别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。

短短几句话很有启发。提婆达多是佛的死敌，佛教徒把他恨得咬牙切齿，把他说得一无是处。说根本没有几个人听他的话，然而，到了玄奘时期，离开佛与提婆达多已经一千多年了。在东印度居然还有提婆达多的信徒，而且又是这样忠诚于他。实在值得深思。关于这个问题，法显《佛国记》中已有记载。讲到拘萨罗国舍卫城时，法显写道：

调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。

“调达”就是提婆达多的另一个译法。舍卫城是在中印度。玄奘讲到的羯罗拿苏伐剌那国是在东印度，可见提婆达多的信徒不但存在，而且地方还相当广。

此外，玄奘讲到提婆达多的信徒“不食乳酪”。对于研究印度佛教史这是一个很有趣的问题。唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十：

于是提婆达多，谤毁圣说，决生耶（邪）见，定断善根。但有此生，更无后世。作是知己，于其徒众别立五法。便告之曰：“尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪。我等从今更不应食。何缘由此？令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答 摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。”^[238]

可见这种习惯来源已久。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的只是书本上的记载。能否相信，还值得考虑。玄奘讲的却是活生生的事实。它证明《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的不是向壁虚构。

但是这件看来似乎是小事情的事实还有更深的意义。义净《南海寄归内法传》卷一说：

律云：半者蒲膳尼，半者珂但尼。薄膳尼以含啖为义，珂但尼即啮嚼受名。半者谓五也。半者蒲膳尼，应译为五啖食，旧云五正者，准义翻也。一饭二麦豆饭三 四肉五饼。半者珂但尼，应译为五嚼食。一根二茎三叶四花五果。其无缘者若食初五，后五必不合飡。若先食后五，前五 啖便随意。准知乳酪等非二五所收。律文更无别号，明非正食所摄。^[239]

学者们的意见是，这里讲的是大乘和尚，他们都不许吃奶制品。此外，上面引用的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中还谈到吃鱼、肉的问题。这也是佛教史上一个有趣的问题。看来小乘基本上是允许吃肉的，至少对有病的和尚是允许的。佛本人在死前可能就吃过猪肉。在这一段引文中，提婆达多拿吃 肉这件事当做武器同释迦牟尼斗争。这很值得我们注意，当另文讨论^[240] 。从时间上来看，大乘的起源距提婆达多至少已有几百年的历史，为什么饮食的禁忌竟如此之相似呢？我们都知道，大乘是对小乘的发展与反动，而提婆达多则是释迦牟尼的对手。二者间难道还有什么联系吗？我觉得，这是个非常值得思考探索的问题。

还有一个非常有趣的问题。《大唐西域记》卷十一信度国有一段话：

信度河侧千余里陂泽间，有数百千户，于此宅居，其性刚烈，唯杀是务，牧牛自活，无所系命。若男若女，无贵无贱，剃须发，服袈裟，像类苾刍，而行俗事，专执小见，非斥大乘。闻之耆旧曰：昔此地民庶安忍，但事凶残，时有罗汉愍其颠坠，为化彼故，乘虚而来，现大神通，示稀有事，令众信受，渐导言教，诸人敬悦，愿奉指诲，罗汉知众心顺，为授三归，息其凶暴，悉断杀生，剃发染衣，恭行法教，年代浸远，世易时移，守善既亏，余风不殄，虽服法衣，尝无戒善，子孙奕世，习以成俗。

这段话引起了许多学者的注意。印度学者高善必写道：

最后这一段引文非常有趣，因为它告诉我们，雅利安人的仍然从事畜牧业的部落的后裔在这条河边上继续干些什么，这一条河是因陀罗“解放”出来的。他们这服装是否是佛教的做法或者是更早时候形成的习惯，这种习惯通过东方的雅利安人而影响了佛陀对服装的选择，这都不清楚；可能是前者。其余的记载则告诉人们，佛教如何已逐渐向着喇嘛教发展，或 者已变成一个神学的游戏，这种游戏只限于获得极大利益的野心家。^[241]

无论如何，这一段短短的记载提出了许多问题，也可以说是提供了一些线索，我们应该进一步加以研究。

上面是宗教方面的问题。在社会制度方面，玄奘也提出了一些值得研究的情况。比如在第二卷里他写道：

其婆罗门学四吠陀论：一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。

这同我们平常的说法不同，怎样解释呢？

此外，《大唐西域记》还记了一些当时印度社会里发生的看来不是很重大的事件，但是今天的历史学家看了以后，从中可以看出重大的意义。比如钵逻耶伽国大施场东合流口一天有数百人自沉。高善必认为，当时社会上必然有一部分人甚至是上流社会的人感到不满意，否则就 无法解释，为什么这些老一点的人不死在圣河恒河的岸上而死在水中^[242] 。第二卷关于当时印度刑法的叙述，关于赋税、王田、分地和封邑的叙述，甚至关于蔬菜的叙述：

蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠、荤陀菜等，葱、蒜虽少，啖食亦希，家有食者，驱令出郭。

高善必都能从里面得出相应的结论。他讲到，当时北印度有许多饮食方面的禁忌（塔 布），比如不吃牛肉等，不吃葱蒜等，一直到今天，还没有多少改变^[243] 。

总之，正如我们上面已经说过的那样，《大唐西域记》提出来的新问题，比已经解决的问题还更要重要，还更有意义。我上面举的仅仅不过只是几个例子而已。

我最近偶尔读到几本关于中世纪印度的书籍，作者都是印度学者。一本是古普塔的《檀丁时代的社会与文化》（Dharmendra Kumar Gupta：Society and Culture in the Time of Daṇḍin ，新德里，1972 年）。他大量地引证了《大唐西域记》的材料。第二章叫做《当时的历史透视》，基本上是根据《大唐西域记》的材料写成的。除了这一章以外，在其他章节里，比如《政治理论与国家管理》《社会和经济生活》等等，也经常引用这本书的材料。另一本是乔希的《印度佛教文化之研究》（Lalmani Joshi: Studies in the Buddhistic Culture of India during the 7th and 8th Centuries A . D . Delhi, Varanasi, Patna, 1977）。书中也大量地引用了《大唐西域记》的材料。我相信，读这两本比较新的书的人，都会自然而然地就得到一个印象：如果没有《大唐西域记》，这两本书恐怕是难以写成的。像这两部书的书还多得很，这也不过是几个例子而已。

最后一点谈一谈实践的问题。

这一点同上面谈的问题是有联系的。经过了一千多年实践的考验，特别是在最近一百多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大的意义的。玄奘这个人和他这一部书，对加强中印两国人民的传统友谊和互相学习、互相了解已经起了而且还将继续起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度几乎是妇孺皆知，家喻户晓。正如我们在本文开始时写到的：他已经成了中印友好的化身。至于《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。从上个世纪后半叶开始，国外学者就开始注意《大唐西域记》，开始有外文译本出现。现在先将欧洲的译本条列如下：

法文译本：

Julien, S.: M émoires sur les contr ées occidentales , traduits du Sanscrit en Chinois, en I'An 648, par Hiouen-Thsang, et du Chinois en Français. 2 tomes, 1857—8, Paris.

英文译本：

Beal, S.: Si －yu －ki , Buddhist Records of the Western World . translated from the Chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629). 2. Vols. 1884, London.

Watters, Th.: On Yuan Chwang 's Travels in lndia (629—645A . D .), edited after his death, by T. W. Rhys Davids and S. W. Bushell. 2 Vols. 1904—5, London.

日文翻译和注释本：

堀谦德《解说西域记》，1912年，东京。

小野玄妙译《大唐西域记》，《国译一切经》史僧部一六，1936年。

足立喜六《大唐西域记之研究》，二册，1942—1943年，东京。

水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22，平凡社，东京，1972年。

至于研究印度的学者对本书的评价，那简直就是车载斗量，无法一一抄录。我在这里想从代表各种类型、各种流派的历史学家中各选一个代表，谈一谈他们对《大唐西域记》的评价，这也就算是一种“优选 法”吧。印度史学家罗米拉·塔帕（Romila Thapar）^[244] 把研究印度史的学者分为许多类型。我就是根据她的类型说来选择的。首先我想选择20世纪早期的英国印度史学家斯密士（Vincent Smith），他是代表英国的利益、崇拜英国、又崇拜伟大人物的。他的历史观是英雄史观。他对《大唐西域记》的意见是：

印度历史对玄奘欠下的债是决不会估价过高的。^[245]

这是一种类型。

到了本世纪二三十年代，印度蓬蓬勃勃的民族解放运动影响了史学界。这时有一大批印度历史学者出现，他们一反前一阶段的做法，把反对帝国主义、要求民族解放和提高民族自尊心的思想贯穿在史学著作中，最著名的代表之一就是著名历史学家马宗达（R. C. Majumdar），他在《古代印度》（Ancient India ）中说：

我们记述的有关曷利沙伐弹那的绝大部分事实都来自一个游方僧的惊人的记载，此外，这些记载还给我们描绘了一幅印度当时情况的图画，这种图画是任何地方都找不到的。

马宗达还在孟买印度科学院出版的《印度人民的历史和文化》（The History and Culture of the Indian People ）第一卷《吠陀时期》对中国赴印留学的几位高僧法显、玄奘、义净评论说：

（他们）把自己的经历写成了相当厚的书，这些书有幸都完整地保存了下来，并且译成了英文。三个人都在印度呆了许多年，学习了印度语言，法显和玄奘广泛游览，几乎游遍全印。在这些方面，他们比希腊旅行家有无可怀疑的有利之处。

1978年，印度著名历史学家阿里（Ali）教授的来信中说：

如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。

这又是一个类型。

至于用马列主义观点研究印度历史的学者，前面引的高善必就是其中的先驱者和杰出的代表，他应用《大唐西域记》来研究印度历史，上面已经有了足够的例子，这里不再谈了。

这又是一个类型。

总之，研究印度历史的学者，不管他是哪一国人，不管他代表哪一种观点，他们都给予《大唐西域记》以极高的评价。上面几个例子充分可以证明，在上百年的研究印度史的实践中，《大唐西域记》已经表现出了自己的价值。再引更多的例子完全没有必要了。

对于玄奘的研究，对于《大唐西域记》的研究，尽管在中国和全世界范围内已经进行了很多年，也已取得了很大的成绩；但是我总感觉到，好像方才开始。要想用科学的观点实事求是地研究印度史，研究中印文化关系史，首先必须占有资料，像《大唐西域记》这样的资料堪称其中瑰宝。正如我上面已经说到的那样，书中的许多问题还没有解决。我上面这些不成熟的意见，只能看做是初步尝试。引玉抛砖，敢请以我为始；发扬光大，尚有待于来者。

1980年4月27日校毕

注释：

[1] 杨廷福《玄奘年寿考论》，载《大公报在港复刊三十周年纪念论文集》；杨廷福《玄奘西行首途年月考释》，载《上海师范大学学报》，哲学社会科学版，1978年，第一期，第47—57页。

[2] 季羡林《浮屠与佛》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》，第323页、第97页。

[3] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，《水平求法传说之考证》。

[4] 《大正新修大藏经》(下面缩写为 ) 55，4c。

[5] 50，326b。

[6] 50，324c。

[7] 50，723a—b。

[8] 50，324b。

[9] 50，352a。

[10] 《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》。 55，80b。

[11] 55，52c。

[12] 55，73c。

[13] 55，73c。

[14] 50，354a。

[15] 50，332b。

[16] 55，4c—5a。

[17] 50，364b。

[18] 55，75b。

[19] 55，76b。

[20] 《续高僧传》卷二《彦琮传》。 50，438c。

[21] 50，455a。

[22] 50，275c—276a。

[23] 50，458c。

[24] 50，459c。

[25] 四部丛刊，《翻译名义集序·周敦义序》。

[26] 参阅章炳麟《初步梵文典序》，《章氏丛书·太炎文录·别录三》，浙江图书馆。

[27] 55，48a。

[28] 55，48b—c。

[29] 55，63c。

[30] 50，354a。

[31] 50，338b。

[32] 50，332a—b。

[33] 55，53b。

[34] 55，57b。

[35] 55，58a。

[36] 55，58b。

[37] 50，440b。

[38] 见梁启超《翻译文学与佛典》。

[39] 50，455a。

[40] 50，253c—254a。

[41] 30，881c—882a。

[42] 50，260a。

[43] 这些数字，见《大唐故三藏玄奘法师行状》。

[44] 50，220b。

[45] 50，720b。

[46] 50，721b。

[47] 50，721b—c。

[48] 50，710b—c。

[49] 50，710c—711a。

[50] 原文如此，似应作“廷”。

[51] 50，724b—725a。

[52] 50，383c。

[53] 50，356b。

[54] 50，356b。

[55] 50，356b。

[56] 50，357c。

[57] 50，358a。

[58] 50，361b。

[59] 50，563c—564a。

[60] 陈代真谛译《婆薮般豆法师传》。玄奘《大唐西域记》多次提到。

[61] D. Chattopadhyaya, What is Living and What is Dead in Indian Philosophy。恰托巴底亚耶《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》，新德里，1976年，第57页。

[62] 50，346b。

[63] 55，41a。

[64] 55，89c。

[65] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第306—307页。

[66] 50，334c。

[67] 55，89c。

[68] 55，61a。

[69] 55，11c。

[70] 55，12a。

[71] 50，335a。

[72] 50，335a。

[73] 55，103c。

[74] 50，366c—367a。

[75] 12，493b。

[76] 9，30b。

[77] 9，50c—51a。

[78] 田光烈《玄奘及其哲学思想中之辩证法因素》，云南人民出版社，1958年，第9页。

[79] 梁启超《饮冰室全集》专集第15册：《支那内学院精校本玄奘传书后》。

[80] 任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1973年版，第208页。

[81] 参阅本文“五 《关于玄奘》”。

[82] 16，697a—b。

[83] 50，198c。

[84] 52，160b。

[85] 52，160c。

[86] 52，161c—162a。

[87] 52，163b。

[88] 《旧唐书》卷七九。

[89] 50，325c。

[90] 详见本文“五 《关于玄奘》”。

[91] 参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》《天台宗哲学思想略论》，第67页。

[92] 关于唐代以前的情况，可参阅高观如《唐代以前儒佛两家之关系》，见《微妙声》第一期，1926年11月15日。

[93] 《资治通鉴》卷一九三。

[94] 陈寅恪《唐代政治史述论稿》上篇：《统治阶级之氏族及其升降》，三联书店1956年版，第16—49页。

[95] 《唐会要》卷三五。参见《旧唐书》卷一八九上《儒学列传·总论》。

[96] 《唐会要》卷五〇。

[97] 《集古今佛道论衡》卷丙， 50，380a。

[98] 《唐大诏令集》卷一〇五。

[99] 《唐会要》卷四七。

[100] 同上书，卷三五。

[101] 《集古今佛道论衡》卷丙。

[102] 《资治通鉴》卷一九一。

[103] 《唐护法沙门法琳别传》卷上。 50，200c。

[104] 《旧唐书》卷一八九上。

[105] 同上书，卷一九一《孙思邈传》。

[106] 《续高僧传》卷二二《玄琬传》。

[107] 《旧唐书》卷一八九上《儒学列传·总论》。

[108] 《资治通鉴》卷一九二。

[109] 《贞观政要》卷六。

[110] 《资治通鉴》卷一九三，《贞观政要》卷七。

[111] 《唐护法沙门法琳别传》卷上， 50，202c。

[112] 《佛祖统纪》卷三九。

[113] 《唐会要》卷四七，《旧唐书》卷五一，太宗皇后长孙氏说：“佛道者示存异方之教耳。非惟政体靡弊，又是上所不为。”从侧面也可以了解太宗对佛道的态度。

[114] 《旧唐书》卷三《太宗本纪》，《唐会要》卷四九。

[115] 《唐护法沙门法琳别传》卷中， 50，203c。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九说：“往贞观十一年有敕曰：‘老子是朕祖宗，名位称号，宜在佛先。’”大概也指的是这一件事。见 50，270a。

[116] 《旧唐书》卷三《太宗本纪》。

[117] 《唐会要》卷三六。

[118] 《续高僧传》卷三《慧净传》作“十三年”。见 50，444a。

[119] 《唐护法沙门法琳别传》卷中、卷下。

[120] 《旧唐书》卷二四《礼仪志》四。

[121] 《集古今佛道论衡》卷丙，《珠林·传记篇》，《广弘明集》卷二八。

[122] 《旧唐书》卷六三《萧瑀传》。

[123] 《集古今佛道论衡》卷丙。 52，386b。

[124] 《唐会要》卷三五。

[125] 同上书，卷四七。

[126] 同上书，卷三五。

[127] 《旧唐书》卷一八九上《儒学》上《贾公彦传》，李玄植附：“高宗时屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。”

[128] 《唐会要》卷三五。

[129] 《唐大诏令集》卷七八，作“二月二十二日。”

[130] 《唐会要》卷四九。

[131] 同上书，卷三五。

[132] 同上书，卷四九。

[133] 《唐大诏令集》卷一一三。

[134] 《唐会要》卷三五。

[135] 我这个图表所收仅限于重要事件，并不要求全面，其余可参阅范文澜《唐代佛教》附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》，人民出版社，1979年。

[136] 10，1a。

[137] 50，352c。

[138] 50，352a。

[139] 50，351c。

[140] 50，337b。

[141] 50，342c。

[142] 50，565a—b。

[143] 50，607c。

[144] 50，609a。

[145] 汪篯《唐太宗》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1979年，第二期，第71页。

