义操集《胎藏金刚教法名号》：“东北方弥勒菩萨”（注：“甲本东北方置西北方下），203b。

同上书：“贤劫十六位菩萨，弥勒。”205c。

金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷二：“于十六摩诃萨及弥勒等”。238a。

同上书卷三：“次画弥勒等自印记。”240c。

同上书卷：“于弥勒等一切菩萨，唯纯抄一阿字。……十六大菩萨，第一画弥勒。”241a。

同上书卷四：“琰罗方人，想如弥勒。”251a。

般若译《诸佛境界摄真实经》卷下：“弥勒会中得佛授记。”280b。

《贤劫十六尊》：“十六为上首，弥勒持军持。”339a。

输波迦罗译《苏悉地羯啰经》卷中：“……弥勒、虚空、地藏、除盖障等菩萨即次安坐。”612c。

不空译《蕤呬耶经》卷中：“于曼荼罗第三院东面，置……弥勒菩萨等。”765c。

《清净法身毗卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三种悉地》：“时文殊、普贤、观音、弥勒、金刚藏等五大菩萨，总随侍释迦，入深法界。”778a。

同上书：“即起顶礼弥勒世尊。”780c。

阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷一：“复有无量大菩萨众：普贤菩萨、曼殊室利菩萨、观自在菩萨、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、金刚藏菩萨，而为上首。”785b。

同上书卷四：“次弥勒菩萨。”815a。

同上书卷五：“欲住得见弥勒佛者，即任意住。”832b。

同上书卷六：“弥勒菩萨法印咒第四。”“又弥勒菩萨法身印咒第五。”839bc。

同上书卷十：“复有无量大菩萨众：弥勒菩萨，曼殊室利菩萨，观世音菩萨，而为上首。”869b。

同上书卷十二：“中心安置座主位已，……次院门北，安弥勒菩萨座十一。”888b。

同上书卷十二：“第四座主名弥勒菩萨。”896a。

金刚智述《念诵结护法普通诸部》：“唵迷诃哩你（弥勒菩萨） 。”904c。

（2）梅呾利耶

在本卷中，梅呾利耶没有出现。为了完整起见，我在这里只写下这个栏目。

（3）慈氏

善无畏共一行译《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一：“及普贤菩萨、慈氏菩萨、妙吉祥菩萨、除一切盖障菩萨等诸大菩萨前后围绕，而演说法。”1a。

上面我引同一经作“弥勒菩萨”，可见“弥勒”和“慈氏”在译者心目中没有差别。

同上书卷二：“普贤慈氏尊，及与除盖障。”12a。

同上书卷四：“即此虚心合掌，以二风轮屈在二火轮下，余如前，是慈氏印。”26b。

同上书卷五：“于彼东方宝幢如来，南方开敷华王如来，北方鼓音如来，西方无量寿如来，东南方普贤菩萨，东北方观自在菩萨，西南方妙吉祥童子，西北方慈氏菩萨……”36c。

同上书卷七：“若观世自在　或金刚萨埵　慈氏及普贤　地藏除盖障。”48c。

输婆迦罗译《摄大毗卢遮那成佛神变加持经人莲华胎藏海会悲生曼荼 广大念诵仪轨供养方便会》卷二：“慈氏菩萨（下面是真言，略）。”72a。

同上书卷三：“普贤慈氏尊　及与除盖障　除一切恶趣　而以作加持。”82a。

同上书卷三：“于彼东方宝幢如来、南方开敷华王如采、彼西方无量寿如来、于彼北方鼓音如来、彼东南方普贤菩萨、东北方观自在菩萨、西南方妙吉祥童子、彼西北方慈氏菩萨……”84c。

这与上引《大毗卢遮那神变加持经》卷五词句几乎完全一样。

善无畏译《大毗卢遮那经广大仪轨》卷中：“是慈氏菩萨印。”98c。

参阅上引《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷四引文。

同上书卷：“密印同慈氏。”102b。

同上书卷下：“东北叶华座　观野字光轮　加以二昧声　转成慈氏尊　大乘相应故　身色如黄金。”107b。

法全撰《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》卷一：“慈氏印准前　屈风火轮下。”111c。

同上书卷：“慈氏菩萨住发生普遍大慈三昧说自心真言曰。”112a。

同上书卷二：“慈氏黄金色　虚空用青点　金刚掌旋转。”125c。

同上书（别本）卷上：“慈氏印准前　屈风火轮下。”130b。

同上书卷：“慈氏菩萨真言曰。”131b。

同上书卷下：“慈氏黄金色　虚空用生点　金刚掌旋转。”142b。

法全集《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩萨提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》卷上：“慈氏印准前　屈风火轮下　空献妙军持。”147c。

同上书卷：“慈氏菩萨真言曰（住发生普遍大慈三昧。印同诸佛窣堵波） 。148b。

同上书卷中：“于八叶上，宝幢如来、开敷花王如来、无量寿如来、鼓音如来、普贤、妙吉祥、观音、慈氏尊。”151c。

同上书卷：“慈氏黄金色　虚空用青点　金刚掌旋转。”152a。

《胎藏梵字真言》卷下：“慈氏菩萨（下有梵字真言，略）。”169c。

《青龙寺轨记》：“次慈氏。”174b。

第十八卷中涉及到“弥勒”和“慈氏”的地方（仅限于唐代译本），已经全部抄录在上面。抄录，看起来是一件非常简单的工作，实则异常不简单。抄多了，占用篇幅过多，不妥。抄少了，令读者莫名其妙，也不妥。我采用的是一种折中办法，但旨在简明。这样做是否成功，我自己不敢说。

我现在根据上面的引文，谈一谈从汉译密宗佛教经典中看七八世纪弥勒在印度佛教中的地位。这种材料，除藏文译本外，别的地方是提供不了的，除非印度密宗文献大量刊布 [102] 。

密宗这一套东西，颇能令外行人有丈二和尚摸不着头脑之感，西方学者早已有此慨叹了。我对密宗更是毫无研究。因此，我不准备就密宗教义和那一套十分烦琐神秘的仪节、图解、真言、秘咒等说什么话。我只想根据我的理解谈一谈与弥勒有联系的几个问题。

（1）在密宗中，弥勒有时候被列为“贤劫十六尊”之一，见205c，241a，339a。有时候被归入六大菩萨，见785b。有时候是五大菩萨之一：文殊、普贤、观音、弥勒、金刚藏，见778a。有时候，四字母暗、阿、没、瑜变成普贤、文殊、观音、弥勒，见173a。有时候成为三大菩萨之一：弥勒、文殊、观音，鼎足而三，而弥勒高踞首座，见869b。不管是几大菩萨之一，总之是，他的地位异常重要。这几个菩萨在中国也是家喻户晓的。

（2）在曼荼罗（Maṇḍala）上画佛和菩萨，都有特殊的颜色，比如宝幢日晖色，开敷净金色，弥陀真金色，观音颇梨色，文殊郁金以，慈氏黄金色，见142ab。慈氏固定是黄金色，见107b，125c，152a这些颜色想必都有自己的含义，不去细究。

（3）佛、菩萨都有自己的法印（mudrā）和真言，见26b，72a，102b，112a，130b，131b，147c，148b，169c。

（4）如来和菩萨们都有自己的方位：东方宝幢如来，南方开敷花王如来，北方鼓音如来，西方无量寿如来，东南方普贤菩萨，东北方观音菩萨，西南方妙吉祥童子，西北方慈氏菩萨，见36c。这东西看起来好像是以意为之，没有什么含义。但是，我仔细考虑后，觉得并非如此，其中含有深意。比如无量寿佛，谁都承认，他来自伊朗一带西方地区，因此他的方位是西方，正说明了他来的地方。其余的如来和菩萨我先不去分析，只谈弥勒。为什么他的方位是西北方呢？我认为，这也与来源有关。我在上面多处谈到，弥勒这个形象形成于印度西北部，受到伊朗等地的影响。把他的方位定为西北，不是反过来也证明了密宗的作者们也承认这个历史事实吗？如此说来，203b把弥勒的方位说成是东北方，是有问题的。注：“甲本东北方置西北方下”，里面大有文章可做。我在这里顺便说一句：我早就怀疑《妙法莲华经》与印度西北方有关，比如其中菩萨地位的突出、弥勒菩萨地位的引人注目、阿逸多的出现，等等，都助成了我的怀疑。现在我们又看到，密宗大师们把弥勒的方位定为西北，不更说明了我的怀疑是有根据的吗？

上面讲的是七八世纪印度佛教的情况，着重探讨了弥勒的地位。主要根据的是玄奘的《大唐西域记》和汉译密宗经典。在这之前，我追溯了印度佛教发展的历史，从小乘的有多数佛的想法讲起，讲到弥勒在小乘与大乘中迥乎不同的含义，讲到大乘的起源以及大乘与小乘对比的几个特点，目的在说明弥勒与这几个大乘特点的关系。我根据法显的《法显传》讲5世纪时印度的弥勒崇拜。又根据《大唐西域记》和汉译密宗经典进一步讲，已如上述。我总的做法是，以印度佛教的发展为线索，把弥勒的地位与作用与之紧密联系起来。宏观与微观相结合，期能给人以既具体又抽象的印象。七八世纪以后，佛教在印度逐渐衰颓，终至完全消失 [103] ，弥勒的地位和作用就无从谈起，我就不谈了。

7　弥勒与弥陀

弥勒与弥陀同是大乘与金刚乘神殿上的重要成员。对这两个神灵的对比研究，可以提供给我们许多重要信息，启发我们去思考，去探索，是非常重要的。但是这个问题同样出现在中国，其意义似乎还要超过在印度。因此，我在这里只写上一个题目，详细论证留待下面第（十）章讲到中国情况时去做。

这一章第（五）章专门探究弥勒崇拜的来源地印度的情况。我费了相当长的篇幅来阐述，现在终于结束了。文章涉及的方面很广，讨论的问题很多。有的地方阐述得比较详尽，有的地方则比较简略，因为都详尽，不是本章的任务。我把重点放在说明弥勒信仰在印度源远流长这个问题上。至今还没有发现的吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》的“印度文”祖本，也说明了弥勒信仰在印度的根深蒂固，它已经进入了文学创作的领域。

印度情况弄清楚了以后，我在下面接着谈中亚、新疆以及中国内地弥勒信仰的情况。

（六）于阗文

于阗文是印欧语系印度伊朗语族伊朗语支东支的一种语言，古代曾在中国新疆于阗一带流行，故名于阗文或于阗塞文。

我在上面（四）中谈到Maitreyavyākaraṇa和Maitreyasamiti的区别时，曾谈到一部用于阗文写成的Leumann名之为Maitreyasamiti的书。其实这本书并没有这样一个书名，是Leumann强加给它的。因为von Gabain等讨论这个问题时主要是根据这一本书，所以我在那里也只谈这一本书，没有引申开来谈别的书。实际上，到了今天，这本书可以说是已经过时了，尽管E．Emmerick誉之为“在他（指Leumann）读原卷和他儿子读校样方面，这是一个精确性的不朽的丰碑” [1] 。

Leumann的书出版于1919年。从那以后，陆续有新材料发现 [2] ，英国学者、日本学者和苏联学者对此都有所贡献。加之H．W．Bailey和E．Emmerick等学者努力探讨，时有新的进展，到了1968年，在四十九年以后，Emmerick综合了前人的研究成果，终于出版了他的The Book of Zambasta，A Khotanese Poem on Buddhism，Oxford University Press，把于阗文的研究提高到了一个崭新的水平。Leumann称之为Maitreyasamiti的那一部书，就构成了此书的第22章。

