中国人民其他的伟大的发明，像罗盘针、火药、印刷术等，不管是直接，还是间接，也都传入印度，而且也像在世界上其他国家里一样，对印度文化和生活多方面地发生了影响。中国瓷器曾大量传入印度，一直到现在，在印度的许多博物馆里都藏有中国瓷器。印度考古学家也曾在印度发掘出中国古代的钱币。中国古代大哲学家老子的著作曾译为梵文，传至印度。这些事实都说明了中国人民怎样对印度人民做出了极可宝贵的贡献。

就这样，中印两国人民在漫长的岁月里通过各种形式的文化交流，彼此丰富了原已十分光辉的文化宝库，并且一天比一天更加巩固了两国人民间的传统友谊。

中印两国人民的友好关系的发展在16世纪欧洲殖民主义国家侵入东方以后开始遇到了严重的阻碍。西方侵略势力破坏了印度的社会基础，使他们的固有文化无法发展下去。19世纪中叶以后，在外国资本主义国家的侵略下，中国也逐渐沦为半殖民地半封建的社会。两国人民同样生活在外国势力的剥削和压迫之下，没有可能再来自由地进行文化交流工作了。

虽然由于外国势力侵入的结果，两国人民的自由往来受到阻碍；但是存在于两国人民内心深处的友谊并没有磨灭。相反的，由于同样受到外国殖民主义的侵略和压迫，由于同样为自由和独立而进行斗争，两国人民之间的同情和了解反而加深了。在本世纪初，我们又复活了文化上的交流。中国光辉灿烂的艺术传统对印度绘画的复兴有很大的影响，中国的书法和绘画的表现方式同风格影响了许多印度近代的伟大画家。1924年印度大诗人泰戈尔到中国来讲学，受到热烈的欢迎。他的许多著作都译成了中文，对当时的中国新文学有了影响。

泰戈尔曾对中印两国人民的未来唱出他的热烈而真挚的希望：

正像早晨的鸟儿，在天还没有完全破晓的时候，就唱出了和宣告了太阳的升起。我的心在歌唱，宣告一个伟大的未来的到临——这个伟大的未来已经很迫近我们了。我们一定要准备好来迎接这个新的世纪。（泰戈尔在国际大学中国学院开幕式上题为《中国和印度》的讲词的一段）

这一位印度伟大诗人所歌唱的亚洲的新世纪鼓舞着中印两国人民为加强他们之间的友谊而努力，为迎接这个新世纪而共同努力。

这个新的世纪也真的来到了。1947年印度经过了长期的斗争终于获得了独立，1949年中国人民也在中国共产党的领导下经过长期的斗争获得了解放。过去阻碍着中印两国人民进行文化交流和经济来往的绊脚石去掉了。我们几千年的传统的友谊也在这个新的基础上获得了崭新的内容和崭新的意义。

将近七年以来，我们两国的政府和人民互相派遣文化使节访问我们的伟大的邻邦。这样的代表团几乎每年都有。里面包括优秀的学者、艺术家、社会活动家等。这些文化使节在被访问的国家里都受到政府和人民的无比热烈的欢迎。他们带去本国人民的敬意和友爱，又满载着被访问国家的人民的同样热烈的敬意和友爱回来。在访问中，他们瞻仰历史遗迹，欣赏艺术珍品，参观学校、图书馆、博物馆和建设工程，会见工人、农民、学者和孩子们。他们作学术报告，演出音乐和舞蹈，举办展览会。通过各种方式把本国古代的和现代的优秀的文化介绍给我们的朋友。

除了这些文化代表团以外，还有许多和平战士、学者、专家、工会工作者和青年组成的代表团互相访问。他们尽量把本国的情形介绍出去，同时又努力学习我们朋友的先进经验。

我们两国政府的领导人也彼此访问：周恩来总理访问了印度，尼赫鲁总理访问了中国。两位总理共同发表了五项原则，立刻获得全世界爱好和平的国家和人民的热烈支持。这五项原则的影响现在愈来愈大，它已经成为指导国际事务的基本原则了。

以上就是中印两国人民几千年古老友谊的大概的情况。从这个简略的叙述里，我们可以看出，我们友谊的主要内容就是和平、友好和文化交流。到了今天，我们两国人民又都为亚洲及世界的持久和平，为人类美好的将来而共同努力。我们古老的友谊仿佛是返老还童，愈来愈生气勃勃。正像一棵古老的树，过去曾经开过无数光辉灿烂的花朵，但是将来开出的花朵还会更光辉，更灿烂。

在这样的情况下，我们两国人民都十分珍视这种可贵的友谊，是完全可以理解的。“中国印度是兄弟”，这一句大家都熟悉的话不仅是从嘴里说出来的，而实实在在是从心里说出来的。印度人民觉得，有中国人民这样的朋友是一件非常光荣的值得骄傲的事情。中国人民对印度人民也有同样的感觉。

在这一方面，美中不足的就是：我们的科学研究远远地落在现实的后面，过去虽然有很多人写过有关中印文化交流和友好关系的文章，但是系统而全面的研究几乎可以说是还没有开始。两国人民迫切想知道一些我们文化交流和经济来往的历史事实，想知道一些我们友谊的具体内容，他们已经不满足于几个抽象名词。但是目前我们却无法满足他们。

十多年来，我一直对中印文化交流的问题感到很大的兴趣，曾陆陆续续搜集了一些资料，也曾学习着写过一些文章。但是在解放前，我一直把这件工作当作“副业”，只是为了个人的兴趣，兴之所至，随笔一挥。近几年来，才逐渐了解到这个工作的重要意义。我现在正在着手写一部比较详细的中印关系史。我的许多中国朋友对这工作感到兴趣，他们给了我不少的鼓励。有一些印度朋友也知道我正从事这工作，他们也给了我不少的鼓励，有的还答应把它译成印地文。这更增强了我的信心和勇气。

收在这本书里的一些文章都是近十年来写成的。有的发表过，有的没有发表。这都是些极肤浅的东西，本来是不敢拿出来“灾梨祸枣”的；但是中国有一句老话“聊胜于无”，我就是本着这种精神拿出来的。我希望，这些东西能供中国和印度研究中印文化交流的学者们参考；我也希望得到他们的指教。

1956年8月5日

印度文学在中国

羡林按：

这是二十多年前写的一篇文章。记得是讲课时发给同学作参考用的。观点当然是当时的观点，材料也是当时的材料。现在重读一遍，觉得尽管已经过了那样长的时间，但是里面的材料还是很有用的。而且在这方面还没有见什么人作更进一步的研究。这样一来，我保留这一篇东西就不仅仅是敝帚自珍了。最近几年来，印度朋友对中印文化关系的研究表现出令人欢欣鼓舞的热情。他们翻译了不少的中国文学作品，现代的有，古典的也有，比如曹植的《洛神赋》之类。但是关于文学方面的系统的著作却还没有见到。因此，我就把这篇文章检了出来，加上了一点新材料，只在个别地方作了一点很小的修改，整个的框架以及观点都保留原样，发表出来，供中外志同道合的学人参考。同时还希望，能有更多的人在这方面作更多的工作。这方面的材料很多，倘加以搜集、整理与研究，会对增强中印两国人民的友谊，促进两国人民的互相了解起很大的作用。我检查自己的旧笔记，发现我搜集的材料还有不少。我以前曾写过一些这类的文章。现在在这方面的兴趣更是浓烈未衰。倘有适当的机会，当再整理发表。

1980年1月26日记

中国同印度这两个伟大的国家，国境毗连；我们作了几千年的好邻居、好朋友。在这漫长的时间内，我们几乎在文化的各个领域内都进行了交流的工作。文学也是其中的一部分。

文学这一部分，正像其他的部分一样，交流的头绪是非常复杂的，问题是很多的。我在这里只想谈一下印度文学在中国所起的一些影响。

要想追本溯源，印度文学传入中国应该追到远古的时代去。那时候的所谓文学只是口头文学，还没有写成书籍。内容主要是寓言和神话。印度寓言和神话传入中国的痕迹在中国古代大诗人屈原的著作里可以找到。《天问》里说：

厥利惟何，而顾菟在腹？

虽然在最近几十年内有的学者把“顾菟”解释成“蟾蜍”^[1] ，但是从汉代以来，传统的说法总是把“顾菟”说成是兔子。月亮里面有一只兔子的说法在中国可以说是由来久矣了。

但是这种说法并不是国产，它是来自印度。从公元前一千多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子。梵文的词汇就可以透露其中的消息。许多意思是月亮的梵文字都有śaśa（兔子）这个字作为组成部分，譬如śaśadhara和śaśabhṛt，意思是“带着兔子的”；śaśalakṣaṇa，śaśalakṣmaṇa和śaśalakṣman，意思都是“有兔子的影像的”。

此外，印度神话寓言里面还有许多把兔子同月亮联系起来的故事，譬如巴利文《佛本生经》（Jātaka）第三一六个故事。在中译佛经里面，也有不少这样的故事，譬如吴康僧会译《六度集经》，二一，《兔王本生》；吴支谦译《菩萨本缘经》，六，《兔品》；竺法护译《生经》，三一，《兔王经》；宋绍德、慧询等译《菩萨本生鬘论》，六，《兔王舍身供养梵志缘起》，等等。唐朝的和尚玄奘还在印度婆罗痆斯国（今贝拿勒斯）看到一个三兽窣堵波，是纪念兔王焚身供养天帝释的。

除了这一个月兔故事以外，在先秦的书籍里还可以找到其他的一些可能是从印度传来的寓言和神话，《战国策·楚策》里记载的一个狐假虎威的故事就是其中的一个例子。

到了三国时代，中印交通的道路开辟了，来往频繁了，同时佛教已经传入中国；这些都给印度人民创造的一些美丽动人又富有教育意义的故事传入中国提供了有利的条件。于是印度各种类型的故事就大量传入中国。

我只举一个例子。《三国志·魏书》卷二〇《邓哀王冲传》：

邓哀王冲，字仓舒，少聪察歧嶷。生五六岁，智意所及，有若成人之智。时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。”太祖大悦，即施行焉。

我们在小学教科书念到的曹冲称象的故事，来源就在这里。虽然这个故事已经写入正史，而且同一个具体的人联系起来；但是它仍然不是国货，它的故乡是印度。元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》里面就有这样一个称象的故事。它也许在后汉时代就已经从口头上流传到中国来了。我现在把《杂宝藏经》原文抄在下面以资比较：

天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父。父言：“置象船上，著大池中。画水齐船，深浅几 许。即以此船，量石著中。水没齐画，则知斤两。”即以此智以答。^[2]

到了六朝时代，印度神话和寓言对中国文学影响的程度更加深了，范围更加广了。在这时候，中国文学史上出现了一类新的东西，这就是鬼神志怪的书籍。只要对印度文学稍稍涉猎过的人都能够看出来，在这些鬼神志怪的书籍里面，除了自秦汉以来中国固有的神仙之说以外，还有不少的印度成分。这情况，中国伟大文学家鲁迅在他的《中国小说史略》里早就指出来过。

从内容方面来看，这些鬼神志怪的故事里面有一些对中国来说是陌生的东西，最突出的是阴司地狱和因果报应。我们当然不能说，在佛教输入以前，中国就没有阴间的概念。但是这些概念是比较渺茫模糊的、支离破碎的。把阴间想象得那样具体，那样生动，那样组织严密，是印度人的创造。连中国的阎王爷都是印度来的“舶来品”。

六朝时代有许多小说，全部书都谈的是鬼神的事情，譬如荀氏《灵鬼志》、祖台之《志怪》、《神怪录》，刘之遴《神录》、《幽明录》，谢氏《鬼神列传》，殖氏《志怪记》，曹毗《志怪》、《祥异记》、《宣验记》、《冥祥记》等等。这些书，只要一看书名字，就可以知道内容。其中的《宣验记》和《冥祥记》主要是谈因果报应。里面宣传，信佛得善报，不信得恶报。有一些故事已经中国化了，有的正在化的过程中，有的才开始，印度气息还十分浓厚。谁也不会相信，它们与印度无关。

我在这里举一个例子，说明印度故事中国化的过程。《宣验记》里记载了一个故事：

有鹦鹉飞集他山。山中禽兽，辄相爱重。鹦鹉自念：“虽乐，不可久也。”便去。后数月，山中大火，鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨 居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳。”天神嘉感，即为灭火。^[3]

从这个故事本身我们看不出它是什么来源。说它完全是一个中国故事，也未始不可。但是元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》十三《佛以智水灭三火缘》和吴康僧会译《旧杂譬喻经》二三，都有这样一个故事。为了比较起见，我把《旧杂譬喻经》的那一个故事也抄在下面：

昔有鹦鹉，飞集他山中。山中百鸟畜兽，转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：“虽尔，不可久也，当归耳。”便去。却后数月，大山失火，四面皆然。鹦鹉遥见，便入水，以羽翅取水，飞上空中。以衣毛间水洒之，欲灭大火。如是往来往来。天神曰：“咄！鹦鹉！汝何以痴！千里之火，宁为汝两翅水灭乎？”鹦鹉曰：“我由知而不灭也。我曾客是山中，山中百鸟畜兽，皆仁善，悉为兄弟，我不忍见之耳。”天神感其至意，则雨灭火也。

把两个故事拿来一比较，我们立刻就会发现，《宣验记》其实是抄袭了《旧杂譬喻经》，只是把一些字句润饰得更加简炼而已。印度故事中国化可能有很多方式；但是大体上说起来，不外两大类：一是口头流传，一是文字抄袭。前者可以拿月兔故事做一个例子，而后者的代表就是这一个鹦鹉灭火的故事。

这个故事还有一个变体，也见于《宣验记》：

野火焚山。林中有一雉，入水渍羽，飞故灭火。往来疲乏，不以为苦。

只是把鹦鹉换成了野鸡。这个以野鸡为主的故事，也来自印度。《大智度论》卷十六就有这个故事。唐玄奘《大唐西域记》卷六，拘尸那揭罗国说：“精舍侧不远，有窣堵波，是如来修菩萨行时，为群雉王救火之处。”这里讲的也是雉王，而非鹦鹉。

我觉得这情况可以代表印度故事转化为中国故事的过程。这个过程大概是这样子的：印度人民首先创造，然后宗教家，其中包括佛教和尚，就来借用，借到佛经里面去，随着佛经的传入而传入中国，中国的文人学士感到有趣，就来加以剽窃，写到自己的书中，有的也用来宣扬佛教的因果报应，劝人信佛；个别的故事甚至流行于中国民间。

鹦鹉灭火的故事就是按照这个过程传入中国的。我在这里顺便说一下，它的传播过程还不就到《宣验记》为止。清周亮工《栎园书影》第二卷中又出现了这个故事：

昔有鹦鹉飞集陀山。乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：“尔虽有志意，何足云也？”对曰：“尝侨居是山，不忍见耳！”天神嘉感，即为灭火。

《鲁迅全集》五《伪自由书·王道诗话》（实为瞿秋白所作）也引用了这个故事。

印度文学对中国文学的深而广的影响，六朝以后仍然继续发展下去。到了唐代，可以说是又达到一个新的阶段。唐代文学产生了两种崭新的东西：一是传奇，二是变文。而这两种东西都是与印度影响分不开的。

我们先从文体上来看一下这个影响。六朝那些鬼神志怪的故事，一般说都是很短的，每篇只谈一个故事，从头到尾，平铺直叙。但是到了唐初，却出现了像王度的《古镜记》这样的小说。里面有一个主要的故事作为骨干，上面穿插了许多小的故事。这种体裁对中国可以说是陌生的，而在印度则是司空见惯的事。印度古代著名的史诗《摩诃婆罗多》的结构就属于这个类型。作为骨干的主要故事是难敌王（Duryodhana）和坚阵王（Yuddhiṣṭhira）的斗争，里面穿插了很多的独立的小的故事。巴利文《佛本生经》（Jātaka）是以佛的前生为骨架，把几百个流行民间的故事汇集起来，成了这一部大书。流行遍全世界的《五卷书》（Pañcatantra）也是以一个老师教皇太子的故事为骨干，每一卷又以一个故事为骨干，叠床架屋，把许多民间故事搜集在一起，凑成了一部书。中译佛典里的吴康僧会译《六度集经》、吴支谦译《菩萨本缘经》、西晋竺法护译《生经》、宋绍德、慧询译《菩萨本生鬘论》、元魏慧觉等译《贤愚经》等等都同巴利文的《佛本生经》是一个类型。这种例子在印度文学里是不胜枚举的。我们很难说，唐代传奇文的这种新的结构不是受了印度的影响。

体裁方面另一个特点突出地表现在所谓变文上。变文的结构多半是韵文和散文间错成文。有的地方叙事用散文，说话用韵文；有的地方悲叹用韵文；有的地方描写用韵文；有的地方韵文复述散文的内容。总而言之，就是韵文和散文互相间错。这种体裁也不是中国固有的，而是来自印度。