[146] 范文澜《中国通史简编》修订本，第三编，第一册。参阅韩国磐《隋唐的均田制度》，上海人民出版社，1957年。

[147] 参阅范文澜《中国通史简编》修订本，第三编，第一册，第213页。

[148] 《朱文公校昌黎先生集》卷二。

[149] 50，253c。

[150] 50，258b。

[151] 50，258c。

[152] 50，260b。

[153] 50，266a。

[154] 50，270c。

[155] 50，273a。

[156] 50，275c。

[157] 50，457c。

[158] 关于印度封建社会形成的问题，是当前印度史学界讨论的中心题目之一。意见是五花八门的。有的学者干脆否认印度曾有过封建社会。有的学者承认印度有过封建社会，但在起源的时间上看法有分歧。之所以发生这样的情况，重要的原因之一就是对封建主义的理解不同。可参阅高善必《印度史研究导论》（D. D. Kosambi：Introduction to the Study of Indian History ）孟买，1956年。慕奇亚《印度历史上有过封建主义吗？》（Harbans Mukhia：Was there Feudalism in Indian History ）1979年第40届印度史学大会，中世纪史组主席致词。洽《早期印度封建主义：一个编史学的批判)（D. N. Jha：Early Indian Feudalism ：a Historiographical Critique ）同上，古代印度史组主席致词。巴拉拉玛穆尔提《佛教哲学》（Y. Balaramamoorty：Buddhist Philosophy ），夏尔玛《佛陀教义的几个方面》（Ram Bilas Sharma：Some Aspects of the Teaching of Buddha ）。最后二文都见于《用马克思主义研究佛教》（Buddhism ：The Marxist Approach ）。

[159] 《大唐西域记》卷五。

[160] 即迦摩缕波国（Kāmarūpa）王拘摩罗王（Kumāra），亦名婆塞羯罗伐摩（Bhāskara-varman，意思就是“日胄”）。

[161] 51，957c。

[162] 50，247b。

[163] 50，217c。

[164] 50，247b—248a。

[165] 51，957c—958a。

[166] 50，217c。

[167] 50，248b—249a。

[168] 古普塔《檀丁时代的社会和文化》（D. K. Gupta：Society and Culture in the Time of Daṇḍin ），德里，1972年，p. 205。

[169] 50，231c。

[170] 参阅高善必《印度史研究导论》，第280页。

[171] 同上书，第279页。

[172] 当时印度境外的国家不列入；只提伽蓝，没有僧徒人数和所遵教派的不列入；只提外道天祠，没有佛徒人数和宗派，无从对比，也不列入。

[173] 据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：“法师在其国逢二僧：一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏，法师因就停数月，学大众部《根本阿毗达摩》等论。彼亦依法师学大乘诸论。” 50，241b—c。

[174] 水谷真成《大唐西域记》，把驮那羯磔迦国（南印度）归入大众部。（见同书第419页）而根据《大唐西域记》：“僧徒千余人，并多习学大乘部法。”此国似应归大乘。但水谷真成大乘佛教表中却未列入。（见同书第417页）《大唐大慈恩寺三藏法师传》中有二僧善解大众部三藏的记载。参阅注〔193〕。

[175] 参阅本书注〔192〕。

[176] 义净作根本说一切有部。说一切有部以论藏为本位。

[177] 即《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三的伊烂拿国。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：在这里流行的是小乘说一切有部。但是在《大唐西域记》中却说，流行的是小乘正量部。接着又说：“近有邻王废其国君，以大都城持施众僧，于此城中建二伽蓝，各减千僧，并学小乘教说一切有部。”看来这里基本上是宗正量部，只有这两个伽蓝学说一切有部。

[178] 般特（G. C. Pande）《佛教起源之研究》（Studies in the Origins of Buddhism ），阿拉哈巴德，1957年，第559页，注〔8〕。参阅孔策（Edward Conze）《佛教》（Buddhism），牛津大学，1951年，第66—67页。杜德（N. Dutt）《早期寺院佛教》（Early Monastic Buddhism ），加尔各答，1945年，第二卷，第29页。

[179] 列这个表时，除了自己搜集的资料外，曾参阅杨廷福《玄奘年寿考证》，见《大公报在港复刊三十周年纪念文集》；范文澜《唐代佛教》附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》，1979年；冯承钧《王玄策事辑》，见《清华学报》第八卷，第一期，1932年12月；柳诒徵《王玄策事辑》，见《学衡》第39期，1925年3月；耿引曾《古代中印关系大事表》（未出版）。现在重新发表，又经耿引曾同志补充，李铮同志核对。谨致谢忱。

[180] 即《大唐西域记》中的“迦摩缕波国”。

[181] 《新唐书》卷二二一上，《旧唐书》卷一九八，均作“那逻迩娑婆寐”。

[182] 根据烈维《迦腻色迦与王玄策》的假定。

[183] 参阅侯外庐主编《中国思想通史》第四卷（上），第143页等。

[184] 50，221b。

[185] 50，446c。

[186] 50，222c。《大唐故三藏玄奘法师行状》完全一样。

[187] 50，226c。支那内学院本作：“岂不惧无底枉坑乎？”

[188] 50，247a。

[189] 50，236c。

[190] 50，452a。

[191] 吕澂《中国佛学源流略讲》，第190页。

[192] 50，276c—277a。

[193] 50，231b。

[194] 50，232a。

[195] 50，232a。

[196] 50，232b。

[197] 50，232c。

[198] 50，233a。

[199] 50，233b。

[200] 50，237a。

[201] 50，238c—239a。

[202] 50，240a。

[203] 50，241b。

[204] 50，241b—c。

[205] 50，244a。

[206] 50，252c。

[207] 50，253b。

[208] 50，257a。

[209] 关于玄奘的译场，请参阅《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六， 50，253c—254a；《开元释教录》， 55，559a—b。

[210] 50，254b—c。

[211] 50，254a。

[212] 50，255a。

[213] 50，255a。

[214] 50，255a—b。

[215] 50，260a—b。

[216] 50，273c。

[217] 50，276a。

[218] 50，276b。

[219] 50，276c。

[220] 见于任继愈文。

[221] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七， 50，260c。

[222] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第219页。

[223] 转引自恰托巴底亚耶《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》，第57页。

[224] 50，458c—459a。

[225] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第214页。

[226] 《中国人失掉自信力了吗？》，见《鲁迅全集》卷六《且介亭杂文》。

[227] 见《唐六典》卷五《兵部》：“职方郎中员外郎掌天下之地图，及城隍、镇戍、烽候之数，辨其邦国都鄙之远迩，及四夷之归化者。凡地图委州府，三年一造，与板籍偕上省。其外夷每有番客到京委鸿胪讯其本人本国山川风土为图以奏焉。”

[228] 《唐会要》卷七三《安西都护府》注：“西域既平，遣使分往康国及吐火罗国，访其风俗物产，及古今废置，尽（画）图以进。因令史官撰《西域图志》六十卷。”

[229] 见王庸《中国地理学史》。

[230] 均见向达《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》，《唐代长安与西域文明》，1957年，三联书店版。

[231] 马克思《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年版，第69页。他的原话是：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”

[232] 中文有李活译本，商务印书馆，1978年版。

[233] 有冯承钧译本《马可波罗行纪》，1937年，商务印书馆。

[234] 马金鹏已译为汉文，正准备出版。

[235] Thomas Roe, The Embassy of Sir Thomas Roe to lndia 1615—1619, ed. W. Forsten (London, 1926).

[236] Voyages de F. Bernier (Amsterdam, 1699).

[237] Romila Thapar《古代印度社会史》 (Ancient India Social History ) New Delhi, 1978, pp. 1—2.

[238] 24，149b。

[239] 54，210b。

[240] 参阅章炳麟《大乘佛教缘起考》，《章氏丛书·太炎文录·别录》。

[241] 《印度史研究导论》，第293页。

[242] 同上书，第284页。

[243] 同上书，第286—289页。

[244] 见所著《古代印度社会史》（Ancient Indian Social History ），新德里，1978年。

[245] 意思就是：“无论怎样评价也不会过分。”见所著《牛津印度史》（The Oxford History of India ），牛津大学，1928年，第169页。

对《丝》、《纸》两篇文章的补正

《丝》（《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》）和《纸》（《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》）两篇文章，都是在二十多年以前写成的。发表以后，按理说应该继续注意搜集有关的资料，于必要时加以补正。但是除了对纸写了一篇短文外，我并没有这样做。原因是多方面的，兴趣一时转移到其他问题上去，无暇旁骛，是主要原因。最近蒙耿引曾同志、李铮同志协助，看了很少的一些资料。虽然我觉得，那两篇文章，材料和论点基本上还是站得住的，但时隔四分之一世纪以上，在这方面，我国学术界又有了一些新的进展。为了赶上学术发展的水平，特作补正如下。

一 《丝》

《考古学报》1960年第2期刊载《吴兴钱山漾遗址第一、二次发掘报告》，讲到在浙江省吴兴钱山漾新石器时代遗址中发现丝带、丝线和残绢片等物。经学者鉴定，初步意见是，这是蚕丝织物。因此，我原来那篇文章中有一段话：“假如立刻就断言，中国新石器时代已经有了养蚕业，似乎证据还薄弱一些。”这段话已经过了时，我们应该说：“中国新石器时代已经有了养蚕业。”

此外，1972年《文物》第12期有两篇与丝有关的文章。一篇是《嘉峪关汉画像砖墓》，其中讲到在汉墓中发现了丝织物。画砖上有童子驱鸟护桑图，有采桑图，在一座墓的后室后壁上画砖画有蚕茧、丝束、绢帛等，还有的是像缫丝工具。可见汉代在甘肃西部蚕桑发展的情况。

二 《纸》

在纸的方面，最近几年争论的问题有两个：一个是灞桥纸算不算纸？一个是蔡伦是不是纸的发明者？这两个问题是有联系的，也可算是一个问题。

1979年出版的潘吉星《中国造纸技术史稿》第九章《世界上最早的植物纤维纸》讲到：“关于蔡伦发明纸的说法，一千多年来似乎已成定论。然而，1933年在新疆出土的麻纸给了这种说法以最初的冲击。继之，1957年陕西出土的灞桥古纸，又给了这种说法以沉重的冲击。”作者意思就是，蔡伦不是纸的发明者，灞桥的古纸是纸。但是，关于灞桥纸是不是纸的问题，还没有一致的意见，还有争论。1980年8月28日《中国青年报·长知识》副刊刊登了群工的《最早的纸》一文。文章认为，灞桥纸不能算是纸。1981年2月7 日《中国青年报》发表群工答冯赐杭的信，主张经过专家科学鉴定，灞桥纸不能算纸。1970年在江苏徐州地区东汉墓中发现的类似灞桥纸的纤维薄片，也不能算纸。《北京晚报》1981年3月22日有一篇闻凌的短文：《蔡伦以前已有纸》。文章说：1957年在陕西西安市灞桥的一座西汉墓中出土的纸，经科学鉴定，这纸至少是汉武帝（公元前140—前87）时代的纸。这是世界上现存的最早的植物纤维纸。它比“蔡伦纸”早2世纪至3世纪。1933年，在新疆罗布淖尔地下，1974年在甘肃居延汉代遗址金关故地，都曾发现麻纸。《中国青年报》1981年4月4日刊登了刘仁庆给编辑的信，不同意《中国青年报》发表的群工的“灞桥纸不能算纸”的论点，认为灞桥纸还是纸。1981年4月9日《北京晚报·百家言》刊登了任珍的文章《纸还是蔡伦发明的》。文章指出，在我国历史上，否定蔡伦是造纸术的发明者曾出现过多起。宋朝人苏易简、史绳祖、毛晃都提出来过。但是作者认为，蔡伦用旧鱼网造纸，是他的一大发明。蔡伦还发明了打浆的办法，是他的第二大贡献。蔡伦以前的灞桥纸、丝絮纸、麻絮纸等等，都只是纸的前身，造纸工作者统称之为原始纸。

上面就是目前讨论造纸术起源的简单的情况，看来这个问题还会讨论下去。

1981年4月19日

中印文化交流史

一 导言

中印文化交流史，这确是一个大题；但是，即使给了我十二万字的篇幅，我这一本书也只能小做。

我半生搜集有关中印文化交流的资料，至今我写的笔记和纸片，说是积稿盈尺，那还是不够的，比盈尺还要多。我曾零零碎碎写过一些文章，已经集成了一本《中印文化关系史论文集》（1982年，三联）。在这一本集子之外，还有不少单篇的论文，数量相当可观。我原本想写一部完整的《中印文化关系史》。但羁于杂事，因循未果，至今心中耿耿。1986年，应周一良教授之邀，写了一篇《中印智慧的汇流》，虽也有将近四万字，但并未能畅所欲言，又限于时间，写得比较粗糙了草，歉愧之感，时来袭我。现在又有了《神州文化集成》这样一个机会；但是，杂事越来越多，年龄越来越大，现在动笔写起来，仍然有不少困难。我只有在杂务蝟集中挤出时间，尽上我现在还能调动起来的力量，在限定的篇幅内，戴着枷锁跳舞一场。倘若天假我以长年，在若干年以后，把我手头必须完成的工作做完以后，我还要尝试着写一部《中印文化关系史》的——但这是以后的事，目前暂且不谈吧。

现在仍然谈正在动手写的《中印文化交流史》。在进入本文以前，我想首先谈几个抽象的原则问题。了解了这些原则问题，对了解本书会有很大的好处。

首先我想谈一谈文化交流的意义。

中印两国同立国于亚洲大陆，天造地设，成为邻国。从全部人类历史来看，人类总共创造出来了四个大的文化体系，而中印各居其一，可以说是占人类文化宝库的一半，这是一件了不起的事实。印度河和恒河孕育出来了印度文化，影响了南亚、东南亚以及这以外的广大地区。黄河和长江孕育出来的华夏文化，影响了东亚、东南亚以及这以外的地区。两个文化各自形成了自己的文化圈，对人类文化做出了积极的贡献。两大文化圈之间又是互相影响，交光互影，促进了彼此文化的发展。我们甚至可以这样说，如果中印两国之间没有文化交流——这当然是绝对不可能的，而且也是无法想象的——那么两国文化的发展就可能不是今天这个样子。

由此看来，我们文化交流的意义可谓极大极大了。

现在再谈一谈文化交流的特点。

特点多得很。如果用子丑寅卯甲乙丙丁的方式来计算，那就会极端烦琐而不得要领。我现在提纲挈领地提出两点以概其余，这就是时间长、方面广。谈到时间，我们两国文化交流的历史究竟有多长？现在还不能完全说得清楚，有文字记载的至少有两千年；在这之前就难说了。至于方面，虽说容易说清楚，但也非轻而易举。在精神文明和物质文明两个方面，都有所交流，上至天文、地理，下至语言和日常生活，中间文学、艺术、哲学、宗教、科学、技术，等等，等等，在很多方面，无不打上了交流的烙印。在全世界民族之林中，像中印两大民族文化交流这样地密切、广阔，即使不是绝无仅有，至少也算是难能可贵了。

最后，我再谈一谈交流的规律。

世界文化是世界上各个国家和民族共同创造的。有人主张世界文化一元起源论，是站不住脚的。在历史上和现在，世界上的国家和民族林林总总，幅员有大有小，历史有长有短，人口有众有寡，资源有瘠有富，但是无不对人类文化做出了或大或小的贡献。有了文化，必有交流，接受者与给予者有时候难解难分，所有国家和民族都同时身兼二重身份。投桃报李，人类文化从而日益发扬光大，人类社会从而日益前进不停。这是交流规律中最重要的规律，是其他所有规律之本。

谈到其他规律，我们首先要区分物质文化的交流和精神文化的交流，这二者的规律是完全不一样的。物质的东西，交流比较简单。比如动、植、矿物等，以及科技的制造与发明，就像中国的蚕、丝、纸、火药、罗盘针、印刷术等等。别的国家和民族，一接触到这些东西，觉得很有用，很方便，用不着多少深思熟虑，也用不着什么探讨研究，立即加以引用，久而久之，仿佛就成了自己的东西，仿佛天造地设，有点数典忘祖了。中国接受外来的这一类的东西，从几千年前一直到今，层出不穷，风起云涌，见怪不怪习以为常了。我们“菜篮子”里许多不可须臾离的菜，什么西红柿、菠菜、胡萝卜、土豆、圆白菜、洋葱等等，数也数不完，谁还会想到这是“舶来品”呢？至于最近几年兴起的肯德基烤鸡、皮萨饼、可口可乐等等，正在方兴未艾。我想，只有像我这样的书呆子才想到，这就是活生生的文化的交流，一般老百姓就只有大快朵颐了。

谈到精神文化的交流，则情况就复杂得多，规律也复杂得多了。根据我个人的看法，两种陌生的文化一旦交流，一般说来，至少要经过五个阶段：撞击——吸收——改造——融合——同化。由于各国情况不同，一个阶段同下一个阶段之间的交替关系，有时候并不十分明显，界限难以截然划清，还可能有两个阶段混淆在一起以致泾渭难分的情况。但是，总起来说，五个阶段说是能够成立的。特别是在中印文化交流史上，这五个阶段，尽管难免有的地方有交光互影的情况，大体轮廓是比较清楚的。我在下面的叙述中就是按这五个阶段来划分的，我在这里当然讲的是历史事实，而不是空洞的理论。

还有一件事我必须在这里提一下。这与一般的交流规律稍有距离，但谈到中国和印度两国的文化交流，它似乎又是交流规律中不可缺少的一部分，不能不加以重视。什么问题呢？就是一些学者们往往提到的单向流动或双向交流的问题。