我先介绍一下本书的情况，目的是让我们对这一部书有一个整体的概念，对它的结构有一个清楚的了解，对它的性质有一个正确的认识。本书共有二十四章，我对每一章的内容做一个简略的介绍，然后把同我现在的研究题目有直接关系的第22章全部译为汉文，供读者同我上面全文抄录的鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》作详细的对比研究。

本书概况

这一部书原来并没有名称。书中有一些题记告诉我们，有一位名叫Ysaṃbasta的官员命人写成（或者编写成）这一部书，于是就称之为《Ysaṃbasta之书》。在研究伊朗语言方面，这一部书有特殊重要意义，因为它是迄今发现的最长的一部于阗文长诗，它使用的语言也是迄今发现的最古的于阗语 [3] 。对于我们研究的各种文本的有关弥勒下生成佛的问题，更有特殊价值，其义自明，用不着多说。

章节内容

我只能极简略地加以介绍。因为本书现在保留下来的写本有残缺，开始的一部分就在这残缺之列，我无从介绍。我现在只能根据E．Emmerick的校刊翻译本来介绍。

第一章（Emmerick pp．2—9）

这一章显然是一部经，但不是通常的“佛说”，而是普贤（菩萨）所说。内容头绪杂乱，有几处讲到大乘。比如说“一个追求菩提的人必须聆听大乘”等等。最后显然是译者的话，说什么自己知识浅陋，如果翻译错了，请诸天原宥。这说明，本书是译为于阗文的。

第二章（Emmerick pp．10—52）

本章原文也有残缺。

本章讲的是跋陀罗（Bhadra）的故事。他是一个术士。如来佛全知全能，声誉广被，夺走了他们的弟子，他们异常忿怒。跋陀罗献计，用魔法幻成一个墓地，请佛前往，以此检验他是否真是全知全能。阿尼律陀劝阻佛，佛仍然接受了邀请。结果跋陀罗幻术失灵，他请求饶恕。佛原谅了他。许多菩萨对他教诲，他又看到佛的三十二相，虔诚赞佛，佛为他授记，将来获菩提，成正果。

第三章（Emmerick pp．54—77）

弥勒在王舍城向释迦牟尼佛求教达到菩提之路。如来佛回答说，最重要的事情是Maitrā（爱）。人们应该对自己的四肢百骸静观沉思：这些都只不过是微粒原子。人们应该认为，一切生物都只不过是微粒原子，纯净，像阳光一样闪耀，完全一样。那么人们对生物不应有怒气。人们应该静观沉思一切佛。人们应该冥想śūnyatā（空）。爱是重要的。

第四章（Emmerick pp．76—97）

整个世界仅只是虚妄（parikalpa）。没有任何东西真正存在。连Bodhicitta（菩提心）实际上也是虚妄，并不真正存在。它就像灰汁，把衣服洗净后，自己也就消失。应该产生菩提心。

第五章（Emmerick pp．96—117）

在劫比罗伐窣堵城喜讯传遍了全城：释迦牟尼佛要回到他诞生的地方来了。净饭王特别喜悦、兴奋。他盛装率领释迦族人，出城迎接儿子。他怀着深情向儿子敬礼，求他说法。佛告父王，万物皆不存在，都是幻想产生。净饭王大悦。佛应允在劫比罗伐窣堵城停留三月。佛入城时，吉兆迭出。Gopikā把佛子罗睺罗领来看他。许多释迦族人出了家。三个月后，佛离开此城。

第六章（Emmerick pp．116—126）

此章声称从每一部经采用一颂。但是，经过努力搜寻，Leumann只查到三颂：6．3采自《妙法莲华经》；6．15采自《金刚般若波罗蜜经》；6．24采自《金光明经》。6．28—34讲阿罗波遮那音节表。

第七章（Emmerick pp．127—134）

此章讲“空”的理论，万物皆不存在。

第八章（Emmerick pp．134—141）

此章仍讲“空”的理论，着重阐释pratyaya（因缘）的学说。

第九章（Emmerick pp．140—145）

此章仍继续讲“空”的理论，联系下列五事：tathāgatagarbha（如来藏）、dharmakāya（法身）、ekayāna（一乘）、解脱、utpāda-nirodha（起与寂灭）。

第十章（Emmerick pp．144—151）

此章讲bodhisambhāra（菩提善根），也就是六波罗蜜多和慈悲。对六波罗蜜多结合十地来阐释。这一章与《十地经》（Daśabhūmikasūtra）颇多相同之处。

第十一章（Emmerick pp．150—164）

本章第一颂就讲到要阐释的五个题目：慈悲、波罗蜜多、爱、菩提心、方便（upāya）。下面逐一讨论。

第十二章（Emmerick pp．164—185）

此章讲菩萨们所必具备的saṃvara（律仪）。整章与无著的Bodhisattvabhūmi（《菩萨地》）相当。

第十三章（Emmerick pp．185—211）

此章描述佛教的三乘：大乘（Mahāyāna）、辟支佛乘（Pratyekab-uddhayāna）、声闻乘（Śrāvakayāna），宣扬了大乘的优点和声闻乘的缺点。

第十四章（Emmerick pp．211—227）

此章否定一般人对佛的生平的看法，而宣扬大乘的超验的直觉的看法。由于个人的“业”不同，他看佛的方法也不同。佛对一切众生现一切相。

第十五章（Emmerick pp．228—244）

此章解释虔信的重要性。因为缺残过多，有些地方思路不清楚。后来又谈到对佛陀生平超验的、直觉的观点。

第十六章（Emmerick pp．244—254）

此章是对第十章的补充，与《十地经》的第十一章约略相似。在这里，十地同十座大山相比。后来又讲到四大洲。

第十七章（Emmerick pp．254—261）

此章诸颂只有一部分保留下来，内容脉络不十分清楚。其中有对大山在不同季节中自然风光的描绘。最后又讲到，在生死轮回中没有任何快乐可言。残卷第290页忽然出现了一首梵文诗，附有于阗文散文释义，内容讲的是一年分为五季 [4] 。

第十八章（Emmerick pp．262—269）

此章讲在生死轮回中没有任何快乐而言（参阅上面第十七章）。描述了老年的情况，举出了作恶者的例证。只有认识了saṃskāras（诸行）无常，才能解脱。

第十九章（Emmerick pp．270—285）

此章大体上可以称之为straiya-parivāra（妇女章）。告诉人们要警惕女人的诡诈，里面举出了一些妇女作恶的例证。

第二十章（Emmerick pp．286—297）

本章内容是：一时佛在舍卫国。正当春天。春光旖旎，动人情思。佛陀怕年轻和尚走入邪路，率领他们来到一个墓地中，诱导他们厌恶尘世。对他们说法，说在生死轮回中快乐皆属无常。

第二十一章（Emmerick pp．298—301）

此章残缺过多，保留极少。残留部分描绘了一个墓地的情景，许多颂与前章十分相似。不同之处是：前章是佛陀对所有的僧人讲话，在这一章里只对一个人讲。

第二十二章（Emmerick pp．301—341）

这是本书最长的一章，也是同我现在研究的题目仅有的最有关系的一章。Leumann称之为Maitreyasamiti的就是这一章。我将在下面重点研究；因此，在这里，不介绍它的内容。请看下面的专章论述。

第二十三章（Emmerick pp．342—367）

此章讲的是Udayana（优填）王的故事。佛陀在天神那里停留了三个月，优填王渴望看到佛，便命工匠造一佛像。王匠们害怕造得不像佛陀，有点迟疑。国王仍坚持塑造。天上将作大神毗首羯磨（Viśvakarman）变成一个工匠，下凡相助。像成，佛在天上三月已满。佛命大目连宣告，他将下降至Saṃkāśa地带。僧尼会于王舍城，约定：谁要是能最先礼佛，谁就是僧伽首领。Kātyāyana与Utpalavarṇā各率僧尼群，佛像前导，来到了Saṃkāśa国。将作大神造一个梯子，自天至地，佛陀站在梯子中间，梵天和帝释侍立两旁。Utpalavarṇā（莲花色尼）伪装成转轮王，企图争先礼佛，为须菩提（Subhūti）识破，首先礼佛的是须菩提。佛谴责了她。原卷在这里残缺。最后一页佛陀讲到造佛像有功德。

这个故事在佛典中多次出现，比如失译《佛说作佛形像经》（ 16，788）；失译《佛说造立形像福报经》（ 16，788b）；唐提云般若译《佛说大乘造像功德经》（ 16，790ff．）等等。《增壹阿含经》卷28，也提到作如来形象的事（ 2，706a—708c）。

第二十四章（Emmerick p．368—423）

此章讲述佛陀幼年故事。从末世（Kaliyuga）众恶讲起，讲到Nimi王临终时告诫太子追随正法。由于那罗延天的神力，罗刹们都处在地下，正法昌隆。原卷此处有残缺。下面讲到苦行无益。悉达多决定降生人间。从天上观察，入梦托生，右胁降生，一直讲到太子遇到老、病、死人和一个和尚，决心出家，终于成佛，首转法轮。后来讲到蔑戾车王企图破坏正法，Duṣprasava击败之。Duṣpr-asava王在 赏国举行五年大会，众僧皆应邀参加；僧众互斗，凶兆迭出。神仙、Duṣprasava王，以及僧众皆叹息不已。魔王统治了大地。下面原卷又有残缺。最后描绘了维护正法的人。

全书情节到这里就介绍完了。

本书性质

在专章讨论第二十二章之前，我想在这里提前谈一谈本书的性质。这与上面（一）谈过的本书的性质有所不同。上面谈的是《弥勒会见记剧本》，这里谈的是The Book of Zambasta，弥勒故事只是其中的一章。

从上面简略的情节介绍中，可以看出，本书内容是非常杂乱的。作者自称是“翻译”。在第二十三章之末，作者写道：“由于我把这（书）译成了于阗文，愿我确实能成佛。”（原书第367页）Emmerick只称之为“释义”或者“意译”。（原书“导言”第Ⅺ页）原文是什么？不清楚。看来译者好像是从许多性质不同的经典中随意抽出一些来，加以“翻译”，凑成了这一部书。从全书结构来看，看不出什么章法，什么准则。但是，其中许多章，比如第七、八、九章全是讲“空”的，是典型的大乘经典。第一章说：“追求菩提的人必须听大乘”（原书第3页）。第十三章扬大乘抑声闻乘，都是坚实的证据。其他一些章情况不完全一样。总之，本书可以说是以大乘为主的佛典。至于第二十二章，与此稍有不同，下面再谈。

第二十二章

现在我专门来研究这一章。我想把它根据Emmerick的英译文全部译为汉文。看起来似乎是长了一点。但是这样作，一则便于同其他诸异本仔细对比，二则翻译一篇新疆古代文字的佛教文学作品，也是值得的。

下面是译文：

…… [5] 这样就把所有的这些居士们都付托给他，他们用两个达磨（dharma，法）连续不断地维护我的教法（śāsana），使它不会迅速消失。他们限制了不法的集会。他们站在正法一边。他们成了在教法中为僧人服务的善人。愿他们都能逃避灾难，能进入涅槃。

大迦叶以额触地，接受全部佛旨。

以后，在那时候，佛告长老跋罗惰阇（Bharadvāja）、跋距罗（Bakula，是否为Nakula之误？）、因揭陀（Iṅgana）、伐那婆斯（Vanavāsa）、阿输迦（Aśoka）、长老拘博迦（Gopaka）、跋啰陀罗（Bhadra），迦茶（Kāḍa）、迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa）、迦诺迦跋厘惰阇（Kanakabhāradvāja）、半托迦（Panthaka）、啰怙罗（Rāhula）、那加犀那（Nāgasena）、长老注茶半托迦（Cūḍapanthaka） [6] 。他告阿毗吉（Abhijit）、弗利吉弗多罗（Vṛjiputra），连同他们的弟子们：