古代印度的许多著作都是用这种体裁写成的。譬如用混合梵文写成的《大事》（Mahāvastu）和《方广大庄严经》（Lalitavistara）都是这样。在这些佛典里面，韵文与散文的关系大别之可以分为两个类型：一是韵文与散文相续成文；二是韵文的内容再用散文重复一遍。上面提到的《五卷书》也是用散文和韵文相间写成的。

中国接受这一种新的体裁，除了通过佛典翻译这一条路以外，可能还通过另一条路，这就是中央亚细亚的古代语言。我现在举一个例子来说明这个情况。《木师与画师的故事》在中译大藏经里有好几个异本：比丘道略集《杂譬喻经》八；《经律异相》第四十四卷；义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十六等等。这些异本都是用散文写成的，里面没有韵文。吐火罗文里面也有这样一个故事，却是散文和韵文交错。在中印文化的交流中，吐火罗文是桥梁之一。在这种体裁输入中国方面，吐火罗文也可能起了媒介作用。

上面谈的是文体方面的一些影响。在内容方面，影响还更要复杂，更要普遍，更要深刻。虽然唐代的传奇文从主要方面来说继承的和发扬的仍然是六朝以来的中国固有的传统，但是印度的影响却到处可见。上面谈到的阴司地狱和因果报应仍然继续存在。此外还添了许多新的从印度来的东西，其中最突出的也许就是龙王和龙女的故事。

龙这个东西，中国古代也有的。有名的典故“叶公好龙”可以为证。但是龙究竟是一个什么东西呢？谁也没有看到过，谁也说不清。据闻一多的意见，龙只是一种存在于图腾中而不存在于生物界中的神秘虚构的生物。它似乎是蛇，又似乎不是。但是自从佛教传入以后，中译佛经里面的“龙”字实际上是梵文Nāga的翻译。Nāga的意思是“蛇”。因此，我们也就可以说，佛教传入以后，“龙”的含义变了。佛经里，以及唐代传奇文里的“龙王”就是梵文Nāgarāja，Nāgarāj或Nāgarājan的翻译。这东西不是本国产的，而是由印度输入的。

龙王和龙女的故事在唐代颇为流行，譬如柳宗元的《谪龙说》，沈亚之的《湘中怨》，以及《震泽龙女传》等等都是。其中最著名的最为人所称道的是李朝威的《柳毅传》。不管这些故事多么像是中国的故事，多么充满了中国的人情味，从这种故事的本质来说，它们总还是印度货色。

谈到变文，印度影响就表现得更明显。里面当然也有不少的是讲中国的故事，譬如《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《捉季布变文》、《李陵变文》、《王昭君变文》、《董永变文》等等都是。但是更多的却讲的是印度佛教故事，譬如《太子成道经》、《太子成道变文》、《八相变文》、《破魔变文》、《降魔变文》等等都是。此外还有许多讲经文，例如《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》等等，也属于这一类。在变文里面，有一些对以后文学和民间传说产生了很大的影响，譬如《大目乾连冥间救母变文》。在极长的时间内，目连救母的故事流行于中国民间，目连甚至有了中国名字，小说戏剧也取材于这个故事，可见其影响之大了。

印度文学影响唐代文学的内容当然还不限于上面说到的这一些，其他类型的故事也受到了印度的影响。属于梦幻的故事的李公佐的《南柯太守传》和沈既济的《枕中记》，属于离魂一类的陈玄祐的《离魂记》、张荐的《灵怪录》和李亢的《独异志》，属于幽婚一类的戴君孚的《广异记》里的许多故事，里面都或多或少能够找到一些印度色彩。

是不是有整个的故事从印度搬过来的呢？有的，而且数目还不算很少。例子前人已经举出来过，我在这里再举一个新的例子。《太平广记》二八七，引《潇湘记》襄阳老叟。内容大概是这样的：一个人从一个老头那里得了一把神斧，“造飞物即飞，造行物即行”。后来给一个富人造一独柱亭，晚上爬墙去勾引富人的女儿。富人发觉了，要打发他走。他用神斧造了一双木鹤，同富人的女儿乘上，飞走。一个内容很相类的故事见于《五卷书》第一卷第八个故事。我看，这就是中国故事的来源。

就连柳宗元那一篇著名的文章《黔之驴》，我看，恐怕也与印度文学有一些瓜葛。我先把《黔之驴》抄在下面：

黔无驴。有好事者，船载以入。至则无可用，放之山下。虎见之，庞然大物也，以为神，蔽林间窥之。稍出近之，慭慭然莫相知。他日，驴一鸣，虎大骇，远遁。以为且噬己也，甚恐。然往来视之，觉无异能者。益习其声，又近出前后，终不敢搏。稍近益狎，荡倚冲冒。驴不胜怒，蹄之。虎因喜，计之曰：“技止此耳。”因跳踉大，断其喉，尽其肉乃去。

据我的看法，这个故事与流行世界的驴蒙虎皮或狮皮的那一个类型的故事是有联系的，而这一个类型的故事来源就是印度。我现在把《五卷书》第四卷第七个故事译抄在下面：

在某一座城市里，有一个洗衣匠，名字叫做叔陀钵吒。他有一条驴，因为缺少食物，瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林子里游荡的时候，他看到了一只死老虎。他想到：“哎呀！这太好了！我要把老虎皮蒙在驴身上，夜里的时候，把它放到大麦田里去。看地的人会把它当做一只老虎，而不敢把它赶走。”他这样做了，驴就尽兴地吃起大麦来。到了早晨，洗衣匠再把它牵到家里去。就这样，随了时间的前进，它也就胖起来了，费很大的劲，才能把它牵到圈里去。

有一天，驴听到远处母驴的叫声。一听这声音，它自己就叫起来了。那一些看地的人才知道，它原来是一条伪装起来的驴；就用棍子、石头、弓箭，把它打死了。

这两个故事非常相似。第一，里面的主角都是驴。第二，在《黔之驴》里，老虎亲自出台，在《五卷书》里，老虎虽然没有活着出台，它的皮却蒙到驴身上去了。第三，在两本书里，驴都是因为鸣叫而泄露了真相。第四，这两个故事都有教训意义，在《五卷书》里不必说了，而《黔之驴》本身就是“三戒”之一。

这一故事几乎流行于全世界，形成了一个广大的类型。这里不详细说了。

宋代以后，中印两国的文化交流，特别是宗教方面的往来逐渐减少，代之而起的是贸易方面的往来。在这样的情况下，从表面上看起来，印度文学似乎是已经停止对中国文学发生影响。但是，倘若仔细观察研究，情况并不是这样子。这影响不但仍然存在，而且是更深入，更细致了。

元代的戏曲可以说是中国文学史上一枝奇丽的花朵。很多杂剧取材于唐代的传奇，像马致远的《黄粱梦》取材于《枕中记》，郑德辉的《倩女离魂》取材于《离魂记》，尚仲贤的《柳毅传书》取材于《柳毅传》，这都是最著名的例子。因此我们也可以说，印度文学间接影响了元代的戏剧。

有没有直接的影响呢？少数的学者倾向于肯定的答复。他们想证明，某一“型”的中国戏剧是受了印度的影响，譬如“赵贞女型”。也还有人想证明，某一个杂剧受了印度的影响，譬如《陈巡检梅岭失妻记》。但是，我们必须承认，这些证明都是缺乏根据的。

明代是中国长篇小说开始发扬光大的时期。最著名的长篇小说之一《西游记》里面就有大量的印度成分。要想研究孙悟空的家谱，是比较困难的。不可否认，他身上有中国固有的神话传统；但是也同样不可否认，他身上也有一些印度的东西。他同《罗摩衍那》里的那一位猴王哈奴曼（Hanumān）太相似了，不可能想象，他们之间没有渊源的关系。至于孙悟空跟杨二郎斗法，跟其他的妖怪斗法，这一些东西是中国古代没有的；但是在佛经里面却大量存在。如果我们说，这些东西是从印度借来的，大概没有人会否认的。

同以前一样，在明代也有印度故事整个地搬到中国来的。我只举一个例子。明刘元卿《应谐录》里面记载了一篇短的寓言，说一家人有一只猫，起个名字叫“虎猫”。有人建议说，虎不如龙，不如叫“龙猫”。又有人建议叫“云猫”，叫“风猫”，叫“墙猫”，最终叫成“鼠猫”。这样一个故事在世界各处都可以找到，但是大家都公认，它的故乡是印度。在梵文故事集《说海》（Kathāsaritsāgara）里有这样一个故事；在《五卷书》里也有这样一个故事。它从印度出发，几乎走遍了全世界。东方的中国和日本也留下了它的足迹。

自从西方的殖民主义侵入东方以后，中印两个国家都逐渐沦为殖民地或半殖民地。我们的经济发展受到了阻碍，我们的文化发展受到了破坏。在殖民主义的枷锁下，我们自顾不暇，几千年来的文化交流的古老传统几乎陷于停顿了。

一直到20世纪初叶，当我们两国的民族复兴的运动逐渐高涨的时候，我们这两个老朋友才又有了机会恢复以前的友谊。两国人民彼此关心对方的民族解放运动就是这一个新友谊的基础。

和尚诗人苏曼殊在1909年4月曾写信给他的朋友，说他译了印度女诗人佗露哆（Taru Dutt）的诗篇。在同一年，他又写信告诉他的朋友，说他准备同一位印度的梵文学者共同翻译印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑的长篇抒情诗《云使》。是否已经译成，不得而知。

1924年，印度近代爱国主义的大诗人泰戈尔到中国来访问。这在当时是轰动一时的事情。绝大多数的报纸和杂志都有专文介绍泰戈尔的生平、思想和作品。《小说月报》特别出了《泰戈尔号》（第十四卷第九号、第十号）和临时增刊（第十五卷第四号，《欢迎泰戈尔先生！》Welcome to Mr. Rabindranath Tagore！）。在这些专号和临时增刊里，中国的作家们详尽地介绍了泰戈尔，给他写了传，分析了他的思想，选译了他的作品。在他来华前后，中国可以说是有一股泰戈尔热。他的许多作品都译成了汉文，譬如《园丁集》、《飞鸟集》、《新月集》等诗集，《邮政局》、《牺牲》、《齐德拉》、《春之循环》等戏剧一时都有了中译本。

既然有了这样多的译本，影响当然也就不会很小。但是他的影响究竟有多大呢？我还是借用已故诗人徐志摩的话来说明这情况吧。他说：

在新诗界中，除了几位最有名神形毕肖的泰戈尔的私淑弟子以外，十首作品里至少有八九首是受它直接或间接的影 响的。这是很可惊的状况，一个外国的诗人，能有这样普及的引力。^[4]

熟悉当时文坛情况的人就会承认，徐志摩的话一点也没有夸大。当时最流行的是那一种半含哲理半抒情的小诗。这些小诗的蓝本就是泰戈尔的《园丁集》、《飞鸟集》和《新月集》。

一直到死，泰戈尔都是中国人民忠实的朋友。第二次世界大战以前，正当中国人民处境最困难的时候，他却对中印两国人民的未来唱出了他的热烈而真挚的希望：

正像早晨的鸟儿，在天还没有完全破晓的时候，就唱出了和宣告了太阳的升起。我的心在歌唱，宣告一个伟大的未来的到临——这个伟大的未来已经很迫近我们了。我们一定要准备好来迎接这个新的世纪。

诗人的希望今天可以说是都已经实现了。

中国近代的伟大作家新文化运动的主将鲁迅很重视印度文学。他对汉译佛典中文学气味比较浓的那一部分进行过精细的研究。在他所著的《中国小说史略》里，他一再指出印度文学对于中国文学的影响。他指出《汉武帝内传》窃取了佛教的东西；他指出，吴均《续齐谐记》里的阳羡鹅笼的故事说的是一个中国书生，但是在晋人荀氏的《灵鬼志》里也记载了这个故事，这里不是一个中国书生，而是一个来自外国的道人。他用这一个例子来说明印度故

事中国化的过程。他还把僧伽斯那撰、萧齐天竺三藏求那毗地译的《百喻经》（《痴华鬘》）加以断句，付印。所谓“百喻”，实际上就是一百篇短的寓言和故事，名称虽是佛经，却是印度人民的创作，由佛教僧徒加以汇集利用。他之所以喜欢它者，原因也正在此。在《〈痴华鬘〉题记》里他写道：

尝闻天竺寓言之富，如大林深泉。他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。

可见他对印度寓言估价之一斑。

此外，熟悉汉译佛典的人都会发现，鲁迅在运用词汇时有时候很受佛典的影响。这种例子很多，不能一一列举。我在这里只举一个。《〈华盖集〉题记》里有这样几句话：

我知道伟大的人物能洞见三世，观照一切，历大苦难，尝大欢喜，发大慈悲。

这里面很多词儿不是明明白白地从佛典里面借来的吗？

另外一个民主斗士同时也是白话诗人和古典文学研究者的闻一多也很重视印度文学。在他的文章里，他曾着重指出了印度文学对中国文学的影响。他还曾译过印度爱国女诗人奈都夫人（Sarojini Naidu）的诗。

小说家和梵文学者许地山对印度文学有特殊的爱好。他的许多小说取材于印度神话和寓言，有浓重的印度气息。他根据英文翻译过一些印度神话，像《太阳底下降》（The Descent of the Sun)和《二十夜间》（A Digit of the Moon ）等等。他也曾研究过印度文学对于中国文学，特别是对中国戏剧的影响。他的结论我们虽然不能全部同意，但是其中有一些意见是站得住的，这一点大家都会承认。此外，他还写过一部书，叫做《印度文学》。篇幅虽然不算多，但是比较全面地讲印度文学的书在中国这恐怕还是第一部。它从吠陀文学讲起，一直讲到近代文学，印度文学史上主要的作品和作家，主要的流派都讲到了。对想从事于印度文学研究的人来说，是一部有用的书。

小说家沈从文有时候也取材于印度的寓言文学。他利用这些材料主要是通过汉译的佛经。《五卷书》第一卷第十六个故事的内容是：两个天鹅和一个乌龟做朋友。天旱的时候，两个天鹅让乌龟咬住一个木棒，它俩各叼一头，准备把乌龟运到有水的地方去。后来乌龟不遵约言，张嘴说话，从天空里掉下来，摔死。这个故事当然也是印度人民的创作，通过佛经传到中国来。沈从文把它涂上了地方的色彩。写成了一篇寓言小说。在他的一部叫做《月下小景》的短篇小说集里，除了第一篇以外，其余的都取材于汉译佛典。供他取材的书有：《长阿含经》、《杂譬喻经》、《智度论》、《法苑珠林》、《五分律》、《生经》、《大庄严论》、《太子须大拿经》等。在这部书的题记里，他说，“这些带有教训意味的故事，篇幅虽极短，却常在短短篇章中，能组织极其动人的情节”。

以上举的只能算是几个例子，近代中国文学中的印度影响并不止此。然而仅从这几个例子中我们已经可以看到，从公元前几百年起，一直到近代，印度文学对于中国文学影响一直是持续不断。它就像是一条河流，有时经过深山，有时经过密林，有时流在光天化日之下，有时又潜流于地中，有时波涛汹涌，有时又潺潺细流，就这样，流下来，流下来，一直流到现在。

然而现在情况却大大地改变了。

1947年，印度获得了独立；1949年，中国解放。多少年来套在我们两国人民脖子上的殖民主义的枷锁，终于给我们挣断了。长期阻挠着我们进行文化交流和和平往来的绊脚石去掉了。我们之间几千年长久的古老的友谊又在新的基础上获得了新的内容和新的意义。

八年多以来，我们两国的政府和人民利用各种形式来进行文化交流的工作。虽然我们做这工作已经做了几千年；但是从交流的规模上来看，从交流的范围上来看，从交流的意义上来看，这八年多的工作可以说是空前的。

在文学的交流方面，我们也做了不少的工作。两国的文学家互相访问，报告本国的文学方面活动的情况，交流文学研究的意见，把彼此访问时所见所闻以及个人的一些体会和感想写成文章，写成书。很多印度诗人以无比的热情歌颂了新中国，歌颂了中印两国人民的友谊。中国诗人也同样以无比的热情歌颂了这种万古长青的友谊。这种文章和诗歌在两国人民中广泛地传播开来，大大地增强了两国人民的友谊和互相了解。

但是最足以表现文学方面交流工作的加强的还是翻译。八年多以来，印度方面翻译了大量的新中国的文学作品，受到了广大的印度人民的欢迎。中国方面也翻译大量的印度文学作品，同样受到广大的中国人民的欢迎。

中国方面翻译印度文学作品的范围是很广的。印度古代著名的史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata ），我们有了选译本，是直接从梵文里翻译过来的。印度最伟大的诗人迦梨陀娑（Kālidāsa）的杰作《沙恭达罗》（Śākuntal ā）在解放前已经有八九个中译本，但是都不是从梵文直接译的。解放后又出了一个从梵文译出来的本子，而且还搬上了中国舞台。把《沙恭达罗》搬上中国舞台这一件事情是值得重视的。这是一个空前的尝试，而且事实又证明，这是一个成功的尝试。它引起了印度方面的重视，受到了中国人民的欢迎，是很自然的。迦梨陀娑的另一部杰作抒情诗《云使》（Meghadūta ）也翻成了汉文。此外，梵文古典名著译成汉文的还有首陀罗迦的《小泥车》，戒日王的《龙喜记》，都是从梵文译过来的。