我在很多地方都提到过，既然是“交流”，当然是双向的。为什么又有所谓“单向流动”呢？这个词儿是几个印度朋友创造的，英文是one-way traffic，意思是，在中国解放以前，印度文化单方面地向中国流动，是中国学习印度。到了解放以后，中国的新文化又一个劲地流向印度，是印度学习中国。事情当然不是这个样子。从表面上来看，在两千年的长时间内，随着印度佛教的输入，印度的许多东西大量涌入中国，其影响既深且广，至今不衰。然而中国文化对印度怎样呢？其影响微乎其微，似乎在若有若无之间，因而在许多人心目中，中印文化交流就成了单向流动了。但是，倘一深入研究，则立刻会见其不然。对待历史的态度，中印两国迥乎不同。马克思甚至说，印度古代没有历史，因此中国文化在印度几乎是无案可查。我相信，在将来中印双方的学者都在这方面努力探讨之后，情况将会逐渐大白于天下的。我在这方面做了一些研究工作，在下面，我将在适当的地方加以叙述，也算是弥补一下这方面的缺憾吧。

二 滥觞

（汉朝以前）

文化交流是人类的一种集体活动。既是活动，必有一个时间上的起点。然而中印文化交流的起点则是“难言也”，谁也说不清楚。

（一）推测出来的起点

起点说不出来，又非说不行。汉朝以前，根本没有可靠的文字记载。目前，我只能进行推测。谈到推测，我只有三条路可走：一是乞灵于考古；二是求助于天文；三是探索于神话。所有这三者都发生在渺茫的远古，除了极少数的考古资料外，古籍多荒诞难稽。我们只能暂时依靠这些东西，探索有心，苛求无方，这是我们唯一的出路了。

就考古而言，近世以来，印度以及英国等国的考古工作者，在属于今天印度和巴基斯坦疆域内的印度河流域，以及几个邻近的地区，进行了考古发掘，取得了辉煌的成绩，照亮了印度古代史，以及古代东西交通史、民族迁移史等等。研究成果至今还远远没有完全整理和发表。最重要的问题是文字还没有读通。与中印文化交流史有关的是在Harappa和Mohenjodaro等地出土的彩陶，这些彩陶在花纹等方面与中国甘肃出土的史前彩陶，有一些相似或共同之处。因此，学者们就推断，它们之间可能有传授或互相学习模仿的关系。

至于天文，则两者间的传授关系，较之考古，确凿可靠得多。我举二十八个宿做一个例子。把汉文和梵文并列起来，原数码写在前面：

汉文和梵文的数码顺序稍有不同。这个问题我在这里不去讨论。总的数目，28对28，是完全一样的。其间的渊源关系一目了然。我们关心的问题是，究竟谁影响了谁？在这方面，一 百多年以来，中外学者的意见是有分歧的。Biot主张起源于中 国^[1] 。A. Weber反驳Biot的学说， 主张起源于印度^[2] 。 Hommel倡巴比伦起源说^[3] 。Ginzel也主张起源于巴比伦^[4] 。到了1894年，A. Weber忽然一反前说，也成了巴比伦派。似乎巴比伦说已成定论。实际上，巴比伦说是当时最时髦却又是昙花一现的东西，有如堂吉诃德向风车挑战，不过捕风捉影而已。

到了晚些时候，中国学者竺可桢和日本学者新城新藏，重新探讨了这个问题，他们两位的结论完全一致。竺可桢只是顺便提到（见《科学通报》）， 似乎还没有专文论述。我现在极简要地谈一谈新城新藏的主要论点^[5] 。就二十八宿这个分法的原有目的来说，它选择的星象应当近于月道，即应取黄道赤道附近的星象。然而印度二十八宿却含有大角（Arcturus）、织女（Vega）、牵牛（Altair，中国名河鼓）。这些星象距黄道赤道颇远，这是很值得注意的。中国二十八宿原来也包括这些星象，以后大概经过一次整理，代之以黄道赤道附近的星象，就是以角代大角，并且以之为二十八宿的起点；以须女代织女；对于牵牛，把它的代用者改为牵牛，而把原有的牵牛改为河鼓。印度却把没有整理前的二十八宿输入本国，忘记了原来的意义，仅用于星占。所以北斗与牵牛、织女对印度虽然毫无意义，也被传入。由此可见，二十八宿起源于中国，然后传入印度，时代大概是在周初。（《中国上古天文》，页24）

最后我再谈一点神话和民间传说。

印度人民是极其富于幻想的民族，他们创造的寓言、童话、小故事等等，流布世界。我现在只举一个例子。这个例子见于许多书中，我从玄奘《大唐西域记》卷七中引一个：

劫初时，于此林野有狐、兔、猿，异类相悦。时天帝释欲验修菩萨行者，降灵应化为一老夫，谓三兽曰：“二三子善安隐乎？无惊惧耶？”曰：“涉丰草，游茂林，异类同欢，既安且乐。”老夫曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，故此远寻。今正饥乏，何以馈食？”曰：“幸少留此，我躬驰访。”于是同心虚己，分路营求。狐沿水滨衔一鲜鲤，猿于林树采异花果，俱来至止，同进老夫。唯兔空还，游跃左右。老夫谓曰：“以吾观之，尔曹未和。猿、狐同志，各能役心，唯兔空还，独无相馈。以此言之，诚可知也。”兔闻讥议，谓狐、猿曰：“多聚樵苏，方有所作。”狐、猿竞驰，衔草曳木，既已蕴崇，猛焰将炽。兔曰：“仁者，我身卑劣，所求难遂。敢以微躬，充此一餐！”辞毕入火，寻即致死。是时老夫复帝释身，除烬收骸，伤叹良久，谓狐、猿曰：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传乎后世。”故彼咸言，月中之兔自斯而有。

中国古书上也有很多月中有兔的记载。其中最早的当推屈原（约生于公元前343年)的《天问》，里面有这样一句话：

而顾菟在腹。

后来注者几乎都把“ 顾菟”解释为兔子。近代学者闻一多先生独辟蹊径，解释为“蟾蜍”^[6] ，我个人认为是独到的见解，能够站得住脚的。不过屈原《天问》以后的许多中国古代典籍中有大量月中有兔的说法。我举几个简单的例子。宋谢庄《月赋》

擅扶光于东沼，嗣若英于西冥。

引玄兔于帝室，集素娥于后庭。

梁简文帝《水月》：

非关顾兔没，岂是桂枝浮？

刘孝绰《林下映月》：

攒柯半玉蟾，裛叶彰金兔。

李白《把酒问月》：

白兔捣药秋复春。

杜甫《八月十五夜月》：

此时瞻白兔，直欲数秋毫。

这样的诗句举不胜举，我也就不再举了。至于中 国民间千百年来相信月兔的故事，南北皆同，更无须再举什么例证了^[7]

（二）印度古书中关于中国的记载

印度古代对中国是颇为了解的。印度古书上对中国有记载。至于这些书“古”到什么程度，由于印度古代历史概念差，每一部书的成书年代都有问题。蜚声世界的两大史诗的完成时间，学者间意见相差极大。用今天的科学方法来探讨，这两部书的成书年代也长达六七百年之久。因此，我在这里举例子，只能笼统地称之为“古”代，详细年代则无论如何也是谈不出来的了。

先说《摩诃婆罗多》。这一部史诗中有很多地方提到中国（Cīna）。我想，我在这里必须先把Cīna这个字的来源问题做一点交待，否则举的例子就会失掉意义。这个字的汉译很多，其中最流行为大家所熟知的是“支那”，一看就知道是音译。但是汉文原文是什么呢？迄今众说纷纭，莫衷一是。我个人，还有其他一些中外学者，比较同意法国学者伯希和的意见。他认为这个字来自中国的“秦”字，但是比秦始皇统一中国时间要早一些，总在公元前3世纪中叶以前。有了这个时间的界定，这个字的出现对印度古代了解中国，在时间上就比较有把握了。

在《摩诃婆罗多》中，Cīna这个字多次出现，多半同其他一些民族的名字联系在一起，比如Kirāta，Hūna，Tukhara等等，这些民族，征诸史籍，赫然具在。至于他们都是什么人？因为与我现在要讨论的问题无关，我在这里就不详细讨论了。在另一部大史诗《罗摩衍那》中，Cīna这个字同样多次出现。除了这两部大史诗以外，在其他古代印度的重要典籍中，我们也同样能够找到Cīna或Mahācīna这样的字样。在著名的《摩奴法论》第十章中也讲到了Cīna，联系在一起提到的民族有Pauṇḍaraka，Draviḍa，Kamboja，Yavana，Śaka，Pārada，Pahlava，Kirāta，Darada，Khaśa等等。这些民族也都能在史籍中找到。有趣的是Cīna在这里被看做是刹帝利种姓。在其他一些佛典中，比如Milindapañha，Lalitavistara等等，也都提到中国人，因为这些书成书年代还没有研究得十分清楚，我就不再引用了。

总之，以上这些例子就足以说明，印度古代人民是颇为熟悉他们的老朋友中国人的。中印两国的友好的文化交流的关系真可以说是源远流长了。

[1] Journal des Savants 1840。

[2] Die Vedischen Nachrichten von den Naxatra 1860。

[3] Über den Ursprung und das Alter der arabischen Sternnamen und insbesonders der Mondstationen ZDMG 45, 1891。

[4] Das Alter der babylonischen Astronomie。

[5] 新城新藏，《东洋天文史研究》，沈濬译，中华学艺社，1933年，页276ff；《中国上古天文》，沈濬译，中华学术社，1936年，页20ff。

[6] 《闻一多全集》2，1982年，三联书店，《古典新义·天问释天》，页328—333。

[7] 中国古书中还有一些蛛丝马迹，颇能透露一点印度影响中国的迹象，比如屈原《天问》中的一些神话，《离骚》中“摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降”里面的“摄提”这个词儿，《吕氏春秋》中刻舟求剑的故事，《庄子》中的大鹏鸟，一些书中的“狐假虎威”等等，等等，都有点外来的具体地说印度来的意味。但此事实无佐论，渺茫难稽，我在正文中就不谈了。

三 活跃

（后汉三国 25—280）

我们现在进入了有可靠的实物和文字记载的时期。两国的文化交流从而活跃起来了。

我想分两部分来叙述：一是物质文化方面的交流，一是精神文化方面的交流。

（一）物质文化方面的交流

时间已经到了汉代。我觉得有必要在这里先谈一谈中国汉代正史中有关印度的记载，这毕竟是中印关系有正式记载的开始。

首先当然是《史记》。在本书卷一一六《西南夷列传》中，司马迁讲到在公元前138—前137年奉武帝命出使西域的张骞在大夏（Bactria）看到了中国蜀布和邛竹杖，他问是从哪里来的？大夏国人说：

从东南身毒国可数千里，得蜀贾人市。或闻邛西可二千里有身毒国。

同书卷一二三《大宛列传》有几乎完全相同的记载，用不着再引用。“身毒国”就是印度。可见至晚在公元前2世纪，中国四川的产品已经传到了印度。这是中印文化交流可靠的证据，十分值得重视。

《汉书》卷九五《西南夷两粤朝鲜传》，抄袭了《史记·西南夷列传》的文字，只有词句上做了几处无关重要的修改。可是班固显然对印度情况有了更多的了解。他在书里讲到罽宾，也就是克什米尔。《汉书》卷九六《西域传》讲到罽宾国的情况，气候、出产、手工艺、金银币等等，以及罽宾与汉朝的关系，都讲到了。产品中有珠玑、珊瑚、虎魄、璧流离等等，有的下面还要谈到。本书卷二八下《地理志》下有一段有名的关于古代中印以及其他国家交通的记载，受到中外学者极端的重视，讨论其中地名的文章连篇累牍，至今也还没有大家一致同意的结论。其中地名之一的“黄支国”，绝大多数学者认为就是印度的建志补罗，也就是位于印度东海岸的康契普腊姆（Conjevaram）。这是中印古代海路交通可靠的证据。

到了宋范晔的《后汉书》卷八八《西域传》，特别为天竺（印度）立了一个传。里面对印度各方面的情况描写得相当具体。可见此时中国人对印度的了解程度，已大大增加。但此是后话，这里暂且不提了。

在物质文化方面的交流这个题目下，我想分几个小题目来谈。

1. 中国的丝、纸、钢传入印度

首先谈丝。

古今中外的人士都知道，丝是中国古代人民最伟大的发现之一。发现的历史却湮而不彰。传说，最早发现丝的人是黄帝的妃子嫘祖（公元前2000多年）。这恐怕只是传说，不大可能是历史事实。中国考古工作者在西阴村发掘出来了一个蚕茧，足证中国在石器时代已有蚕丝了。《书经·禹贡》记载着，许多州都产丝，可见蚕丝在中国传布之广。

这样奇妙的东西传出国去，是很自然的事情。公元前400年左右的一位希腊作家Ctesias在他的著作里谈到Seres人，说这种人长得很高，有十三肘，寿命很长，能活二百多岁，指的就是中国人。据学者们的意见，这个字的来源就是汉文的“丝”字，所以它也有“丝”的意思。以后罗马的许多诗人和作家也都这样称呼中国人。他们普遍地认为，丝是从树叶子里抽出来的。只有个别的人知道丝是从一种虫子身上产生出来的。

中国的丝传入罗马帝国，在那里为朝廷和贵族所珍视。从输入的丝中收的税数目也极可观，这些情况因为同我要谈的主题无关，我就不再谈了。现在谈中国丝输入印度的情况。

中国的丝既然能够输入万里以外的罗马帝国，必然也会输入中国的邻国印度，这是非常自然的事情。输入的道路就是闻名全世界的所谓“丝绸之路”。在世界史上，在世界人民文化交流史上，这一条道路的重要意义，无论如何评价，也是不会过高的。这一条“丝绸之路”并不是简简单单一条路，而是路线颇多，分歧不少。我们无法详细叙述。我只着重指出，这一条路也通到了印度，在一千多年的长时间内，它是中印文化交流的干线。此外还有通过西藏的路，还有川、滇、缅、印路等等，在陆路方面，也都起过重要的作用。陆路之外，当然还有海路。所有这些路，都随着时代的不同而有变化，时通时阻，变幻不定。在这样长的时间内，在这样辽阔的土地上，这样的变幻是完全不可避免的，我在这里也就不再讨论了。

总之，中国的丝通过“丝绸之路”也传到了印度。中印古书上有很多记载，我在这里只举印度一部古书。这就是Kauṭalya的《政事论》（Artha śāstra ）。关于这一部书的真伪问题，产生的时间问题，学者间有激烈的争论，这里不是讨论这样问题的地方，我不去管它。有的学者认为这是写于公元前4世纪的一部书，我姑从其说，从其中引用一句话：

Kauśeyaṃcīnapaṭṭāśca cīnabhūmijāḥ

“丝（㤭奢耶）及丝衣产于支那国”

“㤭奢耶”，玄奘在《大唐西域记》卷二说：“㤭奢耶者，野蚕丝也。”此字往往泛指蚕丝，不一定就是野蚕丝。不管怎样，中国丝在这样早的时代就已经传入印度，却是一个无法否定的历史事实。玄奘又说：“其所服者，谓㤭奢耶衣及 布等。”可见中国丝衣已经在印度人民的服饰中占了重要的地位。

从语言上来看，古代印度人民对丝是有正确了解的。“丝”字在梵文中有许多表示方法，比如kīṭaja，kṛmija，kīṭasūtra，kīṭajasūtra，kṛmijasūtra，kīṭatantu，kīṭakośa，kīṭakoṣa，kīṭakośaja，kṛmikoṣaja，kauśeya，kauṣeya等等，kīta和kṛmi的意思是“虫子”，ja的意思是“产生”。可见印度人民知道丝是虫子产生出来的，比起西方古代一些人高明多了。

中国蚕丝通过丝绸之路西传，并不顺利的。我举一个例子来说明一下。《大唐西域记》卷十二瞿萨旦那国（于阗）说：

昔者此国未知桑蚕，闻东国有之，命使以求。时东国君秘而不赐，严敕关防，无令桑蚕种出也。瞿萨旦那王乃卑辞下礼，求婚东国。国君有怀远之志，遂允其请。瞿萨旦那王命使迎妇，而诫曰：“尔致辞东国君女，我国素无丝绵桑蚕之种，可以持来，自为裳服。”女闻其言，密求其种，以桑蚕之子，置帽絮中。既至关防，主者遍索，唯王女帽不敢以验。遂入瞿萨旦那国，止鹿射伽蓝故地，方备仪礼，奉迎入宫，以桑蚕种留于此地。阳春告始，乃植其桑。蚕月既临，复事采养。

中国的桑蚕费了这样多的周折，才传出国去。《大唐西域记》讲的虽然只像一个传说，但其背后必有历史事实，这一点是可以肯定的。至于丝是怎样传入印度，目前还不知道。反正印度丝是从 中国传入的这个历史事实，是千真万确的，传入细节可以存而不论了^[1] 。

现在再谈纸。

纸是中国人民伟大发明之一，传遍了世界，也传到了印度。

古代印度是没有纸的，书写也兴起得比较晚。书写兴起以后，书写资料最常见的是白桦树皮，梵文叫bhūrja。11世纪的阿拉伯旅行家贝鲁尼（Alberuni）在他的游记里还提到这种桦树皮。现在伦敦、牛津、浦那、维也纳、柏林等地的图书馆或博物馆里还保存着大量的桦树皮写本。此外，也用大叶棕榈树（tāḍa-tāla）来书写。Tāla音译为“多罗”。这个字与另一个字“贝多罗”毫无联系。“贝多罗”的梵文原文是pattra，原义是“树叶子”，后来才逐渐演变成为“用来书写的树叶子”。我们常常讲的“贝叶经”中的“贝”字就是“贝多罗”的缩写。把“多罗”与“贝多罗”弄混，是个错误。

在中国，相传造纸的人是汉代的蔡伦（105），这是有历史根据的，不能否认。但是在蔡伦之前，中国已经有了用植物纤维造纸的经验，同样也不能否认。大概蔡伦在总结前人经验的基础上，在技术上做了某一些改进。所以发明造纸术这一顶桂冠就戴到他头上了。纸的起源是一个异常复杂的问题，我在这里不再讨论。对于“灞桥纸”算不算纸的问题，学者也有意见分歧，我在这里也不去分析。纸是中国人的发明创造，这一个结论是无论如何也否定不掉的。只有个别的人，企图标新立异，但是既无历史资 料，又无考古发掘的成品，缺乏谨严的科学态度，我们置之不理可矣^[2] 。