“我把教法付托给你们手中。这样就把所有信我教法的居士们付托给你们。愿你们照顾他们，让他们脱离灾难。谁要来举办一个saṃniṣadyā [7] ，一个jāgarikā [8] ，谁要给僧伽布施食品，或者邀请有楼台的寺院（Mālāvihāra） [9] 参加五年大会？如果一个人为比丘僧伽建立僧伽蓝、四厅房、祭火房，同宾客们坐在那里，他们就会觉得光荣：‘你们到那里来吧。不要让它这样子吧，如果一个人害羞，如果一个受尊敬的人在那里接受不到使比丘僧伽发光的东西。’

“像我对你们这样说过的，涅槃之城已开，到那里去的路到处可以找到，只要这里有这些颂歌：‘诸行（saṃskāra）无常。诸行无我。诸行为愁苦灾难所苦。宁静、安寂是涅槃。’

但是，在最后，僧人中将出现动乱。那时到处将不会总是有阿罗汉。这个旨意现在是从我们这里给你们的：‘到了最后，连一个也不要远离那里。让他来到僧伽吧。’”

于是长老跋罗惰阇带头站起来。他们听了这话，都非常极端烦恼。跪在地上，他们白佛言：

“仁慈的佛天！父母双亡的父亲之子是孤子，你真想让我们成为孤子吗？佛天！慈悯我们吧，佛陀！给我们所有的人一个机会吧！这样甚至当你还站在这里的时候，我们就涅槃，佛陀！如果我们被遗弃在这里，我们认为那是一个极大的惩罚，佛陀！”

佛告诉他们说：“你们说这些话不适宜。如果你们做了每一件应当做的事，你们怎能被我遗弃成为孤子呢？你们已经完全跨越了生（死）之海。你们已经消灭了诸烦恼（kleśa）。你们善行充溢，有如（白）分 [10] 中间的满月。可是仍有许多人到我这里来求庇佑，就好像是一只满溢的罐子：一旦灌满，不能再灌。孩子们！对于我在轮回中看到的患难和劳苦，我极大感激。为了教法故，愿它长存。”

众人同声赞同。他们白佛天言：“你既然教导我们去作，仁慈者！我们将完全遵守。”

此后，佛告阿难：“在弥勒时代，同现在比较起来，阎浮提将增三千ggaṃphas [11] 。

那时阎浮提将有一万ggaṃphas，像人们伸直的手掌一样平坦。高地、低地都将消失。有许多房舍，村邑鳞次栉比。只有到第二村时，雄鸡才站起来一次。峡谷、沙漠、裂缝、森林、成ggaṃphas的沙子、绿洲都要消失。没有泥、石头、圆块。植物不粗糙。芳香植物长得光耀像孔雀脖子的颜色。有许多河流、泉水、水塘、荷花池。鸟兽百般和鸣。它们游荡，无所畏惧。不打架。彼此不害怕。有许多树，枝头压弯。每一株有三俱卢舍（krośa）高。叶子、果子、花朵、永远芬芳。有花园，有围起来的池塘。有许多荷花，蓝的、白的。有sumanases、campakas、atimuktas、aśokas、vārṣikas [12] ，很多很多。每夜微雨。次晨晴天。地表不粗。土地非常光滑，柔软。全世界挤满了善人，有道德讲信义的人，不作恶。那时众生能活八万岁。父母让自己的五百岁刚成熟的女儿出嫁。人们仪表异常俊美，去掉十恶。用我们今天的puka [13] 来量，他们高四十puka。一年一种；收成十倍。需要拔掉的任何东西都不长。雨总是及时。

食品味美，纯净、柔滑，令人健壮。香稻像天上śśuha [14] 那样成长。只有些微病：睡眠、热、饥、渴、年老、大小便，当人小解时、便利时、胃中抽搐时出现。大小便时，地面自裂。人一走开，地仍复合，完整如故。临死前，人们事先预知，自己走向墓地，卧地而终。

名叫翅头末的城就是今天的瓦拉纳西。在此城出生的人，在有功德的人中最有功德。吠舍离就是这样：‘吠舍离’。Campā名称将是Utpalā。王舍城、舍卫国，仍用同名。名字不变。拘尸那竭罗那时将名为Kṣemāvatī。它有六ggaṃpha宽。Campā七ggaṃpha。吠舍离七ggaṃpha。舍卫国八ggaṃpha，王舍城九。总之，要有八万城。

翅头末是众城之首。长十二ggaṃpha，宽八ggaṃpha。城中房子里挤满了男女。城墙七宝筑成。花园中繁花缤纷。那里有天鹅、红鸭、水鸟。城中庭院金子作成，覆盖着。市场宽大。金沙撒满各处。市场里没有小偷，没有欺人的扒手。一个强盗也没有。那里没有饥荒，没有敌军。人们不会因病而死。那时候房子不会焚烧。

有一个龙王名叫Jalaprabha。在城中心他有一个池子。周围有树木。在那里，上面有铃网遮盖。那里竖立着珍宝柱子，每一根一俱卢舍高。在内室中有成堆的金子，大堆的银子。

有一个非常强壮坚毅的夜叉，名叫Pattropaśodhana。在翅头末城，他白天向城上洒水。

有一个有力的转轮王。名叫蠰佉。他是国王。一个英雄，具备各种相，仪表像天神。他有四军。他有一千个儿子，都是英雄，仪表无可非议，能降服敌军。他有七宝。

他有一个神圣的千辐大轮，完全黄金装成，上镶宝石，七tāla [15] 高，很可爱。没有工匠。

他有一只纯白大象。直立时，身躯七处碰地。它有六个白牙，一个红肚子。

他有一匹非常英俊高大的马。脑袋直竖，小。鸣声宽厚有力。臀部很高，厚。双耳小，距毛短小。尾巴硬，有短翼，毛非常短，鬃长。蹄子闪光，坚实。涂上油脂，它闪出淡褐色的颜色。它天性宁静、驯顺。步伐轻盈，美妙。人们简直看不清它：‘它的四蹄完全碰不到地面。’蹄子在地面上出现时，风一般迅速。腹股沟没有卷毛，四肢、膝盖、跗毛节、大腿上都没有。它们在脖子上连绵不断。

它的眼外表漂亮，口中牙齿齐全。国王骑上，一早晨能跑阎浮提一周。

如意宝夜间光照一ggaṃpha。在旗子上，它能雨众宝。由于这种光明，人们夜间能干活。它是蓝琉璃构成，高大，八边形，外表灿烂。

妇女宝，尽管女人有各种缺陷，她却没有。除了国王外，她心中不想其他愉快之事。她不太黑，不太白，不特别灰，不太高，不太矮，不太轻，不太重，冬天摸上去暖，夏天凉，温柔，仪表光彩照人，任何方面都巧，完美无缺。

他有一个典藏大臣，他能看到地下所有宝藏。没有主，他就拿。送入国王宝库中。

兵宝，第七宝，主要之宝，非常勇敢，有力。轮宝在前面滚过天空，国王率兵随其后。

他要占有四洲，以正法治之。不受伤害，不受束缚，众生遵守正法。

龙王们为他竖立了一根Kāñcana金子 [16] 铸成的柱子，有十六puka宽，一个puka高，上面镶满了宝石。

在四方建立起四个大宝藏。作为每一个宝藏的补充，他还有千亿其他宝藏，在犍陀罗的是Elapatra，在弥提罗的名叫Campaka，在苏罗湿特罗的名叫Piṅgala，在瓦拉纳西的是Śaṅkha。

这四个是主宝藏。每一个宝藏蔓延十ggaṃpha。其中七宝充盈，都是为善人所用。众生渴望瞅它们。他们前面没有保护措施。他们没有愿望，没有渴望；绝没有盗用者。

一个婆罗门，名叫妙梵，将成为弥勒之父。他仪表如梵天。名叫梵摩越的是他的母亲。为了众生弥勒在此降生时，仪表超过梵天，具三十二相。从来没人见过有这样仪表的人。当时，他像旭日一样闪出纯洁的光。按照我们的puka。他高八十puka，面宽十二puka。胸膛极宽，可爱。他腰围一条厚腰巾，镶满珠宝，像金饰品。他那五彩缤纷的光芒有一ggaṃpha大小。其他光芒都被掩蔽。他眼睛纯净，张大像蓝荷花：他迅速看到一千亿十万佛地。他看到轮回之苦：‘它如梦，如幻。它就像一个人看到幻术制成的东西那样纷乱繁复。这里什么东西都不真正存在。一切都由心生。那些爱恋轮回的人们大大地可怜。’他就这样迅速看到全部轮回。他想出家。在轮回中他不愉快。八万四千乐意出家的婆罗门在那一夜跟随着他走出来到了龙华树下。

……由此他雨正法，像甘露，高贵，深奥，绝妙，真实，消灭诸烦恼。他就这样同众神一起从众神中下降凡尘，有如夜里月落西山。然后他礼拜佛脚。他双手合十。

‘大发慈悲吧，全知的佛！全世界都可怜。他们都走上邪路。他们看不到通向涅槃之路。我请求你，佛陀！向我们说最善正法吧。拘留孙在这里是佛。听了我的话，他转法轮。拘那舍牟尼，迦叶佛，释迦牟尼也一样。劝你也这样。作为佛日，你已升起。让大莲花坛开花吧，在其中巨大的人荷由于愚痴没有开花。把他们从一切灾难中救出。祛除他们愚痴的黑暗。为他们转法轮。打开涅槃之城吧。’

佛陀发大慈悲告梵天说：‘我要说最妙正法，我要转法轮。’

所有的天神都满意了。梵天跪在佛陀脚下地上，满意了。他迅速转回群神中去。

这个消息传遍各处：‘一个佛陀出世了。一切众生都得到庇护。’

那一夜，一个天神把伟大的好消息告诉了国王：‘一个佛陀出世了，他将消灭轮回中一切灾难。’

天黎明时，蠰佉国王把那根柱子，许多财宝，各种珠宝作为礼品布施给婆罗门。

婆罗门把柱子全都打碎。他看到这种无常时，成千的众生极大厌恶。国王所有的功德，过去的，现在的，都出现了。（他）渴望出家。在轮回中他不愉快。他看到轮回的坏处，君权的、激情的、统治权的坏处。当一个人堕入地狱，阿鼻地狱中时，欢乐不能挽救他。因此一个人应当完全放弃激情。他应当极大努力，期能逃脱轮回中的一切灾难。

国王自己迅速同众王一起出家。有八万四千国王骑马走在他身后。四大洲、七宝、许多财富和国土他统统丢掉。他同众王共同出家。（有）八万四千婆罗门。妙梵同这些人在弥勒前出家。他们共同出家。以后有同量的婆罗门渡向吠陀的远岸。他们都出家。他们同弟子们一起出家。八万四千婆罗门结成发辫，出家。一个名叫苏曼陀罗（Sumantra）的婆罗门（和）佛陀的父亲出家。现在的ṛṣidatta，当弥勒佛出现时，将是Purāṇa。名叫Sumanas的将在那里是Candana。他们也出家。总共有八万四千大臣出家。同等数量的大商人共同出家。现在的给孤独长者那时将是须达那（Sudhana），那时他将买一座花园连同衣服送给弥勒。