在近代和现代的作家中，泰戈尔仍然受到重视。他的作品有的有了新译本，有的出了改订本，譬如《吉檀迦利》、《新月集》、《我的童年》、《沉船》等等。印度近代现实主义作家普列姆·昌德（Prem Chand）过去几乎没有介绍过，现在我们也出了他的短篇小说集，很多篇是直接从印地文里译过来的。其他近代印度作家的作品译成汉文的还有：萨拉特·钱达·查特吉的《嫁不出去的女儿》、克里山·钱达尔的《钱达尔短篇小说集》、阿巴斯的《阿巴斯短篇小说集》、查托巴迪雅亚的《我歌唱人类》、巴达查理亚的《饥饿》、巴伦·巴苏的《新兵》、马尼克·班纳济的《帕德玛河上的船夫》、巴尔文·迦尔琪的《第一个微波》、穆·拉·安纳德的《苦力》和《印度童话集》，以及其他作家的一些作品。

从上面这一个并不完全的叙述里，我们已经可以看到，在解放后短短的八年多以内，我们在翻译印度文学作品方面，的确是做了不少的工作。

但是我们必须指出，这还只是一个开始。现在中国人民对于印度文学的兴趣一天一天地加强。访问过印度的人们对印度文学艺术歌舞音乐都赞口不绝；在中国有机会接触到印度文学艺术歌舞音乐的人们同样是赞口不绝。去年，当《两亩地》、《流浪者》等印度影片在中国上映的时候，街上走路的人嘴里哼的都是印度歌曲。同时周恩来总理又号召我们向其他国家学习，学习他们的文学艺术和科学技术，学习他们的优秀的文化传统来充实我们的社会主义文化。这更提高了我们学习的热情。在我们学习的对象中，印度占一个显著的地位，而印度的文学艺术在我们可能向印度学习的东西中又占一个显著的地位。

在这样的情况下，我们相信，将来还会有更多的优秀的印度文学作品译成中文。据我所知道的，现在已经有人在那里从事《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa ）的研究和翻译，已经有人在那里专门研究和翻译泰戈尔的作品，已经有人在那里研究和翻译名闻世界的寓言集《五卷书》（Pañcatantra ）。

我们中印两国人民在文学方面相互学习已经两千多年了。如果拿一棵古老的树干来比拟这古老的传统的话，我们就可以说，这棵树干上曾经开过无数的灿烂的花朵；但是这棵树并没有老，在中国解放后，它又返老还童了，它将来开出的花朵还会更多，还会更灿烂。瞻望前途，我们充满了无限的信心。

1958年1月10日

注释：

[1] 见闻一多《天问释天》，《清华学报》第九卷，第四期，1936年1月。

[2] 《大正新修大藏经》4，449b。

[3] 鲁迅：《古小说钩沉》，《宣验记》。

[4] 《小说月报》第十四卷，第九号。

《中印文化关系史论文集》前言

1957年出版的《中印文化关系史论丛》早已经绝版。在这新长征开始，中印两国人民都怀着一个共同的愿望，愿意进一步互相了解的时候，有关方面的同志认为还有再版的必要。我经过考虑，同意了这个建议。但是时间究竟已经过了二十多年。在这期间，我又在广义的中印文化关系史的范围内，写了一些文章。同时，还有几篇在《中印文化关系史论丛》出版前写成的、本来应该编入而疏忽未编入的文章。这二者加起来，从量上来讲已经超过了原书。又因为在编定这些文章的时候，我把有关古代印度语言的几篇论文抽了出来，编入另一个专论古代印度语言的集子中。结果现在编成的这个集子从原来十篇扩大成现在的二十一篇；从原来的十几万字扩大到现在三十多万字。如果仍然沿用《中印文化关系史论丛》这个书名，就似乎不甚妥当了。于是我另外用了一个新名，名之为《中印文化关系史论文集》，送到读者面前。

是不是这些文章都有很高的水平和价值值得长久保存呢？当然不是。但是，无论是从前还是现在，都有一些中国同志和印度朋友向我提出加强研究中印文化关系史的问题。他们的意见是十分正确的。在整个世界历史上，像中国同印度这样两个国家有着至少两千多年的文化交流友好往来的历史，是十分罕见的。这两个古老的国家又一直到今天还都在朝气蓬勃地大跨步走上前去，这更是绝无仅有的。因此，两国人民都珍视我们的友谊，愿意继续发扬我们的友谊，切望了解我们友好历史的具体内容，这是完全可以理解的。但是，一直到今天，不管是在中国，还是在印度，都还没有一本像样子的中印文化关系史。中国方面和印度方面都有人尝试着写过一些论述中印文化关系的书。比如印度的伟大诗人泰戈尔、前总统拉达克里希南、著名学者师觉月等等，都写过一些有关这方面的文章。一直到今天还有不少印度年轻一代的朋友同我通信联系，想在这方面写点什么，探讨点什么。中国方面，也有不少研究中印文化关系的文章和汇集历史资料的书籍。但是，总起来看，都是零零碎碎的，不成体系的。在这样的情况下，正如中国俗话所说的“山中无老虎，猴子称大王”，中国古诗所说的“慰情聊胜无”，我的这些本来只配覆瓿的所谓文章，就显得还有点用处，似乎还值得保留了。

我自己从大学念书起，就对中印文化关系的历史发生了兴趣。浏览所及，陆续搜集过一些资料，作过一些笔记。由于自己兴趣太广，所志不专，迄今未能写成一部完整的中印文化关系史。自己虽然写过一点《中印文化交流简史》，最近找到残稿也只有七八十页。后来涉猎印度典籍，发现其中也间有有用的材料。但是总起来看，这些材料是比较少的，时间有时也是难以确定的。印度人民是很有天才的人民，但对于历史似乎不那么感兴趣。因此在三四千年的文明史上，真正可以称为历史的书，简直少得可怜。中国人民也是很有天才的人民，在世界所有的民族中，对历史似乎特有偏爱，成就也就特别辉煌。十七史、二十四史或二十五史，固无论矣。其他散见于杂史、文集、笔记、游记、小说以及佛教高僧传中有关中印文化关系的材料真是车载斗量，与印度典籍形成了鲜明的对照。这一点印度朋友们也是承认的。最近我们接到印度一位著名历史学家的信，信上说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。”可见印度朋友意见之一斑。还有许多印度朋友曾多次向我提出，中印两国学者协作探讨中印文化关系的历史。在这样情况下，我们中国的学者来搞这方面的工作就成了不能推卸的、义不容辞的责任。我自己愿追随志同道合者之后，竭尽绵薄，期有所成。我写的这些东西就目前来看只能算是一滴水、一块砖、一片瓦。一滴水投入大海，即使是微末不足道的，但毕竟给大海增添了一滴水。一块砖盖在一座摩天大厦上，当然也是微末不足道的，但毕竟也给这大厦增添了一砖一瓦。中印两国两个伟大民族在过去二三千年的时间内，互相学习，互相了解，增强了两方面的感情，丰富了彼此的文化，这几乎形成了一个传统。这种传统源远流长，根深蒂固，看样子还必然要继续下去。中印文化交流的历史必然要搞起来的。为了激励自己，督促自己，于其中照见自己的不足，暂时保存这些文章，似乎也就不无意义了。

一讲到中印友好关系的历史，我就觉得有一些前提应该加以说明或澄清，特别是在我这样一部论文集的前面，更有必要。首先是怎样来理解中印友好往来的历史？过去有一些好心的印度朋友曾对我说：“在中华人民共和国成立之前，是中国向印度学习。而在中华人民共和国成立之后，则是印度向中国学习。”这几句话，我在1978年春访问印度在德里大学向教师和学生作报告时，曾提到过。出我意料之外的是，竟然博得满堂的掌声。可见印度朋友一直到今天还是同意这个意见的。这些印度朋友的心情我是理解的，也是感激的。但这样说并不真正反映实际情况，我因而也不完全同意。也还有另一种类似的说法，说中印文化关系在历史上是一边倒的买卖（one-way traffic）。我也不能同意这种说法，因为它不符合实际情况。我认为，长达二三千年的中印友好关系有很多特点，其中最突出的就是互相学习、各有创新、交光互影、相互渗透。在任何一个历史时期，都是这样的，我相信，将来也还会是这样的。这是一个很可贵的特点。像中印这样两个伟大的民族，都有独自创造的光辉灿烂的文化，这些文化曾照亮了人类前进的道路。在相互接触和学习中，也必然会既保存发展了自己文化的特点，又吸取学习了对方的文化。在什么时候也不会是“一边倒的买卖”，不管是倒向中国，或是倒向印度，都与历史事实不符。

有没有具体的事例来说明这个问题呢？我在这里举一个简单的例子，来形象地说明我的看法。我想举制糖术这个例子。

中国古代就知道有甘蔗这种东西。比如《楚辞·招魂》中说：“胹鳖炮羔，有柘浆些”。“柘浆”就是后来的“蔗浆”。可见楚国已经知道甘蔗，而且能把甘蔗压成浆，用以祀神。但是再进一步把蔗浆制造成糖却似乎还不知道。在另一方面，中国古代史籍、游记和其他著作中常常提到一种叫“石蜜”的东西。顾名思义，可能就是一种坚硬如石头的糖块，类似现在的冰糖，但不是白色。有这种“石蜜”的国家都在当时的所谓西域，比如波斯、康国、天竺等等。汉代张衡《七辨》说：“沙饴石蜜，远国贡储。”晋代傅巽《七诲》也说：“西极石蜜。”可见中国本土还没有这种东西。其后的一些书籍中又提到一种叫“沙糖”的东西。顾名思义，可能就是我们现在的“红糖”。张衡的“沙饴”也可能就是这东西。唐菩提流志译《不空羂索神变真言经》卷一二有“沙糖”、“石蜜”、“白蜜”这些词儿，把两者并提。李时珍《本草纲目》卷三三说：“此紫沙糖也。法出西域。唐太宗始遣人传其法入中国。以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗糖。凝结有沙者为沙糖。漆瓮造成如石如霜如冰者，为石蜜，为糖霜，为冰糖也。紫糖亦可煎化，印成鸟兽果物之状，以充席献。今之货者，又多杂以米饧诸物，不可不知。”李时珍对石蜜、沙糖、冰糖的特点和制造过程已经说得非常具体、非常明确，用不着再多加解释。关于唐太宗遣人赴印度学习制糖术的事情，中国史书上有一些记载。《新唐书》卷二二一上《西域列传》摩揭它国，说：“太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚。”这一段记载还见于许多笔记中。这可能就是李时珍之所本。唐代一些高僧的传记或著作里也提到石蜜，比如玄奘《大唐西域记》卷二健驮罗国，说：“多甘蔗，出石蜜。”有的也提到沙糖，比如义净《南海寄归内法传》说：“方行饼果，后行乳酪，及以沙糖。”《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人僧八人，俱到东夏，寻敕往越州，就甘蔗造之皆得成就。”这里讲的是不是同《新唐书》讲的是一回事？我不敢确说。从以上种种记载中，可以看出，在传到中国以前的“石蜜”和“沙糖”都是紫色的。把紫色的糖变成白色的，要进一步加工。这个加工过程可能是中国完成的。《新唐书》上所说的“色味愈西域远甚”。“色”指的是什么呢？难道不就是从紫红色变成白色吗？这里还要插叙一下埃及在这方面起的作用。根据《马可波罗游记》，元世祖时有埃及国开罗人到了中国福建，教授净糖术。这里指的可能也是把红糖净化为白糖。14世纪的伊本·白图泰的《游记》里说：“你在中国找到很多的糖，同埃及的一样好，实际上是更好一些。”根据这些记载，我们是不是可以做如下的推测：中国唐代从印度学习了制糖术以后，加以提高，制成了白糖。同时埃及也在这一方面有所创新，有所前进，并且在元朝派人到中国来教授净糖的方法。实际上中国此时早已经熟悉了这种方法，熬出的白糖，按照白图泰的说法，甚至比埃及还要好。这件事从语言方面也可以得到证明。现代印地语中，白糖、白砂糖叫做cīnī，cīnī的基本含义是“中国的”。可见印度认为白糖是中国来的。《印地语辞海》说，cīnī现在在印度已经普遍流行了。但在开始时，人们称之为洋货，因为cīnī原来是从外国输入的。当时人们食用这种东西，认为是不合教规的。但是现在人们都毫不犹豫地食用这种糖了。印地语中还有一个字misarī，指冰糖（sugarcan-dy）。misarī的基本含义是“埃及的”。可见印度人心目中埃及来的糖是冰糖。但是阿拉伯语糖却叫做sukr，显然是从英文sugar或法文sucre转借来的，而英文sugar，法文sucre，或德文Zucker，俄文caxap，又都是从梵文śarkarā转借来的。

这里还牵扯上了波斯（现在的伊朗）。有的中国 古书上说石蜜是从波斯传来的。有的书上说由波斯运到四川的糖极好^[1] 。这些情况，我们也必须加以注意。

我们现在继续从语言方面来探索一下这个问题。梵藏汉和四译对校的《翻译名义大集》关于甘蔗和糖有下列几个字：

《梵语千字文》^[2] 糖叫做guḍa。《梵语杂名》^[3] 标明：“沙糖 遇怒”，“遇怒”就是guḍa的音译。 《枳橘易土集》引用了《梵语杂名》，但有错字。《唐梵两语双对集》^[4] “石蜜 舍嘌迦罗śarkarā”，“沙糖 遇怒guḍa”。《翻梵语》卷第十^[5] 提到《善见律毗婆沙》卷第一七中 的“乌婆陀颇尼”，注明：“律曰：薄甘蔗糖。”《善见律毗婆沙》^[6] 原文是：“广州土境有黑石蜜者，是甘蔗糖，坚强如石，是名石蜜。伽尼者，此是蜜（madhu）也。乌婆陀颇尼，颇尼者，薄甘蔗糖。”这里的“颇尼”就是《翻译名义大集》中的phaḍitam。《翻译名义大集》中的śarkarā这个字从印度传出去，几乎传遍了世界。guḍa这个字，是一个古字，大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中已有。从以后的许多词典中，比如Bhāvaprakāśa、Amarakośa等等中都有这个字。《五卷书》中也有。但是含义并不一致。有的说它是干的圆球状的糖，有的说它是煮熟了的甘蔗汁，有的又说它就是蜜。总之大概是一种还没有净化的粗糖。

把以上这些情况归纳起来，就约略可以想象出一条红糖、白糖和冰糖传布的道路。中国古代有甘蔗，也有蔗浆，把蔗浆熬成糖的方法是从印度传入的，时间在唐太宗时代。中国接过了这熬糖方法又加以提高，熬成了白糖，又传回到印度去。至于埃及什么时候开始熬糖，详细情况，我没有研究。反正埃及熬的糖也颇有点名声，也传到了印度和中国。你看，我们天天吃的糖是一件非常平常的东西，但其中竟有这样许多文章，它牵扯到中国、印度、埃及和伊朗四个国家的文化交流。这确实可以称为一个佳话。这充分说明，我们四个国家在过去文化交流之密切；也可以说明，中印文化交流的特点，确实是互相学习，各有创新，交光互影，互相渗透，而且到了难解难分的程度。明白了这些情况，还能说两国关系是一边倒的买卖吗？难道这不是不符合实际情况吗？

在这里我还想讲一个看来不大而实则很重要的问题。这就是怎样看待学习外国东西的问题。“四人帮”那一伙民族虚无主义者兼民族自大狂夜以继日地关起门来偷偷摸摸地欣赏外国的一些腐朽没落的东西，但却公开对于学习外国一概称之为“洋奴哲学”。这种说法影响了不少的人。在他们手中，“洋奴哲学”也成了一顶大帽子，动不动就给人扣在头上，以致有不少人望“洋”兴叹，谈外色变。学习外国也成了一个禁区。实际上，世界上所有的民族，不论大小、不论新形成的民族还是古老的民族，都各有优点与缺点，现在世界上也没有一个民族，不管多么闭塞，多么原始，完全不受外来的影响。我们承认学习了外国的好东西，并不是什么耻辱，我们承认曾学习了印度的许多好东西，这也并不会有损我们的民族尊严。当然我们也送给印度人民不少非常有价值的发明创造，比如罗盘、火药、蚕丝、造纸等许多重大发明就是显著的例子。印度人民也是承认的。这本是十分正常的现象。不但过去互相学习，而且现在也在互相学习，将来还要继续互相学习。一个完全闭关自守的民族是决不能长期立于世界民族之林的。这样一个“禁区”，我们也必须解放思想，努力打破。让我们敢于向外国学习，善于向外国学习，以期达到借鉴的目的。