中国纸沿着丝绸之路向西方（其中包括印度）传播的轨迹，昭然可见。近百年来的考古发掘工作，获得了大量的实物。传入印度以后的使用情况，我们不甚了了。因为使用起来比较方便，逐渐取代贝叶，是很自然的事情，只是还缺少文献记载。从语言方面，我们能找到证据。传说是唐代高僧义净（公元7世纪）所撰写的《梵语千字文》中有“纸”的梵文词儿：kākali，附《梵唐消息》：śaya。唐礼言集《梵语杂名》作kākari. kākali，kakari，同阿拉伯文和波斯文相同，这里不谈。śaya，汉译“舍也”，这个字却很值得注意。有的学者主张，这个字就是汉文“纸”的音译。我个人认为，这个主张是有道理的。

总之，中国的纸传到了印度，甚至可能连这一个字都传了过去。纸在传播文化中起多么巨大的作用，不用解释，也会明白了。

最后谈钢。

中国古代开始使用铁的时代，不是最早。《禹贡》说：“梁州，厥贡璆铁银镂”，不但有“铁”，而且有“钢”（镂）。但是《禹贡》的成书年代是有问题的，因此不足为凭。甲骨卜辞中没有“铁”字，在殷墟考古发掘中也没有找到铁器。可见殷代中国还没有铁。“铁”字古代又写作“ ”，有人就主张，铁是从“夷”人那里拿来的。但是，《说文》：“铁，从夷”，段注：按“夷”盖“弟”之讹也。我不是古文字专家，没有能力和兴趣探讨这些问题。

历史学家一般的意见是，在中国春秋时代（公元前770—前476）已经有了铁，战国时代（公元前476—前221）已经有了钢，楚韩两国的冶铁技术更是特别高明。当时很多地方能够用钢制造宝剑，干将、莫邪是众所周知的。到了西汉时代，中国的炼钢技术大有提高，许多人因冶铁而致富；不但在国内是如此，而且中国的钢铁，可能也有冶炼技术，还传到了国外。《史记·大宛传》说：“自大宛以西至安息……其他皆无丝漆，不知铸铁器。及汉使亡卒降，教铸作他兵器。”如果认为中国史籍权威性还不够，我再引用一本古代西方的著作，这就是Secundus C. Plinius（23—79），所谓老Pliny 的《博物卷》（Historial Naturalis ）。其中讲到“中国的铁”（Serico ferro）。大家倾向于承认这可能是“钢”。不管怎样，在公元后1世纪时中国的钢铁已经传入罗马。这与《史记·大宛传》的记载是完全吻合的。中国的钢铁既然能传至大宛（Farghana，今天乌兹别克一带），传至罗马，那么传到印度去也自是意中事了。

事实也正是这个样子。我还是从语言上来解这个问题。梵文中有许多字都有“铁”的意思，比如sāraloha（意思是“钢”），tīkṣṇ-āyasa，tīkṣṇaloha，piṇḍāyasa，citrāyasa，śastrakạa，lokasāra（钢），loka，ayasa，cīnāia等等。前面的那一些字我不讨论。最后一个字Cīnaja却是对我要谈的问题至关重要，因为这个字的意思是“中国产”，这个字有多种含义，“钢”是其中之一。这就说明，尽管古代印度有钢铁生产，而且印度生产的钢铁还输出国外，在古代颇有一些名气；但是，“中国产”的钢在某一个时期某一个地区曾输入印度，这是无法否认的事实。如果这个语言证据还不够的话，我还可以举出其他证据。约生于公元后820—830年之间的阿拉伯地理学家Ibn Kurdadhbah在他的游记里提到中国的钢铁、磁器和大米。可见一直到9世纪中叶以后中国的钢铁还是能够同磁器相提并论的著名产品。另一位阿拉伯地理学家lbn Muhdhih（约生于公元941年左右），在克什米尔看到一座观象台，是用中国钢铁造成的，永远不会摧毁。这个例子足以说明中国钢铁确实传入印度。我必须补充一句：传入时间决不会就是公元10世纪，恐怕要早得多。

1. 印度物品传入中国

印度物品传入中国，根据种种迹象，大概在汉代以前就已经有了。但是目前我还没有实物可资佐证，暂时无从谈起。

到了汉代，中国典籍有了一些零星的记载。这些典籍，既有正史，也有所谓“伪书”，“伪书”并非毫无价值，只不过是托名古人，年代前移而已。只要使用得当，史料价值还是有一些的。

我先引正史，首先是《汉书》卷九六上说：

（罽宾国）有金银铜锡，以为器。市列，以金银为钱，文为骑马，幕为人面。出封牛、水牛、象、大狗、沐猴、孔爵、珠玑、珊瑚、虎魄、璧流离。

这些东西中，有一些见于中国，特别是“璧流离”。此文梵文原文是Vaiḍūrya，俗语是velūiya，巴利文是veḷuriya，等等。汉文“璧琉离”，显然是这个字的音译，其他的译法还多得很，无需一一列举。此字后来进入汉语的词汇中，今天的“琉璃”就是。

《汉书》卷二八下说：

（黄支国）户口多，多异物。自武帝以来，皆献见。有译长属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦。蛮夷贾船，转送致之。

这里又提到“璧流离”，而且明说中国以黄金和丝织品去换。璧流离之入中国，是丝毫无可怀疑的了。

举了正史，我再举一部“伪书”。《西京杂记》说：

武帝时，身毒国献连环羁，皆以白玉作之，玛瑙石为勒，白光琉璃为鞍。鞍在暗室中，常照十余丈如昼日。自是长安始盛饰鞍马。

（二）精神文化方面的交流 佛教的传入中国

——两种文化的撞击和吸收阶段

印度佛教兴起于公元前6—前5世纪，佛祖释迦牟尼生存时代约与中国的孔子相同。最初佛教规模比较小，以后逐渐扩大，而且向国外传播。也传到了中国。

佛教传入中国，是东方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事。其意义无论怎样评价，也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展，而且由中国传入朝鲜和日本，也影响了那里的文化发展，以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教。如果没有佛教的输入，东方以及东南亚南亚国家今天的文化是什么样子，社会风俗习惯是什么样子，简直无法想象。

至于佛教究竟是怎样传入中国的？什么时候传入中国的？现在还无法说得很确切，很清楚。这是一个异常复杂的学术问题，学者关于这个问题的著作连篇累牍，大家在各个方面都同意的结论，也还没有，我在这里存而不论。如有兴趣，可参阅汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及梁启超、任继愈诸位先生众多的论文和专著。

至于佛教是怎样传进来的？传进来的道路又是什么？这些都是极端复杂的问题，我在这里不能详细讨论，我只能大体讲一个轮廓，着重讲一讲我自己对这个问题多年以来探讨的结果，以求教于高明。

我觉得有必要先讲一个相当有趣的看法，以资谈助。日本学者藤田丰八有一个见解，他先引《史记·秦始皇本纪》里的一句话：

禁不得祠明星出西方。

他认为“不得”就是梵文Buddha（一般音译为“佛陀”）的音译，这句话的意思是秦始皇禁佛陀的庙，或者对佛陀的祭祀。结论是印度佛教在秦始皇（公元前246—前209)时代已经传入中国。这当然只能算是一个笑话。想不到中国有一位学者在各不相谋的情况下，也提出了同样的主张。尽管是“英雄所见略同”，但同样贻笑士林。因为许多学者都指出来过，像“禁不得什么什么”这样的句子在当时是颇为习见的，决不会是什么另外的解释。

闲言少叙，书归正传。在佛教传入中国这个问题上，最习见的说法是汉明帝（58—76）永平求法。这个说法最早见于《牟子理惑论》等书。《理惑论》说：

昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚谷，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。（下略）

所谓“永平求法”，大体上就是这个样子。《理惑论》里没有提到摄摩腾、竺法兰的名字，也没有“白马寺”这个名字。这几个名字都是较晚在别的书中出现的。研究中国佛教史的学者们大都认为，这个说法，尽管流传甚广，却是靠不住的。佛教传入中国从种种迹象来看，肯定早于汉明帝。

但是，这个说法就一点历史事实都没有吗？根据我自己最近几十年来的研究与考虑，我觉得，其中确有一点十分有价值的内容或者暗示。我是专门研究所谓“混合梵语”或“佛教梵语”的，对古代中亚（中国的新疆是其中一部分）的民族语言，比如吐火罗语A和B，也稍有所涉猎。在探讨佛教梵语本身语言特点之外，时常涉及印度佛教在国内传布的问题。在这方面，在我的比较多的论 文中，有两篇与这个问题有关，一篇是1947年 写的《浮屠与佛》^[3] ，一篇是1989年写的《再论浮屠与佛》^[4] 。文长不具引。我只将我的推论方式和研究结论在这里简要地介绍一下。

在这里，关键是“浮屠”与“佛”这两个词儿。“浮屠”是梵文Buddha的音译，对此学者们毫无意见分歧。至于“佛”，则问题颇多。流行的意见是“佛”是Buddha另一个音译“佛陀”的缩写。但是，这个意见是有问题的。汤用彤先生指出“汉代称佛为浮屠”，这应该怎样来解释呢？为了方便起见，我把梵文Buddha这个字在不同语言中的表现形式列表如下：

大夏文 bodo，boddo，boudo

吐火罗文 pät，pud，pūd

拜火教经典的中古波斯文（巴利维文） bwt

摩尼教安息文 bwt/but/

摩尼教粟特文 bwty，pwtyy

佛教粟特文 pwt

回鹘文 but，bur

达利文 bot

上面这个表中的字可以明显地分为两组：大夏文为一组；其余的中亚古代民族语言为一组。第一组大夏文的bodo，boddo，boudo与汉文音译的“浮屠”完全对应；而其余的则又同汉文音译的“佛”完全对应。可见“佛”字决不是“佛陀”的缩写，而是另有来源。从梵文Buddha这个字的汉文音译来看，佛教从印度向中国传布，共有两条途径：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

Buddha→Bodo，Boddo，Boudo→浮屠

（2）印度→中亚新疆小国→中国

Buddha→But等→佛

《理惑论》中说，中国派人到大月支去写佛经四十二章，当时的大月支这个游牧民族正居住在大夏。《理惑论》这一句话是符合历史事实的，汉代之所以称佛为“浮屠”，也完全可以得到满意的解释。总之，印度佛教不是直接传入中国的，途径有两条，时间有先后。最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。

我这个看法，颇得到一些同行们的赞赏。

总之，佛教就这样传进了中国。佛教既然属于精神文明的范畴，它同物质文明不同，必然受到我在上面导言中提到的异族文化相遇时出现的规律的制约。它初入中国时，必然会有一个撞击的过程或者阶段。不过，我在这里必须指出，中华民族是一个对宗教比较宽容的国家，不管是本土的宗教，还是外来的宗教，都一视同仁，无分轩轾。中国历史上并没有像其他一些国家那样有十分剧烈的宗教战争。欧洲的十字军东征是一个最突出的例子。我这样说丝毫也没有评价的意义，我不是说哪一个宗教好，哪一个宗教坏，我只不过是指出一个历史事实而已。在这样的情况下，印度的佛教传入中国，同本国的宗教或者文化，特别是伦理道德方面，是有撞击的，但是不激烈，不明显；表面上来看，似乎一下子就和平共处了。

一点不撞击也是违反规律的。仔细研究一下佛教初入中国的情况，明显的表面的撞击没有发现，但是从佛教所抱的态度和它所倡导的伦理来看，撞击的痕迹隐约可见。从前汉开始一直到后汉，鬼神方术的信仰在社会上极为流行，这些与佛教教义是根本相违的。也许佛教在这方面碰过一些小钉子，也许是为了避免碰钉子，自己来一个先发制人的手段，先韬晦一下，遂以方术自隐，结果是顺利地通过了最难过的第一关。

在伦理观点方面，我也可以举一个例子。众所周知，孝在中国传统的伦理道德中占有极其崇高的地位。社会风习不必说了，连帝王也几乎全部以孝治天下。不管他们的行为有时与孝绝对相违，口头上却不得不这样表白。佛教要求信徒出家，这就与中国的“不孝有三，无后为大”的道德教条根本对立。怎么办呢？也只好迁就现实，暂时韬晦。在后汉三国时期翻译的佛经中，有不少讲到孝的地方。我现在举几个例子：

吴康僧会译《六度集经》第一：子存亲全行，可谓孝乎？（《大正新修大藏经》1，6a）

失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》第一：佛法之中，颇有孝养父母不耶？（同上书，124c）

欲令众生孝养父母故，以是因缘故，放斯光明。（同上书，125a）

欲令众生念识父母，师长重恩故。（同上书，127b）

为孝养父母知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提。（同上书，127c）

例子不必再多举了。你看，最早的汉译佛经是多么强调这个“孝”字呀！梵文里面不是没有与汉文“孝”字相应的字，比如Māt-ṛjña等等；但是这些字都决非常用常见的字，它们在佛经甚至印度其他古代经典中所占的地位，完全无法同“孝”字在中国经典中的地位相比。佛教为了适应中国的伦理道德，不得不作出这样的姿态。关于这个问题，中外学者有很多人都注意到了，日本著名的梵文学者中村元博士就是其中之一。

从上面举的两个小例子中也可以看出，佛教传入中国后，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。这事实本身就说明，撞击是存在的。由于佛教徒手法的高明，撞击被掩盖起来了。

不管怎样，印度的佛教传到中国来了，印度的佛教在中国立定脚跟了。这在中印文化关系史上是一件大事，不能不大书特书一笔的。

我在上面已经提到，中印两国文化相遇时的撞击过程，比较隐晦，时间也不长，吸收阶段立刻就上来了。但我决不是说，这就是一劳永逸的，这也是完全不可能的。在这以后的千百年中，中国的传统文化与外来的佛教还不断有一些小的磨擦，比如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，一些君王排佛的行动，所谓“三武灭佛”等等，以及一些也不一定就算是正统儒家的学者的排佛，韩愈是一个众所周知的例子，如此等等，我认为这也是正常的现象，用不着大惊小怪。反正在中国没有残酷的宗教战争，这总是一个历史事实。

再回头来谈后汉三国时佛教初传入时的情况。撞击阶段基本上一过，吸收阶段立刻随之而来。根据中国历史的记载，最早崇信佛法的人，不是平民老百姓，而是宫廷贵族或者大官僚。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》，记载着楚王英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，“以赎愆罪”，诏报曰：

楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔！

这是一段十分值得重视的记载。第一，这件事情发生在汉明帝永平八年（65）。它说明，至晚在公元1世纪中叶，佛教已经得到了比较广泛的传播。因此，正如我在上面说过的那样，“永平求法”说是靠不住的，它必定在永平前已经传入中国。其次，这里面出现了两个音译：伊蒲塞和桑门。“伊蒲塞”，梵文是upāsaka，一般音译为“优婆塞”，还有“邬波斯迦”等，出现比较晚；意译是“近事”。“桑门”，梵文是śramaṇa，音译为“室啰末拿”、“舍啰磨拿”等，出现比较晚。“桑门”和另一个音译“沙门”，显然不会是直接从śramṇa译过来的，而是更接近巴利文的śamaṇa。但估计巴利文也不会是“桑门”的直接来源。这个音译的直接来源只能是中亚一个古代民族的语言。这就可以说明我在上面已经谈到过的印度佛教传入中国的途径是中亚。不管怎样，在公元1世纪印度佛教的专名词已经在中国，至少在中国一部分人中间流行了。

约在楚王英崇信佛教之后的一百年左右，汉桓帝又并祭二氏，指的是佛家和老子。桓帝延熹九年（166），襄楷上书说：

又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！

前面是一个“王”，后面是一个“帝”，都相信了佛教，可见佛教在最高层人士中有了基础。但是这一王一帝都不是专诚信佛，而是佛老兼信，由此又可见佛教的基础还不那么牢固，远远没有能达到垄断的地位。

再晚一些时候，在汉灵帝中平五年（188）至汉献帝初平四年（193）之间，一个叫笮融的人大起浮图祠。《三国志·吴志·刘鲧传》说：

笮融者，丹阳人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵丹阳运漕。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼，阁道可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致之。由此远近前后至者，五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食，且万人，费以巨亿计。

看样子，这一位笮融像一个游侠似的人物，是一个地头蛇，聚集了一帮子人，乘天下扰攘之时，弄到了一个官。他一方面“放纵擅杀”，另一方面又信了佛，塑佛像，举办浴佛节，招待人们吃饭，布席数十里，食者万人，气魄真够大的。这里值得注意的是，第一，中国造像立寺，这是首次见于记载；第二，佛教已经从宫廷王府走向平民老百姓，基础牢固了，势力增强了。

从楚王英和笮融归依佛教的行动中，我们约略可以看出汉代佛法地理上之分布。楚王英的辖区跨今天的山东、江苏、河南、安徽等省，治所在彭城（今徐州）。后来楚王废徙丹阳，跟随着他南移的有数千人。这些人中，即使不全是佛教徒，至少有一部分是。笮融是丹阳人，他归依佛教必有根源，决非偶然行动。由此可见，淮河南北地区是当时佛教中心之一，而且是最大的中心，似无可疑。但是，佛教是从哪里传到这里来的呢？有人因此就提出了印度佛教最初是由海路传来中国的。我在上面已经谈到佛教从陆路传来中国的过程。但是，我并没有明确排除海路传来的可能。在当时中国同西方也有 海路交通。不过，从各方面的情况来判断，海路的可能几乎是没有的^[5] 。到了晚一些时候，确有从海路传来的情况；但此是后来的情况，不能与汉代相混。