名叫Yaśovatī的，Viśakhā，非常值得赞美的女子，仪表光艳，有钱，灵巧，盛装——她们不乐意处在轮回中。她们看到轮回的坏处。八万四千其他女人同她们一起出家。同等数量的女人，同等数量的公主都一起出家：‘但愿我等脱离灾难！’蠰佉王的长子，有德的Devavarṇa，由于前生因缘也走出家门出家。八万四千其他王子出家。千亿其他众生统统出家。

有一座花园，名叫saṃpuṣpita，这个会在那儿集合。大会有一百ggaṃpha大，坐在弥勒佛前。弥勒佛转上妙法轮。但是这消息马上传到大梵天世界。九十六亿千得阿罗汉果。第二会九十四亿千脱灾离难。第三会九十二亿千成为阿罗汉，在轮回中一切恐惧都祛除，超越生死之海。

对全体与会者都解释。弥勒佛对他们说法：‘在释迦牟尼佛的教法中，你们获得善根。你们多方布施佛、法、僧。因此你们不再转生，去掉一切有漏羯磨。不管谁造作的释迦牟尼佛像，具备众相，现在都到了我身上。’

由于他们的功德，他们像旭日一样纯净闪光。他们获得金刚身躯。他们逃脱一切灾难。学习四阿含的耽乐禅定。他们通晓一切三昧。他们所有烦恼尽皆消灭。（如果）他们学习过，说过法，读过律，他们现在都来到我这里，带着一托 [17] 长的圣光。他们使烦恼祛除。那些学习过阿毗达磨 [18] 、毗婆娑 [19] 的逃脱一切灾难。那精于神通的，坚毅的人，实现了四无碍解（pratisaṃvidā） [20] 。念过大乘经的人，把它们写进一本书的人，（那些）正确理解全部正法就是对菩提的描绘的人，不久能实现菩提。他们将转法轮。他们将解救同我现在解救得同样多的众生。那些在比丘僧伽中积过各种功德，胜善根（kuśalamūla） [21] 的人，留下了巨大阔气的房子，在我这里出了家。通过各种法门，他们渡过了烦恼之海。那些白天黑夜主动地坚持纯洁的伦理制约的人，在斋日总是戒除十恶，完成了八学处（śikṣāpada） [22] ，他们都来到我这里。完成一个saṃniṣadyā，一个jāgarikā的人，经常用香、花、颂词、音乐礼敬三宝的人，都来到我这里。他们完全逃脱灾难。什么地方我的法教在，连其他许多人也能逃脱。在这样一个时候，当全部正法衰落时，你们还能够在正法中受教，你们必须认为这是非常难得的本领。

在那时候，众生不敬母亲、父亲。苦行者、婆罗门不关心他们。他们不怕另一个世界 [23] 。众生互相残杀。他们互相吃对方的肉。他们抢劫。他们说谎，他们采用错误观点。全世界为五恶弄昏。你们能够克服贪婪。你们积德行善，胜善根，因为，在那样一个时刻，你们不断地站在正法一边，你们极好地约束自己的行为，你们护住自己的心。

他们对佛、法、比丘僧伽行为不当。众生拿走、移动三宝的财产。你们维护三宝。你们完成十正法行（dharmacaryā）。因此你们现在都把生死负担丢开。

他也告诉Yaśovatī，Vis ākhā以及其他在那里的女人说：‘怎样正确对待你们，对于我似乎是一个艰难的本领，原因是：女人心里水性杨花，可是在这样一个时刻，你们站在真理和正法一边。你们仅仅对自己的丈夫心里胡里胡涂。女人们非常忘恩负义，邪恶。在那时候，你们非常感恩戴德。你们断然地丢掉狂傲，苛责、忿怒、贪婪、嫉妒。带着善良，纯净的心，经常通过精神导师，在佛陀释迦牟尼的教法中，正确地聆听正法。通过当时为了众生福佑而弘扬正法的所有的众生，约束内心，你们获得了领悟。在任何方面你们都是通过功德，通过虔信成长起来的，正如月亮渐盈。现在你们已经消灭了这样多烦恼。’

然后弥勒佛要率领众僧，为了福佑众生而进入翅头末城。在他身后有很多男人、阿修罗、龙王、夜叉、神灵、天神、天帝释、大梵天、四大天王，有力的菩萨。当和尚们看到财宝，各种五光十色的珍宝时，他们看那成堆的钱币就像看我们的铜币一般。那个认为这些东西都是好得不得了的人，受到他们极大的嘲弄。于是佛陀环视四周。那时候，他对随从这样说：

‘为了这些东西，从前众生干了种种坏事。为了一块钱币，他们从前毁坏了人。很多众生从前使用伪币（或错误地使用钱币）。甚至现在他们仍在恶趣（apāya） [24] 中。他们经历着各种灾难。可是那些把一个钱币用到佛、比丘僧伽或一个正法的宣扬者身上而获得功德的人们，至今仍在天神中。有一些将在我的法教中摆脱灾难，有一些已经摆脱了。为什么一个人也还要过问其他的（东西），过问金、银、珍珠呢？’

当佛陀入城时，这座城像纯金的金山一样，在阳光下闪耀生辉。当他进了城时，大梵天率领群神，一千亿百千三十三天天神同天帝释在一起，在他面前恭立鞠躬，以额触佛足表示虔敬。他们多方赞颂他。他们雨天花。

‘我们礼拜你，全知的佛，二足动物中的翘楚与魁首！现在全世界也没有像你这样的。

你是一个佛陀，佛陀！你是导师，你处在世界之首。你一切灾难都已消除。你完全渡过了海洋。你带领众生渡过。你的心，佛陀，不为轮回中一切所污染。你发慈悲心救度每一个生灵。你把他们从一切灾难中解救出来。’

一亿千百千净居天神鞠躬，礼拜弥勒佛。他们多方赞颂他：

‘你升起来了，佛陀，作为这个劫波中第五个佛日。你已经祛除了愚痴的黑暗。你已经转了法轮。’

天神中四天王率领广大群神礼拜弥勒佛。他们双手合十：

‘在你升起以前，佛陀，通向恶趣之门是敞开着的。现在通向涅槃之门已开，众生可以走进去了。’

好几千其他天神，在天空中，为了佛陀，响起了高昂的乐声。他们雨天花。他们手执旗、幢、伞。他们雨各种香。他们把珍宝项链投向佛陀，比丘僧伽。他们唱歌轻柔，甜美：

‘第五个佛日，为了众生福佑，正走进翅头末城。’

魔王名叫Sārthavāha，聪明，有德，虔诚，非常慈悲，正直，虔信三宝。他五体投地（pañcamaṇḍala），跪在佛陀脚下。怀着十分虔敬的心情，魔王颂佛（Sārthavāha，魔王魔罗之子，信佛）：

‘我礼拜全知的佛。你现在，佛陀，从很多人心中拔出情欲之箭。’

日夜三遍，他要告知众生：‘在佛陀教法中精勤努力吧，以期摆脱一切灾难。无常诸行消逝如电光石火。他们像是大梦一场，无影无踪。不存在任何东西。有如一个人看到幻术幻成的东西，或如眼睛中部分失明，所有诸行就是如此。它们只不过是心的幻觉。由于烦恼，众生在轮回中被绑到没有认识的东西上面。由于烦恼，他们完成诸业（karma） [25] 。由于诸业，他们看到很多灾难。他们入地狱，变牲畜，堕入饿鬼中，忍受酷烈灾难，又饥，又渴。这仅仅是一个人自己心的罪过。既然你现在有了一个领导人给你们指出正路，你们就有了（聆听）正法的机会。你们为什么不断然铲除烦恼呢？现在一起出家吧！在佛陀法教中精勤努力吧！击碎死亡的大军，像一只大象击碎茅舍。愿你们祛除疑虑，时时警惕，行为绝好。思想要想好。管住你们自己的心。一个现在处在这一个佛陀的法教中，祛除疑惑的人，将要完全超脱一切生死，消灭灾难。好几千众生，在那里感到憎恶，将彻底出家，摆脱一切灾难。’

于是弥勒佛率领广大比丘僧伽，到阿阇梨 [26] 大迦叶所在的地方去，大地自行裂开，一座非常大的山要耸起。在群峰中，大迦叶坐着沉入禅定。

弥勒佛亲自敲鸡足山 [27] 。长老从禅中醒来，他礼拜佛足：

‘佛陀，从来没有另一个佛陀弟子，一个长老，像我这样有如此高兴的事，能够拜两个老师。佛陀对我是多么仁慈呀，他从所有灾难中把我解救出来。我能够看到你，我认为这是第二次赐福。佛陀。佛日照到每一件被暖过的东西上。你现在又升起来了。你已经扫清了愚痴的黑暗。释迦牟尼佛命令我这样对你说，佛陀：

“一个邪恶的时代来临了。我在这作佛度过了短短的一生。但是我做了过去一切佛也都做过的事。在本劫波开始时，拘留孙在这里是第一个佛。他从灾难中解救了许多众生，他们由于他而成为沙门。所有那些留下的以后都被拘那舍牟尼佛从灾难中解救出来。拘那舍牟尼在这里作佛。他涅槃时，那些举行了近圆仪式，作了沙门的，迦叶把他们从灾难中解救出来。那些在迦叶佛的教法中出了家，作了沙门，但没有充分精勤努力的人，是我把他们从灾难中解救出来的。那一个在我的教法中积累功德，种种布施，使自己对于佛、法、比丘僧伽的伦理制约完整保持的人，将会成为一个在各方面都跟我等同的佛陀。我说了话，通过他自己的慈悲，愿他把他们从灾难中解救出来！”’

弥勒佛会对他这样说：‘释迦牟尼佛加恩于我，因为我完全解救了那些众生，我还将解救另外一些众生。

他用功德根温暖他们。他在他们身上种下了解脱的种子。在我领导下，解脱的果子在他们身上成熟。对那些在我兄长领导下积累了功德，胜善根的人，我将施展一切法力，使他们完全逃脱灾难。’

长老礼拜佛脚。他绕着他绕行三周，以示敬意。他腾空而起，展现了对偶神通（yamakaprātihārya） [28] 。他立刻涅槃。从身体上放出火焰。天神们收敛他的舍利。向舍利表示极大的敬意。

弥勒菩萨一群看到迦叶的神力——这样的人神力是大的——他们都觉得不可理解，神奇。

弥勒佛如是告他们说：‘你们在心中不应藐视他。功德、智慧、解脱不以人的大小或仪表为转移。在佛陀们的教法中，这是和尚们的最大的隐患：他们嘲笑别人，互相说坏话。在释迦牟尼的教法中，他是首要的大声闻。他完整地完成十二头陀行（dhuta） [29] 。他非常辉煌灿烂，有力。他从前怀着虔诚之心布施一个辟支佛。由于这些功德，他在释迦牟尼佛的法教中，逃脱灾难。’

佛陀在那时将详述前生故事。以后，许多千众生完全出家。

为了福佑那些应当从灾难中救度（但）因所作业堕入恶趣的众生，弥勒佛从脚上的大趾上放出光芒。光芒照亮地狱，照亮群兽，照亮饿鬼。他们的灾难止息。

那些有解脱种子的人在那时候将会看到佛陀。虽在恶趣中，他们将转生。他们将逃脱众灾。只有那些犯有无间断罪（anantariya）的人得不到解脱：这些人认为佛陀正法，大乘无足轻重；说阿梨耶（Ārya，圣者）的坏话：他为不生而生；拿走，挪动，抢劫布施给比丘僧伽的东西；阻碍出家；接受有邪见的人；打击，破坏那些为我而着袈裟的人；损伤尼姑变为沙门；作为家中妇女损伤和尚的沙门性，过去这是不受损伤的。这些人不会看到弥勒佛。他们在那里不会从灾难中救度出来，因为，即使在那里，他们也没有停止制造羯磨（业）。