从我发愿搞中印文化关系史以来，到现在已将近四十年了。中间屡经沧桑，饱历风雨。因限于书籍和资料，自己的研究方向和范围多次调整。又牵于杂务，无从专心致志。但探讨中印文化关系之志，却始终不渝。平常在浏览之余，做了一些笔记，有的写在大本子上，有的就顺手写在一些小纸片上，一直没有系统加以整理。虽然也一度立志先把唐代中印文化关系史写出来，也只是写了几章，全书也迄未写成。可惜的是，在风雨交加之时，所做笔记，多所散失。到现在光阴流逝，岁月蹉跎，自己已垂垂老矣。几次拿起残存的旧稿，有的已经写成了一半，有的已有现成的材料；几次看到那成堆的大大小小的纸片，心里就激烈斗争。要想完全找到过去所做的笔记，已不可能。从头做起，又势有所不许。中国朋友和印度朋友对我殷切的希望又时时压上心头。使我欲罢不能，欲行又止。印度古代神话有一个特哩商拘的故事，他想上天，但被神仙推了下来，想回地上，又不可能，就悬在空中，上不着天，下不着地。我现在真成了中国的特哩商拘了。

我因此就时时想到《大慈恩寺三藏法师传》卷十的一段记载^[7] ：

麟德元年春正月朔一日翻经大德及玉华寺众，殷勤启请翻《大宝积经》。法师见众情专至，俯仰翻数行讫便摄梵本停住告众曰：此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。死期已至，势非赊远。今欲往兰芝等谷礼拜辞俱胝佛像。

我每读这一段，就不禁油然起共鸣之感。我还记起鲁迅先生晚年也谈到过剩下的时间不多了，总想多干一点事情。他在《且介亭杂文附集》《死》里说：

但要赶快做。这“要赶快做”的想头，是为先前所没有的，就因为在不知不觉中，记得了自己的年龄。

玄奘当时也不过六十来岁，鲁迅那时也不过五十多岁。今天我已经超过他们将近十岁了，才开始有赶快做的想法。绝不是我比鲁迅高明，只是因为现在已经换了人间，不但同唐代大不相同，有如天壤，同鲁迅时代也完全不同。生活的环境不同了，老的标准也不同了。仅以鲁迅而论，他所处的环境，是白色恐怖，阴森暗淡。我今天所处的环境是光天化日，朝气蓬勃，十亿人口的大军正向着四个现代化进行新的长征。豪气贯日月，春色满乾坤，可以惊天地，可以泣鬼神，可以摧枯拉朽，可以移山倒海，前程似锦，光辉灿烂。个人一点点小事又算得了什么呢？因此，即使我有时有这种赶快做的想法，这也是自然规律，没有什么可奇怪的。我从来既不伤感，也不悲观，既有老而不叹，亦无贫之可嗟。环视周围，我大学时代许多老师，年近八旬或年逾八旬，仍然精神矍铄，意气风发，在那里努力写作。这种感染力是无穷的。我同他们比起来，只能算是年轻人，到他们那样的年龄至少还有十多年二十年，我有什么理由、什么根据可以悲伤老大，无所事事呢？尽管还有许多别的工作，我还仍然有信心，能在中印文化关系史方面做出一些贡献。把写了一半的那些文章补起来，把能够找到的资料找出来，如果有可能的话还想尝试着写一部《中印文化关系史》或断代的《中印文化关系史》，来满足许多中国和印度朋友对我的期望。

《中印文化关系史论丛》的序言，在本书中仍旧保留下来。这样就能保留当时的心影。时过境迁，让旧的回忆同当前的现实永远密切结合起来，可以兴，可以立，鼓舞自己，鞭策自己，永远不懈怠地奋斗下去。

1978年12月

注释：

[1] 见B. Latffer，Sino －Iranica ；中译本：《中国伊朗篇》，商务印书馆，1964年版，第201—202页。

[2] 《大正新修大藏经》，（下面缩写为 ）54，1192a。

[3] 54，1238b。

[4] 54，1243b。

[5] 54，1053b。

[6] 54，795b。

[7] 50，276c。

关于中国纸和造纸法输入印度问题的补遗

1954年，我写过一篇：《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》，到现在已经过去二十多年了。在这期间，我搞了一些别的工作，对于这个问题没有再继续探索，没有积累任何资料，因而也就谈不到有什么新的收获。最近，乘《中印文化关系史论文集》出版之便，我把手头仅有的一点资料重新看了一遍，写成了这个补遗。顾名思义，既然叫做“补遗”，那就意味着，并不是全面地重新探讨这个问题，仅仅不过是把遗漏的东西补了一点而已，也就是古人所谓“补苴罅漏”的意思。

首先谈一谈“最古的纸”的问题。

原来我在那篇文章中写道：“（斯坦因在古长城的一座烽燧的屋子里找到的纸）可以说是现在发现的世界上最古的纸”（见《历史研究》1954年第4期）。后来我把那篇文章收入《中印文化关系史论丛》中，觉得那个提法不够确切，就改为“可以说是现在发现的世界上比较古的纸”（见《中印文化关系史论丛》1957年版第108页，本卷第64页）。袁翰青先生（《中国化学史论文集》1956年，三联书店版，第129页）对前一个提法提出了不同意见，认为是“疏漏的地方”。我自己已经改正，这段公案就可以算是已经结束了。

这些都是题外的话，只是顺便提一提而已。既然我在改正时讲“比较古的纸”，就说明，我当时决不认为这就是最古的纸，我相信还会有更古的纸被发现。事实上果然是这样。1957年在西安灞桥出土了一些古纸。1974年又在甘肃居延等地发掘出来了西汉麻纸。经专家鉴定，这些纸都早于蔡伦发明纸的时间（105）。可见蔡伦并不是第一个发明纸的人。1978年12月下旬，在陕西省扶风县太白公社长命寺大队中颜生产队的一个西汉建筑的遗址中，清理了西汉窖藏一处，发现了一批西汉文物。在出土的三个漆器附件——铜泡中发现了三片古纸。最大的一片为6. 8× 7. 2厘米。出土时呈乳黄色，有一定光泽，相当结实。用放大镜观察：古纸略精于1957年西安灞桥出土的西汉古纸，有较多的麻纤维束，组织松散，交织不紧，纸浆分布不匀，和晋唐古纸相比较，显得十分原始古拙。这个窖藏入土时间在西汉平帝之前，麻纸制造当然还要早于窖藏，可能在宣帝之时（公元前73—前49）。化验结果，这确实是纸，而不是纤维堆积物，其原料为麻类，而非丝质纤维。时间介于西汉武帝时的灞桥纸和晋纸之间。可见我们造纸术是起于西汉的。灞桥纸和扶风纸是不是就是“最古的纸”了呢？我看不见得，我仍然说这是“比较古的纸”。将来还会有新的发现。

在这里，我还要补充几句。王菊华、李玉华和董芝元三位同志写了一篇文章：《考古新发现不能否定蔡伦造纸》（《光明日报》，1979年11月16日）。他们认为1973年在甘肃居延汉代遗址中出土的小纸团及1978年在扶风县西汉墓葬铜泡里发现的纸团，“其制造技术还处于造纸术的萌芽阶段。可称为纸的雏形。”“到目前为止……共四次发现西汉纸，均未用于书写或因质地粗糙不便于书写”，它并没有代替得了竹简和木简。“因此即使在雏形纸出土的今天，把蔡伦评价为我国造纸术的发明者或代表人物仍然是正确的”。我对于造纸术毫无通解，我只能把他们的意见抄在这里，以供比较、参考。

其次我想谈一谈梵文中“纸”的借字问题。

唐义净《梵语千字文》附《梵唐消息》中有一个字śaya（舍也）。我在文章中写道：“śaya（舍也）这个字很怪，在我们知道的与中亚细亚有关的语言里找不到类似的字。关于这个字的来源我们目前还不能有什么肯定的意见，现在先不谈”。印度学者师觉月（P. C. Bagchi）先生在解放前曾当面告诉过我，他认为这个字在梵文中是外来语，就是中国的“纸”字。我不大同意他的意见，所以在文章中没有引用。最近我看到印度学者查特吉（Suniti Kumar Chatterji）先生的文章 《印度与中国：古代的接触》（India and China: Ancient Contacts）^[1] 。查特吉讲了六个从中文借到梵文里去的字，他又讲到师觉月这个意见，并且肯定了它，认为śaya就是中国的“纸”字。我仍然表示有点怀疑，但认为可能性是存在的。所以就写在这里。

最后再谈一谈中国输入的道路问题。

我在那篇文章中提到印度学者高德（P. K. Gode）写的《中国纸输入印度考》，但没有引用他的材料。现在把内容简单介绍一下。他先引用布勒（Bühler）的《印度古文书学》（Indian Paleography ）中谈到纸的论述。然后从蔡伦造纸（105）谈起，谈到中国的甲骨文、金文、汉简，麦克提内（Macartney）在新疆喀什买到的古纸残卷（约公元后2世纪），斯坦因在烽燧中发现的古纸（约公元后3世纪），4世纪的粟特文残卷，韦柏（Weber）买到的6世纪的古纸残卷，义净（671）讲到纸等等。然后他又引用《大英百科全书》讲到公元751年撒马尔罕阿拉伯人俘虏中国手工艺人的事。他引用阿拉伯地理学家苏莱曼讲到中国人用纸当卫生纸的问题（公元851年以前）。他的结论是，当时在中国，纸必须是非常便宜的，否则决不会用来做卫生纸。他又引用喀依（G. R. Kaye）研究巴克沙里（Bakhshali）手抄本的结论：中国人很早的时候就知道造纸的手艺。穆斯林在8世纪中从中国人那里学习了造纸术，传入欧洲和印度，时间约在12世纪。高德在文章的后半谈到10世纪以后古纸写本的情况，引用了不少的文章和材料，其中包括贝鲁尼的《行纪》、伽尔诃那（Kalkaṇa）的《王河》等书，我在这里不再引用了。

我在这里只想谈一个问题，就是中国纸输入印度的道路问题。我在《中国纸和造纸法最初是否由海路传到印度去的？》那篇文章中得到的结论是：中国造纸法最初是由陆路传到印度去的。袁翰青先生有不同的看法。他说：“其实，从汉朝起，我国和印度的海上交通就很频繁。民间的商业往来一定比书籍上的记载还要多。纸张这样轻便的物品，由水路传往印度应当是不难的。”这一些都是主观想法，既无文献证据，也无实物材料。仅凭主观想象进行科学研究，是行不通的。根据高德先生的大量引证，也只能得到同我一样的结论：纸和造纸术最初是从陆路传到印度去的。事隔二十多年，还没有新的发现推翻我的想法。所以我今天的结论是：维持我原来的结论。

1979年6月1日

注释：

[1] Journal of the Asiatic Society ，vol. 1, No, 1，1959, pp. 96—97.

玄奘与《大唐西域记》

——校注《大唐西域记》前言

一 引言

《大唐西域记》的作者玄奘（600—664）^[1] ，俗姓陈，名祎，是唐代洛州缑氏（在今河南偃师县陈河村附近）人。他是唐代著名的高僧，佛教唯心主义理论家，不畏艰险的旅行者，卓越的翻译大师，舍生求法的典型，中印友好的化身。

要想准确地理解和评价《大唐西域记》这一部蜚声中外的名著，首先必须准确地评价玄奘其人和他西行求法的动机和效果。要想准确评价玄奘其人和他西行求法的动机和效果，又必须从当时中国和印度的时代背景谈起。

二 唐初的中国

先谈中国方面的情况。这里包括五个方面：一、佛经的翻译与翻译组织；二、佛教教义的发展与宗派的形成；三、佛教与儒家和道教的关系；四、唐初统治者对宗教的态度；五、唐代的寺院经济。

（一）佛经的翻译与翻译组织

佛教是公元前传入中国的，具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的，而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的、有些今天名义上已经不存在的民族，如大 月支、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音^[2] 中可以清楚地看到。流传很广的所谓汉明帝夜梦金人、派人西 行求法的故事，是捏造的；摄摩腾和竺法兰的故事也是完全靠不住的^[3] 。

初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语（吐火罗语A）和龟兹语（吐火罗语B）等等都是。

因为汉文和梵文以及中亚这些古代语言都是很难掌握的，从外国来华的和尚想要翻译佛经，必须同中国和尚或居士合作才能胜任。僧祐《出三 藏记集》卷一说：“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。”^[4] 说的就是这种情况。《梁高僧传》卷一《维祇难传》说：“时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律 炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质。”^[5] 同卷《支楼迦谶传》说：“（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口 译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨。郢匠之美，见述后代。”^[6] 《宋高僧传》卷三说：“初则梵客华僧，听言揣意。方 圆共凿，金石难和。椀配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通。”^[7] 这里说的也都是这种情况。

在这样的情况下，直译就在所难免。比如《梁高僧 传》卷一《支楼迦谶传》说：“（竺佛朔）弃文存质，深得经意。”^[8] 所谓“质”，就是勉强把意思表达出来，文采却无法兼顾。当然，在后汉三国时代，译经方法也并不完全整齐划一。比如支谦的译文就比较接近于意译。这在当时算是一个例外，而且他的意译还是处在比较原始的阶段，不能算是开创一代新的译风。一直到了晋代的道安，情况还没有变化。《梁高僧传》卷五《 道安传》说：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义，隐没未通。”^[9] 可见翻译佛经问题之大。道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚，但由于自己不通梵文，也只好提倡 直译。他说：“诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲陶酒之被水者也。”^[10] 为了不让蒲陶（葡萄）酒被水，只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，他提出“五失本”、“三不易”的学说。他说：“前人出经，支谶、世高审得胡本难系 者也。叉罗、支越斫凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”^[11] 这是道安对后汉三国译经的批评。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又转述赵政的意见说：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡 为秦，以不闲方言求知辞趣耳。何嫌文质？文质是时，幸勿易之。”^[12] 他自 己说：“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”^[13] 所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。

在这个直译的阶段中，有许多佛经文句是从梵文原文逐字逐句译过来的，因而异常难懂。如果不与梵文原文对照，简直不知所云。梵汉两种语言，语法结构是非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂，而且词序也同汉语完全不同，如果直译，必然会产生诘屈聱牙的文体。这当然会影响佛教教义的宣传；但是在初期阶段，这情况有时是难以避免的。

这种直译的风气一直到了鸠摩罗什才有了根本的改变。慧皎《梁高僧传》卷五《道 安传》说：“安终后十六年，什公方至。什恨不相见，悲恨无极。”^[14] 可见罗什对道安之推重。但是他们的译风却是很不相同的。鸠摩罗什“不严于务得本文，而在取原意”。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说：“什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言， 音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先度失旨，不与梵本相应。”^[15] 僧祐《出三藏记集》卷一说：“逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融肇，慧机水镜；故能表发翰挥，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”“然文过则伤艳， 质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。”^[16] 这里说的是，完全直译不行，这有点“野”；只注意文笔华丽也不行，这有点“艳”。只有罗什可以做到得乎其中。《梁高僧传》卷六《僧叡传》说：“昔竺法护出《正法华经·受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过 质。’叡曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”^[17] 这一个生动的例子，可见罗什的译风。

但是，如果仔细推究起来，就连这一位号称“转能汉言”的鸠摩罗什，也并不能华梵兼通。《出三藏记集》卷十僧叡《大智释论序》说：“法师（鸠摩罗什）于秦语大格，唯识（译）一法（往），方言殊好犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不 可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致，理固然矣。”^[18] 这里对翻译的困难说得非常清楚，连一代大师鸠摩罗什也不能例外。外国来华的高僧，不管他们的汉文学到什么程度，因为他们毕竟是外国人，所以必须同中国僧人配合协作，才能把翻译的工作做好。这个道理是非常清楚的。

道安的弟子慧远曾企图折衷直译与意译。《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应 质，则疑者众；以质应文，则悦者寡……令质文有体，义无所越。”^[19] 但是影响不大，不能算是开辟了一个新阶段。

在佛经翻译史上，玄奘可以说是开辟了一个新的时代。他不像隋僧彦琮那样幻想废译，人人学梵。彦琮说：“则应五天正语充布阎浮；三转 妙音并流震旦；人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。”^[20] 他也深切了解翻译中的困难与问题。他本人既通华言，又娴梵语，在印度留学十几年，参加过印度宗教哲学的大辩论，对印度各教派，对佛教中的各宗派都有深刻的研究。他怀着一腔宗教的虔诚，总结了在他以前几百年翻译工作的经验，创立了一种前所未有的新的译风。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中问增损，多坠全言。今 所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”^[21]

这种新的译风还表现在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十说：“至（显庆）五年春正月一日起首翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂。文既广大，学徒每请删略，法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。作此念已，于夜梦中，即有极怖畏事，以相警诫。或见乘危履崄，或见猛 兽搏人，流汗战栗，方得免脱，觉已惊惧。向诸众说，还依广翻。”^[22]

