是，人们如果想理出一点头绪，则又似乎抓不住一条纲，依然是杂乱而浑沌。这问题真有点像镜花水月，可望而不可即。我怅然懵然。记得西方某一位名人说过，读别人的书，就好像是让别人在自己脑袋里跑马。我让人在自己脑袋里跑马，次数之多，无法统计了。结果并没能跑出一个所以然来。我在怅然懵然之余，窃不自量力，索性让我自己在脑袋里跑一趟马，也许能跑出一点名堂来。既然不是内行里手，跑马难免跑出了圈子，跑入非想非非想中。好在精通此道的真正内行专家到处都有。我相信，他们会把我的马缰绳牢牢抓住的。
我想谈以下几个问题。
一 中国古籍中对诗禅关系的看法
作诗，这几乎是世界上所有的国家所共有的活动，而参禅则似乎只限于中国和同中国有文化渊源关系的少数几个国家。中国的禅宗，虽然名义上来自印度，实则完全是中国的产物。印度高僧菩提达磨被尊为东土初祖。据说当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，师徒会心，灵犀一点。这种心法由迦叶传了下来，不知几年几代，传给了达磨。这故事本身就接近神话，印度和中国和尚编的那一套衣钵传承的几祖几祖，又是没法证实的。达磨带到中国来的“法”，当然也就虚无缥缈。反正中国后来的禅宗，同后汉安世高等带进来的禅学，根本不是一码事。总之，禅宗是在中国兴盛起来的。严格地说，禅宗是在五祖弘忍以后才畅行，而大盛于六祖慧能（638年—713年）。为什么单单在中国这块土地上，单单在中国的文化环境中，禅学才能兴旺发展？这个问题比较复杂，我在这里先存而不论。这篇论文写完时，读者也许能从字里行间得到答案。
在禅宗思想在中国兴起以前，中国的诗歌已经有了很长的历史。足证作诗与参禅没有必要的联系。但自禅宗思想流行以后，很多人都把作诗与参禅紧密地联系起来。这样的例子真正是举不胜举。我在下面只举出几个来，以便作三隅之反。
禅宗大盛于唐。初、中唐时期，许多大诗人受到禅宗的影响，在创作实践方面，援禅入诗，写了一些禅味极浓的诗。到了晚唐，在理论方面，有人又把诗与禅紧密联系起来。最著名的代表是司空图。他那许多著名的提法，什么“韵外之致”、“味外之旨”、“辨于味而后可以言诗”等等，是大家都熟悉的。司空图明确地认识到诗禅的一致。他这种以禅说诗的理论，对后世中国文艺理论的发展，有极大的影响。
到了宋朝，禅宗高度发展，广泛流行。士大夫谈禅成风。他们把诗与禅更加紧密地结合了起来。我举几个例子：
韩驹《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》：
学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。
吴可《学诗》诗，《诗人玉屑》卷一：
学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。
龚相《学诗》诗，《诗人玉屑》卷一：
学诗浑如学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。
戴复古《论诗十绝》，《石屏诗》卷七：
欲参 诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。[1]
这样的例子还很多，不再抄列。这里讲的大半是，参禅学诗都要下功夫，“功到自然成”，一朝悟透，诗句便能超然。至于禅的内容，基本上没有涉及。
钱钟书《谈艺录》[2] 中，也引了许多关于诗禅关系的例子，并发表了很精辟很深刻的意见。请读者自行参阅，不再抄录。
唐宋时代开始的有关诗与禅的意见一直对后代文艺理论的发展以及诗歌的创作，起着广泛而深入的影响。我们甚至可以说，在中国文艺理论史上，如果没有援禅入诗的活动，中国诗歌的创作和理论，将会是另一种样子，其重要性可想而知。
二 诗与禅的不同之处
上面引证的唐宋诸家学说，都把诗与禅相提并论。其中必有道理，这是完全可以肯定的。诗与禅必有共同之处，这也是完全可以肯定的。在对共同之处作细致的分析之前，我认为有必要先对二者不同之处稍加阐述，这能够加深对共同之处的理解。
从表面上来看，诗与禅的不同之处，是非常明显的。禅宗最初是主张“不立文字”的。这其实是继承了佛家的传统。从历史上来看，释迦牟尼时代，文字还不流行。印度古代，包括婆罗门教在内，师徒都是口口相传。最初既无抄本，当然更谈不到印本。到了很晚的时候，印度教徒还不允许把他们的圣经宝典《吠陀》排印出版。佛教大藏经里面，有几部讲佛祖生平的经，讲到他年幼时学习了多少多少“书”（文字）。这些经都是晚出的，不代表释迦牟尼时代的真实情况。佛陀不重文字，经中屡有 记载，如《大方广宝箧经》卷上云：“不著文字，不执文字”，等等[3] 。所以我说，禅宗“不立文字”，是继承了印度佛教传统。后来禅宗却从“不立文字”发展成为“不离文字”。这又是为什么呢？这是一个颇为微妙的问题。下面我还会谈到。
禅是这样 ，诗则不同。钱钟书说：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字[4] 。”
这就是诗与禅的不同之处。
三 诗与禅的共同之处
这是本篇论文讨论的重点。
作诗与参禅本来是两种迥乎不同的活动。我在上面已经说到，在禅宗兴起以前，中国诗歌已有极长的历史。在欧美国家，没有什么禅宗，也都有杰出的诗歌创作。可见诗与禅并没有必然的联系。但是在中国，在禅宗兴起和流行以后，在某些诗人身上，诗和禅竟变得密不可分。原因何在呢？这是一个非常有趣但又并不很容易回答的问题。我先笼统说上几句。禅宗的理论和实践进入中国诗，是同佛教思想进入中国哲学，几乎是同步的。二者都是滥觞于两晋南北朝，初盛于唐代，大盛于宋代。原因是明显的。佛教入华以后，给中国人提供了一个观察宇宙和人生的新角度，使人耳目为之一新。立即接受下来了。这种解释迹近常识，似乎可以不说；但是不说又似乎不行。不说则很多现象无法讲清楚，诗与禅就属于这一类。说完了这个笼统的解释，还有很多细致深入的解释要去做。可是这决不能毕其功于一役。在下面的论证中，很多地方都会碰到这种解释，要请读者自己去心领神会了。
对于诗与禅的共同之处，过去的中国诗人和学者和今天的中国诗人和学者，都发表了许多精辟的见解。一言以蔽之，他们发现，诗与禅的共同之点就在“悟”或“妙语”上。我举两个当代的造诣精深的学者的意见，以概其余。第一个是钱钟书。他在《谈艺录》二八《妙悟与参禅》这一节中说：
夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。学道学诗，非悟不进。或者不好渔洋诗，遂并悟而非之，真因噎废食矣。高忠宪《困学记》云：“平日鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下功夫耳。”陆桴亭《思辨录辑要》卷三云：“凡体验有得处，皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。古人把此个境界看作平常。”按刘壎《隐居通议》卷一论悟二可参阅。又云：“人性中皆有悟，必功夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。”
下面还有非常精彩的意见，文长不具引。请读者自行参阅。钟书君的意见是切中肯綮的。我觉得陆桴亭认为“人性中皆有悟”，就有禅宗色彩。
第二位学者是敏泽。他在《中国美学思想史》[5] 中写道：
“禅”与“悟”，宋代禅宗广泛流行，士大夫知识分子谈禅成风，以禅喻诗成为风靡一时的风尚。其结果是将参禅与诗学在一种心理状态上联系了起来。参禅须悟禅境，学诗需悟诗境，正是在“悟”这一点上，时人在禅与诗之间找到它们的共同之点。
敏泽的意见也是切中肯綮的。钟书君与敏泽异曲同工，一脉相承，都说到了点子上。我自无异议。
但是，我总还感到有点不满足。他们讲“悟”或“妙悟”，只讲了这一种思维活动，好像是一个没有宾语的不及物动词。这似乎有点空，需要补充一下，才能显得完整而切实。我觉得，至少有两个问题需要我们回答：
第一，什么叫“悟”?