于是阿难又对佛天提出疑问：‘一个人既积功德也做恶事能逃离灾难吗？’

即使一个人也行善，也作恶，只要他停止作恶，不断行善，也能在弥勒下逃脱。因为，一个既行善又作恶的人，如果总是作恶，他的功德就会消逝，他会长期为灾难所压流转于生死轮回中。为了这个缘故，他们不能逃脱，因为，阿难，教法受了伤害。和尚们多方互相吹毛求疵，居士亦然。那么，居士们就不会知道，谁握有真理和正法，因为他们不会承认我的努力，虽然我已经看过许多劫波。他们不检查宽的，长的。他们丢掉慈悲。（如果）他们学习了律，到了适当的时候，居士们就能够自己看到他们。

如果他们改变诸如佛陀在经典中教导的那些东西，改变得居士们在和尚中看到不合理的事情，他们就会有极大程度上不再虔信。他们很容易地看到他们的缺失：‘他们到我家来也许干坏事’。他们见面时，他们就说和尚们的坏话：‘一个贤圣善人（āryapudgala）堕落了。那是一种无色界的羯磨（ārūpyadhātukarma） [30] ！’

居士们聪明，虔诚，有德，从前给他们的东西——他们要从他们那里挪动，拿走。在这件事上，他们似乎不算错。在那时候，他们不除掉这个错误，也可以死去。所以，在弥勒下并不是所有众生都逃脱灾难。当他们不再虔信和尚时，虽然他们年幼出家，他们完全承认这件事。他们立刻使佛陀不悦。（如果）他们杀死为我的缘故而出家的人们，我将认为自己受到打击。（如果）他们把（他们）捆起来，他们就毁坏了我。他们失掉虔信的程度将增涨。世界将被扭曲。饥馑将出现。疾病丛生。在那时候军队会来。旋风非时发生。他们不敬谨聆听正法，听了也不执行。在那时候，道德，其中讲到的祝福，他们不再实行。如果一个人从前对正法的弘扬者们极大地不相信，那么，他对正法也将不虔信。他认为它不算一回事。他认识不到自己的失误：‘我同那些人为伴，他们破坏我那全部以正法为中心的正信。’

他是一个善友（kalyāṇamitra），阿难，他让一个人对袈裟一点也不失掉虔信，何况对一个低级种姓的人。他们会打开我的法腹。他们对居士们揭示所有波罗提木叉（pratimokṣa，戒本）的秘密，只允许和尚聆听的。他们用这些手段败坏了居士们。他们破坏了他们的虔信，他们自己在恶趣中消亡。对他们不会很快解脱。

就这样，阿难，弥勒佛将会显现。我曾告诉过你，一个人怎样来，逃脱一切灾难。我曾告诉你过那些最大的邪恶，这些邪恶大大地阻碍了人们连一点佛陀的消息都听不到，更不用说：‘但愿我逃脱灾难！’”

佛说完了话。众生快意：“让我们精勤努力吧，期能在弥勒下逃脱灾难。”

这样，愿我能够同你们以虔敬之心聆听正法的所有的人同弥勒会见。愿我们逃脱诸灾。愿我们所有邪恶消逝。愿我们得到最胜菩提的授记。

译文到此全部结束。我的译文并不是单纯的翻译。一个不研究佛教的人，拿来当做故事读也可以。但是，我加上了一些必要的注释，都是Emmerick原书所没有的。这对认真讨论佛教的学者，也会有用的，我相信。

在上面（四）中，在区分两类著作的时候，我全文抄录了鸠摩罗什译的《佛说弥勒下生成佛经》。现在我们又有了于阗文的《弥勒授记经》全部译文。有兴趣的学者们完全有可能对两者进行详细的对比了。Emmerick [31] 曾对七种异本做过一个详细的对比表，读者可参看。von Gabain [32] 有一个于阗文本的故事摘要，读者也可参看。我觉得，现在没有必要再对二者进行详细的对比，列出表格了。我在这里只想指出一点来：只要粗粗一读，就可以看出来，于阗文本要比鸠摩罗什译本细致得多。看样子好像是于阗文“译者”增添了不少的东西，他给这个故事涂脂抹粉，加添词藻，弄得它花里胡哨，却又无损于故事本身。这个本子给人的印象是晚于罗什译本。但是两个本子的骨架却几乎是完全一样的，故事内容的前后顺序几乎完全一致，连人名地名也不例外。我举几个例子：

二者之间尽管有一点轻微的差别，但是同一个母本，这一点是完全可以肯定的。我现在的想法是：Leumann对比的那七种异本，其中也包括我上面探讨的鸠摩罗什译本和于阗文本，来源于一个共同的Urtext（原始本）。不这样假设，就无法解释，这些本子，尽管时间和地点不同，语言也不同，何以这样相似，甚至相同。至于于阗文本的性质，我在上面已略有所论列（见上面（六）“本书性质”一节）。我在那里写道：“至于第二十二章，与此稍有不同。”不同之处，究竟何在呢？关于这个问题，von Gabain曾有过一段议论：“在这个于阗文本中，大乘成分比那些汉文异本稍微明晰一点，虽然在这里也是小乘思想占主导地位。” [40] 这种想法可能是正确的。但是，就于阗文“译者”的主观愿望而论，他是竭力弘扬大乘佛法的。上面我的译文第108页，说到“只有那些犯有无间断罪的人得不到解脱。”这些人中首先就是那些认为佛陀正法大乘无足轻重的人。他在这里把佛法与大乘等同起来了。可见大乘在他心目中的地位。我设想：我上面提到的那一个共同的原始本，可能是小乘的，至少也是小乘色彩比较浓的。以后被想弘扬大乘的僧人所利用，涂上了不同程度的大乘油彩，遂产生了异本间这样的差别。

于阗本在中亚和新疆所起的作用

这里所谓“作用”，是宣传宗教方面的作用，当然专指的佛教。

世界上所有的宗教，尽管教义悬殊极大，但却有一个共同的特点，就是都努力宣传自己的宗教，都以传教为最大功德。从宗教的本质来看，这是必然的，丝毫不足为怪的。但是，传教的手段却不尽相同。专就佛教而论，它的手段不少，其中利用讲故事占很重要的地位。只要看一看一部巴利文的《本生故事》，就一目了然了。佛典中，不管是小乘，还是大乘，故事之多，真令人吃惊。我在这里不想多讲这个问题，我留待下面（九）“弥勒信仰在新疆的流传”时再讨论。我在这里只讲于阗文本《弥勒授记经》在宣传佛教方面所起的作用。

我讨论这个问题主要根据H．W．Bailey的几种著作，而尤以Story-telling in Buddhist Central Asia [41] 为主。在这一篇文章中，Bailey首先介绍了于阗塞种人的情况，特别是这样一个游牧民族的宗教背景。他强调，属于伊朗族的一些小民族有爱好讲，听故事的传统，许多部落塞种人是这样，伊朗的帕提亚人（Parthian）也是这样。他们早先同达曷人（Daha）为邻，后来迁徙到安息（Parthia）地带 [42] ，仍然保留这个传统。Bailey说：“这些在游牧的塞种人和他们的后裔中的传统的故事，为在于阗佛教讲故事的活动提供了一个背景，对讲故事的爱好进入佛教世界中。” [43] 约在公元300年，于阗是一个崇奉佛教的国家，有一个遥远的游牧民族的背景。从语言来看，它属于伊朗民族，好像也非常喜欢讲、听故事。锐意利用民众喜欢讲故事的习惯来宣扬佛教大法。这样的故事Bailey举出了五个例子和一些零碎的小例子，都是用于阗文写成的。

Bailey举出的第一例子，是一个大家千金与一个青年的恋爱故事，是一首残诗。一个青年盛装走在街上。阳台上（在中国一般是绣楼上）的千金小姐一下子爱上了他，邀入内室，奏乐为乐。残卷至此中断 [44] 。

第二个例子是罗摩与悉多的故事，来自印度大史诗《罗摩衍那》。这是一首长达255行的长诗。全书框架与故事内容都与印度原作基本相同，在细节方面有不少改变。这个故事是大家熟悉的，我用不着再介绍 [45] 。

第三个例子是Jātaka-stava （《本生颂赞》），是一首长诗。其中讲了50个菩萨本生故事，有《Mahāprabhāsa本生故事》、《龙王本生故事》、《天帝释马王本生故事》、《Candraprabha本生故事》等等 [46] 。

第四个例子是《弥勒授记经》，就是我在上面完整翻译的The Book of Zambasta 中的第二十二章，这里用不着再赘述 [47] 。

第五个例子是太子善财 [48] 与紧那罗公主 [49] 恋爱的故事。这个故事很长，曲折很多，叙述中波澜迭起，动人心魄。内容约略如下：一个国王名叫财（Dhana），生子善财。善财一日出猎，忽然听到一个女子的呼叫声。原来是一个紧那罗公主名叫悦意（Manoharā）的出游，不幸为猎人用不空 索（Amoghapāśa） [50] 所缚。太子救了她，同她结了婚，同居极乐。一天，太子膺命平寇。他把悦意托付给母后照看，把她的神力飞衣也交给母亲，告诉她说，只有悦意性命有危险时，才能给她。一个国师婆罗门心怀叵测，劝诱国王祭祀禳灾。他说，必须用群兽之血，特别是紧那罗血，祭祀才能成功。国王无法抗拒，将杀悦意取血。悦意取回神力飞衣，凌空飞返故国紧那罗洲（Kiṃnaradvīpa）。太子归，得知失妻。于是步入深山大林中去寻求悦意踪迹。他历尽艰辛，一路询问各种野兽，探听爱妻消息。这种情景颇似迦梨陀娑名剧《优哩婆湿》中的国王寻求优哩婆湿。太子最后来到了紧那罗城堡，他在城堡下等候。这个情景爪哇波罗浮屠中浮雕有所表现。善财在这里遇到了堡内来的汲水老妪。他把自己的戒指投入老妪水桶中，这水是供悦意沐浴洁身之用的。悦意取水时，发现了戒指，知道自己的丈夫已经来到，最后来了一个照例的大团圆 [51] 。

这个故事流传极广。南传佛教和北传佛教中都有，在佛经故事中罕见其匹。时代不同，地域不同，国家不同，语种不同，在流传过程中必然有所改变。根据Padmanabh S．Jaini的研究 [52] ，这个故事共有两组主要本子：一组属于小乘大众部，一组属于小乘根本说一切有部。前者的代表是Mahāvastu [53] ，后者的代表是《根本说一切有部药事》 [54] 。此外分属这两组的还有很多不同文字的本子，比如Divyāvadāna [55] ，西藏文译本，等等，头绪异常纷繁，我在这里不再详细叙述，请参阅Jaini文章。我只指出，这个故事的于阗文本见于H．W．Bailey的Khotanese Buddhist Texts [56] 。在我上面引用Bailey的第三个例子Jātaka-stava中有八个颂（23s．1—4）是讲这个故事的。

上面介绍的是H．W．Bailey在他那篇文章中举出的五篇于阗文学的例子。此外，他还附带介绍了一些小的例子 [57] ，我在这里不再谈了。关于于阗文学在佛教于新疆传布中所起的作用，我在下面（九）“弥勒信仰在新疆的流传”中还将谈到。