排除了海路传来的可能，陆路就只能通过北方的“丝绸之路”吗？也不是的。从很早的时代起就有一条陆路从四川通过云南到缅甸再到印度的路。详细论证请参阅拙著《邹和尚与波斯》，见《中国文化与中国哲学》1989年。最近读到阮荣春先生的《早期佛教造像的南传系统》，见南京博物馆《东南文化》1990年第1、2、3期，是一篇极见工力、极有见解的文章。文章中有一段话：

由此可见，由中国经缅甸达印度，在东汉三国间这条道是相通的。中国僧人可结队成行去印度，印度僧人带经像由此道来华传教也是可能的。事实上在早期来华僧人中，就有许多人经由此道的，这些僧人不仅驻足于四川或长江沿线，也有由此北上东洛的，中国佛教史上最早来华僧摄摩腾与竺法兰，或经由此道。腾、兰俱为中天竺人，且在《四川通志》中曾记载大邑雾中山寺为腾、兰于永平十六年（73）创建。有趣的是，在四川地方志上载有多处寺庙建于东汉，其分布范围主要在紧邻成都的岷江区及长江线上，这不光与学者们长期以来探讨的“缅甸道”不谋而合，而且近年发现的早期造像也在这些范围之内，表明这些地区佛教造像的出现是有一定的思想基础的。（上引书，第3期，页163—164）

这是很重要的论断，可以补充我在拙文的论点。但是，谈到摄摩腾与竺法兰，则似有问题。因为这两个人本身的存在就在虚无缥缈中，他们走的道路更难以捉摸了。参阅汤用彤上引书，上，页19，页26—28。这并不是要取消中印交通的川滇缅古道。佛教从这里以及从海路传入中国，也是历史事实。只不过在最早的时期只能通过中亚而已。这问题我在上面已经论证过了，兹不赘。

现在谈一谈后汉三国时译经的情况。

后汉时译经著名的人物有安世高、安玄、支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康巨、严浮调、康孟详等等。其中最有影响的人物，当然首推安世高。他从汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁四年（171），二十余年中，共出佛经三十余部。后人称他专务禅观，特专阿毗昙学，但偏于小乘。安玄共严浮调译的经，也属于小乘禅观。顺便说一句，严浮调是最早出家的汉人。同安世高同时到洛阳译经的有支娄迦谶。他活跃在灵帝光和（178—183）和中平（184—189）之间。他译出了《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等经。他弘扬的是大乘禅观，宣传的是大乘空宗思想。竺佛朔出《道行经》，似系竺佛朔口授，支谶传译。这是中国《般若经》的第一译。支曜译有《成见光明三昧经》，与支谶所出《光明三昧》实为同本异译。康巨（亦作臣）在灵帝时出《问地狱事经》，献帝时出《中本起经》等。

三国时在吴、魏二国译经的人有支谦、康僧会、朱士行等。支谦，一名支越，月支人，是一个优婆塞（居士）。汉灵帝（168—184）时其父来献中国，支谦就生于中国。他似乎是先学汉语，后习胡书，据说备通六国语，是一个深被华化的人。他没有见过支谶，却是支谶弟子支亮的弟子，自孙权黄武（222—228）在南方译经，至刘禅建兴（223—237），共出经数十部。他所出的《大明度无极经》，实即支谶《道行般若》之异译。支谦弘扬的也是大乘空宗理论。康僧会，于赤乌十年（247）初达建业，孙权为之立建初寺。江南佛法早已流行，至此益增影响。康僧会，其先康居人，世居天竺，其父经商，移居交阯。此时越南已有佛法流布。自魏起，老庄风行。此时印度《般若方等》适来中国，大申空无之义，为时人所喜爱。《般若经》之传译，前此已有之。到了朱士行对此并不满足，于是以魏甘露五年（260）出塞，至于阗国，写得梵文本《放光般若经》。汤用彤先生评 之曰：“士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。”^[6] 这是很重要的意见。

综观后汉三国的译经传教工作，可以看出以下几个特点：

第一，译经的人，不是姓安，就是姓支，还有的姓康。“安”代表“安息”。英文是Parthia“帕提亚国”。“支”是“月支”，“康”是“康居”。都是古代中亚一带的民族。汉人仅有几个人，严浮调、朱士行等。可见印度佛教传入中国，是经过中亚民族的媒介，这一点我在上面已经谈过。

第二，从译出的经可以看到，小乘和大乘都有，而大乘空宗似占上风。《般若经》译本之多，值得注意。

第三，我曾在 《大唐西域记校注》的《前言》中谈到中国佛经翻译史上直译和意译之争^[7] 。我认为，从大体上来看，翻译初期是直译，自鸠摩罗什起转向意译，而玄奘则泫混二者，成为集大成者，有如黑格尔所主张的正题——反题——合题三个阶段。我现在要着重指出，在初期直译阶段，也就是后汉三国时期，直译也并没有统一天下，支谦、康孟详等属于意译范畴，这可能与他们的汉化有关。

第四，汤用彤先生在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，页138—139，提出了一个观点：支谦、康僧会常掇拾中华名辞与理论，羼入译本，故其学非纯粹西域之佛教。牟子采老庄之言，以明佛理。康僧会亦颇采老庄名词典故，与中夏思想渐相牵合，等等，等等。最后汤先生说：“明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也。”我在上面“导言”中讲到文化交流的五个阶段。佛教在中国之玄学化属于哪一个阶段呢？我认为这只能属吸收阶段，双向吸收，距离融合还有很长一段路。

第五，我上面提到安世高的“小乘禅观”和支娄迦谶的“大乘禅观”等等。大家都知道，后来菩提达摩传入的禅学逐渐发展成为禅宗，在中国延续时间最长，影响最大。但是，研究中国禅宗史者颇有人忽略了从安世高到菩提达摩这四百来年的禅法史，连著名的印顺的《中国禅宗史》，似乎都没有能避 免这个现象。我觉得，这一点也值得注意。请参阅冉云华先生的意见^[8] 。

[1] 参阅拙作《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》，见《中印文化关系史论文集》，1982年，三联书店，页51—96。

[2] 参阅拙作《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》和另外两篇补充，见《中印文化关系史论文集》。此外还可以参阅贾忠匀《造纸术的发明问题》，《贵州大学学报》，1985年。至于反驳印度首先发明造纸术的说法的文章，请参阅张毅、梁自华《驳印度学者P. K考赛维所谓的“印度早在公元前327年即发明造纸术”说》，见《中国造纸》1987年第四期，以及同期钟奎的文章。

[3] 见拙著《中印文化关系史论文集》，页334—347。

[4] 见《历史研究》1990年第二期。

[5] 参阅汤用彤上引书，上，页83—86。

[6] 参阅同上书，上，页152。

[7] 拙著《中印文化关系史论文集》，页180—185。

[8] 见冉著《中国禅学研究论集》，台北，东初出版社，1980年，页2。

四 鼎盛

（两晋南北朝隋唐 265—907）

——两种文化的改造和融合阶段

三国以后，佛教的译经和传教活动继续进行，来华的梵僧增多了，译经的范围扩大了，汉土僧人的数目增加了，中国佛教宗派逐渐形成了。汤用彤先生对自三国以后至隋唐中国佛教的发展有以下的论断：

然自宗派言之，约在陈隋之际，中国佛教实起一大变动。盖佛教入华，约在西汉之末，势力始盛在东晋之初。（中略）自陈至隋，我国之佛学，遂大成。（中略）且自晋以后，南北佛学风格，确有殊异，亦系自陈隋之际，始相综合，因 而其后我国佛教势力乃达极度。隋唐佛教，因或可称为极盛时期也。^[1]

汤先生的论断是完全正确的。佛教在中印文化交流中所起的主导作用，尽人皆知。因此我就把自两晋至隋唐（265—907）定为中印文化交流的鼎盛时期。

但是佛教也并非中印文化交流的唯一媒介。自西晋以后，中印之间的陆路和海路交通，日益畅通，到了7世纪中叶以后，海路的比重日益增强。总之，双方来往更容易了，更方便了。又由于双方政治形势的变化和经济发展的要求，两国之间的贸易活动和政治上的友好往来，越来越频繁，因之在精神文化和物质文化两个方面，双向交流越来越多了。这当然会促进了彼此文化的发展。有的印度商人甚至冒充政府的使者，以进贡为名义，进行贸易活动。这种例子甚至在中国正史上都能找到不少。不管怎样，不管是什么形式的贸易活动，总都能增进两国人民的福利的。总之，除了宗教原因以外，在政治和经济方面，我也必须把自两晋至隋唐定为中印文化交流的鼎盛时期。

下面我分别谈一谈。

（一）两晋南北朝（265—589）

1. 佛教影响的继续扩大

佛教源于印度，我想有必要谈一谈印度佛教发展的情况。佛教创立时间，我在上面已经略有涉及。从小乘向大乘的转变，也就是大乘起源问题，是整个佛教史上的一个重大而又争论极大的问题。我个人认为，大乘应该分为两个阶段：原始大乘（Primitive Mahāyana）和古典大乘（Classical Mahāyana）。原始大乘的诞生可能早至公元前2世纪，古典阶段则始于公元后二三世纪。所谓“大乘起源于南印度说”，指的是古典大乘。在我称之为“鼎盛时期”这一段时间内，前一半，在印度大小乘并存；在后期，金刚乘（Vajrayana）出现；到了末期，佛教衰微以至于消逝。极其简略地说，印度佛教的发展就是这个样子。

现在再来谈中国情况。

西晋以后，来华的高僧和本土的高僧都日益增多，佛教影响的深度和广度都日益提高。佛教思想深入中国精神文化的各个方面。在物质文化方面，中印双方的交流也有显著的增加。在政治上的往来也频繁起来。这些事情都是与佛教活动分不开的。

下面我以人物为主把佛教影响的扩大简略地叙述一下。印度或西域来华高僧中，宣扬大乘者占主导地位。这当然与大乘佛教在印度的发展是密切相连的。

（1）竺法护

祖先是月支人，所以原名是支法护。后来拜外国沙门竺高座为师，改姓竺，称竺法护。他既通天竺语，又通晋言，兼通西域众多的民族语言，是一个译经的大家。汤用彤先生说：“法护于《法华》再经复校，于《维摩》则更出删文，《首楞严三昧》译之两次。《光赞》乃《大品般若》，《渐备一切智德经》乃《华严》之《十地品》。皆中土佛学之要籍，晋世所风行者。”这几句话简短扼要地总结了法护一生的译经事业。此时名僧与名士互相结合，共同比附，影响了当时的学术潮流与社会风气。孙绰《道贤论》把竺法护来比山巨源。支道林为之像赞说：“护公澄寂，道德渊美。微吟穷谷，枯泉漱水。邈矣护公，天挺弘懿。濯足流沙，倾拔玄致。”可见竺法护这一位高僧，在名士心目中的地位。

此外，在此时的名僧中还可以举出于法兰、于道邃、竺叔兰、支孝龙、帛法祖，等等。这些人多与清谈名士有来往，共畅玄风。西晋末衣冠南渡，名僧与名士又扇玄风于偏安，谈佛理于江南。西晋名士之佛学，今不能详。到了东晋，则士大夫颇见有佛教撰述。《世说新语》中于此频有记载。

（2）道安

在中国佛教史上，道安开创了一个新时期。若用梁慧皎《高僧传·序录》所提出的标准来衡量，道安应该称为高僧，而非名僧。所谓“高僧”，用汤用彤先生的话来说：“至若高僧之特出者，则其德行，其学识，独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。然佛教全史上不数见也。”道安就是这样一个人。

道安生于晋永嘉六年（312），卒于太元十年（385）。他年幼出家，在长达五六十年的活动中，他在许多方面都有突出的建树。他曾师事佛图澄。由于佛图澄对河北佛法之盛起了促进作用，道安早年也多在河北一带活动，令誉鹊起。但是由于战乱频仍，他在河北移居九次之多，备尝颠沛流离之苦。晋哀帝兴宁五年（365），慕容恪略河南，晋将陈祐率众奔陆浑。道安也率徒众南奔。他对弟子说：“今遭凶年，不依国主，则法事难举。”于是分张徒众，各谋生路。道安于公元365年到了襄阳，居此五年。在天下扰攘之中著述讲经。佛经旧译错讹极多。他穷览经典，寻文比句，于晋宁康二年（374），作《综理众经目录》一卷，对后世有极大影响。他在这里又深感戒律传译之不全，而没有戒律，则僧伽实难维系。他于是制定了切实可行而又必不可缺的律条。还有一点需要提出，这就是，弥勒净土之信仰在中国道安时张扬光大。原始佛教并没有未来佛弥勒之信仰，后来主要由于外来影响，此种信仰逐渐萌生。萌生之后，在印度、中亚，以及中、日、朝等地都产生了长远的影响，晋孝武帝太元四年（379），道安到了长安，甚受苻坚之崇敬。他在此协助组织中外僧众，翻译佛经。于晋孝武帝太元十年（385），卒于长安，年七十四。

综观道安一生，他对佛教发展以及中印文化之交流，贡献实大。自汉以来，佛学共有两大体系：一为禅法，一为般若，安公实集二系之大成。他生前生后，影响广被，因此我们才说他在中国佛教史上开一新纪元，成为极少数高僧之一。

（3）鸠摩罗什

鸠摩罗什，约于晋康帝之世（343或344）生于龟兹。本天竺人，其父移居龟兹，遂成为龟兹人。七岁随母出家。天纵聪明，读经过目不忘，随母历游西域许多国家，访师问友，到处受到崇敬。他不但精通佛典，对外道的四《吠陀》、五明诸论，亦莫不博览，旁及阴阳书算，是一个博学无所不通的人。他在沙勒国遇大乘名僧，遂弃小乘而改宗大乘。他后来又回到龟兹。晋孝武帝太元九年（384），吕光破龟兹。鸠摩罗什随吕光父子至凉州，时为太元十年（385）。他在凉州前后住了十六年。于姚兴弘始三年（401）至长安。他在这里聚徒讲经，译经。姚兴待以国师之礼。此时什公名满天下，广通声气。他自己一方面仰慕道安，另一方面，又为庐山慧远所钦仰，书函往反，裁决疑难。罗什在长安，广收门徒，筹设译场。共译经三百余卷。许多重要佛经，都出自罗什之手。有的是新译，有的是重译。其最著者有《大品般若》、《法华经》、《大智度论》、《十诵律》、《维摩经》等等。从中国翻译史上来看，他可以说是意译派的魁首。他有时甚至更动梵本原文，以求得译文辞意畅达。他对翻译深知其中甘苦，他有几句话说：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这几句话几乎成了中国佛教史和中国翻译史上的名言。他不但翻译，还有著作。主要著作《实相论》，已佚。此外他还有一些佛经注疏和几篇问答文。

鸠摩罗什的影响，除了译经著述之外，还在于他有众多弟子。弟子人数既多，而且其中颇有一些在中国佛教史上和中国哲学史上出类拔萃的人物。有所谓什门四圣，又有所谓什门八子，及至隋唐，又有八俊十哲之目。但是具体的人究竟是谁，则说法微有参差。总之，罗什弟子既多，又多有特立独行之辈。影响了当时和后世的佛学研究。其中之一的僧肇是最突出的一个。罗什无疑是中国佛教史上的一位名僧。

鸠摩罗什之后，北方战乱频仍，义学不得不被迫南渡，佛学在南方转盛。其代表人物必首推慧远。

（4）慧远

道安在襄阳分张徒众时，慧远也在其中。道安对每一位徒弟都有所嘱咐，独对慧远却一言不发。慧远跪下说：“独无训勖，惧非人例。”道安说：“如汝者岂复相忧！”可见慧远受安公器重之深。慧远确实在中国佛教史上开辟了另一个新纪元。

慧远，于晋成帝咸和九年（334），生于雁门楼烦，俗姓贾氏。公元354年，二十一岁时，就安公出家。少年时做过诸生，六经、老庄，无不综习。出家后又博通佛典。晋孝武帝太元三年（378），年四十五，别安公东下。约于太元九年至十七年之间（384—392），迁居庐山东林寺，从此没有离开过，终生在这里授徒、说法。虽然足不出山，然而广通声气，与政界和佛教界有广泛的联系。

东晋孝武之世，佛教入华已超过四百年。一方面势力渐增，不但王公大人，名士学者，纷纷归依佛教，至少也是深通佛理；平民老百姓也信者日众。从当时寺院之多，可以看出佛教影响之大。但在另一方面，根据事物发展规律，一经兴隆，往往流品渐杂。佛教也是如此。其尤甚者，僧尼介入政治，交通请托，窃弄权柄。许营上疏孝武帝说：“今之奉佛教者，秽慢阿尼，酒色是酖。”可见秽乱情况之严重。这当然会召来物议。对佛教本来就看不惯的文人学士，也多反佛之言论。佛教在中国又遇到一次危机。

我在上面曾谈到过，佛教初入汉土，也曾有过一个与汉土文化相撞击的阶段。虽然在现在这个中印文化交流的鼎盛时期，基本上是改造与融合的阶段；但是撞击仍时有发生。甚至到了唐代，撞击仍然延续，韩愈批佛是一个众所周知的例子。至于所谓“三武灭佛”，更是矛盾撞击激化的典型事例。不过这种反佛灭佛的事例，只能说是大潮流中的一股小小的逆流，既不可避免，也无伤大雅。中印文化交流的主流是阻挡不住的。