第二，“悟”到了什么东西?
这都是相当重要的问题。据我涉猎所及，好像还没有哪个学者明确而完整地提出这样的问题，回答也就更谈不到。我现在不自量力，试着来回答一下这两个问题。
先谈第一个问题。《说文》：“悟，觉也。从心，吾声。”这说明，这个字是中国早就有的。可是自从佛教传入以后，在汉译佛经中，“悟”就变成了一个佛教术语，被赋予了以前不可能有的含义。从根本上来解决问题，我们先看一看，在梵文和巴利文中与汉文“悟”字相当的是些什么字。归纳起来，梵文和巴利文约略有三个动词与“悟”字相当：
第一个是√budh，前面可以加上词头pra等等，意思是“醒”、“觉”、“悟”；
第二个是√vid，前面可以加上词头saṃ等等，意思是“知道”；
第三个是√jñā，前面可以加上词头ā等等，意思是“知道”。
其中以第一个√budh为最重要。汉译“佛陀”，在梵文和巴利文中是buddha，是√budh的过去分词，意思是“已经觉悟了的人”，“觉者”，“悟者”。佛祖就是一个“觉者”、“悟者”。可见这个“悟”字的重要意义。我的第一个问题：什么叫“悟”？答案：这就叫“悟”。
第二个问题：“悟”到了什么东西？必须同上面说的这些东西联系起来，才能给予准确的答案。光是“悟”，决不能成佛，必定是“悟”到了什么重要的真理，才能成佛作祖。这是一个至关重要的关键。回答要分成两个层次：一个是小乘层次，算是低层；一个是大乘层次，是高层。释迦牟尼坐在菩提树下金刚座上，大彻大悟，成了佛。他悟到的当然还是小乘的真理。内容是什么？虽然他没有明说，其实还是颇为清楚的。他成佛后在鹿野苑首转法轮，讲的应该就是他不久前悟到的真理。关于首转法轮，各种语言的佛经上有大量的记载，说法虽不尽相同，内容基本上是一致的，其可靠性毋庸过分怀疑。为了把初转法轮的内容比较详尽地介绍出来，我从唐天竺三藏地婆诃罗译的《方广大庄严经》卷十一《转法轮品》中把如来说法的内容抄在下面：
如来于初夜时，默然而过。于中夜分，安慰大众，令生欢喜。至后夜已，唤五跋陀罗而告之言：汝等应知，出家之人有二种障。何等为二？一者心着欲境而不能离。是下劣人无识凡愚，非圣所行，不应道理，非解脱因，非离欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者不正思惟，自苦其身而求出离。过现未来皆受苦报。比丘！汝等当舍如是两边。我今为汝说于中道。汝应谛听，常勤修习。何为中道？正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如是八法名为中道。
佛告诸比丘：有四圣谛。何等为四？所谓苦谛、苦集谛、苦灭谛、证苦灭道谛。比丘！何等名为苦圣谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦。如是名为苦圣谛。何等名为苦集圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求胜乐。如是名为苦集圣谛。何等名为苦灭圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求胜乐，尽此一切。如是名为苦灭谛。何等名为证苦灭 圣道谛？即八圣道，所谓正见，乃至正定。此即名为证苦灭圣道谛。[6]
初转法轮的内容，大体上就是这个样子。后来初期佛教教义被归纳成三句话，称之为“三相”或者“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼首转法轮，这三个法印几乎都包括在里面了。其中的“诸法无我”，是佛教重要教义，是佛教与婆罗门教斗争的重要武器。“无我”，梵文叫anātman，意思是所谓“我”（ātman）是并不存在的，它是由初转法轮中讲到的五盛蕴（色、受、想、行、识）组成的，是因缘和合的产物，没有实体。这是释迦牟尼在菩提树下悟到的真理。佛教僧侣以及居士，如果想悟到什么东西，他们首先必须悟到“无我”。事实上中国人确已悟到“无我”了，比如徐增《唐诗解读》卷五说：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事。相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是无我，行无所事。行到是大死 ，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”[7] 这是徐增对王维《终南别业》那一首著名的诗的解释。我认为是抓住要领的。
总之，我认为，要讲“悟”到什么，首先要悟到“无我”[8] 。
但是，仅仅悟到这个程度，还是很不够的。佛教从小乘开始，随着社会的前进，逐渐向大乘过渡。大乘最根本的教条，从信仰上来说，是菩萨思想，要广度众生，比起声闻乘来，要广大得多了。在教义方面，这表现在最早出现的《般若经》中。《般若经》的主要思想是，法无自性，即所谓法空的思想。“空”，梵文原文是 Śūnya，意思是“空虚”。许多大乘的重要经典，如《法华》、《华严》等等，其主要思想都是建立在般若基础上的。所谓“般若性空”者即是。我在这里没有可能详细介绍大乘中观派、瑜伽行派的共同点和不同之点。不管是所谓“空宗”，还是所谓“有宗”，其根本教义都是讲空。中观派讲空讲得过了头，连“佛性”、“真如”等等都想空掉。这动摇了大乘的信仰基础，因此有宗就出来加以纠正或者补充。他们之间没有根本矛盾。
什么叫“空”呢？《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“法”，指的是事物。一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以称之为空。佛家这一套烦琐哲学，同我现在要讨论的东西，没有多么重要的关系，姑且置而不论。
总之，要讲悟，悟到了“无我”，还不够，必须再提高一步，要悟到“空”。
我在上面回答了我提出来的两个问题：什么叫“悟”？“悟”到了什么东西？“悟”，同释迦牟尼在菩提树下悟得真理，是一脉相承的。悟得的东西低层次的是“无我”，高层次的是“空”。禅宗的思想基础是大乘空宗。因此悟空对中国禅僧和禅学诗人，是至关重要的。