他可能做这样的梦。但我认为，如果真做这样的梦的话，也只是他主观愿望的一种表现：他不赞同鸠摩罗什那种删略梵文原文的做法。他主张忠实地翻译原文全文。

《续高僧传》卷四《玄奘传》又说：“前后僧传往天竺者，首自法显、法勇，终于道邃、道生，相继中途，一十七返 ，取其通言华梵，妙达文筌，扬导国风，开悟邪正，莫高于奘矣。”^[23] 又说：“世有奘公，独高联类。往还震动，备尽观方，百有余国，君臣谒敬。言议接对，不待译人。披析 幽旨，华戎胥悦，故唐朝后译，不屑古人。执本陈勘，频开前失。”^[24]

玄奘不但毕生亲自参加翻译实践，而且根据穷年累月积累的经验，创立有关翻译的理论。“唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽梵具六义。三此无故，如阎浮树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提，非不 可翻，而摩腾以来常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”^[25]

近代学者对玄奘也有很高的评价。比如章太炎说：“佛典自东汉初有译录，自晋、宋渐彰，犹多皮傅。留支、真谛术语稍密。 及唐玄奘、义净诸师，所述始严栗合其本书，盖定文若斯之难也。”^[26] 这种对玄奘的赞美，我认为，他是当之无愧的。

要想具体细致地描述玄奘新创的译风，需要很多的篇幅，这里不是最适当的地方。简而言之，我们可以说，他的译风，既非直译，也非意译，而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。如果允许我们借用辩证法术语来表达的话，这种发展可以说是完全合乎辩证法的规律：这是否定之否定。如果允许我们再借用黑格尔的说法的话，这种发展可以说是符合他的三段式：正题——反题——合题。由低级阶段向高级阶段发展时，高级阶段保留了低级阶段的某一些肯定的特点，向前发展下去，达到更高的阶段。

因为翻译工作必须有多人协作，这就需要有一个组织。最初的组织人少，也很简单，而且松散，基本上只有两个人：一个懂梵文的为主译，一个通汉文的为笔受。佛经梵文原本最初没有写本，全凭记忆，一直到法显时代基本上还是这样子。所以，有时先要有一个人口诵，另外一个人或者第三个人先依其所诵写成梵字或胡字，然后才加以翻译。《出三藏记集》卷七道安《 合放先光赞略解序》说：“《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受。”^[27] 同卷《普曜经记》说 ：“（法护）手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊帛、法炬。”^[28] 同书卷 九《长阿含经序》说：“凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。”^[29]

后来参加人数渐多，分工渐细，逐渐形成了一个组织，叫做译场。道安可能是最初译场的创建者之一。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余 万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新初众经，于是获正。”^[30] 这些外国沙门译经，都是在译场中进行的。

在翻译组织方面，南北朝可以说是一个过渡阶段。在这时期，情况已经同后汉有所不同了。译经不再依靠外国僧人。中国和尚到印度去求法的人多了起来。他们归国以后，既通梵语，又善华言。译起经来，自然可以避免前一阶段的那种情况，既不伤文，也不伤质。法显就是一个最著名的例子。《梁高僧传》卷三《法显传》讲到他到印度学习的经过。他精通梵文是不成问题的。但是他回国以后，仍然同外国和尚协作译经。《法显传》说：“遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀于道场寺译出《摩诃僧 祇律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心（论）》，垂百余万言。”^[31] 这恐怕只说明，法显感到集体翻译比个人单干要好，译场这样的组织是可取的；并不像以前那样，中国和尚一离开外国和尚就寸步难行了。

在翻译组织方面，鸠摩罗什开辟了一个新的时代。他比法显稍早一点。他的译场规模非常庞大。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说：“兴少（达）崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明阁及逍遥园，译出众经……于是兴使沙门僧 、僧迁 、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人，咨受什旨。”^[32] 僧叡《大品经序》说，译《大品经》时，参加翻译工作的有五百人^[33] 。译 《法华经》时，“于长安大寺集四方义学沙门二千余人， 更出斯经”^[34] 。译《思益经》时，“于时咨悟之僧 二千余人”^[35] 。译《维摩诘经》时有义学沙门千二百人参加。^[36] 《续高僧传》卷三《波颇传》 说：“昔苻姚两代，翻经学士乃有三千。今大唐译人，不过二十。”^[37]

这些记载，虽然可能稍有铺张，但基本上是可靠的。罗什门下之盛，译场规模之大，恐怕是空前的了。

译场当然不限于上述的这一些。从《梁高僧传》等书的记载中可以找到下列这一些译场：东晋时有庐山慧远的般若台，陈代富春之陆元哲宅，陈隋间广州之制旨寺。国立译场有姚秦长安之逍遥园，北凉姑臧之闲豫宫，东晋建业之道场寺，刘宋建业之祗洹寺、荆州之辛寺，萧梁建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆、元魏洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐邺之天平寺，隋长安之大兴善寺，洛阳之上林园，唐 长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等等。这都是最著名的译场^[38] 。

我们上面已经谈到，翻译工作到了玄奘手中，达到了一个新的阶段。在翻译的组织，所谓译场方面，尽管玄奘自己华梵兼通，但仍然继承了过去的传统，仍然建立了译场。从参加人数上来看，可能比罗什的译场为少，但是分工的细致却超过了它。《续高僧传》卷四说：“既承明命，返迹京师，遂召沙门慧明、灵润等以为证义，沙门行友、玄赜等，以为缀缉，沙门智证、辩机等，以为录文，沙门玄模以证梵语，沙门玄应以定字伪。其年 五月，创开翻译《大菩萨藏经》二十卷，余为执笔，并删缀词理。”^[39] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六说：

三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状，发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周备。夏六月戊戌证义大德、谙解大小乘经论为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润、沙门文备、罗汉寺沙门慧贵、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、静法寺沙门普贤、法海寺沙门神昉、廓州法讲寺沙门道深、汴州演觉寺沙门玄忠、蒲州普救寺沙门神泰、绵州振向寺沙门敬明、益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至，即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明濬、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、豳州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至，即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语梵文大德一人 至，即京大兴善寺沙门玄暮。目（？）余笔受书手所司供料等并至。^[40]

玄奘于大唐贞观二十二年五月十五日于长安弘福寺翻经院翻译《瑜伽师地论》时有下列参加人员：

弘福寺沙门知仁笔受

弘福寺沙门灵雋笔受

大总持寺沙门道观笔受

瑶台寺沙门道卓笔受

清禅寺沙门明觉笔受

大总持寺沙门辨（辩）机证文

简州福众寺沙门靖迈证文

蒲州普救寺沙门行友证文

普光寺沙门道智证文

汴州真谛寺沙门玄忠证文

弘福寺沙门明濬正字

大总持寺沙门玄应正字

弘福寺沙门玄谟证梵语

弘福寺沙门文备（备字原缺）证义

蒲州栖岩寺沙门神泰证义

廓州法讲寺沙门道深证义

宝昌寺沙门法祥证义

罗汉寺沙门慧贵证义

宝澄寺沙门明琰证义

大总持寺沙门道洪证义

除了和尚以外，还有官僚参加：

银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗监阅。

大唐内常侍轻车都尉菩萨戒弟子观自在敬写西域新翻经论。^[41]

参加人员之多，分工之细致，可以说是已经达到很高的程度。这只是《瑜伽师地论》这一部佛经翻译时译场组织的情况，玄奘翻译其他佛典时情况也差不多，这里不再详细论述了。

在唐太宗活着的时候，玄奘努力翻译。太宗逝世以后，他的努力并未少辍。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：“（贞观二十三年五月）庚午帝崩于含风殿。时秘不言，还京发丧，殡太极殿。其日皇太子即皇帝位于梓宫之侧。逾年改元曰永徽。万方号恸，如丧考妣。法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课。若昼日有事不充，必兼夜以续之。过乙之后，方乃停笔。摄经已，复礼佛行 道，至三更暂眠，五更复起。读诵梵本，朱点次第。拟明旦所翻。”^[42] 玄奘用力之勤可以想见。

玄奘利用那样一个详密的、能网罗天下人材的译场组织，再加上自己惊人的努力与精力，从贞观十九年二月元日至 龙朔三年十月，十九年间，译出了佛经七十五部，一千三百三十一卷^[43] ，每年平均七十卷，而在最后四年间（显庆五年至龙朔三年），每年平均乃至一百七十卷。从隋初（581）至唐贞元五年（789）共二百零八年，译人五十四，译经四百九十二部，二千七百十三卷。玄奘一个人就译了七十四部，一千三百四十一卷。因此，无论从译经的量来看，还是从质来看，玄奘都是空前绝后的。《大唐故三藏玄奘法师行状》说：“今日法师，唐梵二方，言词明达，传译便巧。如擎一物掌上示人，了然无殊。所以岁月未多，而功倍前哲。至如罗什 称善秦言，译经十有余年，唯得二百余卷。以此校量，难易见矣。”^[44] 我想，我们都会同意这些话吧。玄奘以后，译场的组织继续存在而且发展。我在这里简单地举几个例子。

《宋高僧传》卷三《菩提流志传》谈到菩提流志的译场组织的分工情况时说：“此译场中，沙门思忠、天竺大首领伊舍罗等译梵文。天竺沙门波若屈多、沙门达摩证梵义。沙门履方、宗一、慧觉笔受。沙门深亮、胜庄、尘外、无著、怀迪证义。沙门承礼、云观、神暕、道本次文。次有润文官卢粲，学士徐坚，中书舍人苏瑨，给事中崔璩，中书门下三品陆象先 ，尚书郭元振，中书令张说，侍中魏知古，儒释二家，构成全美。”^[45] 润文这个角色，一般都由大官，大概都是儒家来担任。儒佛合作，这可以说是译坛的佳话吧。同书《戒法传》说：“其本道节度使杨袭古与龙兴寺僧请法为译主。翻《十地经》，法躬读 梵文并译语，沙门大震笔受，法超润文，善信证义，悟空证梵文。”^[46] 同书《莲华传》中说：“至（贞元）十二年六月，诏于崇福寺翻译。罽宾沙门般若宣梵文，洛京天宫寺广济译语，西明寺圆照笔受，智柔、智通缀文，成都府正觉寺道恒、鉴虚润文，千福寺大通证义。澄 观、灵邃详定。神策军护军中尉霍仙鸣、左街功德使窦文场写进。”^[47]

玄奘以后的伟大的翻译家应该首推义净。《宋高僧传》卷一《义净传》谈到义净的译场。他翻译《金光明最胜王》等等二十部佛经时，“北印度沙门阿儞真那证梵文义，沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文。沙门法宝、法藏、德感、 胜庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。成均太学助教许观监护。”^[48] 后面又说：“暨和帝神龙元年乙巳，于东洛内道场，译《孔雀王经》。又于大福先寺出《胜光天子香王菩萨呪》、《一切庄严王经》四部。沙门盘度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证文，沙门胜庄、利贞证义，兵部侍郎崔湜、给事中卢粲润文正字，秘书监驸马都尉杨慎交监护。帝深崇释典。特抽叡思制《大唐龙兴三藏圣教序》。又御洛阳西门宣示群官新翻之经。二年净随驾归雍京。置翻经院于大荐福寺居之。三年诏入内。与同翻经沙门九旬坐夏。帝以昔居房部幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉。荷兹往泽，重阐鸿猷。因命法徒，更重传译于大佛光殿。二卷成文曰《药师琉璃光佛本愿功德经》。帝御法筵手自笔受。睿宗永隆元年庚戌。于大荐福寺出《浴像功德经》、《毗柰耶杂事》、《二众戒经》、《唯识宝生所缘释》等二十部。吐火罗沙门达磨末磨。中印度沙门拔弩证梵义。罽宾沙门达磨难陀证梵文。居士东印度首领伊舍罗证梵本。沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多读梵本。沙门文纲、慧诏、利贞、胜庄、爱同、思恒证义。玄伞、智积笔受。居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺证译。修文馆大学士李峤、兵部尚书韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用，兵部侍郎张说、中书舍人李又二十余人，次文润色。左仆射韦巨源、右仆射苏环监护。秘书大监嗣虢王邕同监护。景云二年辛亥， 复于大荐福寺译《称赞如来功德神呪》等经。太常卿薛崇嗣监护。”^[49] 监护的和润文正字的都是官员，有的甚至是大官。连皇帝本人都亲自御法筵笔受，可见李家王朝对翻译是怎样地重视。

从这样的分工中，可以看到，义净的译场对以前的译场组织有所继承，又有所发展。义净以后，唐朝译经的和尚仍然有译场的组织，《宋高僧传》中有极详细的叙述，这里不再引用。

《宋高僧传》卷三之末，赞宁把中国译经的组织做了一个小结：

或曰：“译场经馆，设官分职，不得闻乎？”曰：“此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏明练显密二教者充之。次则笔受者，必言通华梵、学综有空、相问委知，然后下笔。西晋伪秦以来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后，中宗，或躬执翰，又谓为缀文也。次则度语者，正云译语也。传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀译语是也。次则证梵本者，求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬矣。如居士伊舍罗证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员，沙门大通充之。次则润文一位，员数不恒。令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗，倘不失于佛意，何妨刊而正之。故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次文润色也。次则证义。盖证已译之文所诠之义也，如译《婆沙论》，慧嵩、道郎等三百人考正文义，唐复礼累场充任焉。次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此位也。次则校勘，雠对已译之文，隋前彦琮复疏文义，盖重慎之至也。次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护。相次许观、杨慎交、杜行 等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园、梁寿光殿、瞻云馆、魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺 ，或宫园不定。又置正字、字学，玄应曾当是职。后或置或否。朝延^[50] 罢译 事，自唐宪宗元和五年至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。^[51]

赞宁这个总结是符合实际情况的。至于宋朝和宋朝以后的情况，是在我讨论范围以外的，我们就不再谈了。

（二）佛教教义的发展与宗派的形成

佛教传入中国以后，作为一个外来的宗教，首要的任务就是要努力挣扎立定脚根。要想立定脚跟，必须依附于一个在中国已经流行的、有了基础的宗教学说。必要时，甚至不惜做出一些伪装，以求得蒙混过关。在中国人方面，首先信仰这个外来的宗教的并不是普通的老百姓，而是一些上层的统治阶级的人物。他们对一个外来的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他们也总是拿自己固有的宗教观念去比附。这在世界上其他宗教外传时也是常常遇到的现象。

当佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候。当时一些皇室贵族，包括个别皇帝在内，比如东汉光武帝和明帝，都相信谶纬之学。在一般人心目中，佛教也纯为一种祭祀，它的学说就是鬼神报应。他们认为佛教也是一种道术，是96种道术之一，称之为佛道或释道。佛道并提是当时固定的流行的提法。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上书说（《后汉书》卷六十下）：“闻宫中立黄老浮屠之祠。”许多人，包括汉桓帝在内，并祭佛老二氏。佛教就在这样的伪装之下，在中国社会里生了根。王充《论衡》对于当时的学术、信仰、风习等都痛加贬斥，然而无一语及佛教。可见当时佛教并不怎么流行，在思想界里并不占什么地位。

为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听。一直到晋代的佛图澄（公元310年至洛阳）还借此为弘教手段。不管这些和尚自己是否相信这一套神通咒法，反正他们不能不这样做。《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中多次提到佛图澄的神异，说得活龙活现，神乎其神。“（石勒）召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征。因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’ 即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。”^[52] 从这一个小例子中可见一斑。

从三国开始一直到晋代，佛教又附属于玄学。玄学是儒家封建伦理思想的另一种表现形式，它在当时是为门阀士族地主阶级服务的。佛教依附上玄学，不但有能力存在下去，而且还能得到发展。玄学讲什么《周易》、《老》、《庄》，讲什么道。有人就用这个道同佛教的般若波罗蜜多相比附，牵强附会当然难免。然而佛教教义却因而得到承认与发展。

从佛教本身的教义的输入和发展来看，最初传到中国来的是小乘教说一切有部和禅定。这同佛教在印度本土发展的历史是相适应的。在印度是先有小乘，到了公元前3世纪阿育王时代，才开始有大乘思想的萌芽。又到了公元后1世纪，中观派的理论，所谓空宗（创始者为龙树）才开始产生。佛教小乘有些部派多少还有一点唯物主义的因素。大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义，只不过是使这种唯心主义更细致化、更系统化而已。最早的《四十二章经》是否是印度佛经的译本，还是个问题。汉桓帝建和二年（148）到中国来译经的安世高译出了30余部经，主要是说一切有部的毗昙学和禅观的理论。

同安世高同时来洛阳译经的，以支楼迦谶为最有名。他译的经多半属于大乘中观派，所谓空宗的经典，比如《道行般若经》就属于这一宗。同时稍晚一点支谦译的《大明度经》就是同一部经。朱士行西行求法，求的也是大品般若，结果在大乘盛行的于阗得到梵文《放光般若经》。这就说明，在公元2世纪的时候，印度佛教大乘的中观派理论已经传入中国。但是，这种学说并没有立刻引起注意，当然更谈不到广泛流行。时隔一百五十多年，直至魏晋以后南北朝时期，才开始引起注意。原因在哪里呢？这同我们谈到的佛教自附于玄学，是分不开的。当时的佛教理论家并没有完全忠实地按照印度空宗的理论去理解它，而是杂糅了魏晋玄学唯心主义的观点，也讲什么“以无为本”，与老庄相混淆。