几点补充

这一章写完了，觉得意犹未尽，还想再补充说上几句。

Emmerick在他的一篇文章《〈关于Zambasta之书〉的一些札记》 [58] 中写道：“它是一种佛教手册，从存在于许多原始资料中的材料中取材。”这个意见完全符合实际情况。我在上面“本书性质”这一节中曾说过类似的意见。他在本文中还引用了Sten Konow对本书年代的意见 [59] 。本书年代难以确定，总之不早于7世纪末，因为书中暗示出吐蕃的入侵。Emmerick还谈到，本书在于阗有多种抄本，证明它是深得人心的 [60] 。

H．W．Bailey在他的一本书《古代伊朗化的于阗塞种人的文化》 [61] 中谈到The Book of Zambasta名称的来源是因为在一个题记里发现了Ysaṃbasta这个名字。Bailey在这里称本书第二十二章为Maitreya-vyākaraṇa。这是完全正确的。在另外几个地方，他也这样称呼。这是否是深思熟虑的结果？还是偶然得之？我不敢说。反正我在上面（四）里面谈过这个问题，我指出，西方学者没有弄清楚Vyākaraṇa与Samiti的区别。Bailey能做到这一步，是颇为难能可贵了 [62] 。

（七）粟特文

粟特人是古代一直到中世纪时期活跃在丝绸之路上的最有能力的从事贸迁活动的民族。中外历史上都有很多关于他们的记载。他们比较早地接受了佛教而且影响了突厥人对佛教的信仰 [1] 。

粟特文是当时国际间贸易通用语言。但是，根据最近八九十年来的发现，粟特文残卷中也有不少的佛教文献。《弥勒会见记》就是其中之一。可惜的是，这个粟特文本至今还笼罩在一团迷雾中。von Gabain先说 [2] ，粟特文本没有发现。以后 [3] 又说，Olaf Hansen在Jahrbuch der Preussischen Akademie der Wissenschaften ，1939，S．68极简短地讲到一个粟特文的关于弥勒的书。此书至今未见。

我在这里想顺便讲一个问题：粟特人对佛教在中亚和新疆的传播起过相当大的作用 [4] 。

（八）回鹘文

因为弥勒信仰在古代新疆流行极广，流行时间也颇长。因此，回鹘文本的《弥勒会见记》（请注意：羡林按，回鹘文本没有“剧本”二字）在新疆也发现了很多抄本。回鹘文本同吐火罗文本的关系，上面已经谈到过：回鹘文本是从吐火罗文本翻译来的。但并不是“直译”，在很多地方，二者差异颇大，而在另外一些地方则又十分接近，考虑到古代的情况，这一点并不奇怪。

同吐火罗本一样，在中国新疆发现的回鹘文本也不止一个抄本。也同前者一样，抄本没有一个是完整的。这些回鹘文残卷，一部分被德国考古者携走，一部分是由中国考古者发现的，现收藏于新疆博物馆中。被带到德国去的那一些残卷，有两位学者研究过：

1．Annemarie von Gabain：Maitrisimit，Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule ．Teil I mit Beiheft I—Teil Ⅱ mit Beiheft Ⅱ（Wiesbaden：Franz Steiner Verlag，1957—1961）

2．ᶊinasi Tekin：Maitrisimit．Die uigurische Übersetzung eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule ．Schriften zur Geschichte und Kultur der Alten Orient，Berlin Turfantexte IX（Berlin：Akademie Verlag，1980）. I Teil：Transliteration，Übersetzung，Anmerkungen-2．Teil：Analytischer und rückläufiger Index．）

留在中国的残卷数量远较德国的为多。几十年来，不少中国学者研究过、介绍过、翻译过、发表过一些文章，比如冯家升、李遇春、耿世民、李经纬和新疆博物馆的几位先生。有的中国学者，比如耿世民教授，还同德国学者共同发表论文和专著。最大的成果表现在新疆几位学者：伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔和阿不都克由木·霍加共同合作出版的《回鹘文弥勒会见记》1，新疆人民出版社，1987—1988年，有转写和汉文译文。1988年耿世民与德国学者Klimkeit共同协作出版了德译本：

Das Zusammentreffen mit Maitreya．Die ersten fünf Kapitel der Hami-version der Maitrisimit．In Zusammenarbeit mit Helmut Eimer und Jens Peter Laut，herausgegeben，übersetzt und kommentiert von Geng Shimin und Hans-Jaochin Klimkeit，1988，Otto Harrassowitz，Wiesbaden．

以上中外学者关于回鹘文本《弥勒会见记》的论著，对我译释吐火罗文本的《弥勒会见记剧本》都有过很大的帮助。在下面的英文本中有关地方都一一注出，以示感谢。

羡林按：

按照我原订的计划，（八）“回鹘文”以后还有三章：

（九）弥勒信仰在新疆的流传

（十）汉文　弥勒信仰在中国内地的传播弥勒和弥陀

（十一）藏文

但是，由于这三章涉及的范围或者过大，或者是我所不熟悉的，（九）和（十）属于前者；（十一）藏文属于后者。对于前二者，虽然我曾注意多年，积累了大量的资料，但是，想把这两章写得比较充实，比较完整，材料仍感十分不足。在我目前的年龄状况下，实在难以再补充新的材料。思考再三，仍以暂时不写为好 (6) 。至于藏文，是我能力所不及的领域，只好寄希望于其他藏学专家了。

导言注释

导言（一）

[1] Heinrich Lüders，Über die literarischen Funde von Osttürkistan ，SPAW，1914，S．85—105．Heinrich Lüders，Kleine Schriften，herausgegeben von Oskar von Hinüber ，1973，S．8．其中写道：aus dem Sanskrit in die Toχrïsprache und von da in das Türkische übersetzt。

[2] von Gabain Ⅰ，p．20，“印度文”，回鹘文本中作Änätkäk。

[3] TSA 302b6。

[4] ÜⅡ，pp．34，35。参阅Werner Winter，Some Aspects of“Tocharian”Drama ：Form and Techniques ，见Studia Tocharica，Poznań 1984，p．48。

[5] 见上引文。

[6] 见上引文，p．63。

[7] 见上引文，pp．60—61。

[8] von Gabain Ⅱ，pp．18—19。

[9] von Gabain Ⅰ，pp．29—30。

[10] S．Lévi，La Sūtra du Sage et du Fou dans la Littérature de L'Asie Centrale ，JA 207，2（October-December 1925）：pp．304—332。

[11] 参阅von Gabain Ⅰ，p．17。

导言（三）

[1] 补充为āryacandres。

[2] 补充为nipānt。

导言（四）

[1] 自“是诸人等……”至此的一段，原拟删掉，现仍保留，可以与（五）的（9）对比。

[2] Ernst Leumann，Maitreyasamiti，das Zukunftsideal der Buddhisten ，Zweiter（Schluss）-Teil，Strassburg 1919，有日本学者渡边海旭的德文译文；同书还有义净译本、竺法护译本、鸠摩罗什另一译本《佛说弥勒大成佛经》的德文译本。

[3] 在义净《佛说弥勒下生成佛经》后面加了一段话：“按《开元录》《弥勒下生经》前后六译，三存三失，而此本亦在三存之一也。则宋藏无此经者失之耳。今得于丹藏而编入之。”见 14，428b。

[4] 均见《大正新修大藏经总目录》。

[5] 章巽校注《法显传校注》，上海古籍出版社，1985，页132。

[6] 季羡林等校注《大唐西域记校注》，中华书局，1985，页706。

[7] 我译为《弥勒授记经》或《弥勒譬喻授记经》。

[8] 我译为《弥勒会见记》。

[9] v．Gabain Ⅰ，pp．26—27。

[10] WinternitzⅡ，pp．372—373。

[11] v．Gabain Ⅰ，pp．16—20。

[12] Lamotte，pp．777—779。

[13] v．Gabain Ⅱ，pp．12—18。

[14] von Gabain错写为《佛说弥勒大成佛经》。

[15] Maitreyasamiti，erster Teil，pp．12—23。

[16] Maitreyavyākaraṇa有几个版本，上面谈到L．Lévi出版过一种。Oskar von Hinüber的Die Erforschung der Gilgit-Handschriften ，NAWG，Philol．-Hist．Kl．Jahrgang 1979，Nr．12讲到了一种。

导言（五）

[1] 参阅导言（一）注〔1〕。

[2] Sutta-nipāta是一个例外。它既非前者，也非后者。它只是《会见记》的第一部分。参阅对本书的说明。

[3] V．Fausböll校刊本，伦敦，PTS 1885和1893；他的英译本，SBE，vol．X，part 2，1881；A．Pfungst自英译本译为德文，Strassburg，1889．K．E．Neumann自巴利文译为德文，Die Reden Gotamo Buddho's aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipāto des Pāli-Kanons ，Leipzig，1905，第二版1911，作为Reden Gotamo Buddho's的第四本。参阅A．Pfungst，Aus der indischen Kulturwelt ，Stuttgart，1904，页62—85；H．Oldenberg，Aus dem alten Indien ，Berlin，1910，页25—64；WinternitzⅡ，页71—77；金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1964，页179—181；W．Geiger，页14。

[4] 注意：这里没有讲出名字。

[5] T．W．Rhys Davids和J．E．Carpenter的校刊本，伦敦PTS，第一卷，1890；第二卷，1903；第三卷，1911。第1—23经，T．W．Rhys Davids译为英文，Dialogues of the Buddha Ⅰ，Ⅱ（=Sacred Books of the Buddhists，第二、三卷），伦敦，1899和1910；第1—13经，K．E．Neumann译为德文，Die Reden Gotamo Buddhos aus der längeren Sammlung Dīghanikāya des Pāli-Kanons，第一卷，München 1907．13、16、17经，Rhys Davids的英译文又刊在SBE，第11卷，页158ff．，1ff，235ff．第1、2、3、4、5、8、9、11、13、14、21、26、27等经，R．Otto Franke译为德文，Dīghanikāya，Das Buch des langen Texte des Buddhistischen Kanons，Göttingen，Leipzig 1913．参阅Winternitz Ⅱ，页27—33；金克木：《梵语文学史》，页167—168；Geiger，页11—12。泰国朱拉龙功国王曾用泰文字母刊印巴利三藏，为学者所重视。Jul．Dutoit在他的著作：Das Leben des Buddha，eine Zusammenstellung alter Berichte aus den kanonischen Schriften der südlicher Buddhisten，aus dem Pāli übersetzt und erläutert ，Leipzig 1906中把《长部》第十四经译为德文。R．O．Franke认为Dutoit所有从巴利文译出来的东西译文极少价值。见Franke上引书，页LXX。

[6] 耆那教称自己的经典为Siddhānta或Āgama．Āgama这个词儿也见于巴利藏中，比如Mahāvagga X，1，2；6；Cullavagga Ⅰ，11，10。Āgama汉文音译除“阿含”外，还有“阿笈摩”。

[7] 1，1a。

[8] 49，14b。

[9] 参阅Winternitz Ⅱ，pp．186—187；Lamotte，pp．165—171。

[10] 1，39b右起第四行—42a左起第九行。

[11] 1，41c左起第一行至42a右起第一行。巴利文Dīghanikāya，vol．Ⅲ，PTS，1911：Asīti-vassa-sahassāyukesu bhikkhave manussesu Metteyyo nāma Bhagavā loke uppajjissati arahaṃ sammā-sambuddho Vijjā-caraṇa-sampanno sugato loka-vidū anuttaro purisa-dhamma-sārathi satthā deva-manussānaṃ Buddho Bhagavā（pp．75—76）。下面又重复十号，略。从这个小例子可以看出汉文巴利文的差别。汉文译风简洁，把重复者全删掉。Franke译文亦然。