中国禅宗的几个祖师爷所悟得的，也就是这个空。我从五祖弘忍和六祖慧能谈起。我现在根据《坛经》把他们两人一段公案简略地介绍一下。上座神秀题偈：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
五祖念了偈以后，对神秀说：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。”对他是不够满意的。惠能是不识字的，也作了一偈，请一解书人题在壁上：
菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净[9] ，何处有尘埃？
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃？
五祖认为慧能悟道，便把衣钵传给了他，并且说：“法以心传心，当令自悟。”神秀和慧能的两偈，其区别一看便知：神秀悟空悟得不够。
“无我”的思想，“空”的思想，一旦渗入中国的诗歌创作，便产生了禅与诗密不可分的关系。禅与诗的关系是相互影响的，相互起作用的。正如元好问在《赠嵩 山隽侍者学诗》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”[10]
四 禅与中国山水诗
禅与诗的密切联系首先或者主要表现在山水诗上。
为什么会产生山水诗呢？（我觉得，山水画的出现也与此有关。）
悟“无我”或者悟“空”，最好要有两个条件：一个是主观条件，指的是心灵中的悟解；一个是客观条件，指的是适当的自然环境，以远离尘嚣的山林为最理想。身处闹市也不是不可以静悟。陶渊明的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”陶渊明是受道家思想影响的人。他也许有自己的一套修养方法，这里暂且不谈。佛家的禅僧或者接受参禅思想的诗人，据我的观察，有一套不同的办法。他们往往遁入深山野林最寂静、不受尘世干扰的地方去静悟。中国古诗说“天下名山僧占多”，正表示了这种情况。但是，佛教初入中国的时候，并不是这个 样子。传说是中国最早的佛寺白马寺，建筑在洛阳城外，并不在山中[11] 。后来仍然有这城市中建庙的习惯，《洛阳伽蓝记》中记述的寺院，几乎都在城内。一直到了唐代，长安城中的寺院还是很不少的。此风流传，至清不衰。可见佛寺并非一定要建在山上。但这只是事情的一个方面。可能从晋代起，山林中建庙的风气就开始了。从此就开始了名山与名刹互相辉映的局面。中国的禅宗初祖达磨于梁武帝时期（6世纪前半）来华以后，在洛阳他不住在白马寺，而住在嵩山中的少林寺，可以透露个中消息。
既然讲到达磨，我索性把达磨的禅法以及大小乘禅法的区别也简略地介绍一下，以利于对中国禅宗的了解。禅，在印度有其根源，梵文是dhyāna，巴利文是jhāna，音译为“禅”，原意是“冥想”，英文叫meditation。我在上面已经说过，传到中国来以后，汉末安世高的禅法属于小乘，与属于大乘的禅宗的禅法完全不同。小乘禅法有所谓色界四禅和无色界八定之说。“四禅”指的是静坐冥想时精神统一的四个阶段，梵文称之为dhyāna－catuṣṭaya。为了把这一点说明白，我举一个具体的例子。释迦牟尼在临涅槃前，坐双树间进入禅定。《长阿含经·游行经》中说：
是故比丘！无为放逸。我以不放逸故自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定入灭想定。
然后又倒转回来，从灭想定转 到第一禅，又从第一禅依次回到第四禅，“从第四禅起，佛般涅槃”[12] 。小乘禅定大体上就是这个样子。
综观释迦牟尼的一生，他并没有号召和尚普 遍坐禅。有人说：“佛教在印度流传的时期，便提倡居山林坐禅。”[13] 这是一种误解。灵鹫峰同佛祖有点关系，它只是王舍城附近的一座山峰。释迦牟尼对它并无偏爱。所谓灵山，到了大乘时期才屡见于佛典。常说的“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”，这是大乘捏造的。可能与大乘起源有关。这是一个很有趣的问题，这里暂且不谈。事实是，释迦牟尼成佛以后，到处奔波游行，弘宣大法。讲的不外是四圣谛、八正道、十二因缘等等。禅法还根本没有。在印度，开凿石窟，雕塑佛像，是晚起的事情。一直到后来，也并不提倡在山林中修建寺庙。“天下名山僧占多”的现象，在印度是没有的。玄奘游学的那烂陀寺，有悠久的历史，有崇高的地位。也是建筑在大平原上的。
我现在再回头来谈小乘禅与大乘禅的问题。根据汤用彤的意见，汉晋流行之禅法 ，大别有四：一曰念安般；二曰不净观；三曰念佛；四曰首楞严三昧[14] 。其中一二属于小乘禅，三属于净土教，四是大乘禅。达磨的禅法属于大乘。达磨主顿悟，而在中国首倡顿悟者为竺道生，他们之间有一脉相承的关系，这是很自然的。达磨所修大乘禅法，名曰壁观。《灯录》引《别记》云：达 磨教禅宗二祖说：“外息诸缘，内心无惴。心如墙壁，可以入道。”[15] 达磨大概认为，修这样的禅，最好远离尘世，因而不住在洛阳城内，而遁隐嵩山少林寺。达磨之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，连神秀在内，都提倡独宿孤峰，端居树下。三祖僧璨“隐思空山，萧然静坐”。 四祖道信唯山林是托。五祖弘忍提倡“栖神山谷，远避嚣尘”，等等[16] ，由此可见，坐禅与山林的关系是多么密切。
我现在举一个具体的例子，来说明大乘顿悟与山林以及与山林有密切联系的山水诗的关系。这个例子就是谢灵运。
我们决不能说，谢灵运属于禅宗，因为禅宗初祖达磨在梁武帝时期（6世纪前半）来华活动，而谢灵运则是生活在385年至433年，比正式禅宗的建立要早很多年。但是禅宗思想决非一夜之间就从地里钻出来的，而是有一个长久的潜伏期。因此，如果说谢灵运的思想和行动有与后来的禅宗相通之处，那是符合实际情况的。
古今文艺理论家和文学史家都认为，晋宋之际在中国文学发展史上出现了一个很大的变化，这就是两晋的“玄言诗”为“山水诗”所取代。这并不是说，“玄言诗”一下子就消失了。那是不可能的。这是一个渐变的过程。无论如何，这个变化是极为显著的。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋。”山水诗的开创者又是集大成者就是晋宋之际的谢灵运。