我还是谈晋孝武时的反佛事件。此事虽源于孝武帝时，然而却爆发于安帝时代。当时桓玄曾短时期篡夺帝位。他对沙门不敬王者的言论本有反感。所谓沙门不敬王者，印度佛教确有此论，至今东南亚一些小乘国家，仍然遵行。但是它与中国的传统伦理道德，却有不可调和的矛盾。同我上面谈过的孝顺父母一样，君臣这一伦也是神圣不可侵犯的。佛教入华，在这两个方面都有所韬晦，暂时避免了正面冲突。但韬晦只能是短期的、暂时的，日子一久，真相必然毕露。随之而来的当然是新的撞击。桓玄当权时期，就是如此。他不但认为沙门不敬王者是妄诞之论，而且连宣传佛教他也不同意。他曾致函慧远，请其罢道。他曾下教令，沙汰沙门。大概是由于慧远的威德影响了他，他许令沙门不敬王者，在沙汰沙门教令的末尾说：“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”可见慧远确实德高望重，至少在南方，他成了佛教的护法。

慧远在从道安受业时，尝有客对佛经深义颇有疑惑，反复解释，弥增疑昧。慧远利用庄子的话来连类佛经，加以阐释，听者晓然。于是道安特许慧远不废俗书。这一个小例子也说明，到了晋代末期，佛教除了同桓玄一类的人有所争论外，佛教教义仍然难为一些文人学士所了解，只好乞灵于 老庄，才勉强讲通。六朝时期流行的所谓“格义”，也属于这个范畴^[2] 。这说明，中印两种文化，经过了几百年的互相撞击与吸收，到了交流鼎盛时期，仍然在互相迁就，互相改造，还没有达到真正融合的阶段，有点像油与水的关系。慧远本人即兼综玄释，并擅儒学。他之所以这样做，与其说是一个偶然现象，说是慧远个人的特点，不如说是当时中印文化交流过程中客观的需要。

还有一件事必须在这里提一下，这就是慧远与弥陀净土的关系问题。慧远持精灵不灭之说，深信生死报应，所以就立下弘愿，期以净土。元兴元年（402）与刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、雷次宗、张莱（亦作菜）民、张季硕等，于精舍无量寿佛像前，建斋立誓，共期西方。我在上面曾谈到慧远的老师道安虔信弥勒净土。同是净土，仅有一字之差，一“弥陀”，一“弥勒”，致使佛教史研究专家，甚至包括斯道权威汤锡予（用彤）先生在内，不察二者之区别，等同视之。实则二者间有相当大之差别，不能混为一谈。崇信弥勒（Maitreya）净土者，期生此未来佛所居之兜率天（Tuṣita），然后从那里获得最终解脱。而崇信弥陀（此字梵文有二字：一Amitābha，译为“阿弥陀佛”或“无量光佛”；一Amitāyus，译为“无量寿佛”）净土者，则期能西天佛土。在印度佛教史上，弥勒先出，弥陀后兴。后者恐系受外来影响，特别是伊朗而产生者。此时天国入门券价格已跌落，得到最后解脱容易得多了。这是印中佛教史上极为有趣的问题之一，值得探讨。道安与慧远，一师一弟，在净土信仰方面，有此区别，这一段公案颇为重要。但我只能在这里提上一笔，不能深谈了。

综观慧远一生，他德行淳至，学识超群，卜居庐山三十余年，不复出山；但是他声名远被，当时许多重臣硕学，如殷仲堪、桓玄、谢灵运等等，无不倾倒。他对两晋佛法之兴隆，对印度文化之吸收，实有大功。他可以说是继道安之后的又一位高僧大德，在中国佛教史上开一新纪元。

（5）法显

我追溯佛教在中国的发展，当前的这一阶段正在东晋。我先把几位大师的生卒年月列成一个表：

从这一个简单的表中，我们可以看出一些情况。首先，这几位大师活动年代都在东晋（317—420）。其次，后三位几乎是活动在同一时间内。再次，在前三位大师中，从佛经的授受关系来看，道安和慧远都是受者，而罗什则是授者。总之是在他们以前的几百年中，中国是接受过来的多，而自己去拿来者，几乎等于没有，原因何在呢？据我个人的臆测，佛教源于印度，首先流布于中亚，那里的佛教僧侣们满怀宗教激情，不远万里，东来传教，弘扬大法。而中国则只是接受国，这里的僧侣们没有那种远涉异域轻万死以殉教的狂热。因此只能被动地接受。在上列表中的四位大师，法显所完成的事业，与其余三者完全不同。他是第一个走到天竺去“拿”佛教的人。从这个意义上来看，法显是“拿来主义者”，不甘心等待“送来”。他在中国佛教史上真正开了一个新纪元，同安公和远公所开的新纪元完全不同。我甚至想称之为一个转折点。

西行求法运动，法显并不是第一个倡导者，在他以前已经有一些人西行求法。到了晋末宋初之际，几乎形成了一个西行求法的运动。西行诸人，请参阅汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》，页378—380，这里不再列举。法显之所以高出众人之上者，因为他是有确凿可靠的证据的真正抵达天竺的第一人。

法显，平阳武阳（在今山西临汾县西南）人，生于晋成帝咸宁八年（342），三岁出家，二十岁受大戒。在他学习佛经、参加僧伽生活的过程中，他同我在上面谈到的道安一样感到律藏残缺，不利于佛徒组织，而在中国又难以找到，因此才决心西行。在他所著的《佛国记》里（此书还有另外一些名称，这里不细论），他一开头就说：“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是，遂以弘始元年（399年，这是姚秦的年号，晋安帝隆安三年），岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”他出行的目的性是非常明确的。

法显去的时候，走的是陆路。这是顺应当时的潮流的。他离开长安，度陇，到乾归国，今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”，指的是印度和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后的第一次夏坐，时间是公元399年。此后，每年夏坐，他的《佛国记》里都有记录，因此他的行程和年月是绝对可靠的。第二次夏坐是在张掖镇，时间是公元400年。他从这里经敦煌，度沙河，到了鄯善国，今新疆若羌县；又前进经焉耆到于阗，到子合国，今新疆叶城县，然后入葱岭，在于麾国第三次夏坐，时间是401年，然后经竭叉国，地处葱岭之中，度葱岭，到了天竺。这是法显抵印度以前的行程。

到了北天竺，首先到的是陀历，今克什米尔西北部的达丽尔（Dar-el）。这里的和尚都属小乘。渡河到了乌苌国，地在今巴基斯坦北部。和尚也属小乘。他在这里第四次夏坐，时间是402年。从此南下，到宿呵多国，在今斯瓦脱河两岸地区；又东下，到了犍陀卫国，今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。这里的和尚也属小乘。自此东行，抵竺刹尸罗国，今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。又从犍陀卫国南行，抵弗楼沙国，约当今天巴基斯坦白沙瓦。西行抵那竭国界醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。从此又至那竭国城，南度小雪山。《祐录》认为从此才进入北天竺，《佛国记》则认为，到了陀历国，就已进入北天竺。

过岭以后，南至罗夷国，这里大小乘都有。法显在这里第五次夏坐，时间是403年。从此南下抵跋那国，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。这里是小乘，东行复渡辛头河，至毗荼，今旁遮普，大小乘都有。从此东南行，进入中天竺。先到摩头罗国，今印度马土腊。从此以南，名为“中国”。关于“中国”，法显在《佛国记》里有一段有名的记载，成为研究印度古代史的极其珍贵的资料。从此东南行至僧伽施国，大小乘都有。法显在这里第六次夏坐，时间是404年。东南行，至罽饶夷城（即曲女城），尽小乘学。东南行，至沙祇大国，即今阿约底。北行至拘萨罗舍卫城，佛教遗迹极多。东南行，至那毗伽邑。东行至迦维罗卫城，在尼泊尔境内。东行至蓝莫国，东行至拘夷那竭城。东南行至毗舍离国。东行至五河合口。渡河至摩竭提国巴连弗邑，今巴特那。原为阿育王都，佛迹极多。东南行至一小孤石山。西行至王舍新城。出城至萍沙旧城，又至灵鹫峰。出旧城至竹园精舍。西行至伽耶城，佛迹极多。南行至鸡足山。法显又回到巴连弗邑，顺恒河西行至迦尸国波罗 城，今瓦拉纳西。鹿野苑即在此处。自苑西北行，至枸睒弥。从此南行，有达 国，法显没有亲临。他又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。他在这里住了三年，是他西行的第七、八、九年，公元405、406、407年。从此东行至瞻波大国，至多摩梨帝国，是一个海口。法显在这里住了两年，写经画像，即公元408、409年。他在印度的活动至此结束。

法显渡海到师子国，住了两年，公元410、411年，然后浮海回国。

回国以后，他本想到长安去，未果，便转向建康（南京），在这里译经，主要的有《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》等等，后来死在荆州，年龄有八十二、八十六两说。

法显在中国佛教史上的地位，我在上面已简略地谈过，兹不赘。我现在对法显的作用和贡献，再做几点补充。

第一，法显对大乘教义在中国的发展，特别是对顿悟说的形成，做出了重要的贡献。最近几年来，我经常考虑所有的宗教的发展规律问题。我的初步想法是，在一定的时期内，某一些人（不是一切人）确有一个宗教需要问题，记得恩格斯就曾使用过“宗教需要”这个词儿。但是为了满足这个需要，就要付出劳动，做出努力。这些劳动与努力与社会生产力和发展，往往会形成矛盾。这个矛盾如果不妥善解决，时间一久，社会本身就会有难以存在下去的危险。宗教是有适应性的。为了解决这个矛盾，它会逐渐放宽获得宗教解脱的代价。一切宗教无不如此。西方的天主教变为新教，东方的佛教小乘变为大乘，在大乘中，顿悟说取代渐悟说，就是受这个发展规律制约的结果。我想把这条规律定为：用越来越小的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。用一句形象的话来表达，就是天国入门券越卖越便宜。

在中国，倡顿悟说的是竺道生。我下面还要谈到他。他主张“一阐提皆有佛性”。所谓“一阐提”，是梵文icchantika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里显然起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中，就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。据《高僧传》卷七《竺道生传》：

又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（见《大正新修大藏经》50. 366c）

这说明，竺道生受到法显译经的影响。但此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为，这是异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果然有这个说法，于是众生咸服。（见《大正新修大藏经》12，393b）

第二，法显对增进中印人民的友好情谊做出了突出的贡献。印度人民是伟大的、富有幻想力的民族。但对历史事实不太注意。因此他们古代基本上没有历史典籍。而中国人民则正相反，我们是世界上最重视历史的民族。这个特点也表现在中国和尚身上，在上千年的中印佛教徒往来的历史上，印度僧人来华，是有来无回。中国僧人赴印，是有去有回。回来后，往往撰写游记，把在印度的所见所闻，细致地实事求是地记录下来。法显的《佛国记》就是这样一本书，而且是第一本书。此书译为英文以后，在国外，特别是在印度，起了极大的作用。印度历史学家视此书如瑰宝，认为是研究印度古代及中古史不可或缺的材料，一般老百姓则认为法显是印中友谊的象征，至今仍然如此。法显同以后的玄奘和义净，鼎足而三，几乎成为印度家喻户晓的人物。

（6）竺道生

竺道生的情况，前面已经略有涉及，现在补充作一个简略但全面的介绍。

竺道生，本姓魏，钜鹿人。据说不知寿若干岁，也不知生于何年。但是汤锡予先生说，他死于公元434 年，寿六十年。那么倒推上去，他应该生于公元374年或375年^[3] 。

在中国佛教史上，道生也有极高的地位。论者说他实际上集《般若》、《毗昙》、《涅槃》三方面之大成。我不详细叙述。他最重要的贡献，正如我在上面讲法显时所提到的那样，是提倡顿悟说。什么叫“顿悟”呢？我认为，这个字应该来自梵文动词字根vbudh，意思是“觉悟”、“醒过来”。汉文“佛陀”的梵文原文buddha，就来自这个字根。根据佛教教义，“悟”意味着“证得菩提”，或“成佛作祖”，或“获得最后解脱”等等。而“悟”有两种形式，一是“渐悟”，一是“顿悟”。所谓“渐悟”指的是经过累世修行，费上极大的力量，受过极多的折磨，经过千辛万苦，最后才能获得解脱，跳出轮回。其困难程度简直比我们今天在极少数官僚主义衙门里，盖上几百个图章，跑断了腿，事情还不一定办成，还要困难。真能令意志不坚者望而却步，不敢再抱什么成佛作祖的幻想了。佛教小乘和大乘的某些部派或某一些人，就是主张“渐悟”。所谓“顿悟”，与此正相反。“放下屠刀，立地成佛”，这多么干脆利落，简洁了当。这样成佛，谁不愿意干呢？两者一比，谁的欺骗性更大一些，谁更能引诱信徒，谁对宗教发展更有好处，简直是一清二楚了。

竺道生就是主张这样“顿悟”的，但是“顿悟”又有两种：一个叫“小顿悟”，一个叫“大顿悟”。什么叫“小顿悟”呢？慧远《肇论疏》引了一些说法：“远师云：二乘未得无有（当是“生”字），始于七地，方能得也。 法师云：三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。肇法师亦小顿悟也。”竺道生主张大顿悟，汤先生解释说：“大顿悟者，深探实相之本源，明至理本不可分。悟者 乃言‘极照’，极照者冥符至理，理既不可分，则悟自不可阶段。”^[4] 抛开这些玄妙的佛教名辞，我说几句直白的话，小顿悟还有点羞羞答答，其本质有的与渐悟实在差不多，还是要费一些力气的。“大顿悟”没有这样啰嗦，天国入门券人人可得，不费吹灰之力，就能成佛作祖。竺道生这种主张之所以引起一些保守僧徒的讥评，道理是非常清楚的。从我上面提到的宗教发展规律来看，竺道生无疑是最符合的。

附带说上几句话。著名文学家谢灵运也是主张顿悟说的。不过，他主张小顿悟，颇与生公不同。

（7）真谛

南北朝时期最后一个高僧是真谛。他在中国佛教史上，在中印文化关系史上，占有重要的地位。

真谛，生于天竺，约于四十八岁时才来中国，时间是梁武帝中大同元年（546），倒推上去，他大约生于公元498年。他是从海路来的，先到广州，然后到南京。他先受到梁武帝的尊崇，想请他译经，后因侯景之乱，未果。他活动在梁陈之际的兵荒马乱中，不遑宁处，有几次想重返西国，都没有能走成，终于陈宣帝大建元年（569），逝世于中国。成为一个译经极多，被后人怀念的中印文化使者。

他译的经数量极大，如《十七地论》、《中论》、《如实论》、《涅槃经本有今无论》、《金光明经》、《仁王般若经》、《大空论》、《中边分别论》、《立世阿毗昙》、《俱舍论》、《律二十二明了论》等等，并重翻《金刚经》，数量之大，甚至可以说是空前的。

他在中国还有大量的弟子，其中颇有才华出众、影响广被者。

两晋南北朝的佛教在中国传布的情况，就介绍到这里。

我在这里不是讲佛教史，而是讲中印文化交流史。但是在最早和比较早的时期，佛教几乎是唯一的，至少是最主要的中印文化交流的形式或者媒介。所以讲中印文化交流史，必须涉及佛教，这是完全不可避免的。可是，选择佛教人物和史实，也不可能宽泛无边，以致写成一部佛教史。这是不适当的。我选择的标准就是看他或它在中印文化交流方面所起的作用，不是看他或它在中国佛教史上所占的地位。因此中国佛教史上宗派的形成， 以及僧伽内部的斗争则多不涉及。下面讲佛教，仍然是本着这个原则^[5] 。

1. 贸易活动和外交往来（交通年表）

在两晋南北朝期间，除了佛教活动以外，还有贸易活动和外交往来，二者有时难以区分。我根据中国正史，在下面列一个交通年表：

苻秦

建元十七年，晋孝武太元六年（381）天竺国献火浣布于苻坚。

刘宋

元嘉五年（428）天竺迦毗黎国（Kapilavastu）国王月爱（Chandragupta）遣使奉表，奉献金刚指环，诸宝物，赤白鹦鹉各一头。

明帝泰始二年（466）又遣使贡献，以其使主竺扶大、竺阿珍并为建威将军。

梁

天监（502—519）初 其（指天竺）王屈多（Gupta）遣长史竺罗达奉表，奉献琉璃唾壶、杂香、吉贝等物。

北魏

高祖太和元年（477）西天竺、舍卫诸国遣使朝贡。

世宗景明三年（502）罽宾、乌苌、阿喻陁、南天竺，并遣使朝贡。

景明四年（503）南天竺国献辟支佛牙。

正始四年（507）南天竺遣使朝贡。

永平元年（508）南天竺国遣使朝贡。七月，辛卯，罽宾国遣使朝贡。

永平二年（509）辛豆（即身毒，印度）遣使朝贡。

永平三年（510）乌苌国遣使朝献。

永平四年（511） 三月，乌苌国遣使朝献。六月，伽使密（可能即《唐书》之箇失蛮）遣使朝献。八月，伽使密等诸国遣使朝献。九月，莫伽陀（可能是摩揭陀），俱萨罗等诸国，并遣使朝献。十月，乌苌国遣使朝献。

延昌三年（514）南天竺遣使朝献。

熙平二年（517）罽宾国遣使朝献。

神龟元年（518）乌苌国遣使朝献。

正光二年（521）乌苌国遣使朝贡。

这只是一个极简单的表。从这个表中，我们可以看出：第一，中印交往，除了佛教以外，贸易和外交方面，也是有的；第二，中国正史的记载不是没有遗漏的，除了表中所列朝代和年代以外，一定还有其他来往；第三，即使正史有所遗漏，然而在一百多年以内，来往竟如此频繁；第四，从印度来看，北天竺、中天竺和南天竺都有使臣来华，可见涵盖面之广；第五，有的印度国家，一年之内竟数次派使臣来华，可见交往之密切；第六，贸易与外交不是泾渭分明的，有些商人冒充国家使臣，以外交之名，行贸易之实。这是中国历史上常见的现象，南北朝以后还是有的；第七，印度派使臣来华最多的时期是北魏。这是有原因的，因为北魏开疆拓土，直至西域，给中印往来在交通方面提供了便利条件。