[12] 这几句话巴利文缺。是否汉译者加上去的？

[13] Franke，Dīghanikāya，pp．16，17。

[14] R．Morris和E．Hardy的校刊本，伦敦，PTS，1885—1900，共五卷，第六卷为Mabel Hunt所作索引。Bhikkhu Nāṇatiloka（Nyānatiloka）译为德文，Ⅰ，Leipzig；Ⅱ，Breslau．参阅Winternitz Ⅱ．pp．45—50；Geiger pp．11—12。

[15] 2，787c—789c。

[16] Minayeff校刊本JPTS 1886，33ff．，Leumann前引书，见注“导言”（四）（2），TeilⅡ也有校刊本。参阅Winternitz Ⅱ，p．178；Geiger，29．1；Lamotte pp．216，783。

[17] E．B．Cowell和R．A．Neil的校刊本，Cambridge 1886。E．Burnouf曾将其中许多章节译为法文，收入他所著的《印度佛教史导论》（Introduction à l'historie du Bouddhisme Indien）中。参阅Winternitz Ⅱ，pp．221—226；Lamotte，pp．261—272。

[18] Winternitz Ⅱ，p．223。

[19] Cowell和Neil校刊本，页60—62。

[20] Gilgit Manuscripts，vol．Ⅲ，part 1，ed．by Nalinaksha Dutt，Srinagarakashmir。

[21] 24，24c左起第一行—25b右起第十行。

[22] 梵文Dhūta。

[23] 参阅F．Edgerton，Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary ，vol．Ⅱ，Dictionary。

[24] Le mahāvastu，text sanscrit ，publié pour la première fois et accompagné d'introduction et d'un commentaire par É．Senart，Ⅰ-Ⅲ，Paris 1882—1897。英译本The Mahāvastu，tr．by J．J．Jones，London，vol．Ⅰ，1949；vol Ⅱ，1952；vol．Ⅲ，1956。参阅Winternitz Ⅱ．pp．187—193。

[25] 三个数字，分指卷数、页数、行数。下同。

[26] yathā etarhi ahaṃ tathā eṣa ajito bodhisattvo mamātyayena buddho loke bhaviṣyatīti ajito nāmna maitreyo gotreṇa bandhumāyāṃ rājadhānyāṃ。

[27] Mahāvastu Ⅲ，250，8：bahubuddhasūtraṃ。

[28] Ⅲ，240，10—11：śākyamunir ahaṃ tathāgataḥ maitreyaṃ tathāgataṃ vyākārṣīt。

[29] Mahāvastu Ⅲ，279．9，讲到jyotin佛，给他加上了一个形容词：aparājitaṃ，“不可征服的”，这个字是否与ajita有什么关系？

[30] 早在1852年，此书已译为法文：Le Lotus de la bonne Loi，traduit…par E．Burnouf，Paris．其后又有英译本：The Saddharma-Puṇḍarika or the Lotus of the True Law，translated by H．Kern，SBE vol．21，Oxford 1884．H．Kern和Bunyiu Nanjio（南条文雄）的精校本，（Bibliotheca Buddhica X），St．Pétersbourg 1908 ff。其后，研究文章和原文校刊，层见叠出。研究文章，我们在这里无法列举。校刊本也只能举其大者。Heinz Bechert，Über die“Marburger Fragmente”des Saddharmapuṇḍarīka，Göttingen 1972；ПАМЯТНИКИ ИНДИЙСКОЙ ПИСьМЕННОСГИ ИЗ ЦЕНТРАЛьНОЙ АЗИИ ВЫПУСК 1 ИЗДАНИЕ ТЕКСТОВ，ИССЛЕДОВАНИЕ И КОММЕИТАРИЙ Г．М．БОНТАРД ЛЕВИНАИ М．И．ВороБьЕВОЙ-ДЕСЯТОВСКОЙ ，Bibliotheca Buddhica XXXIII，MOCKBA，1985；80年代初，北京民族文化宫图书馆精印了馆藏《妙法莲花经》梵文贝叶原件；蒋忠新以拉丁字母转写：民族文化宫图书馆藏《梵文〈妙法莲华经〉写本》，社会科学出版社，1988年，附录二写本概况，对梵文写本作了详细的介绍。日本出版的版本很多，最近又出版了《梵文〈妙法莲华经〉写本集成》。汤山明（Akira Yuyama）：A Bibliography of the Sanskrit Texts of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra，Canberra ，1970；Akira Yuyama and Hirofumi Toda：the Huntington Fragment F of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra ，Tokyo，The Reiyukai Library 1977；Oskar von Hinüber：A New Fragmentary Gilgit Manuscript of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra ，Tokyo，The Reiyukai，1982．户田宏文（Toda，Hirofumi）：Saddharmapuṇḍarīkasūtra Central Asian Manuscripts ，Romanized Text，Kyoiku Shuppan Center，Tokushima 1981；Saddharmapuṇḍarīkasūtra ，Nepalese Manuscript（k'）德岛大学教养部“伦理学科纪要”VIII，1980；IX 1982；IX，1985；X，1982；同书，Ⅲ Opamyaparīvartaḥ，出版者同上；同书，Nepalese Manuscript（北京民族文化宫藏），出版者同上；Gilgit Manuscript；Centra Asian Fragments of the Hoernle Collection等等。

[31] 9，41a。引文的后一半相当于蒋忠新转写本，页258，第四、五行：sādhu sādhv ajita udāram etad ajita sthānaṃ ya tvaṃ paripṛcchasi。

[32] Winternitz Ⅱ，p．237。

[33] Text sanskrit，version tibétaine et traduction franᶝaise par S．Lévi，Maitreya le consolateur，Études d'Orientalisme（Mélanges R．Linossier），Ⅱ，Paris，1932，pp．381—402；印度有校本，未见。

[34] Der Rig-Veda，The Harvard Oriental Series ，vol．33—36，Harvard University Press，1951—1957。

[35] Vedic Mythology，Encyclopedia of Indo-Aryan Research ，Strassburg，1897，p．30。

[36] 参阅Ahmad Hasan Dani，Mithraism and Maitreya ，Études Mithriaques（Acta Iranica 17）Leiden，1978，pp．91，93。

[37] 同上引文，页93。

[38] 4，349ff。

[39] 4，643b。

[40] Ed．Max Müller，§40。

[41] 上面（四）中已经提到过。

[42] 14，418c。义净《弥勒下生成佛经》作“慈氏”。

[43] 38，33b。

[44] 1，510b。

[45] 1，511a。另一个汉译异本《古来世时经》，内容相同，但没有出现阿夷哆这个名字，只称之为“贤者比丘”。见 1，830b。还有一点要指出的，这里不把Śaṅkha译为“螺”，而译为“珂（轲）”。

[46] W．Geiger und E．Kuhn，Grundriss der iranischen Philologie ，Strassburg，1895—1901，1．Band，1．Abteilung，Vorgeschichite der iranischen Sprachen ，p．1。

[47] R．E．Emmerick说：The Kushans were a people of uncertain extraction．见Buddhism in Central Asia，The Encyclopedia of Religion，ed．M．Eliade，New York 1987，vol．2。参阅杨曾文：“佛教从印度向西域的传播”，《新疆宗教研究资料》，第四辑，新疆社会科学院宗教研究所，1981年3月；羽田亨著，耿世民译：《西域文化史》，新疆人民出版社，1981年；Ahmad Hasan Dani，Mithraism and Maitreya，Études Mithriaque （Acta Iranica 17），Leiden 1978。

[48] 有代表性的著作：Emil Abegg，Der Messiasglaube in Indien und Iran auf Grund der Quellen dargestellt ，Walter de Gruyter，Berlin und Leipzig，1928；参阅Jean przyluski的书评：La Croyance au Messie dans l'Inde et I'Iran，Annales du Musée Guimet，Revue de l'Historie des Religions．Tome C No．1 Juillet-Aout 1929。Lewis R．Lancaster的意见同Abegg差不多，见The Encyclopedia of Religion 1987，Maitreya条。

[49] The Saddharmapuṇḍarīka or the Lotus of the True Law ．translated by H．Kern，The Sacred Books of the East，vol．XXI，Oxford，1884，pp．18—19。

[50] 我只举几个例子：？，对E．Lefmann，Maitreyasamiti，das Zukunftsideal der Buddhisten的评论，Bulletin de l'École Franᶝaise d'Extrême-Orient，1920，p．159；Abegg，Der Messiasglaube in Indien und Iran，p．166；J．Przyluski，Le Croyance au Messie dans l'Inde et l'Iran，Annales du Musée Guimet，Tome C No．I Juillet-Aout 1929，p．10；J．Filiozat，Maitreya l'Invaincu，JA．Tome CCXXXVIII 1950，p．147。

[51] Die Umwandlung der Endung-aṃ in -o und -u im Mittelindichen ，《印度古代语言论集》，1982，中国社会科学出版社。

[52] 阿弥陀佛见于很多佛典中，不限于《妙法莲花经》。

[53] 这不是佛菩萨名号，因与“光明”有关，故附于此。

[54] Mithraism and Maitreya，pp．92—93。

[55] The Dynastic Arts of the Kushans ，California，1967，pp．194—195和pp．196—197。

[56] 4，12c。

[57] The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature ，London 1932，p．39。

[58] Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien ，übers．von Hermann Jacobi，Leipzig，1．Bd．1882，2．Bd．1884。

[59] 原书在中国没有找到，转引自Jean Przyluski前引论文，页14。

[60] Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia ，见Añjali，papers on Indology and Buddhism，O．H．de A．Wijesekara Felicitation Volume，ed．by J．Tilakasiri，Peradeniya 1970，pp．55—62。

[61] 见《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982，页323—336。

[62] Grammatik der Prakrit-Sprachen ，Grundriss der Indoarischen Philologie und Altertumskunde，1 Bd．，3．Heft，Strassburg 1900，§141，598。

[63] Beobachtungen über die Sprache der buddhistischen Urkanons ，Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Klasse für Sprachen，Literatur und Kunst．Jahrgang 1952，Nr．10，§133—138。

[64] Some Aspects of the Phonology of the Prakrit Underlying the Aśokan-Inscriptions ，BSOAS，33（1970），p．136。

[65] The Gāndhārī Dharmapada ，London Oriental Series．vol．7，Oxford University，1962，§28，§38。

[66] 同上，§38，注4。

[67] 在这里，Brough引用了H．W．Bailey的Gāndhārī，见Opera Minora，vol．2，Shiraz，Iran 1981，pp．308—309，原载BSOAS Ⅺ—4 1946。在这里，Bailey列举了中亚及东亚许多语言中Maitreya出现的形式。

[68] 上引书，页50。

[69] Gr．§22。在§44c，97，99b，117，192，205a，344等节讲到Metrak的变格问题。

[70] 吐火罗文B出现Maitreye这个形式，与我的新解并不矛盾。Metrak与Maitrāk代表吐火罗文内部的发展。Maitreye代表在某一种情况下直接从梵文来的借用关系。时间可能有先后之别。

[71] “开士”这个词同吐火罗文A中的käṣṣi（老师）有联系吗？一般认为，“开”等于梵文bodhi，“士”等于梵文sattva。“开士”也见于中国诗文中，例如李白诗：“衡阳有开士，五峰秀骨真”。

[72] 《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982，页110—111。

[73] 后汉、三国以后，中国译经僧和外国来的和尚所使用佛典绝大多数都是梵文原本，他们眼里看到的不会再是Metrak，而是Maitreya，为什么他们仍然译为“弥勒”呢？这只能用约定俗成来解释。