为什么独独一个虔信大乘空宗顿悟说，曾协助僧人们翻译整理《大般涅槃经》，显然学习过梵文，对梵文《悉昙章》有精深研究的谢灵运会成为山水诗的开路人呢？再从后来的，至少是唐代和宋代的许多山水诗人都与禅宗有密切联系这一点来看，佛教的顿悟与山水诗之间有一脉相通之处，就很显然了。
山水诗的形成，其原因决不止一端。对于这个问题，蒋述卓发表了一些很好的意见。归纳起来，约有以下几点；第一，山水在此时已作为人类独立的审美对象而进入文学艺术领域；第二，玄学与佛学思辨性的理论及其方法给山水诗的产生提供了深厚的理论基础；第三，佛教在印度流传时期，便提倡居山林坐禅。这一点与实际情况不符，我在上面已经谈到了；第四，由对本体的 探究与追求，也引发出了玄佛二家对自然山水理想寄托的契合，等等[17] 。因为这在中国文学史上是一个比较重要的问题，所以论之者极众，学说五花八门，我在这里不一一列举了。
下面专谈谢灵运。
谢灵运是中国文学史上一个相当重要的诗人。他信佛[18] ，写过一些关于佛教的文章，诗文中有佛教思想，更是非常明显的。他有时候把儒 家经典同佛典相比，认为“必求性灵真奥，岂得不以佛典为指南耶”[19] ？沈约《宋书》为灵运立传（《列传》第二十七）。《传》中讲了一些他信仰佛教的情况，也讲到他对山林的爱好。“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。”这一点同唐代虔诚奉佛的王维完全一样，很值得注意。沈约把谢灵运的《山居赋》完整地收入《传》中。《赋》中讲到佛，讲到山水，讲到招提（佛寺）。谢灵运用了很多佛经典故，并自己注出出处。他“钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山”。注：“鹿野，说四真谛处。灵鹫山，说《般若》、《法华》处。”这说明，谢灵运精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法华》。我在上面提到灵鹫山与大乘的关系。这里又提供了一个证明。《赋》中还说：“安居二时，冬夏三月。远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发。”可见山中迎远僧，邀近众，击法鼓，做佛事之热闹情况。总之，《山居赋》充分体现了谢灵运信佛教，爱山水的心情。
谢灵运同佛教的关系还不止这一些。
谢灵运对梵语有研究。他对悉昙藏，对梵汉音训都有湛深的研究，对梵文字母的数目，更有自己独到的见解。日本僧人安然撰《悉昙藏》，引用了很多谢灵运的话。我从第一卷中引一条：
谢灵运云：诸经胡字，前后讲说，莫能是正。历代所滞，永不可解。今知胡语而不知此间语，既不能解。故于胡语中虽知义，不知此间语亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。故睿法师昔于研采经义，又至南天竺国，经历年岁，颇了胡语。今就睿公是正二国音义，解释 中胡字晓然。庶夫学者可无疑滞，粗为标列在后，差可推寻云尔也。[20]
此事又见于《佛祖统计》二六《僧睿传》[21] ，参看《高僧传》七《慧睿传》。可见谢灵 运对佛经梵语确是下过一番功夫。对十四音，谢灵运也有自己的看法[22] 。
谢灵运还自己在山 中修建佛寺。《佛祖统纪》五三说：“谢灵运于石壁山建招提寺。”[23] 谢灵运可以说是集佛典顿悟、作山水诗、于山中建寺这三件有联系的事情于一身。
因此，在他的山水诗中大量地反映出他那佛教思想，特别是般若空观的思想。关于这个问题，过去很多学者做过很精彩的分析，比如说，赖永海的《佛道诗禅》页143—145、蒋述卓的《佛经传译与中古文学思潮》页76—77。我在这里不一一具引。此外还有很多书谈到这个问题，都请读者自己去翻阅吧。我只想指出几个例子。在《佛影铭序》中，谢灵运说：“我无自我，实承其义。尔无自尔，必祛其伪。”我在前面讲要“悟”什么东西的时候，曾说，首先要悟“无我”，这是佛教最根本的教义之一，后来的“空”可以说是它的发展。在这里，谢灵运说到“我无自我”，正是禅宗初步的“悟”。当然其他所有的僧人，都必须相信“无我”。不过从谢灵运笔下看到“无我”，觉得决非偶然而已。过去讨论谢诗与顿悟之间的关系的学者，曾举出了许多谢诗的名句。我个人觉得，谢灵运脍炙人口的名句“明月照积雪”，写的是白茫茫一片空濛的景象，也可以归入反映他般若性空思想的诗句之中。甚至他那名闻千古的“池塘生春草”，倘若从佛教顿悟的观点上来加以解释，不也可以发前人未发之覆吗？
对于谢灵运的诗，要谈的还很多。限于篇幅，我就不再细谈了。总之，谢灵运是在禅宗建立和流行以前把大乘般若性空思想与山水诗结合起来的集大成者，对以后中国文学的发展有深入持久的影响。
到了唐代，禅宗已经建立起来，并且广泛地流行开来。山水诗的创作达到了空前的——也许是绝后的吧——水平。此时大家辈出。王、孟、韦、柳的山水诗彪炳千古。其中的魁首当然是王维。他酷爱山水，虔信佛教。他的辋川别墅同谢灵运的别业，几乎完全是一模一样。这反映了他们之间的共同信仰与共同爱好，王维诗中所悟到的“无我”和“空”，较谢灵运诗中悟到的更鲜明，更深刻，更普遍。原因很简单：谢灵运时代禅宗还没有创立，而到了王维时代，则禅宗已大行于天下。对于王维的山水诗，古今学人论之者众矣。尽管意见不完全相同；但是都把王维的山水诗同禅悟联系起来。这些意见我不再重复。我只推荐几本我手头有的书，这些书都是最近若干年出 版的。这些书是：林庚《唐诗综论》，1987年，人民文学出版社[24] ；陈贻焮《论诗杂著》，1989年，北京大学出版社；陈允吉《唐音佛教辨思录》，1988年，上海古籍出版社；陈铁民《王维新论》，1990年，北京师范学院出版社。以上诸书可供对此问题有兴趣者参考。
在唐代著名的山水诗人中，除了王维外，比较信仰佛教的还有柳宗元。在他的诗中也表现了同样的悟空的情趣。至于王维的好友孟浩然，他虽然不明显地皈依佛教，诗中情趣颇有与王维相似之处。韦应物也可以做如是观。
到了宋代和宋代以后，山水诗仍然存在，山水诗与佛教禅悟的关系也依然存在。我在这里不详细谈了。我只想补充几句关于中国山水画的看法。我觉得，中国山水画的产生与发展，与中国山水诗的发展，基本上表现出同一规律。王维“诗中有画，画中有诗”，是一个再好不过的例子。
五 言意之辨