两晋南北朝的情况，就介绍到这里。

（二）隋唐（581—907）

我把两晋南北朝隋唐称为中印文化交流的鼎盛时期。在这一段时间内，隋唐又为鼎盛中之鼎盛，所以分开来谈。但隋代国祚极短。实际上不过是唐代之序幕，因此集中讲唐代。

我想在这里先讲一讲当时印度的情况，因为既然讲交流，必须把双方的情况弄清楚，才能把交流讲出一个道道。

印度整个历史有一点是同中国不相同的：在几千年的历史上，几乎没有真正统一过，没有真正形成一个自东至西，自南徂北的统一大帝国，像中国的秦、汉、唐之类。公元前约321—前184年形成的孔雀王朝，只在北方行使权力。约公元前275—前232年的阿育王，疆土比较大一点，也没能扩展到全印度。公元319—320年建立的笈多王朝，同前二者差不多。到了唐初，北印度小国林立，其中出现了两个联盟：一个是设赏迦王与摩腊婆的联盟，一个是萨他泥湿伐罗与穆克里的联盟，互相侵伐。于萨他泥湿伐罗建立的普西亚布蒂王朝，始于5世纪末或6世纪初，初期历史不明。玄奘在印度会见的戒日王，就属于这个王朝。在《大唐西域记》，玄奘对戒日王颇有一些真实可靠的记述，是异常宝贵的印度古代史的资料。关于戒日王，我在后面还要谈到。

1. 唐初中印交通年表

为了醒目起见，我先列一个唐初中印交通的年表。有了这一个年表，下面的叙述就都有了着落。这个年表的上限是唐高祖武德元年（618），下限是武则天统治的结束，长安四年（704），共有将近九十年的时间。

武德元年（618）

武德二年（619）：

罽宾遣使入唐，送来宝带、金锁、水精盏、颇梨状若酸枣。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）

武德九年（626）：

中天竺沙门波颇赍梵经至长安。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）

贞观元年（627）：

玄奘西行赴天竺求经。（据杨廷福）

贞观二年（628）：

玄奘离高昌。（据杨廷福）

贞观三年（629）：

诏沙门波颇于兴善寺译经。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）

贞观五年（631）：

玄奘抵那烂陀寺。（据杨廷福）

贞观六年（632）：

中天竺沙门波颇译诸经毕，敕各写十部，散流海内。太子染患，下敕迎颇入内一百余日。（《续高僧传》卷三《波颇传》）

贞观七年（633）：

波颇卒于长安。（《波颇传》）

玄奘抵王舍城。（《佛祖历代通载》卷一一；《大正新修大藏经》49，569a）

贞观十一年（637）：

罽宾遣使献名马。遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚慰天竺。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷二二一上）

贞观十三年（639）：

有婆罗门僧将佛齿来。（《资治通鉴》卷一九五）

贞观十四年（640）：

五月，罽宾国遣使进方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

玄奘著《会宗论》。秋末晤戒日王。（据杨廷福）

贞观十五年（641）：

戒日王（尸罗逸多）遣使至长安，以后数遣使来，并赠郁金香及菩提树等。太宗命梁怀璥持节抚慰。（《册府元龟》卷九七〇；《旧唐书》卷一九八《天竺传》；《新唐书》卷二二一上）

戒日王于曲女城举行无遮大会七十五日，玄奘参加，会后返国。（据杨廷福）

贞观十六年（642）：

乌荼，一曰乌仗（伏字误）那，亦曰乌苌，（《大唐西域记》卷三作“乌仗那”）王达摩因陁诃斯遣使者献龙脑香，玺书优答。（《全唐文》卷九九九，《新唐书》卷二二一上）

玄奘发王舍城，入祇罗国。（《佛祖历代通载》卷一一）

三月，罽宾遣使献褥特鼠。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上，又见《全唐文》卷九九九）

贞观十七年（643）：

遣李义表、王玄策使西域，游历百余国。（《佛祖统纪》卷三九）十二月至摩揭陀国。

贞观十八年（644）：

正月七日，玄奘抵长安；三月住弘福寺译经，奉敕撰《大唐西域记》。（据杨廷福）

正月二十七日，李义表、王玄策于王舍城登阇崛山勒铭。二月十一日，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。（《法苑珠林》卷二九，《全唐文》卷二六二）

贞观二十年（646）：

玄奘《大唐西域记》成。（《大慈恩寺三藏法师传》卷六）

王玄策归国。

那揭（法显《佛国记》作“那竭”，《大唐西域记》卷二作“那揭罗曷国”）遣使者贡方物。（《新唐书》卷二二一上）

贞观二（一本作“一”）十年：

西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏、截舌、抽肠、走绳续断。（《法苑珠林》卷七六；《大正新修大藏经》53. 859c）

贞观二十一年（647）：

以王玄策为正使，蒋师仁为副使，再使印度。（《新唐书》作二十二年）。时戒日王已死，国大难，发兵拒玄策。玄策发吐蕃、泥婆罗之兵，俘其王阿罗那顺归长安。《大唐故三藏法师行状》说：“永徽（650—655）之末，戒日王果崩，印度饥荒。”（见《大正新修大藏经》50. 217a）时间恐有误。

摩揭陀遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚。（《新唐书》卷二二一上《摩揭它》）

李义表自西域还，奏称东天竺童子王（Kumāra）请译《老子》，乃命玄奘翻译。玄奘又译《起信论》为梵文。（《集古今佛道论衡》丙，《续高僧传》卷四《玄奘传》）

“有伽没路国（即《大唐西域记》中的“迦摩缕波国”），其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。”（《旧唐书》卷一九八。参阅《新唐书》卷二二一上）这同上面讲的一定是一件事。（《宋高僧传》卷二七《含光传》）“系曰：……又唐西域求《易》、《道经》。诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拿不已，中辍。”（《大正新修大藏经》50. 879c）可见翻译并没有搞成。《释迦方志》卷上：“然童子王刹帝利姓，语使人李义表曰：‘上世相承四千年。先人神圣，从汉地飞来，王于此土。”（《大正新修大藏经》51. 958a）

贞观二十二年（648）：

五月，玄策献俘阙下。

王玄策以天竺方士那逻迩娑婆寐（Nārāyaṇasvāmin）来京师。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上，《唐会要》卷一〇〇）王玄策议状：沙门不应拜俗。（彦悰《集沙门不应拜俗等事》卷四）

贞观二十三年（649）：

太宗卒。《唐会要》卷五二，《识量》下：太宗饵天竺胡僧长生之药，暴疾崩。胡僧指的就是那逻迩娑寐（上面引《新旧唐书》，均作“那逻迩娑婆寐”。参阅《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

沙门道生经吐蕃至天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

贞观中（641年以后）：

玄照经吐蕃由文成公主送往天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

永徽三年（652）：

中天竺摩诃菩提寺沙门智光、慧天等遣沙门法常来中国致玄奘书，并赠白 一双。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正新修大藏经》50. 261a—b）

中天竺沙门无极高至长安。（《宋高僧传》卷二；《佛祖统纪》卷三九）

永徽五年（654）：

法常返国，玄奘附书分致智光、慧天。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正新修大藏经》50. 261c）

永徽六年（655）：

中天竺沙门那提（福生）来长安。（《续高僧传》卷四，《玄奘传》附传）

罽宾国沙门佛陀多罗于白马寺译《圆觉经》。（《佛祖统纪》卷三九）

显庆元年（656）：

敕那提往昆仑诸国采药。（《续高僧传》卷四，《玄奘传》附传；《开元释教录》卷九）

显庆二年（657）：

命王玄策送佛袈裟至天竺。（《法苑珠林》卷一六；《册府元龟》卷四六）

显庆三年（658）：

王玄策撰《中天竺国图》，此据《历代名画记》，但此时王玄策尚在印度，恐无暇撰述。

访罽宾国俗（《旧唐书》卷一九八），以其地为修鲜都督府。（《新唐书》卷二二一上）

显庆四年（659）：

王玄策到婆栗阇国（Vṛjji）

显庆五年（660）：

九月二十七日，王玄策到摩诃菩提寺立碑。

十月一日，天竺菩提寺主戒龙为王玄策设大会。王玄策归国。（《酉阳杂俎》卷一八，《法苑珠林》卷五二）

龙朔元年（661）：

王玄策进天竺所得佛顶舍利。（《佛祖统纪》卷三九）

王名远进《西域图记》。

龙朔初，授罽宾国王修鲜等十一州诸军事兼修鲜都督。（《旧唐书》卷一九八）

龙朔二年（662）：

五月，大集文武官僚议致敬事，非致敬者有王玄策。（《广弘明集》卷二五）

龙朔三年（663）：

王玄策第四次赴天竺。（据烈维：《迦腻色迦与王玄策》之假定）(《大唐西域求法高僧传·玄照传》)

那提返长安。（《佛祖统纪》卷三九）

麟德元年（664）：

玄奘卒。

麟德二年（665）：

命玄照往迦湿弥啰国取长年婆罗门卢迦逸多。（《大唐西域求法高僧传》上）

总章元年（668）：

以乌茶国婆罗门卢伽阿逸多为怀化大将军，并令其合“长年药”。（《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

咸亨二年（671）：

义净出。（《宋高僧传·义净传》）

咸亨三年（672）：

南天竺赠唐廷方物。（《册府元龟》卷九七〇）

咸亨四年（673）：

义净自室利佛逝至东天竺。（《南海寄归内法传》卷四：“咸亨四年二月八日，方达耽摩立底国。”(《大正新修大藏经》54，233b）

咸亨五年（674）：

义净抵那烂陀寺。

上元三年，仪凤元年（676）：

中天竺沙门地婆诃罗（日照）来长安。（《高僧传》卷二《日照传》）

罽宾国沙门佛陀波利礼拜五台。（《宋高僧传》卷二《佛陀波利传》）

弘道元年（683）：

南天竺沙门菩提流支来中国。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

垂拱三年（687）：

菩提流支至东都。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》；《佛祖统纪》卷三九）

日照卒。（《华严经传记》）

永昌元年（689）：

义净将梵本寄至室利佛逝国。（《大唐西域求法高僧传》下；《佛祖统纪》卷三九）

天授二年（691）(《旧唐书》卷一九八作“二年”；《册府元龟》

卷九七〇作“三年”)：

五天竺国皆遣使来：“东天竺王摩罗枝摩、西天竺王尸罗逸多、南天竺王遮娄其拔罗婆、北天竺王娄其那那、中天竺王地婆西那，并来朝献。”（《旧唐书》卷一九八）

天授三年（692）：

义净返长安。（《大唐西域求法高僧传》下）

长寿元年（692）：

罽宾国遣使朝贡。（《册府元龟》卷九七〇）

长寿二年（693）：

北天竺沙门阿儞真那（宝思惟）敕于天宫寺安置。（《宋高僧传》卷三《宝思惟传》；《佛祖统纪》卷三九）

南天竺沙门菩提流支上所译《宝雨经》。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

天竺沙门慧智于东都授记寺译《观世音颂》。（《宋高僧传》卷二《慧智传》）

证圣元年，天册万岁元年（695）：

义净还至洛阳。（《宋高僧传》卷一《义净传》）

圣历二年（699）：

北天竺婆罗门李元谄为新罗僧明晓译《不空羂索陀罗尼经》一卷。（《续古今译经图记》）

久视元年（700）：

于阗沙门实叉难陀又共吐火罗沙门弥陀山（寂友）等译《大乘入楞伽经》。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

长安四年（704）：

沙门义净于东都少林寺立戒坛，并自制铭。（《金石萃编》卷七〇《少林寺戒坛铭》）实叉难陀还于阗。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

年表就到这里为止。自公元618年开始，至公元704年终结，时间还不到九十年。中印交通并不是到这里就停止了，当然还是会继续下去的。我之所以选取这一段时间，因为这一段时间是有典型意义的。从表中我们看出几个特点：第一，交通频繁的程度是颇为惊人的；有的时候年年都有往来，甚至一年数次。有的时候有点间隔，也不过几年的工夫。这在中印文化交流史上是空前绝后的（当代当然除外）。第二，交流的内容并不限于宗教；政治（外交）、经济、宗教、哲学、科学技术、文学艺术，几乎都有。由于这些原因，我也称唐代为中印文化交流活动为鼎盛时代中的鼎盛时代。

为什么会出现这种情况呢？这是当时中印两国的历史环境和地理环境所决定的。到了唐初，中国封建社会的发展达到了很高的水平，中国文化的发展也是灿烂辉煌，远迈前古。大唐帝国声威广被，寰宇宾服。唐太宗李世民被西域林立的小国推尊为“天可汗”。他的首都长安，是全国政治、经济、文化的中心，也是对外活动的中心。当时那里外国侨民的人数之多，所从来的国家名目之众，都是空前的。关于这方面的情况，中外载籍都有详略 不同的记载，最有权威的著作是向达先生的《唐代长安与西域文明》^[6] ，请参阅。长安在当时实际上是世界政治、经济和文化的中心。欧洲还处在分崩离析之中，没有一个可以称为中心的国家。文化发展的水平也不高。有一些今天文化昌明声威煊赫的国家，当时还处在只能算是蒙昧的阶段，同中国是无法相比的。

印度的情况，我在上面已经讲了一些。现在再作一点补充。当时北天竺虽然是小国林立，掠夺侵伐，战无宁日，有点像中国的春秋战国时代——我要加上一句：在中国是分久必合，合久必分；在印度则是有分无合——但是也同中国一样，在某一个时期内，一国崛起，成为盟主。戒日王就是这样一个盟主。他一方面热心战伐，另一方面又尊崇学术，礼贤下士，对佛教和印度教都加崇奉，似乎偏向佛教。他久仰唐太宗的大名，对玄奘尤其尊敬。在这样的情况下，中印双方往来频繁，也就是意中事了。

频繁往来的原因，还要增加几项。从历史上来看，横亘欧亚长达万里的丝绸之路，由于沿途各国政局变幻，存亡不定，所以时断时续，时通时塞，由来久矣。到了唐初，大唐兵威远被，至少从中国到印度的一段，畅通无阻。在海路方面，由于航海知识日增，航海工具日新，也是畅通无阻的。海陆方面交通都无困难，这当然也成了中印两方往来频繁的重要原因。还有一个原因也必须在这里提一下。由于文成公主下嫁西藏赞普，由中国经过西藏至印度的道路，也在此时畅通，年表中就有由藏入印的僧人。

所有以上种种原因都促成了唐初不到九十年内中印交通空前的繁荣状况。

下面我仍然按照上面的办法分别介绍佛教交流和贸易以及外交交往的情况。

1. 佛教交流达到最高点

仍然以人物为中心，加以介绍。第一个当然是玄奘。他在几千年中印文化交流史上是影响最大的，至今仍然为中印两国人民忆念不忘的、空前绝后的中印友好的象征。

（1）玄奘

在所有的古代高僧中，关于玄奘的资料是最为丰富的。我在下面先列举几种。如果有人对玄奘发生了兴趣，可以自行参阅：

（1）唐冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》（《大正新修大藏经》卷五十）

（2）唐慧立本、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》（同上书、卷）

（3）唐道宣撰《续高僧传》卷四（同上书、卷）

（4）唐玄奘译、辩机撰《大唐西域记》（同上书，卷五十一。有日英国翻译注释本，有季羡林等校注本，中华书局）

近人著作中有杨廷福《玄奘年谱》（中华书局）等等^[7] 。

我在下面根据上述资料对玄奘作一个简略的介绍。玄奘的年寿，学者争论颇多。我个人觉得，杨廷福先生的说法是比较可靠的。我现在就采用他的说法。杨先生在这方面的文章颇多，主要的都收在《玄奘论集》中。

为了醒目起见，我采用了年谱的形式。

隋文帝开皇二十年（600）：

玄奘生。俗姓陈，名袆。他生于河南缑氏县。（故居在今河南省偃师县陈河村）

隋炀帝大业三年（607）：

玄奘八岁。读《孝经》，“自后备通经典，而爰古尚贤。”^[8]

大业六年（610）：

玄奘十一岁。随仲兄长捷法师住东都净土寺，读《维摩》、《法华》等经。

唐高祖武德元年（618）：

玄奘十九岁。因东都战乱频仍，奔长安，又从长安入蜀。

武德三年（620）：

玄奘二十一岁，在成都受具，坐夏学律。

武德四年（621）至九年（626）：

玄奘到处游学。

太宗贞观元年（627）：

玄奘二十八岁。他在游学中痛感众师之说不同，佛典之论各异，“乃誓游西方以问所惑”，“结侣陈表，有诏不许”，乃决心不惜身命，只身西行。

贞观二年（628）：

玄奘经过今天新疆、中亚一带、阿富汗、巴基斯坦等地的许多城市（当时称之为“国”），到了迦湿弥罗。离开中国时，几次几乎为边境巡逻的箭所射中，幸而不死。“时行百余里，失道，觅野马泉不得。下水欲饮，袋重，失手覆之，千里之资一朝斯罄……自念……宁可就西而死，岂归东而生！”此时，一口水也没有，“四夜五日无一滴霑喉，口腹干焦，几将殒绝，不复能进。”路上的艰难困苦可见一斑。

贞观三年（629）：

玄奘三十岁。春夏两季在迦湿弥罗学习。秋季出发，经半笯嗟国、遏逻阇补罗国、磔迦国，至至那仆底国，从毗腻多钵腊婆（调伏光）学习《对法论》和《显宗论》。

贞观四年（630）：

玄奘三十一岁。他从至那仆底国到了阇烂达那国，从旃达罗伐摩学习《众事分毗婆沙》。从这里经屈露多国、设多图卢国、波理夜呾罗国，进入中印度境的秣菟罗国。又经萨他泥湿伐罗国至窣禄勒那国，从阇那毱多听受《经部毗婆沙》。