晋代的高僧道安（312—385），虽然曾说过“先旧格义，于理多违”，实际上却并没能脱出“格义”的框框。他的弟子很多都读儒书或老庄之书。《梁高僧传》卷五《昙徽传》说：“释昙徽，河内人。年十二投道安出家 。安尚其神彩，且令读书。二三年中，学兼经史。十六方许剃发。”^[53] 同上书卷五《道立传》说：“少出家事安公 为师，善《放光经》。又以庄、老、三玄微应佛理。颇亦属意焉 。”^[54] 同上书卷五《昙戒传》说：“居贫务学，游心坟典。”^[55] 同 上书卷六《慧远传》说：“故少为诸生，博综六经，尤善庄、老。”^[56] 又说：“远 乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”^[57] 同上书卷六《慧持传》说：“释慧持者，慧远之弟也。冲默 有远量。年十四学读书，一日所得，当他一句。善文史，巧才制。”^[58] 因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受，所以他就听弟子“不废俗书”。道安还劝苻坚迎鸠摩罗什，为大乘开基，他又集诸梵僧译《阿毗昙》，为小乘作贡献。

在这个时期，由于中国还是统一的，所以佛教还没有形成南北两大派。到了南北朝时期，南北分裂，各自独立，佛教也因之而形成两大派：南方重理论，偏于思辨，不重禅法，所谓“宏 重义门，至于禅法，盖蔑如也”（《续高僧传》卷一七《慧思传》）^[59] ，就是指的这个现象。盛行的佛学是《般若》、《三论》、《成论》，基本上都是大乘空宗的学说。北方重修持、禅定，倾向于苦行，盛行禅法与净土的信仰，偏重戒律，并杂以阴阳方术，汉代佛法的残余似乎流行于此，汉代儒家经学的传统也似乎比较有力；在这里学风比较朴实，继承了北方宗教传统的衣钵。这是政治上南北对立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禅法与义学的界限并不是绝对的。隋唐之际，许多大师都主张“定慧双开”，“禅义兼弘”，可见其中消息。总的来说，这实际上是魏晋玄学的延续，不脱三玄的规范，并配合玄学，为门阀士族的特权辩护。

同佛教在中国形成了南北两大派差不多同时，印度佛教大乘瑜伽行者派所谓有宗也开始形成。这比起大乘的形成来要晚很多。比起中观派所谓空宗的形成来，也晚不少。传说这一派的创始者是弥勒（Maitreya—nātha，约350—430）。这个人的存在是值得怀疑的，有的学者说实有其人，有的学者则说纯属虚构。肯定是历 史人物的是无著（约395—470）和世亲（约400—480）^[60] 。尽管这二人的生卒年月也还不清楚，但生在四五世纪是没有问题的。这里特别值得提出的是，在无著和世亲以后，这一派出了几个著名的逻辑（因明）学者，比如陈那（6世纪）和法称（7世纪）。讲因明，必须讲因果关系，因果关系就包含着一些辩证法的因素。释迦牟尼首倡的十二因缘，属于这一类。大乘初期的创始者是反对或歪曲因缘论的。比如龙树，他不敢公然反对十二因缘，却歪曲说，十二因缘就正证明了一切事物皆非真实。有宗的这些因明学者都有勇气承认Pramāṇa（旧译作“量”或“形量”，认识工具），承认pratyakṣa和Anumāna的正确性，法称公然说：“人类所有的成功的活动都必须以正 确的知识为前提。正确的知识有两种：一种是知觉，一种是推理。”^[61] 他们的学说对印度直接经验Anumāna哲学产生了很大的影响。因为瑜伽派比中观派的建立要晚二三百年，所以传到中国来的时间也相应地晚了。在中国，传译介绍有宗法相唯识之学的，在南方有陈代（557—589）真谛，他译有《摄大乘论》等经典，有人就说，真谛建立了摄论宗。此外，真谛还译了一些有关因明的论著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活动时期较真谛略早，所译有《十地经论》等，有人又说他们创立了地论宗。仔细研究起来，在当时还只能有学派，不可能有宗派，称之为宗，是有点勉强的。

到此为止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，随着印度佛教的发展，都介绍到中国来了。印度这些宗派之间的矛盾也与之俱来。有人说，在中国这种矛盾不激烈。这是不符合实际情况的。宗教与宗教之间的斗争是很激烈的，但是一个宗教内部斗争往往比对外矛盾还要激烈，这是中外宗教史上常见的现象。中国也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的斗争。《梁高僧传》卷四《朱士行传》说：“（士行）既至于阗，果得梵书正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饶，送经梵本还归洛阳。未发之顷，于阗诸小乘学众遂以白王云：‘汉地沙门，欲以波罗门书，惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法。聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证。王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：‘若大法应流汉 地，经当不然。如其无护命也如何。’言已投经火中，火即为灭。”^[62] 很显然，这一段神话是站在大乘立场上说出来的。僧祐《出三藏记集》卷五《小乘迷学竺法度造异仪记》，记载了竺法 度“执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵”^[63] 。僧祐是站在大乘立场上的，故称之为“小乘迷学”。

大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是罗什与 觉贤的矛盾。觉贤，梵 名佛驮跋多罗，或佛驮跋陀，亦作佛大跋陀罗^[64] 、佛度跋陀罗^[65] 。他生于天竺，以禅律驰名。他游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。罽宾一向是小乘萨婆多部（说一切有部）的流行地。《梁高 僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》说：“常与同学僧伽达多共游罽宾。”^[66] 他在那里受到萨婆多部的影响是很自然的。《出三藏记集 》中之萨波多部目录说：“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗。”^[67] 可见他原隶说一切有部。秦沙门智严到了罽宾，请他同来中国。同罗什见了面。罗什宣扬的是大乘空宗，而觉贤服膺的是大乘有宗。罗什的禅法，也与觉贤不同。《出三藏记集》卷九《华严经记》说：“请 天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文，译胡为晋。沙门释法业亲从笔受。”^[68] 《华严经》属于大乘有宗。可见觉贤信仰之所在。觉贤是介绍世亲有宗入中国的最早的和尚之一。《出三藏记集》卷二讲到《大方广佛华严经》等十部经的翻译时说：“晋安帝 时，天竺禅师佛驮跋陀（罗）至江东，及宋初于庐山及京都译出。”^[69] 同卷讲到《大般泥洹》等十一部经的翻译时说：“法显以隆安三年游西域，于中天竺师子国 得胡本，归京都，住道场寺。就天竺禅师佛驮跋陀（罗）共译出。”^[70]

觉贤既然与罗什有这样的矛盾，必不能融洽共处。《梁高僧传》本传说：“闻鸠摩罗什 在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。”^[71] 但是接着就说：“因谓什曰：‘君所释不出 人意，而至高名何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何必 能称美谈。’”^[72] 参阅《出三藏记集》卷一四《佛大跋陀传》^[73] 。这话说得很尴尬。两人论空，意见相左。结果“遂致流言，大被谤黩，将有不测之祸”。可见问题之严重了。这不是两人之间个人的问题，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由于信仰而致杀身者，中外历史不乏先例。觉贤受迫害也就不足为怪了。

尽管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能说是学派之争，还不能说是宗派之争。到了隋唐，南北统一了。一方面，佛教有了融合统一的可能性，此时不少人主张“定慧双开”、“禅义兼弘”，就是这种趋势的朕兆。但是，佛教在中国毕竟已经过了幼年期，可以说是已经成熟了。对于佛教教理方面的一些问题，看法越来越分歧，成见越来越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此时，只有到了此时，我们才能谈佛教的宗派。

宗派的滥觞好像是在北方，而盛于南方。最初萌芽的宗派几乎都属于空宗。只有流传时间极短暂的摄论宗、地论宗属于有宗。这是同印度佛教思想的发展相一致的。空宗传入中国的时候，有宗还没有出现，当然更谈不到传入中国了。

谈到宗派的形成，我上面已经谈到，在南北朝时期大体上只能有学派，还不能有宗派，很多中外的佛学研究者说中国有十宗或八宗，而且从南北朝时期已开始。这是不大符合实际情况的。梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》中提到的宗有：大乘摄论宗、小乘俱舍宗、十地宗、三论宗、法华宗、涅槃宗、天台宗、法相宗（唯识宗、慈恩宗）、华严宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗，有人还添上地论宗、摄论宗。在这些宗派中，各宗都有自己的教规。律宗不能成为宗；净土宗没有自己的专有理论，也不能算宗；成实、俱舍都只能算是学派，不是宗派；三论宗后被天台、禅宗所吸收，不能独立成宗。能够成为宗派的只有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗。天台源于北齐、南陈，创于隋，流行于江浙、湖北一带，倾向于统一综合，南方义学和北方禅定都去学习，企图通过禅定来证悟般若。华严宗兴起于陈隋之间，形成于武则天时，根据地在终南山和五台山。法相宗创始者为玄奘、窥基。禅宗源于北魏菩提达摩，盛于唐，先流行于庾岭、广东、湖南、江西，然后遍及全国，流行时间最长，实际上已成为一个呵佛骂祖的宗派，已成为佛教的对立面，简直已经不是佛教了。

自南北朝以来，大量的佛经翻译过来了，印度佛教主要的经典几乎都有了汉译本，有的经典汉译本不止有一个，而是有许多个，中外僧徒翻来覆去地翻译。佛教宗派一个个地形成，佛教本身也在统治者扶持之下，流行起来了。这时在佛教教义方面，矛盾和分歧突出出来了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。为了调和和弥补理论上的分歧，加强内部的团结，各宗派都建立了判教的体系。换句话说，各宗派都根据自己的观点、理论，把佛教各宗的理论加以批判、整理和估价。判教源于何时，现在还说不清，最早的有慧观法师，他曾区分顿、渐、不定三教。判教之说大概起源于北凉昙无谶，盛行于北方，与宗派的形成关系很大。

在这时候，各宗派讨论批判的理论问题很多，其中最突出的就是关于佛性的问题。什么叫佛性问题呢？就是人能不能够成佛的问题。在我们看来，这个问题同西欧中世纪基督教神学家讨论一个针尖上能够站多少天使同样地荒诞不经，滑稽可笑。然而，在佛教徒看来，这却是一个天大的问题。为了麻痹善男信女，扩大自己的地盘，巩固自己手中的经济，必须提出这个问题，而且必须给以回答。

在印度佛教史上，虽然提法不同，这个问题也是有过的。怎样成佛？何时成佛？同在中国佛教史上一样，有许多说法。一般说起来，小乘要求比较高，也就是说，他们卖天国入门券，讨价高，出手比较悭啬。他们主张，必须累世修行，积累功德，然后才能成佛。后汉安世高所译的佛经大概都是这种主张。这样做当然比较艰苦，令人望而却步。这表现了守旧派为了维护人世间的不平等的封建等级制所进行的努力。又有人主张逐渐修行，到了一定阶段，来一个飞跃，然后再修行，即可成佛。道安就是这样主张。这比第一种说法容易一点，然而也还有不少的麻烦。这对于维护封建特权来说，是有好处的；然而对麻痹信徒来说，却有其不利的一方面。天国入门券如果太贵，有些人就望望然而去之了。到了鸠摩罗什的大弟子竺道生身上发生了一个巨大的变化。慧皎《梁高僧传》卷七《竺道生传》说：

于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》（东晋义熙十三年〔417〕译出——引者）先至京师。生剖析经理，洞入幽微，乃说“一阐提人皆得成佛”。于时《大本》未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚。遂显大众，摈而遣之……后《涅槃大本》 至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。”^[74] （参阅《出三藏记集》卷一七，内容几乎完全一样）

北凉昙无谶译《大般涅槃经》四十卷本，卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》中说：

犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提悉有佛性。^[75]

这说法与竺道生的说法完全相同。这真是石破天惊，佛坛佳话。中印相距万里，而想法竟如是之相似。可见买廉价的天国入门券也是有规律可循的。麻痹信众，维护阶级利益，竺汉相同，这也大概可以算是阶级斗争的规律吧。南朝阶级斗争激烈，贫富悬殊，于是先秦两汉已经提出来的一个问题又被提来了：人生有贵贱，人性是否也有贵贱呢？《涅槃经》解答了这个问题，可以说正是时候，佛教从般若学转到了涅槃学是佛教发展的一个关键阶段。般若和涅槃都属空宗，但在佛性问题上，涅槃可以说是抢先了一步。

其实这种想法在个别小乘经中，在大乘的《法华经》、《维摩诘经》已有所流露。《法华经 》卷四《授学无学人记品》第九说：“悉皆与授记，未来当成佛。”^[76] 《常不轻菩萨品》第二十说：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”^[77] 《法华经》还讲到龙女成佛的故事。到了《涅槃经》只是说得更具体、更切实而已。但是这种学说在南北朝时，庶族地主还没能在政治上占重要地位，因而还没能得到广泛的承认。到了唐代，唐王朝统治者有意打击门阀士族，他们逐渐失势，庶族地主阶级靠科举往上爬，反映在佛教教义方面，顿悟成佛就大大流行起来，禅宗把这个学说发扬光大。渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐的天台宗的祖师爷之一的湛然（711—782）提出了“无情有性”的学说，把成佛的可能与范围更扩大了，意思是连没有情的东西，像草木砖石都有佛性，都能成佛，进入极乐世界，人类能成佛当然更不在话下了。

玄奘创立的法相宗怎样呢？

前面谈到的各个宗派都是属大乘空宗的。创于唐初的法相宗是属于有宗的，玄奘和窥基所想继承的是印度无著和世亲等有宗大师的衣钵。这一派主张现实世界的一切事物都是众多感觉经验的集合体，都是“识”的变现。这有点像欧洲唯心主义经验论者贝克莱（1684—1753）的学说。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中首先批判的也就是这一种学说。为了开辟通向最高境界、真如世界（变相的天国）的道路，法相宗提出了“三性”、“三无性”的学说。这一派完完全全接受印度瑜伽行者派的关于八识的学说，说什么第八识阿赖耶识中包含着有漏种子和无漏种子，有漏种子通过善行的熏习可以转化为无漏种子，只有断尽了有漏种子才能成佛，而只有佛才能断尽有漏种子。我们姑且不谈这里面无法解决的矛盾。只是这种成佛的途径就非常艰辛而且毫无把握。同禅宗和其他宗派提出的“放下屠刀，立地成佛”、“一阐提人皆有佛性”、“无情有性”等等学说比较起来，其难易的程度有如天壤，人们舍此而就彼，不是很自然的吗？还有一点是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教条主义，几乎是全盘接受印度有宗的那一套学说，它利用相对主义翻来覆去地论证现实世界虚妄不实，但却认为“识”是存在的，它几乎没有什么创造与修正，没有或者很少配合当时阶级斗争的形势，适应经济基础的需要。而其他各宗都或多或少地中国化了，也就是说，密切配合阶级斗争为统治者服务。这些宗派，特别是禅宗，之所以能长久流行于中国，而法相宗只流行了几十年，创立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在这里。我们可以得出一个结论：一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。谁的天国入门券卖得便宜，谁就能赢得群众，就能得到统治者的支持。反之，就不能。这种情况，在印度佛教史上，同样可以发现，其中是有规律可循的。在中国，同在印度一样，还可以发现一个规律，就是：天国入门券，越卖越便宜。法相宗的入门券卖得贵了一点，所以买的人就少。它以后的华严宗和禅宗，就便宜得多。华严宗宣扬，进入佛国不必努力苦修，不必等到遥远的将来，只要在眼前改变一下对现实世界的看法，立刻就可以成佛。禅宗的“放下屠刀，立地成佛”是最有名的，也是最简便便宜的。禅宗流行的时间特别长，地域特别广，难道是偶然的吗？

有人^[78] 主张玄奘企图沟通中观与瑜伽两派，他在印度著《会宗论》就是为了达 到这个目的。梁启超说：“会通瑜伽般若两宗，实奘师毕生大愿。”^[79] 我看，这个说法恐怕不够确实、 全面。玄奘实际上是在空宗（般若）的基础上建立自己的佛学体系的^[80] 。他并不把般若与瑜伽等量齐观。至于说，玄 奘思想中有辩证法因素，那倒是符合实际情况的。这个问题下面再谈^[81] 。

在印度佛教史上，大乘有宗产生得最晚。它最有资格总结整个的佛教史。它也确实这样做了。在有宗一部重要的经典、玄奘亲自翻译的《解深密经》卷二《无自性相品》第五中，它以三时判别佛教各宗的高下：

尔时胜义生菩萨复白佛言：“世尊！初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者；而于彼时所转法轮，有上有容是未了义。是诸诤论安足处所。世尊！在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊！于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有。 于今，世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”^[82]