我在上面讲了四个问题，重点是诗与禅的不同之处和共同之处。我大胆地提出了“什么叫‘悟’”和“‘悟’到了什么东西”这样的问题，并给予了解答。我用自己的看法解释了诗与禅的关系，特别是禅与中国山水诗的关系，自认还能自圆其说。但是诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。我不揣谫陋，自己再大胆一下，提出一个看法，以求教于方家。
简而言之，我的看法是，要从言意之辨谈起。
（一）言意之辨
言和意的关系，是几千年来困惑着中外许多大哲学家、大文学家，还有其他许多什么家的一个哲学、文学、心理学等等方面的重要问题，一直到今天也还没有得到真正的解决。所谓“言”，指的是人类的语言文字；所谓“意”，内涵颇为复杂。举凡人类的内心活动，感觉和知觉，思维和想象，情绪和情感，等等，都属于“意”的范畴。人们内心的审美经验，也属于这一类。这一些内心的活动，想要表达出来，手段可以有很多，音乐、舞蹈、绘画、雕塑等等都是，但是最普通最重要的则是语言文字。所有这一些手段，特别是语言文字，都不能完整地把“意”表达出来，总有不少的距离，于是来了矛盾，来了困惑，产生了“言意之辨”的难题。
中国古代老子和庄子已经发现了这个问题。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”不是说道不总是可道的吗？庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。言者所以在意，得意而忘言。”这话说得非常清楚了。哲学家的话比较朴实。到了文学家、文艺理论家笔下，问题依然，说法却有了变化；说理的成分少了，描绘的成分增加了。中国古代文论中很有影响的“意境”或“境界”和形象的问题，也与此有关。把意境形象化，就产生矛盾。唐皎然的《诗式》讨论了这个问题。他所说的“采奇于象外”，“文外之旨”等等，可见一斑。司空图的《诗品》中碰到了同样的问题。他所说的“超以象外，得其环中”，含义相同。人们常争论的“形似”与“神似”的问题，归根结蒂，也产生于把人们心中的“意”如何外化，如何形象化的问题。王渔洋最欣赏的“不着一字，尽得风流”八字，说明他倾向神似，反对形似。也说明，他认为字的作用是极其有限的。宋代严羽的《沧浪诗话》，是以援禅入诗著名的。他大概在作诗与参禅中也遇到了言不尽意的麻烦。他不用或者没有能力用说理的或者叙述的方式来表达，而是采用了一些形象化的，美妙无比的比喻来表示，比如，他认为诗的妙处在于“不可凑泊，如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之像”，在于无迹可求，在于言有尽而意无穷。唐人戴叔伦也发表了类似的看法：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于目睫之间。”禅家所说的“羚羊挂角，无迹可求”，也是这个意思。他们还说什么“言语道断”，“不立文字”等等，含义也一样。
类似的例子还可以举出很多很多来，看来用不着再一一列举了。诗人与禅客悟到了一些东西；但是，正如俗话所说的，好像是在茶壶里煮饺子，肚子里有，只是说不出来。原因究竟何在呢？
诗人与禅客，或者作诗与参禅，从表面上来看，是两种性质不同的活动。但是，既然共同点在一个“悟”字上，则所悟到的东西必有共同之处。作诗的“悟”，有技巧方面的问题；但是，更重要的是，与参禅一样，悟到的是“无我”，是“空”，是内容方面的东西。这些东西都是虚无缥缈的，抓不住看不到的。过去中外都有人企图加以解释，都有点似是而非。我现在想尝试着从言意的关系上来解决这个问题。最近由于 一个偶然的机会，陶东风同志把他所著的《中国古代心理美学六论》[25] 送给了我，读了其中的一论：《言意论》，觉得茅塞顿开。他结合中国的传统理论，利用了西方当前的一些理论流派的说法，对言意关系这个古老的问题，作出了崭新的解释，持之有故，言之成理，读之耳目为之一新。我现在就基本上根据陶东风的叙述，加上我自己的一些想法，来阐释一下作诗与参禅的问题。
所谓“意”，我在上面已经稍有解释，其内容并不像一般人想象得那样简单。人类意识经验是有不同的层次的。弗洛伊德把它分为意识、前意识、无意识三个层次。人类经验中那些处于明确、简单的意识层次上的经验，与语言的关系比较紧密，较易传达，因而少有“言不尽意”的现象。但是那些飘忽不定、朦胧模糊、来去无踪的下意识、无意识的经验，则难以用言语来表达。有一种“非语言的思维之流”，这也是事实，无法否认。人们常说的“形象思维”，也表示类似的东西。理性的科学思维离不开语言，而一些转瞬即逝的印象，一股潜意识流程，则可以超语言而存在。
陶东风还引用了拉康的理论。拉康认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应，图示如下：
语言的操作相当于梦的操作。语言的表层即能指的字面意义，仅是人的心理活动的表层，深层的所指则隐藏不见。在表示的符号（能指）和被表示的意义（所指）之间，其关系仅仅是一种暗示， 甚至毫无关系。被表示的东西总是作为“言外之意”而不能直接把握[26] 。审美经验非常接近无意识、隐梦、深层经验。“言不尽意”的产生根源，即在于此。
陶东风引用的理论，粗略地说，就是这样。我认为，这样的理论是能够解决言意关系所产生的矛盾问题的。陶东风说：“普通的感官知觉是人类认知活动中的知觉，它满足于认识事物的不变的共同的特征，与此相对应的普通语言也就有了意义的相对稳定性、单一性和清晰性；而审美的知觉经验则是无限复杂和丰富的，语言无论如何是无法穷尽它的。这一方面导致文学家为此而创造另一种情感语言或叫文学语言， 另一方面导致文学语言中有‘言不尽意’和‘言外之意’的现象。”[27] 再结合我在本文中讨论的作诗与参禅中所碰到的“言不尽意”的现象来看一看，作诗的审美经验十分复杂，有时候并不处在意识的层次上，而参禅则多半是在深层活动，近乎下意识或潜意识的活动。只能用陶东风引用的新的学说，才能得到比较满意的解释，事情不是已经很清楚了吗？
（二）一个印度理论
写到这里，我想顺便介绍一个印度理论，以资对比。
印度古代有丰富的文艺理论宝库。公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期，也可以说是一个新纪元，一个转折点。9世纪出了一位欢增（Ānandhvardhana），名著叫《韵光》（Dhvanyāloka）。10世纪出了一位新护（Abhinavagupta），名著叫《韵光注》和《舞论注》。他继承和发展了欢增的理论。这个理论的轮廓大体如下。词汇有三重功能，能表达三重意义：