贞观五年（631）：

玄奘三十二岁。渡河至秣底补罗国，巡礼佛迹，并从密多斯那学《怛 三密弟铄论》（《辩真论》）、《随发智论》。又经婆罗吸摩补罗国、垩醯掣怛罗国、劫比他国等地到戒日王都羯若鞠阇国（曲女城）。从毗离耶犀那三藏学《佛使毗婆沙》和《日胄毗婆沙》，又到阿逾陀国、阿耶穆法国、㤭赏弥国、鞞索迦国、室罗伐悉底国、劫比罗伐窣堵国、蓝摩国、拘尸那揭罗国、婆罗痆斯国、战主国、吠舍厘国、摩揭陀的波吒厘子城。约在十月初，至那烂陀寺，师事戒贤法师。这是当时印度的最高学府。曾巡礼王舍城。

贞观六年（632）至贞观十年（636）：

玄奘三十三岁至三十七岁，在那烂陀寺学习。从戒贤学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《集量论》和因明学、声明学以及婆罗门教的经典。

贞观十年（636）：

玄奘三十七岁。辞别戒贤法师，出游五印度，随处问学。

贞观十一年（637）至贞观十三年（639）：

玄奘在中印度、南印度、东印度等地，到了许多城市。中间曾想渡海到僧伽罗国（今斯里兰卡），没能去成。他也曾参谒过阿旃陀石窟寺。于贞观十三年回到那烂陀寺，参拜恩师戒贤，戒贤是当时印度学界的泰斗。

贞观十四年（640）：

玄奘奉戒贤命为僧众讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》。玄奘著《会宗论》三千颂，调和中观、瑜伽两派之争论。应戒日王之邀，与小乘正量部大师般若毱多展开学术辩论。又在那烂陀寺折服顺世外道，著《制恶见论》。以上两书均佚。秋季，戒日王闻玄奘已在鸠摩罗王处，遣使敦请。玄奘乃与鸠摩罗王往晤戒日王。戒日王决定在曲女城举行学术辩论大会，使五印度不同宗教、不同教派的僧俗聚会，瞻聆玄奘风采议论。

贞观十五年（641）：

玄奘四十二岁。春初，辩论大会开始，戒日王恭请玄奘为论主，时到会者有印度十八国国王，大小乘佛徒三千余人，婆罗门及尼乾外道二千余人，还有那烂陀寺僧众千余人。据《译经图记》卷四所载，当时以玄奘《制恶见论》为主要论题。玄奘坐宝床上，“称扬大乘序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬会场门外示一切人，若其间有一字 无理能难破者，请斩首相谢。如是至晚，无一人致言，戒日王欢喜”^[9] 。印度僧俗，无不钦佩。大乘众尊玄奘为“摩诃耶那提婆”（大乘天），小乘众尊为“木叉提婆”（解脱天）。玄奘决意回国，戒日王坚决挽留他参加第六次七十五天的“无遮大会”（梵文Pañcavārśika，义为“五年大会”）。会后，戒日王又再三挽留。玄奘归国心切，终于辞别戒日王等，仍由陆路回国。

贞观十六年（642）：

玄奘四十三岁，渡信度河时，风浪大作，“遂失五十经本及花种等”。玄奘除了取经以外，还带了印度花种，可见他是非常热爱生活的。

玄奘走过今天巴基斯坦和阿富汗的许多地方，于本年来到了当时西突厥统治的地区。

贞观十七年（643）：

玄奘四十四岁。他又向前行走，走过了今塔吉克斯坦共和国，然后过帕米尔，到了今天的新疆。岁末到瞿萨旦那国（今新疆和田县）。

贞观十八年（644）：

玄奘四十五岁。在瞿萨旦那国讲经说法，派高昌俗人与玄智随高侣奉表给唐太宗李世民。表中说：“玄奘往以佛兴西域，遗教东传， 然则胜典虽来而圆宗尚阙，常思访学，无顾身命。遂以贞观三年四月^[10] ，冒越宪章，私往天竺。”其用意当然想祈求太宗的宽恕。唐太宗得表大喜，立即降敕迎劳：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量，可即速来与朕相见。”法师得敕，即辞别于阗国王东行，到了沙州，又上表报告行踪，太宗时在洛阳，敕西京留守房玄龄使有司迎接。

贞观十九年（645）：

玄奘四十六岁。正月二十四日，玄奘抵长安。二十五日，进入长安。他从印度携回佛经六百五十七部，以及舍利、佛像等。“始自朱雀街内终届弘福寺门，数十里间，都人士子、内外官僚列道两傍，瞻仰而立，人物阗 。”热烈情况，可以想见。

玄奘即赴洛阳，二月初一，谒见唐太宗。“帝又察法师堪公辅之寄，因劝罢道，助秉俗务”。玄奘辞谢，返回长安，在弘福寺译经。工作勤奋，异乎寻常，几乎每月出一经。

贞观二十年（646）：

玄奘四十七岁。居弘福寺译经。

从现在起，一直到唐高宗麟德元年（664）玄奘逝世，我不再采用年谱的办法，因为他的活动与本书主题关系不大了，再用年谱，则拖沓累赘，脱离主题，反而不好。这十八年的生活内容可以说是包含着两大部分，一是译经，一是奉陪两个皇帝：太宗与高宗。玄奘是一位高僧，这是毫无问题的；但同时他又有政治头脑和手段，所以极得圣眷。值得一提的是，永徽三年（652），中印度国摩诃菩提寺大德智光、慧天等致书于法师。“自别之后，钦伫不忘，乃使同寺沙门法长将书，并赍赞颂及 两端，揄扬之心甚厚。”五年（654），法长辞还，玄奘写了回信^[11] 。这也可以算是中印文化交流史上的佳话。

玄奘工作精神和毅力是十分感人的。《大慈恩寺三藏法师传》卷七有一段叙述：

法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。过乙之后，方乃停笔，摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时讲新经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。既知上座之任僧事，复来咨禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装宝像二百余躯，亦令取法师进止。日夕已去，寺内弟子百余人咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然，无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义、诸部异端，及少年在此周游讲肆之事，高论剧谈，竟无疲怠，其精敏强力过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华，肃敬称叹。

从这一段简短的叙述中，完全可以看出玄奘译经、讲学之勤奋，待人、接物之周到，用一句现在的话来说，就是处理教学与行政工作，井井有条，精力惊人，威德有加，千余年之后还不禁使我们肃然起敬。

根据《慈恩传》卷十所记，玄奘一生共译经一千三百三十五卷，又写《能断般若》、《药师》、《六门陀罗尼》等经各一千部，供养悲、敬二田各万余人，烧百千灯，赎数万生。临终前，口说偈教傍人云：“南无弥勒如来应正等觉！ 愿与含识速奉慈颜，南谟弥勒如来所居内众，愿舍命已必生其中！”^[12]

就这样，中国最伟大的高僧离开了人间，或者真能生入弥勒佛的兜率天。我在上面曾经谈到弥勒信仰与弥陀信仰。玄奘是崇奉弥勒净土的，值得我们研究时注意。

综观玄奘一生，无论是在生前，还是死后，他涉及和影响的方面都是既广且深。我现在归纳起来，简短扼要地谈上几点。

第一，佛经翻译

在世界翻译史上，中国占有独特的地位。在中国翻译史上，玄奘占有独特的地位。我在《大唐西域记校注·前言》中，曾对中国翻译史的发展规律提出了一个看法。我认为，在佛教初入中国的后汉三国时期，外来译者不通华言，虽有合作的华人，但语言仍然扞格，译出的佛经多为直译，有时直到难以理解的程度。只有支谦等极少数人，译文接近意译，比较易懂。这是第一阶段，我称之为直译阶段。到了鸠摩罗什，虽然他的汉语也有问题，但是助译者众，而且多为高材硕学之士。译风以意译为主，不死死地忠于梵文原本，有时甚至大胆地改变原文的文体，译出的经典文字流畅，毫无扞格之弊。这是第二阶段，我称之为意译阶段。第二阶段虽胜于第一阶段，但二者各有优缺点，哪一个也不能说是最理想的。到了玄奘，他在中国译经史上开辟了一个新的时代。他的译风既是直译，又是意译。换一句话也可以说，既非直译，又非意译。他的译文完全忠实于原文，又明晓畅达。这是第三阶段，是直、意有机结合的阶段。我利用了黑格尔的三段式：正题——反题——合题。后汉三国属于正题，自罗什起属于反题，玄奘代表合题。

第二，宗派建立

玄奘基本上继承了大乘有宗的传统，在中国创立了一个新的宗派——法相宗。基本理论是所谓“八识”，世间一切都是从“识”变现出来的，因此此宗也被称为唯识宗。前六识——眼、耳、鼻、舌、身、意，而第七识末那识则是联系第八识阿赖耶识的，第八识是一切的关键，精神性的单子——种子，就藏住在第八识中。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子，而只有断尽有漏种子才能成佛。这简直就是鸡与蛋的关系，这当然会使法相宗陷入窘境，不能自拔。很明显，这一切是完全违反我在上面谈到的宗教发展规律的——天国的入门券越卖越便宜。法相宗不但不是越卖越便宜，而是越卖越贵，天国有时候简直好像挂出了牌子，上面写着：整修内部，暂停营业。这完全不符合有宗教需要的人们的愿望和心理，法相宗之所以只有极短的生命，原因就在这里。

第三，炼糖技术

唐太宗派人到印度去学习熬糖法，是几千年中印文化交流史上的一件大事。我在上面的中印交通年表中已经提了一句。关于这个问题，我曾写过几篇文章。比如：

《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》，见《历史研究》1982年第1期。又见《季羡林学术论著自选集》；

《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》，见《历史研究》1982年第3期，又见《季羡林学术论著自选集》；

《唐太宗与摩揭陀》，见《文献》1988年第2、3期，等等。

请读者参阅，这里不再细谈。我只想谈，玄奘与这一件大事也似有牵连。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：

戒日及僧各遣中使，赍诸经宝，远献东夏。是则天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往大夏，并赠绫帛千有余段。王及僧等数各有差。并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。

这与《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭它》的说法不同，详情请参阅上述拙文。总之，由于玄奘通了中国与天竺的信命，才有王玄策在菩提寺招致印度石蜜匠到中国来的行动。关于王玄策这个当时在中印关系方面起过重要作用的人物，中外学者颇多研究。法国学者烈维（Sylvain Lévi）和伯希和（Paul Pelliot）均在八九十年前就写了专门论述王玄策的文章。中国学者柳诒徵在《学衡》第39期上也发表了《王玄策事辑》。后来居上，冯承钧在1932年12月《清华学报》上发表了《王玄策事辑》，在前人搜集的基础上，搜得的材料最为完整。王玄策著有《中天竺国行记》，佚文散见于许多书中，他在印度曾向尼泊尔借兵，加上吐蕃的兵，打败了尸罗逸多王（戒日王）死后篡位的大臣那优帝阿罗那顺，俘虏了他，送回长安。这在中印关系史上当然是不友好之举。然而从人类整个历史上来看，邻国而没有或大或小的争端者，绝无仅有。这并不影响中印两国人民友好的发展。

第四，沟通中印信息

我在上一节里已经涉及这个问题。在沟通中印信息，特别是在两国统治者之间的信息，玄奘做出了突出的贡献。我们甚至可以说，中印两国正式外交关系的首次建立，应该归功于他。《慈恩传》卷五有一段记述他与戒日王的初次会面时情景的文字：

既至，顶礼法师足，散华瞻仰，以无量颂赞叹讫，谓法师曰：“弟子先时请师，何为不来？”报曰：“玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。当奉命时，听论未了，以是不遂参王。”王又问曰：“师从支那来，弟子闻彼国有《秦王破阵乐》歌舞之曲，未知秦王是何人？复有何功德，致此称扬？”法师曰：“玄奘本土见人怀圣贤之德，能为百姓除凶翦暴、覆育群生者，则歌而咏之。上备宗朝之乐，下入闾里之讴。秦王者，即支那国今之天子也。未登皇极之前，封为秦王。是时天地版荡，苍生乏主，原野积人之肉，川谷流人之血，妖星夜聚，沴气朝凝，三河苦封豕之贪，四海困长蛇之毒。王以帝子之亲，应天策之命，奋威振旅，扑翦鲸鲵，杖钺麾戈，肃清海县，重安宇宙，再耀三光。六合怀恩，故有兹咏。”王曰：“如此之人，乃天所以遣为物主也。”

这是玄奘在印度向戒日王讲述唐太宗。他回到祖国以后，《慈恩传》卷六又有一段记载：

（唐太宗）因广问彼事。自雪岭已西，印度之境，玉烛和气，物产风俗，八王故迹，四佛遗踪，并博望之所不传，班、马无得而载。法师既亲游其地，观睹疆邑，耳闻目览，记忆无遗，随问酬对，皆有条理。帝大悦。

这是玄奘向唐太宗讲述印度的情况，书中虽未明说，但肯定会谈到戒日王的。从上面的记载来看，沟通中印两国最高统治者，甚至两国人民之间的信息的，确实就是玄奘大师。因此才有了我在上面年表中提到的戒日王派使臣来华之举。我说玄奘是促成中印两个世界大国第一次建交的第一人，不是完全符合历史事实吗？

第五，《大唐西域记》

玄奘沟通中印两国信息，特别是中国人民介绍印度情况的著作，就是《大唐西域记》一书。《慈恩传》卷六关于这件事有一段记载：

前又洛阳奉见日，敕令法师修《西域记》，至是而成。

这一部书的完成时间是在贞观二十年（646）七月。完成以后，玄奘进表说：

时移岁积，人愿天从，遂得下雪岫而泛提河，窥鹤林而观鹫岭，祇园之路髣像犹存，王城之基坡陀尚在。寻求历览，时序推迁，言返帝京，淹逾一纪，所闻所履，百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤，夸父之所陵厉，无述土风。班超侯而未远，张骞望而非博。今所记述，有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。望班之右笔，饰以左言。掩《博物》于晋臣，广九丘于皇代。但玄奘资识浅短，遗漏实多，兼拙于笔语，恐无足观览。（见《慈恩传》卷六）

在这里，玄奘把成书过程简略介绍了。对于本书的内容记述，我曾在《〈大唐西域记〉校注·前言》中做了比较详尽的分析和评价，这里不再重复。所有的国内外研究印度古代史的专家学者，无不对本书极口赞誉。我在这里只引用印度著名的史学家、当时史学大会的主席阿里（Ali）教授于1978年给我的一封信中的一段话：

如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。

由此可见印度史学家对此书评价之高。〖KG-*2〗说这一部书是空前的瑰宝，它是当之无愧的。

第六，玄奘在今天印度的影响

我曾多次访问印度。印度人民对中国人民代表的欢迎，简直达到了狂热的程度。孟买深夜，飞机场内外挤满了四五万人，人声鼎沸，“印中友好万岁！”的口号震天动地。加尔各答中午，飞机场上聚集了至少有十万人，红旗如林，呼声如雷，我们被迫登上候机大楼，站在阳台上同群众见面。这样的场面还有几次，使我终生难忘，激动不已。原因何在呢？原因当然是非常多的。但是，我认为，玄奘和他的《大唐西域记》，也在其中起了重要的作用。有的印度朋友告诉我，在很多印度小学教科书里就有玄奘取经的故事。因此，在印度，玄奘可以说是家喻户晓，妇孺皆知。其知名度决不下于在中国由于长篇小说《西游记》而引起的名扬天下历久不衰的情况。我们可以毫不夸张地说，玄奘在今天已经成了中印友谊的象征。

第七，玄奘在中国人民心目中的形象

玄奘不但在印度有极高的威信，他在中国人民心目中威信至少不会比在印度低。这完全是非常自然的事情，他毕竟在中国几千年历史上也算得上是一个伟大人物。中国的伟大作家鲁迅说：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家 谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。^[13]

在“舍身求法”这一类里，鲁迅虽然没有一一指出名字，但是玄奘肯定会在里面的，而且可能是第一位。

综上所述，我们可以说，玄奘是中国佛教史和翻译史上开辟一个新纪元的高僧，是中印文化的传播者，是中印人民友谊的象征，是中国人民的脊梁。

（2）义净

义净同玄奘可以说是同一时代的人，他降生的那一年，玄奘三十六岁。

我现在仍然遵照叙述玄奘时的办法，先给义净写一个简略的年谱，根据的资料是王邦维《大唐西域求法高僧传校注》附录的《义净生平编年》，1988年，中华书局。

贞观九年（635）：

义净生。本姓张，字文明，齐州山庄人士。

贞观十五年（641）：

年七岁。入齐州城西四十里许土窟寺，侍善遇法师及慧智法师。

玄奘四十二岁，正在印度参加佛学大辩论，作为论主，取得胜利。

贞观十八年（644）：

年十岁。从师受学，犹未能领会深旨。

贞观二十二年（648）：

年十四岁，“得霑缁侣”。

义净十一岁时（645），玄奘回国。本年，玄奘四十九岁，住弘福寺译经。

贞观二十三年（649），高宗永徽二年（651），永徽三年（652）：

义净“志游西域”、“拟向西天”。

永徽六年（655）：

年二十一岁，受具足戒。

玄奘五十六岁，住慈恩寺译经。

显庆五年（660）：

年二十六岁。出游东魏，继游长安，负笈西京，到处问学。

麟德元年（664）：

年三十岁。

玄奘逝世。

咸亨二年（671）：

年三十七岁。自齐州出发。坐夏扬府。冬十一月，与门人晋州小僧善行附波斯舶南行。未隔两旬，抵佛逝。

咸亨三年（672）：

年三十八岁。停佛逝六月，渐学声明。又往末罗瑜国（后改室利佛逝），转向羯荼。十二月（约等于公历次年一、二月），乘王舶北行。

咸亨四年（673）：

年三十九岁。经裸人国，抵东印度耽摩立底国，留住一载，学梵语，习《声论》。与大乘灯禅师相见。