意思就是说，第一时是小乘说有教，第二时是大乘空宗，这两时都不行。只有第三时有宗，才是最高的真理，最正确，“第一甚奇，最为希有”。

这种说法，我觉得很有意思，好像也符合印度佛教的发展实际情况。我在这里再借用黑格尔的三段式的说法：正题（小乘的有）——反题（大乘的空）——合题（大乘的有）。如果借辩证法的术语，也就是否定之否定。佛教传入中国后，其发展阶段，几乎完全与印度本土佛教的发展相适应，玄奘可以说是代表佛教教义的最高的发展。在他以后，虽然佛教还颇为流行，但已有强弩之末的趋势，在中国，在印度都是这样。从这个观点上来看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教义中的地位，是可以说是既得鱼又得筌的。至于法相宗究竟是一个什么样的宗派，可参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》、《法相宗哲学思想略论》，这里就不再谈了。

（三）佛教与儒家和道教的关系

在中国思想史上，儒、道、佛三家，一向起着很重要的作用。其中儒家起源于孔子，这是清清楚楚的。佛教源于释迦牟尼，这也是毫不含糊的。独有道教，虽然自称是老子、庄子的信徒，汉初黄、老之道也曾盛极一时，但是汉以后的道教实际上却是张道陵创建的。在这三家中，儒道两家是土生土长的，佛教是从印度传来的。佛道二者都算是正宗的宗教。儒家一般不被认为是一个宗教。南北朝以来，笼统言之，称之曰三家或者三教。陶弘景说：“百法纷陵，无越三教之境。”（《茅山长沙馆碑》）。他是把三家都称为“教”的。

我在这里想谈的是自从佛教传入中国以后一直到唐代玄奘时期三家的相互关系。

先谈佛、道关系。

佛教在汉朝传入中国以后，自附于鬼神方术，这就同道教发生了关系。当时许多帝王，比如楚王英和桓帝并祭二氏。《后汉书》卷四二《光武十王列传·楚王英传》说：“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”《资治通鉴》卷五五，桓帝延熹九年（166），襄楷上书说：“闻宫中立黄、老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”但是佛道二家也有矛盾。从理论基础来看，佛教有一整套的理论。道教的理论底子就比较薄，最初实在拿不出什么成套的东西来。它同外来的佛教碰头以后，由于理论方面的矛盾（骨子里是经济方面的矛盾）两者难免磕磕碰碰。道教除了一些服食、炼丹等方术以外，在理论方面根本不是佛教的对手。交手打了几个回合，就败下阵来。道教徒于是就施展出以后常常使用的手法：一方面拚命反对佛教；另一方面又偷偷摸摸地抄袭佛教的学说。《太平经》就是这种手法的产品。此外，还施展出一种以后也常常被人使用的手法：你说浮屠好，他其实是中国人，老子入夷狄化胡，命令尹喜托生为释迦牟尼。《老子化胡经》就是这种手法的产品。这一部书传说是西晋道士王浮所伪造，恐怕也是根据旧闻而加以创造的，是代表一种思潮的。连鱼豢《魏略·西戎传》也说：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮图属弟子别号二十有九。”可见魏时老子化胡的故事已经传播。今天我们有的那一部道藏里面剽窃佛经的地方，比比皆是，我们在这里不详细论述了。

道教在理论上虽然不是佛教的对手；但它是土生土长的，用它来对抗外来的佛教，最容易奏效。因此，它就常为统治者所利用。我们甚至可以这样说：如果没有佛教的传入与兴隆，道教也许传播不开。汉族有一整套伦理教条：君君，臣臣，父父，子子等等。这是统治的基础。这当然是儒家思想，但道教并不违反它。而佛教却偏偏破坏这一套。在佛教同道教和儒家的斗争中，这是对它很不利的一个方面。

按照世界宗教史上的一般规律，宗教都是具有排他性的。在这里，原因并不像一般人所相信的那样是由于宗教信仰和学说的不同。如果这样说，那只是皮毛之论。关键是经济利益。打击别人，争取信徒，也就是争取布施，争取庙产。佛道斗争也不能例外。

我们在这里讲的汉末的佛道斗争，只能算是滥觞。这个斗争还一直继续了下去，甚至可以说是与中国古代历史相始终。南北朝时，北方元魏道教天师寇谦之（365—448）集道教方术之大成，又兼修儒教。他通过崔浩怂恿元魏太武帝摧毁佛法，教帝立崇虚寺，供养道士。但是道士本身实无方术可言，以后的皇帝又重佛法。至孝明帝时，佛道争论于殿庭之上，道教几败。

周武帝最初也因循事佛，但又想励精图治，觉得佛道皆非其选，只有尊崇儒术，最后发展到灭佛的地步。所谓“三武灭佛”，魏太武帝是其一，周武帝也是其一。

在南朝，则有葛洪（284—364）、陶弘景（456—536）等重要道教代表人物。葛洪著有《抱朴子》一书，提出了“玄”这一个概念作为天地万物的根源。他大力提倡服食丹药、求神仙等方术。陶弘景著有《真诰》一书。他也是一个著名的炼丹家，又是一个政客，号曰“山中宰相”。葛、陶都大肆宣扬白日飞升，得道成仙，长生不老。这种幻想恰恰投合了统治者的心意。在表面上与佛教的基本思想形同水火。佛教主张生为空幻，要追求解脱，追求涅槃，想要跳出“轮回”，主张“无生”。因而引起了激烈的论争。梁僧祐《弘明集》和唐道宣《广弘明集》所载诸文与道家抗辩者几占三分之一。可见二者矛盾之尖锐。但是在骨子里，二者差别并不大。它们同世界上一切宗教一样，都是兜售天国的入门券，不过方式不同而已。因此，它们就有了互相学习，互相影响的余地，能够为同一个封建统治者服务。李老君的诞生的奇迹，完全是从释迦诞生的故事抄来的。道教的戒律也完全是模仿的佛教。佛教天台宗二祖南岳慧思（515—577）的《誓愿文》又抄袭了道家，反复提到神仙、芝草、内丹，想借外丹力修内丹，祈求长生。陶弘景的三传弟子司马承祯（647—735，贞观二十一年至开元二十三年），吸收了北朝的精神，不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重道教的理论研究，主张摒见闻，去知识，修心，主静。在这里，他显然是受到了佛教的影响。上面这几个简单的例子，就充分能够说明佛、道两家是如何互相学习、互相影响了。

但是佛道的矛盾并没有减少。到了唐初，这个矛盾达到了一个新的阶段。道教是民族形式的宗教，又得到唐初统治者的大力提倡，因此在两教斗争中显然占了上风。在这时期，最突出的事件是所谓“傅奕辟佛”。傅奕生于梁敬宗绍泰元年（555），死于唐太宗贞观十三年（639）。他是隋与初唐的著名的无神论者、自然科学家。他做太史令，主管天文和历算。也许因为他作过《老子注》，佛教徒就称他为道士。唐彦琮《唐护法沙门法琳别传》说：“有前 道士太史令傅奕，先是黄巾，党其所习，遂上废佛法事十有一条。”^[83] 其中可能有诬蔑的意思，是“人身攻击”。对我们来说，这无关重要。《旧唐书》卷七九《傅奕传》说，武德七年，奕上疏，请除去释教，“故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”。短短几句话，却说出反佛的根本原因。前两句讲的是维护封建社会秩序，后两句讲的是佛教破坏生产，逃避租赋。这二者都是封建统治者的命根子，是碰不得的。傅奕又说：“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。”这是从理论上驳斥佛教的。唐道宣选集的《广弘明集》中选了傅奕许多奏折。这些 奏本说：“搢绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士 学中，倒说妖胡浪语。”^[84] 又说：“不事二亲，专行十恶。”^[85] 他又说：“海内勤王者少，乐私者多；乃外事胡佛，内生邪见；剪剃发肤，回换衣服。出臣子 之门，入僧尼之户；立谒王庭，坐看膝下，不忠不孝，聚结连房。”^[86] 他又说：“西域胡者，恶泥而生，便事泥 瓦；今犹毛臊，人面而兽心，土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。”^[87] 这简直是破口大骂，“人身攻击”达到了极点。不过论点还是不出上面说的两点：一是维持封建伦理道德，维护封建秩序；一是保护生产力，保护国家财赋。傅奕临终诫其子 曰：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”^[88] 可见他是站在道家和儒家的立场上向佛教猛烈开火，大有不共戴天之势。

现在再谈一谈儒道关系。

上面已经谈到，儒道两家都是在中国土生土长的。因此，即使有时也难免有点矛盾，但是总起来看，二者的关系是比较融洽的。中国历来传说，孔子是老子的学生。不管这是否是事实，它至少反映出二者关系的密切。中国古代有几个皇帝兼奉儒道。比如汉武帝是古代的明君。为了巩固封建统治，他尊崇儒术，罢黜百家；但晚年却求神仙，信方士，这就接近了道家。夏曾佑在所著《中国古代史》（第256页）中评论秦始皇与汉武帝说：“综两君生平而论之，其行事皆可分为三大端。一曰尊儒术，二曰信方士，三曰好用兵。此三者，就其表而观之，则互相牴牾，理不可解。既尊儒，何以又慕神仙？既慕神仙，何以又嗜杀戮？此后人所以有狂悖之疑也。”不管怎样，这些例子都说明儒道两家是可以并存、可以共处的。在以后漫长的历史上，儒道两家之间的关系，都不像它们同佛教的关系之紧张。长久的历史事实证明了同一个道理。

最后再谈一谈儒佛关系。

佛教初传入时，儒佛没有什么矛盾。后汉牟融作《理惑论》，以通两家之义。三国时代，康僧会本身是一个佛徒，却力主调和两家之论。据《梁高僧传》卷一《康僧会传》，康僧会回答孙皓说： “易称积善余庆，诗咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”^[89]

两晋南北朝时，儒者或兼采佛教名理以自怡悦，或漠然置之，好像世间根本没有这种学说。东晋时流行的玄学是儒家封建思想的表现。这时佛、儒两家思想互相结合，互相补充，更看不出什么矛盾。孙绰本是儒家，曾撰《论语注记》。又与名僧支遁游，作《喻道论》，阐明孔释本是一家。他说：“周、孔即佛，佛即周、孔，盖内外名之耳。”此时儒门之士，多归心佛法，而缁门佛徒，亦不废儒学。所谓庐山十八高贤中的雷次宗、宗炳等都以儒者而修持净土。慧远以高僧而深研儒学。这是最典型的例子。萧梁时，两教并重。这也是大家熟知的事实。北齐颜之推，儒释并重。隋王通以儒者而推崇释、道，大有融合三教之势。南北朝一直到隋唐，许多义学高僧都出身于儒家士族，这些家族成员中一旦失势，又往往寄情于佛学。其中消息，耐人寻味。这些人在转入释教以前，已有儒学和玄学的修养。儒、佛二者关 系之密切也概可想见了。玄奘本人就出身于儒家，这个问题以后再谈^[90] 。

在这时候，佛教主要攻击的对象是道教，对于儒家则很少敢于非议。因为儒家是钦定的，非议儒家就等于非议朝廷。但也不是完全如此，只要有机会，佛家总对儒家射上几支冷箭的。比如华严宗判教：一，人天教；二，小乘教；三，大乘法相教；四 ，大乘破相教；五，一乘显性教。五教之外，还有最低的教：道、儒^[91] 。在这里佛家把儒家放在最低的地位上。有点讽刺意味的是，尽管华严宗判教，把儒家判到最低级；但是，宋朝的理学家程、朱之流则拚命抄袭佛家学说，特别是华严宗的学说。程、朱宣扬的“体用一源，显微无间”，实际上就是华严宗“理事无碍法界，事事无碍法界”思想的翻版。

唐朝儒生反对佛教，态度比较一致，理论比较肤浅。最著名的辟佛者是韩愈，他就是肤浅的典型。从他的名著《原道》来看，他大概并不大通佛理。他只是从保护民族文化，坚持中国的学术传统，就是所谓道统，维护儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一套修养经来反对佛教。佛家只讲个人修行，不关心国家大事。这一点使儒者韩愈很不满。一个人一出家就不再从事生产，统治阶级的剥削和经济利益就会受到损害。这一点更使韩愈不满。他因此就辟佛。他是以唯心主义来反对唯心主义的。他的辟佛实与哲学体系无关。柳宗元和刘禹锡情况差不多。他们基本上都是唯物主义者，但是都尊崇佛教。柳宗元说：“自幼好佛，求其道积三十年。”（《送巽上人序》）可见其爱佛之深。刘禹锡也把儒、佛并提，毫无辟佛之意。他又认为儒家“罕言性命”，适合于治世；佛家讲心性，大悲救诸苦，是有神论，适合于乱世。总之，他们俩以唯物主义者而崇信佛教教义，可见也与理论体系无关。看来，他们不过是想在彼岸世界（涅槃）寻求精神安慰而已。

唐代的儒佛关系，当然不限于上面讲的这些情况，也不限于韩愈、柳宗元和刘禹锡几个人。在佛教传入中国以后，在整个的中国思想史上，儒、佛的关系都占有一定的地位，其间的关系，也是 很错综复杂的。因为与我们现在讲的关系不大，我们也就不再细谈了^[92] 。

（四）唐初统治者对宗教的态度

在资本主义社会以前的（包括资本主义社会本身）中外的统治者几乎都想利用宗教，为巩固自己的统治服务。而宗教为了巩固自己的地位，也都介入政治。马克思的名言“宗教是人民的鸦片烟”，就是为此而发的。但是，各国各时代的统治者利用宗教，又有其不同的策略与措施。

唐朝最高统治者李家出身北周贵族，利用隋末天下大乱的时机，在太原起兵，终于打败群雄，篡夺了农民革命的胜利果实，登上了皇帝宝座。唐初的统治者（主要是太宗），总结经验，觉得必须对老百姓（主要是农民），在政治、经济方面让点步，才能保持并巩固自己的统治。唐太宗对大臣们说：“甲兵武备，诚不可阙。然炀帝甲兵 岂不足耶？卒亡天下。若公等尽力使百姓安乂，此乃朕之甲兵也。”^[93]

在政治经济方面让点步，但在思想领域内则必须加强控制，才能达到巩固统治的目的。在这里，首先碰到的是宗教问题。唐承北朝之制，专设管理宗教的机构。另一方面，从隋代起，一直到唐高宗、武则天，在拥立问题上，宗教都或多或少地介入了。人主看宗教对自己有用的程度而决定取舍和抑扬。所谓有用，包括六个方面：一，哪一个宗教拥立了自己？二，哪一个宗教对眼前或将来的统治有用？三，哪一个宗教能为自己的门楣增光？对调整品级结构，抑制名门大族，抬高庶族地位，确定族望与官品相结合的等级结构有用？四，哪一个宗教有利于扩大版图？五，哪一个宗教有利于长生不老？六，如果是一个女皇，哪一个宗教能抬高妇女的地位？最后这一个看来是个小问题，但可也是统治者关心的问题。根据这一些考虑，可能还有其他考虑，隋唐统治者就对儒、道、佛三家有压有提，有抑有扬，随时变化，随地变化，随人变化，呈现出错综复杂的景象。

儒家一方面宣扬“死生有命，富贵在天”的宿命论，另一方面又讲一套君君、臣臣、父父、子子的伦常道德，最利于稳定社会秩序，使大家各安其分，不敢妄生非分想，因而也就最利于封建统治。所以孔子的地位越来越高。在唐初，周公的地位还在孔子之上，但是不久周公就下了台，孔子一人独占儒席，而且官封到大成至圣文宣王这个吓人的高度。

道家，传说是老子李耳所创。唐代统治者姓李，为了给自己门楣涂上色彩，就想在古代名人中找一个祖宗，找来找去，找到李耳，便自称为李耳之后。

至于佛教，它讲的那一套道理是舶来品，首先处在不利的地位。它又讲什么出家人不拜君父，直接违反中国上千年的封建道德。这个问题在印度，特别是在中国，一直争论不休，对佛教的发展不利。但是，我们上面已经谈到，佛教传入中国以后，适应中国的国情，从小乘到大乘，一直发展到禅宗，佛国入门券越卖越便宜，麻醉性越来越大，它反复宣扬当前的痛苦算不了什么，佛国就在眼前，这对封建统治者是有利的。佛教还讲什么涅槃佛性，成佛作祖，乐园净土，这对一些统治者也是有吸引力的。所以佛教有时候也能得到统治者的欢心。道教的长生不老起到同样的作用。此外，唐代有不少人主张治世用儒教，乱世用佛教。《全唐文》卷七八八李节《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》说：“夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人，皆纷纷而群起矣。”