一 表示功能 表示义（字面义，本义）
二 指示功能 指示义（引申义，转义）
三 暗示功能 暗示义（领会义）
这三个系列又可以分为两大类：说出来的，包括一和二；没有说出来的，包括三。在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能就发挥作用，这种暗示就是他们所谓的“韵”。这种暗示功能有赖于读者的理解力和想象力。读者的主观能动性在这里可以得到充分的发挥。印度理论家喜欢举的例子是“恒河上茅屋”。其表示义是“恒河上”，指示义或引申义是“恒河岸上”，暗示义是“凉爽”、“圣洁”。他们把诗分为三个层次：第一，真诗，以没有说出来的东西也就是暗示的东西为主；第二，价值次一等的诗，没有说出来的只占次要的地位；第三 ，没有价值的诗，把一切重点都放在华丽的语言上，放在雕琢堆砌上[28] 。
我觉得，印度古代文艺理论家的这种理论，同我在本文中所讨论的言意关系问题，有相同或者相似之处。中国文艺理论家说，言不尽意；而印度理论家则更进一步说，只有无言，才能尽意。这是二者不同之处。值得注意的是，我在上面引用拉康的理论时说到，能指与所指的关系是暗示。在这里，印度理论家所强调的正是这个暗示。
（三）中国语言文字的作用
最后，我认为必须谈一谈中国汉语言文字在作诗和参禅中所起的作用。我也想由此来解释，为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展，为什么独独在中国作诗与参禅产生了这样密切的关系。
我想从模糊语言学谈起。
模糊学是在本世纪60年代兴起的一门新科学，是一门新的边缘科学，是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生 出来的。“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一。”[29] 详细情况我无法在这里介绍，请参阅伍铁平上引文以及其他论文。
稍一仔细思考，就会发现，人类语言中确有很多模糊的地方，词汇、语法等等，莫不皆然。“模糊”一词决没有任何贬义。再引扎德的说法：模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向 非成员的过渡（transition）是逐渐的，而非一刀切的”[30] 。语言中的现象正是这个样子。
模糊性是世界上所有的语言所共有的。但是诸语言之间，其模糊程度又是各不相同的。据我个人的看法，没有形态变化的汉语是世界上模糊性最强的语言。想要举例子，那真是俯拾即是。我先举一个简单的例子。温庭筠的两句诗：“鸡声茅店月，人迹板桥霜。”是脍炙人口的。其中既无人称，也没有时态，连个动词都没有，只是平铺直叙地列上了六种东西，其间的关系也是相当模糊的。但是，无论谁读了，都会受到感染。人们可以根据各自不同的人生经验，把这六种东西加以排列组合，总起来给人一种深秋旅人早晨登程的荒寒寂寞的感觉，具有极浓的艺术感染力。主人是谁呢？根本没有说出，然而又呼之欲出。如果用印欧语系的富于形态变化的语言来重新加以改写，六种东西的相互关系以及它们与“主人”的关系，会清楚很多很多，然而其艺术感染力不也相对地会减少很多很多吗？原因我认为就是，这种明确了的 关系会大大地限制了读者的想象力的发挥，这对于审美活动是不利的[31] 。
陶东风在上引书中为了说明中国古代文学语言之不可穷尽性和朦胧性，举出了两首短诗，连同它们的英译文。一首是唐卢纶的《塞下曲》（“月黑雁飞高”），一首是唐李白《静夜思》（“床前明月光”）。汉文原文时态不确定，人称不确定等等。一旦译成英文，这些东西都不可避免地要一一补齐，否则就不成其为文章。然而，这样一补，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响 。同样一首诗，两种语言产生了两种效果。其对比是再明显不过的了[32] 。
陶东风没有从模糊语言这个角度来理解这个问题。把模糊理论引入，是我的做法。最近九年以来，我经常讲到一个问题：西方文化的思维模式是分析的，而东方（中国）文化的基本思维模式则是综合的。所谓“综合”，主要是要强调“普遍联系”和“整体概念”。从这两种不同的思维模式中产生出来的文明或者文化，是有所不同的。表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。一些语言学家在这方面作过一些探 索。比如申小龙就有非常精辟的见解。在他所著的《中国句型文化》[33] 中，他提出了焦点视与散点视的观点。他说：“在某种意义上说，西方语言的句子是一种焦点视语言……一般来说，西方语言句子的谓语必然是由限定动词来充当的。这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就是抓住句子的骨干。整个句子格局也就纲举目张。西方句子的这种样态，就像西方的油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法。”在另一方面，“汉语句子的认知心理不是‘焦点’视，而是‘散点’视”。“汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而是采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局。这很像中国画的透视。”这观察是非常细致而准确的。这个中国汉语的特点还表现在其他方面，它是从中国的思维模式产生出来的。我在上面已经说到，世界上所有的语言都有程度不同的模糊性，而汉语则是模糊中之特别模糊者。
我再重复一遍：“模糊”一词决没有任何贬义。我们毋宁说，这种模糊性更能反映语言的客观情况。
汉语这种模糊性和作诗与参禅有什么联系呢？