[74] 见上面〔67〕。我忽然想到，波你尼的书中讲到Vāsudeva和Vāsudevaka，Vāsudeva是神名，加上语尾-ka就成了“Vāsudeva大神的崇拜者”。这个-ka同吐火罗文的-ak有没有联系呢？

[75] 参阅Abegg，Der Messiasglaube in Indien und Iran ，p．145；E．Conze，Thirty Years of Buddhist Studies ，Bruno Cassirer，London，1967，p．70；Basham，The Wonder That Was India ，Fontana Books，1981，p．276。

[76] The Dynastic Arts of the Kushans ，1967，转引自Ahmad Hasan Dani，Mithraism and Maitreya，p．96。

[77] 参阅A．L．Basham，The Background to the Rise of Buddhism ，见A．K．Narian主编的Studies in History of Buddhism，1980，Delhi，p．20。

[78] 吠陀祭仪失去控制以后，梵书的形式主义，以及奥义书的深奥难解的幻想，都不能满足老百姓的需要，虔诚的人在礼拜（bhakti）一个个人的上帝中得到安慰。见The Age of Imperial Unity ，The History and Culture of the Indian People，vol．Ⅱ．Bombay，1952，p．474。

[79] H．Bechert和R．Gombrich，Die Welt des Buddhismus ；Verlag C．H．München，1984，pp．91—92。

[80] Thirty Years of Buddhist Studies ，p．14。

[81] 同上引书，页69。

[82] 参阅Hajime Nakamura（中村元），Indian Buddhism．A Survey with bibliographical notes ，Delhi，1980 16．L．Layman Buddhism。从小乘到大乘的过渡问题，也可以参考此书。

[83] Conze，Thirty Years of Buddhist Studies ，p．54。

[84] The Background to the Rise of Buddhism ，p．21引用Zaehner的Dawn and Twilight of Zoroastrianism，London，1961，pp．58—59，317—318。

[85] 同上引书，页680。

[86] 关于菩萨理想请参阅Conze，Thirty Years of Buddhist Studies ，The Bodhisattva Ideal，pp．54—67。

[87] 9，56c。

[88] 关于大乘救世主问题请参阅Conze上引书，pp．33—47“Buddhist Saviours”。

[89] Conze上引书，p．80；Further Buddhist Studies，p．21。

[90] 上面两个年代是根据章巽《法显传校注》和杨廷福《玄奘年谱》，中华书局，1988，确定下来的。

[91] 50，234a。

[92] 回国后玄奘对弥勒崇拜的情况，留待下面（十）“弥勒信仰在中国内地的传播”这一段中去叙述。

[93] 见《玄奘与〈大唐西域记〉》，季羡林著《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982，页260。

[94] 同上文，页254。

[95] Studies in the Budhistic Culture of India ，Delhi，1967。

[96] 同上引书，页13，32，39，53。他在页63，84，93，101，245—247，285还介绍了一点有关弥勒的情况，并不重要，不再细谈。

[97] 同上引书，页298—327。

[98] 同上引书，页247。

[99] 同上引书，页XX—XXI，260。

[100] 藏译密宗经典当然也非常重要。可惜我不精于此道，只好不用了。

[101] 下面 字和卷数略掉，不言自明。

[102] 西文中有关佛教密宗的参考书不是太多。读者可参阅H．von Glasenapp的Buddhistische Mysterien ，Stuttgart，1940。

[103] 关于这方面的文献很多，我只举一篇：P．S．Jaini，The Disappearance of Buddhism and the Survival of Jainism：A Study in Contrast ．见Studies in History of Buddhism．Delhi 1980。

导言（六）

[1] Emmerick，Preface p．Ⅷ。

[2] Emmerick，Introduction。

[3] Emmerick，Preface p．Ⅶ。

[4] 印度季节的区分方法不同，一般分为六季，比如迦梨陀娑的《六季杂咏》，唐玄奘《大唐西域记》卷二，四，“岁时”中说：“又分一岁，以为六时。”下面又说：“或为四时，春夏秋冬也。”这里分为五季，值得注意。

[5] 开始时的前八张缺，不知内容如何。

[6] 这些基本上是十六阿罗汉的名，只有几个不同，参阅冯承钧译，烈维、沙畹原著《法住记及所记阿罗汉考》。原著者的名字我改为通常译法。

[7] 此字来源于字根saṃ-ni- ，意思是“坐下”，一种集会的名称。

[8] 混合梵语中有此字，意思是“不眠警惕”，是一种修行制约的方式。

[9] 参阅F．Edgerton的Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary。

[10] 《大唐西域记》卷二：“月盈至满，谓之白分”。

[11] ggaṃpha，罗什译文作“由旬”（yojana）。

[12] 全是植物名。

[13] puka。

[14] śśuha。

[15] tāla。

[16] kāñcana，梵文，意思就是“金子”。

[17] 于阗文原文Vyāma，借自梵文，意思是“一托”见榊亮三郎《翻译名义大集》，9398。

[18] 梵文abhidharma，论。

[19] 梵文vibhāṣā，注疏。

[20] 《翻译名义大集》197—200：悟各实法、悟各实义、悟各实言、悟各实辩才。

[21] 同上书，页1936—1938：无贪善根、无嗔善根、无痴善根。

[22] 禁戒。

[23] 可能指地狱。

[24] 或称durgati。人行恶业，转生到地狱、饿鬼、畜牲中，谓之三恶趣。“趣”是“走向”的意思。

[25] 人们做的事情。

[26] ācarya的音译，意思是“长老”。

[27] 梵文Kukkuṭapāda的意译。

[28] 佛教混合梵文中有此字，见Edgerton《字典》。巴利文作yamakapāṭihāriya。

[29] 头陀（和尚）十二行是：粪扫衣、但三衣、常乞食、不作余食、一坐食、一揣食、空闲处、冢间坐、树下坐、露地坐、随坐、常坐不卧。

[30] 非物质性世界。

[31] Leumann Ⅰ，pp．12—23。

[32] von Gabain Ⅰ，pp．17—18。

[33] 竺法护译《佛说弥勒下生经》作“修摩梵”。

[34] 竺法护作“梵摩越”。

[35] 竺法护作“善财”，是意译。

[36] 还原为梵文，应该是Tala（ra）śikhin，与于阗文本不同。

[37] 注意二者的提法微有不同。

[38] 于阗文本没有明说是王女。

[39] 罗什是意译。

[40] von Gabain Ⅰ，p．18。

[41] Acta Asiatica 23，1972，pp．63—77。这是作者于1971年应日本学术振兴会赴日讲学时在东京大学所作的一篇通俗性的演讲。不是一篇谨严的学术论文。

[42] 上引文，页64。有的学者主张，伊朗的Daha就是印度《梨俱吠陀》中的Dāsa。原义是一种恶魔的名字，同Pāṇi一样，是雅利安人的敌人，为雅利安大神因陀罗所歼灭。实际上，Dāsa，Pāṇi还有Dasyu都是原始部落的名字。参阅D．D．Kosambi，An Introduction to the Study of Indian History，Bombay ，1956，p．87f。

[43] Bailey，上引文，页65。

[44] Bailey，上引文，页66。

[45] Bailey，上引文，页66—68。参阅季羡林《罗摩衍那在中国》。英译文见Cowrie《文贝》，Vol．Ⅰ，issue 4，1987 Edition。

[46] Bailey，上引文，页69—70。本书有Mark J．Dresden的校刊翻译本。在五十个故事中，Dresden找出了四十个故事的来源。

[47] Bailey，上引文，页70—72。

[48] 原文Sudhana，义净译为“善财”，下面几个人名同。

[49] 原文Kiṃnara，印度神话中一种半人半兽的小精怪，一般是和善的。

[50] 印度神话中的一种神索，百发百中，决不空发，所以说之“不空”。印度佛教密宗有一些经名冠以“不空 索”。

[51] Bailey，上引文，页72—75。Bailey曾将这个故事的于阗文本全部译为英文，见BSOAS，29，1966，页506—532。

[52] 《善财与悦意故事：诸异本的分析和波罗浮屠浮雕》（The Story of Sudhana and Manoharā：An Analysis of the Texts and the Borobudur Reliefs ，BSOAS 29，533—558。这是一篇非常精彩的论文。作者费了很大的力量，搜集了异常丰富的资料。梵文、巴利文、汉文、藏文、缅文、泰文、柬埔寨文、于阗文等等，应有尽有。已刊的和未刊的，杂然并陈。如有兴趣，读者可以自己去参阅。我很想搜集一下中国方面的异本，对Jaini的文章加以补充。我觉得这是一件颇有意义的工作。这样一个流传如此久远的故事，如加以对比分析，可以发现一些民间故事流传的规律。我还没有着手。

[53] É．Senart校刊，第二卷，巴黎，1890，页94—115，名称是Kinnarī-Jātaka．J．J．Jones的英译本，第二卷，伦敦，1952，页90—111。

[54] 24，59b—64c。梵文本见N．Dutt，Gilgit Manuscripts ，vol．Ⅲ，part 1，Srinagar-Kashmir pp．122—149。

[55] ed．Cowell and Neil，XXX，435—461。

[56] Cambridge University Press，1951，pp．11—39。

[57] 见Bailey，上引文，页75—77。

[58] Notes on the Book of Zambasta ，Journal of the Royal Asiatic Society，1969，pp．59—74。

[59] 同上引文，页59。

[60] 同上引文，页60。

[61] The Culture of the Sakas in Ancient Iranian Khotan ，Delmar，New York，1982，p．76。

[62] 读者如有兴趣，可参阅Emmerick的文章：《于阗文手写本的历史重要性》（The Historical Importance of the Khotanese Manuscripts ）见prologo mena or the Sources of the History of Pre-Islamic Central Asia，ed．by J．Harmatta，Budapest，1979，pp．167—177。还有H．W．Bailey的文章：Sudhana and the Kinnarī ，Munshi Indological Felicitation Volume，Bombay，Bharatiya Vidya Bhavan，1963，pp．192—195。山口瑞凤编：《敦煌胡语文献》，东京，1985，二　敦煌のコ一タン语仏 教文献，岩松浅夫著，页164—165：Sudhana-avadāna。这篇文章内容极其简单。Emmerick在Hommages et opera minora Monumentum H．S．Nyberg，Acta Iranica 4，1975，pp．223—236，发表了一篇文章：A Khotanese Fragment ：p．5536 bis 中对Bailey已经发表过的文本，又重新加以整理。这里讲的也是Sudhana和Kinnarī的故事。

本文中很多材料是荣新江同志提供的，附此致谢。

导言（七）

[1] 参阅Jens Peter Laut，Der frühe türkische Buddhismus und seine literarischen Denkmäler ，1986，Otto Harrassowitz，Wiesbaden，S．1—12，“Die sogdische Hypothese”。

[2] v．Gabain Ⅰ，p．20。

[3] v．Gabain Ⅱ，p．13。

[4] Jens Peter Laut，上引书，页1—12，“粟特假说”（Sogdische Hypothese）详细论证了这个问题。

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(1) 韩翔：《焉耆国都、焉耆都督府治所与焉耆镇城》，《文物》1982年第4期。

(2) 向达译：《斯坦因西域考古记》，第196—197页。

(3) 黄文弼：《塔里木盆地考古记》第1章：《新疆考古的发现》，《考古》1959年第2期。

(4) 《北史·西域》焉耆国条。

(5) 《大唐西域记·阿耆尼国》。

(6) 21世纪初，作者撰写了《弥勒信仰在新疆的传布》等文，见《季羡林全集·第十六卷》。