我先谈作诗。诗人心中有了“情”，有了“意”，需要表达。但是古往今来的任何国家的任何诗人，不管多么伟大，也决不可能言以尽意，总会碰到言不尽意的矛盾。他们只能把最精彩的东西保留在自己心中，成为千古重复了无数次的悲剧。谁也改变不了，而且永久也不会改变。这是说的作者。从读者方面来说，审美经验也是极难确定的，换句话说就是相当模糊的。根据接受理论，其关系是作者→作品→读者；然后是读者→作品→作者，是一个倒转过来的读者与作者相互猜谜的活动。刘勰在《文心雕龙》中有几句非常精彩的分析：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽出必显。”这种猜谜活动，确实是异常模糊的。中国古人说：“诗无达诂。”可谓慨乎言之矣。
这样一来，模糊朦胧的语言，也许比明确清晰的语言，更具有魅力，更具有暗示的能力，更适宜于作诗，更能让作者和读者发挥自己的创造力。作为诗的语言，汉语在世界众语言中的地位，是无与伦比的。中国作诗，讲究“炼”字。在中国文学史上这样的例子多得很，什么“红杏枝头春意闹”，什么“春风又绿江南岸”，什么“云破月来花弄影”，什么“僧敲月下门”，等等，简直俯拾即是，为世界文学史中所仅见。这种情况是由汉语的特点所决定的，而汉语的特点又是与它的不分词类、没有时态等等语法特点分不开的，换句话说，就是与它的模糊性分不开。
现在再谈参禅。当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。师徒二人葫芦里卖的什么药，我辈凡人，实在弄不清楚。禅宗在中国兴起以后，最初是不立文字；到了后来，发展成不离文字。个中消息，是颇值得参一参的。流传于许多《传灯录》中的所谓机锋，绝大部分是语言。从《祖堂集》到《五灯会元》，莫不皆然。这些机锋都是非常难以理解的。张中行先生怀着极大的勇气，居然把这些天书般的机锋整理成了十一类。我真是非常佩服。我现在借花献佛，从中抄出几个来，给读者一点感性的认识：
云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（《五灯会元》卷三）
幽溪和尚——问：“如何是祖师禅？”师曰：“泥牛步步出人前。”（同上书，卷五）
抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（同上书，卷十）
庞蕴居士——后参马祖（道一），问昌：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（同上书，卷三）
延寿慧轮禅师——僧问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“不在外。”曰：“出匣后如何？”师曰：“不在内。”（同书，卷八）
石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（同上书，卷五）
清平令遵禅师——问：“如何是有漏？”师曰：“笊篱。”曰：“如何是无漏？”师曰：“木勺。”（同上书，卷五）
三平义忠禅师——讲僧问：“三乘十二分教，某甲不疑。如何是祖师西来意？”师曰：“龟毛拂子，兔角拄杖，大德藏向什么处？”（同上书，卷五）
金䡐可观禅师——问：“从上宗乘如何为人？”师曰：“我今日未吃茶。”（同上书，卷七）
国清院奉禅师——问：“十二分教是止啼之义，离却止啼，请师一句。”师曰：“孤峰顶上双角女。”问：“如何是佛法大意？”师曰：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”问：“如何是西来意？”师曰：“东壁打西壁。”（同上书，卷四）
保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云有青天水在瓶。”（同上书，卷八）
兴教惟一禅师——问：“如何是道？”师曰：“刺头入荒草 。”曰：“如何是道中人？”师曰：“乾屎橛。”（同上书，卷十）[34]
中国禅宗机锋的例子，多得不得了。举出上面这一些来，可见一斑了。这里也有一个接受过程。说话者→说出来的话→听者。然后听者→说话者的话→说话者，倒转过来，以意逆志。听者猜到的谜，与说话者要说出来的谜，其间距离究竟有多大，那只有天晓得了。这同如来拈花，迦叶微笑一样，是永远摸不到底的。但是，只要说者认可，别人也就不必越俎代庖了。这些机锋语言，看来五花八门；但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。参禅斗机锋，本来就是迷离模糊的。再使用中国朦胧模糊的语言，可谓相得益彰了。在这里，我必须补充几句。对斗禅机来说，汉语的模糊性同作诗不完全一样。它不表现在语法形态上，而表现在内容含义上。然而其为模糊则一也。
写到这里，我可以回答我在上面提出来的两个问题了：为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展？为什么独独在中国作诗与参禅才产生了这样密切的关系？我们回答是，其中原因之一就是汉字的模糊性。
表现在禅机方面的，除了语言之外，还有动作，比如当头棒喝，拈杖竖拂，直到画圆相，做女人拜，等等，等等。因与语言无关，我就不谈了。
文章就算写完了。义理非吾所好，亦非吾所长，只是阴差阳错，成了一只被赶上了架子的鸭子，实非所愿，欲罢不能，不得已而为之。我在文章开始时说到，与其让别人在自己脑袋里跑马，不如自己来跑上一趟。现在终于跑完了。张中行先生自谦是“禅外谈禅”。我毫不自谦是“野狐谈禅”。“野狐”是否能看到真正内行人所看不到的东西呢？这就要请方家指正了。
1992年2月1日写完
注释：
[1] 例子都取自敏泽《中国美学思想史》，第二卷，页290—291，齐鲁书社，1989年。下面还有很多例子，读者可自行参阅。
[2] 《补订本》，中华书局，1986年，第八四节。
[3] 钱钟书《谈艺录》，页310。
[4] 同上书，页101。
[5] 齐鲁书社，1989年，第二卷，页290。
[6] 《大正新修大藏经》3, 607b－c。
[7] 转引自赖永海《佛道诗禅》，中国青年出版社，1990年，页156。
[8] 《方广大庄严经》在讲完初转法轮以后，紧接着就讲到十二因缘。这也是原始佛教最重要的教义之一。在初转法轮时，释迦牟尼还不可能把自己的思想这样系统化。初转法轮在佛典中大量出现，请参阅德国梵文学者Hermann Oldenberg的名著Buddha : sein Leben , seine Lehre , seine Gemeinde , Stuttgart und Berlin, 1923.pp.142－149.
[9] 许多本子作“本来无一物”，请参阅郭朋《坛经校释》，中华书局，1983年，页17，注八。
[10] 转引自赖永海，上引书，页159。
[11] 《清凉山志》载，东汉永平年间，印度和尚摄摩腾和竺法兰来华，在五台山上建造寺院。这完全是神话传说，一点历史根据都没有。
[12] 《大正新修大藏经》1.26b。这个故事屡见于佛经，梵文和巴利文经中也有。
[13] 蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》，《东方文化丛书》，江西人民出版社，1990年，页66。
[14] 见《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年，商务印书馆，页767—769。关于小乘禅，参阅赖永海，上引书，页35—37。
[15] 汤用彤，上引书，页784。
[16] 赖永海，上引书，页141—142。达磨禅有所谓“理入”与“行入”的说法，我不细谈，请参阅赖书，页141；汤书，页785。
[17] 上引书，页58—71。
[18] 钱钟书《管锥编》四，一六八，页1291，指出，谢灵运“从佛而未弃道”。处于大变革时期的诗人等，思想和信仰不可能十分纯粹，这是正常现象，丝毫无可怪之处。
[19] 《法苑珠林》55，《大正新修大藏经》53, 70la。
[20] 《大正新修大藏经》84, 371c。
[21] 同上书，49, 266c。
[22] 同上书，84, 377b—c。
[23] 同上书，49, 344a。又见同书463c。
[24] 书中页64—79，《山水诗是怎样产生的》，在这里林庚提出了自己的看法，与我的看法完全不同。
[25] 《心理美学丛书》，百花文艺出版社，1990年。
[26] 上引书，页75—76。
[27] 上引书，页77。
[28] 季羡林《佛教与中印文化交流》，1990年，江西人民出版社，页215—226《关于神韵》。
[29] 美国学者扎德（Lofti Zadeh）的话，转引自伍铁平《模糊语言学和术语学》，《贵阳师专学报》，社会科学版，1991年第二期，页1。
[30] 上引文。
[31] 叶维廉《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大学出版社，1986年，页63，也分析了这一首诗，可参阅。
[32] 陶东风上引书，页82—84。
[33] 东北师范大学出版社，1991年第二次印刷，页445—452。
[34] 《禅外说禅》，黑龙江人民出版社，1991年，页246—253。
东方文化与东方文学
最近几年来，我经常考虑东方文化的问题。虽然我并不是什么文化学家，自己不擅长义理，对义理兴趣也不大，我是敬鬼神而远之；但是，由于自己是一个天生的“杂家”，翻看不少的有关文化的书籍，使我不得不考虑东方文化的问题；细说起来，我考虑的有东方文化的特点、东方文化与西方文化的关系，等等。我的初步认识已经写成了几篇论文，在一些国内和国际学术会议上也讲过。出我意料的是，国内外反应相当强烈，而且几乎都是同意我的看法的。这更增强了我的自信心，决心继续探讨下去。
详细阐述，此非其地。我只能极其简略地讲上几点。归纳起来，我的想法大体上是，在人类五六千年的文化史上，人类创造的文明或文化的数目相当多。根据我的看法，人类总共创造了四个文化体系，这四个文化体系又可以分为两大文化体系：一个是东方文化，一个是西方文化。两者的根本区别在于思维模式的不同，而思维模式又是一切文明或文化的基础。简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国天人合一的思想，印度的梵我一体的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛治头，脚痛治脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当做一个整体来看待。两者的对立，十分明确。
我的另一个想法是，文明或文化不是一成不变的，都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程。历史上，哪一个文明或文化都不能万岁。
我还有一个想法是，从人类全部历史上来看，东西两大体系之外，没有第三个大体系，而东西两大体系的关系是，“三十年河东，三十年河西”。东方文化或文明到了衰微和消逝的阶段，接之而起的必是西方文化或文明。等到西方文化或文明濒临衰微和消逝的阶段时，接之而起的必是东方文化或文明。
我最后的一个想法是，到了今日，世界面临着另一个世纪末，20世纪的世纪末。西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明。我之所谓“代”，并不是完全地取代，更不是把西方文化消灭。那是不可能的，也是完全没有必要的。我的意思是，在西方文化已经取得的成就的基础上，矫正其弊病，继承它的一切有用的东西。用综合思维逐渐代替分析思维，向宇宙间一切事物进行更深入的探讨，把人类文化提高到一个崭新的阶段，从相对真理向绝对真理再靠近一步。这一个转折点我认为就将从21世纪开始。
极其简略地说，我的想法就是如此。
同时，我还发现，西方一些有识之士也认识到自己的文化的偏颇之处。他们之中有的人提倡模糊学，有的人提倡浑沌学。内容我无法在这里详细阐述。他们的想法不可能同我的完全一样；但是其间相似之处则是可以肯定的。这些新兴的西方边缘科学，强调普遍联系，强调整体概念，与东方的综合的思维模式是非常接近的。为什么习惯于分析思维方法的西方有识之士会忽然转变看法呢？我的解释是，存在决定意识。到了21世纪来临之际，到了20世纪的世纪末，按照辩证唯物主义规律发展的事物，其发展规律更接近事物的真相。这种规律反映到西方有识之士的心中，就产生了这样一些新兴学科。
上面讲的是东方文化，现在谈东方文学。
文学本来属于文化范畴，东方文学当然属于东方文化的范畴。为了突出文学，所以分开来谈。
我想先举几个具体的例子。
温庭筠的名句：
鸡声茅店月，人迹板桥霜。
描绘深秋旅人早起登程的寂寞荒寒之感，到了今天，已经有一千多年了，然而并没有失去其感人之处。这两句诗十个字列举了六件东西，全是名词，没有一个动词。用西方的语法来衡量，连个句子都成不了。这六件各不相干的东西平铺直叙地排列在那里。它们之间的关系一点也不清楚，换句话说就是模模糊糊。然而妙就妙在模糊，美就美在模糊。诗人并没有把这六件东西排好位置，他把安排位置的自由交给了读者。每一个读者都可以根据自己的经验或自己的理解，去任意安排位置。每个人的经验不同，所安排的位置也决不会相同。读者有绝对的完全的自由来放开自己的幻想，美就在其中矣。反之，如果一定把六件东西的位置安排得死死的，这会限制读者的自由，美感享受从而为之减少。我认为，这就是东方综合的思维方式或者模糊的思维方式在文学创作中的表现。其优越性是显而易见的。
这样的例子在中国文学作品中可以说是俯拾即是。元代马致远的那一首著名的曲是大家都熟悉的：
枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。
曲中列举了很多东西，其位置都是模糊的。勉强搜求，只有“下”和“在”二字可以算是动词。这一首曲对读者审美活动所起的作用，同上举温庭筠的诗完全一样，用不着再详细阐述。
中国诗歌中其他例子不再举了。
我想举一首中国诗，同它的英译文对比，从中窥探出中西语言之不同对文学创作的影响，以及中国文学语言的不可穷尽性和朦胧性（借用陶东风同志的用语）。陶东风同志有一部非常精彩的书：《中国古代心理美学六论》（百花文艺出版社，1990年）。里面就有现成的例子。我且做一个文抄公，从中抄一个例子，这个例子是李白的那一首非常著名的诗《静夜思》：
床前明月光，疑是地上霜。
举头望明月，低头思故乡。