此外，和尚、道士，儒生更不必说，很多人热心干预政治，在拥立问题上进行赌博。佛徒和道士助隋反周，女尼智仙有了大功。所以在隋代，佛教地位最高，道教也保有地位，儒家地位最低。到了隋末唐初，佛徒景晖和道士王远知都密助李渊。这当然会影响李渊对他们的态度。后来法琳拥建成，道士王远知拥太宗，法琳几乎被太宗杀掉，厚着脸皮说谎，说什么太宗是现世菩萨，才勉强蒙混过去。太宗晚年，道士拥立高宗。再晚一点，和尚拥立武则天。以后的事我们在这里不谈了。总之，初唐几个皇帝都曾为继承宝座而奋斗过。佛、道两家都曾从中插手，因而在一定的程度上影响了统治者对他们的态度。

专就唐朝的统治者而言，名义上虽然是北周贵族，但并不被看做是名门士族。从三国魏文帝起立九品中正之法，形成了把持政权的世族制度。此制直至隋唐，沿行不辍。唐太宗想造成以唐宗室和大臣为主体的新士族集团，打击传统的门阀士族，以便于长期统治。他命令高士廉等撰《氏族志》，把全国世家士族定为自上上至下下共九等。贞观十二年（638）书成，列崔民干为上上。太宗大怒，斥责了高士廉等人，硬是命令他们重修，才改定以皇族为上上，外戚为上中，崔民干列为上下，这件事情才算了结。

此外，李唐统治者的血统也 不是没有问题的。李唐统治者从父系来讲，实际上是李初古拔的后裔^[94] ，并不是汉族。从母系来讲，什么独孤氏，什么窦氏，什么长孙氏，都不是汉族。所以李唐的血统，在当时看来并不高贵。这一点他们自己心里应当是非常清楚的。

另外还有对外关系方面的考虑。最初只不过是保持边疆的稳定，后来又有了扩大版图的企图。中国自古代起，北方就不断有汉族以外的民族的侵扰。在汉代是匈奴，此后鲜卑曾兴盛过一阵。到了唐初，就换成了突厥。唐高祖起兵太原，准备争夺天下，先向东突厥始毕可汗称臣，以绝后顾之忧。始毕可汗死，弟处罗可汗、颉利可汗相继为主。连年入侵，深入唐境，掳掠烧杀，连长安也遭到严重威胁。唐王朝被迫讲和，甚至想迁都避突厥之锋。由于太宗反对，才没有实现。以后，太宗又多次与东突厥打交道。公元629年，太宗乘东突厥内部不和之机，命李靖等出兵，大破东突厥，俘颉利可汗。从此唐朝声威播及西域。公元630年，四方君长奉太宗为天可汗。东突厥虽然平静下去，但西域并不平静。除了东突厥以外，还有西突厥和一些别的民族，比如铁勒诸部，都对唐朝的统治有所威胁。唐王朝的最高统治者不能不加以注意。

上面谈到宗教干预政治在拥立问题上起了作用，谈到士族等级的问题，谈到李唐的民族问题，谈到唐朝西域边疆之患。这些问题表面上都与宗教信仰无关，实际上却有某种联系。这与我们上面谈到的初唐统治者考虑的六个方面是一致的。他们对儒、道、佛三家的态度在一定程度上受这些考虑的影响。我们下面谈这个问题时，就与这些考虑有千丝万缕的关系。

下面谈一谈自高祖一直到武则天四朝对待三教的态度。

李渊登极以后，对三教都想利用，实则是想以儒家思想来约束佛、道。《唐世说》说：“高祖尝幸国学，命徐文进讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。”这是一个典型的例子。

武德二年（619），令国子监立周公、孔子庙各一所，四时致祭^[95] 。

武德三年（620）“五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓 （为）吾语唐天子：“吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。”’^[96] 高祖异之，乃立庙于其地。”

武德四年（621）下诏问僧曰： “弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中？益在何情之外？”^[97]

武德五年（622）法琳著《破邪论》驳傅奕，虞世南为之序。

武德六年（623）太子建成等奏上法琳《破邪论》，高祖异焉。

武德七年（624）二月，兴学敕：“朕今欲敦本息末，崇尚儒宗；开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽 异，善归一揆。岂有沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，辟 雍顿废？”^[98] “七月十四日，太史令傅奕上书请去释教。”^[99]

高祖幸国学，令三教讲经^[100] 。

武德八年（625）高祖幸国学，下诏：“老先，次孔，末后释宗。”

武德九年（626）清虚观道士李仲 卿、刘进喜造论毁佛^[101] 。“太史令傅奕上疏，请除佛法。” ^[102] 高祖下诏询皇太子建成沙汰佛教意，建成上疏为佛教声辩^[103] 。五月（此据《旧唐书》，《新唐书》作“四月”），下诏沙汰天下僧、尼、道士、女冠。表面上佛、道两打击，实则暗助道教。六月，高祖退位，不果行。

贞观元年 （627）立弘文馆，精选天下文儒之士于殿内讲论 经义，商略政事^[104] 。诏道士孙思邈入见。将 授以爵位，固辞^[105] 。召沙门玄琬为皇太子诸王授“菩萨戒”^[106] 。

贞观二年（628）取消周公先圣名义，以孔子为先圣，颜回为先师^[107] 。太宗说：“梁武帝君臣唯谈苦空。侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所围，犹讲老子，百官戎服以听。此深足为戒。朕所好者唯尧、舜、 周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂 无耳。”^[108] 太宗谓侍臣曰：“神仙本是虚妄，空有其名。”^[109]

贞观五年（631）“春，正月，诏僧、尼、道士致拜父母”^[110] 。

贞观七年（ 633）“春，二月，太子中舍人 辛谞与慧净、法琳辩论儒佛优劣”^[111] 。命僧、道停致敬父母^[112] 。

贞观八年（634）“上谓长孙无忌曰：‘在外百姓，大似信佛，上封事，欲令我每日将 十个大德，共达官同入，令我礼拜。观此，乃是道人教上其事。’”^[113]

贞观 十一年（637）正月十五日，下诏：“道士、女冠在僧尼之上。”^[114] “况朕之本系 出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下 大定，亦赖无为之功。”^[115] 七月二十四日，修宣尼庙于兖州^[116] 。

贞观十二年（638）帝命高士廉撰《氏族志》。 士廉仍以山东崔姓为第一，太 宗斥之^[117] 。皇太子集诸官臣及三教学者于弘文殿，开明佛法^[118] 。

贞观十三年（639）判法琳罪^[119] 。

贞观十四年（640）三月，“太宗幸国子学，亲观释奠”^[120] 。

贞观十五年（641）帝 谓僧曰：“比以老君是朕先祖，尊祖重亲，有生之本，故令在前。”^[121]

贞观二十年（646）手诏数萧瑀罪：“至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚 术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。”^[122]

贞观二十一年（647）令法师玄奘翻《老子》 为梵文^[123] 。诏：“以左丘明等二十二人配享尼父庙堂，并为先师。”^[124]

高 宗显庆二年（657）二月，诏：“僧尼不得受父母及尊者礼拜。”^[125] “七月十一日，太尉长孙无忌等议曰：按新礼，孔子为先圣，颜回为先师。又准贞观二十一年，以孔子为先圣，更以左丘明等二十二人，与颜回俱配尼父于太学，并为先师。今据永徽令 文，改用周公为先圣，遂黜孔子为先师，颜回、左丘明并为从祀。”^[126]

显庆三年（658）“四月，下敕追僧道各七人，入内论议”^[127] 。

乾封元年（666）“正月三十日，追赠孔 子为太师”^[128] 。“三月二十日，追尊老君为太上玄元皇帝”^[129] 。

上元元年（674）八月二十四日辛丑，诏：“公私 斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后。”^[130]

武则天天授元年（690）“封孔子为隆道公”^[131] 。

天授二年 （691）“四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”^[132] 。

圣历元年（698）“正月，条流佛道二教制”^[133] 。

开元二十七年（739）“八月二十四日，封孔子为文宣王”^[134] 。

上面这一段按年代顺序列成的图表似的叙述^[135] ，很有用处。儒、道、佛三家盛衰升降之迹，昭然可见。从这里面我认为，我们至少可以看出下列的情况：

一、唐代前期很多皇帝对三教的态度是不同的，但都曾召集三教的代表到御前去讲论，终唐之世都是这样。这是为什么呢？《刘宾客嘉话录》说：

德宗降诞日，内殿三教讲论，以僧监虚对韦渠牟，以许孟容对赵需，以僧覃延对道士郄惟素。诸人皆谈毕，监虚曰：“臣请奏事：玄元皇帝我唐天下之圣人，文宣王古今之圣人，释迦如来西方之圣人，今皇帝陛下是南赡部洲之圣人。”

这清楚地说明，不管他们感情上对三教怎样，他们对三教都想利用。在某一个侧面，三教对他们的统治都有用处。

二、从武德初年到武后光宅元年（618—684），六十多年中，儒家和道家比较受到最高统治者的重视。原因我们已经谈到过。到了武则天，来了一个大转折。佛教在三教中上升为首位。天授元年（690），僧法明等十人伪造《大云经》四卷，说武则天是弥勒佛转世，当代唐做天子。武则天以一个异姓女子而想夺取唐室宝座，并不是一件容易的事情。她必须利用一切手段来制造舆论，佛教是最有力的手段之一。她也把《华严经》当做《大云经》一类符命祥瑞来表彰。她所作的《〈大周新译大方广佛华严经〉序》中说：“朕曩劫植因，叨承佛记；金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》 之文后及。加以积善余庆，俯集微躬；遂得地平天成，河清海晏。”^[136] 华严宗也因之大兴。华严宗重神异灵验，讲什么“圆融无碍”，也就是消除一切矛盾，这对于她的统治都是有利的。禅宗南宗的代兴，与庶族地主力量的上升也有关联。武则天大力提倡以文学选拔寒士，推翻旧贵族地主集团的势力。所有的这一些措施，与提倡佛教一致，都是为了巩固自己的统治。

三、不管三教的地位如何变迁不定，在武则天以前，儒家一般都占首要地位。儒家那一套伦理思想自董仲舒以来，完全是为封建统治阶级服务的，而且服务得很好，所以才受到最高统治者的特别垂青。

四、儒佛汇流的现象，在唐以前就有所表现。隋代天台宗的大师智 （531—597）就曾宣传五戒对五常。华严宗五祖宗密（780—841）也说什么“佛且类世五常之教，令持五戒”（宗密《原人论》）。他还宣传孝道是“儒释皆宗之”（宗密《盂兰盆经疏序》）。这些都表明佛教大师进一步修改自己的教义，以适应儒家的封建伦理道德。后来的唯物主义者柳宗元和刘禹锡也宣传这一套。柳宗元《大明和尚碑》说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”刘禹锡《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》说：“（儒佛）犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”

五、唐太宗最初对佛教并没有多大兴趣。贞观二十年（646）手诏斥萧瑀说：“至于佛教，非意所遵。”他不但不信佛，连神仙也不信。《贞观政要》记载的贞观二年太宗说的“神仙本是虚妄”那句话，可以为证。他之所以对玄奘友好，是欣赏玄奘的才能，曾两次请法师归俗，并不是欣赏佛教。但是，到了晚年，太宗对佛教的态度大有改变。晚年气力渐衰，往往容易想到身后事。太宗不但对佛宽容，连方士药石都相信起来。最终还是服食长生之药断送了性命。《旧唐书》卷一四《宪宗纪》上（又见《太平御览》卷一〇四）说：

（元和五年）八月乙巳朔。己亥，上顾谓宰臣曰：“神仙之事信乎？”李藩对曰：“神仙之说，出于道家；所宗《老子》五千文为本。老子指归，与经无异。后代好怪之流，假托老子神仙之说，故秦始皇遣方士载男女入海求仙，汉武帝嫁女与方士求不死药，二主受惑，卒无所得。文皇帝服胡僧长生药，遂致暴疾不救。”

可见唐太宗是因为妄想长生不老，服了胡僧的药，被毒死的。

六、统治者对宗教的态度很多是取决于经济利益。唐代几个皇帝的信佛和毁佛，都或多或少与经济利益有关。为了在政治上得到好处，就信任佛教，让老百姓出家为僧、尼。一旦僧、尼人数太多，光吃饭不劳动，于是就找一个借口灭佛。这种例子许多朝代都有，唐代更显得特别突出。

（五）唐代的寺院经济

东晋初期，寺院还没有独立的经济。《梁高僧传》卷五《道安传》说：

高平郄超遣使遗米千斛， 修书累纸，深致殷勤。安答书云：“捐米千斛，弥觉有待之为烦。”^[137]

可见当时僧徒生活是靠大官捐助的。《道安传》又说：

（道安）谓徒众曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。”^[138]

可见其中的消息。《道安传》又说：

（安）神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍。^[139]

这时可能寺院已经有了一些田地，而在和尚中间地位已经有了分化，这是社会上阶级分化在僧伽中的反映。这情况在别人的传记里也有所反映。《梁高僧传》卷三《法显传》说：

尝与同学 数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留。^[140]

《梁高僧传》卷三《昙摩密多传》说：

遂度流沙，进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍，植 千株，开园百亩。^[141]

南北朝时期，随着佛教的发展，寺院开始有了自己独立的经济。在南朝宋代和齐代，寺院开始占有土地，并采取一般地主的剥削方式。以后，寺院经济的力量一天天强大起来，除了收租以外，还放高利贷，在南朝名义上叫做“长生库”，即质库，还招纳佃客，并享有免役免税的特权。唐道宣《续高僧传》卷一七（此据《大正新修大藏经》，〔下面缩写为《大》〕，有的本子作“二十一”）《智 传》说：

陈宣帝下诏曰：“禅师佛法雄杰，时匠所宗，训 兼道俗，国之望也。宜割始丰县调以充众费，蠲两户民用供薪水。”^[142]

这说明陈朝皇帝指定一个县的租税的一部分供寺院僧众支配。《续高僧传》卷二一《慧光传》说：

又尔朱氏举兵北伐，征税僧尼，用充军实。^[143]

这说明，齐代僧尼都有了钱财，否则怎么会有人向僧尼征税呢？《续高僧传》卷二一《昙瑗传》说：

有司准给衣食，勿使经营形累，致亏功绩。^[144]

这说明，陈宣帝让官员供给僧众衣食。所有这些例证都说明，刘宋以后，佛教之所以能够大发展，是与寺院经济有密切的关联的。

在北魏，由于皇帝的保护，佛教得到很大的发展。《魏书·释老志》说：

（肃宗时）京城内寺，新旧且百所，僧尼二千余人。四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人。

又说：

正光以后，天下多虞，工役尤甚，于是所在编民，相与入道。假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。

当时僧尼入道实际上是为了逃避国家的赋役。寺院占有广大田地，这种现象，在南朝是没有的。

到了隋唐时期，寺院经济的发展达到一个新的阶段。有人^[145] 认为，唐太宗正处在普通地主大土地所有制和佃户制形成和走向成熟的阶段。在这之前，从战国到南北朝是中国封建社会的前期，大族豪强地主大土地所有制和部曲佃客制居优势地位。唐太宗时期是一个过渡时期。隋唐实行的均田制是一个过渡阶段。如果这个看法能成立的话，那么寺院经济的成长就是与普通地主阶级的成长同时兴起，共同发展的。

均田法的内容大概是这样子的：男丁18岁以上给田一顷。其中十分之二为世业，八为口分。老男、残废人、寡妻、寡妾递减。 户主加20亩。受田人身死，世业田可以继承，口分归官，另行分配^[146] 。总的精神是鼓励了农民开垦土地的积极性。但是地主阶级凭借武力，夺取开垦的土地。田地开辟愈多，地主掠夺也愈烈。正如杜佑《通典》所说的：“兼并之弊，有逾于汉成、哀之间。”均田法实际上已经失效了。

皇亲官僚都受永业田，僧寺道观也不被排除在均田法之外。道士、僧人每人给田30亩，女冠、女尼20亩。寺院有常住田，100人以上，不得超过10顷；50人以上，不得超过7顷；50人以下，不得超过5顷。实际上这只不过是一纸空文。 到了武则天时，天下公私田宅，多为僧寺所有。已经成为民生大害了^[147] 。

寺院既然有了田产，那自然就会出现两种现象。第一，寺院内部产生了两极分化，一少部分和尚，所谓方丈之类，霸占了庙产，垄断了寺院经济，享用奢华，交通官府，甚至飞扬跋扈，无恶不作，实际上成了僧侣地主。绝大部分和尚受到压迫，他们在庙里干些杂活，实际上处在同世俗社会佃户一类的地位上。第二，同世俗地主一样，僧侣地主也从事兼并田地。其结果正如《新唐书》卷一四六《李吉甫传》所说：

又国家自天宝以来，宿兵常八十余万，其去为商贩、度为佛老、杂入科役者，率十五以上。天下常以劳苦之人三奉坐待衣食之人七。

《资治通鉴》卷二二四，《唐纪》四十，代宗大历二年（767）说：

胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁闼，势移权贵，京畿良田美利，多归僧寺。

僧侣地主一旦形成，他们就展开了两个方面的斗争。一方面是僧伽内部的矛盾斗争。这种一般僧侣与特权僧侣的矛盾，是唐中期以后，中小地主阶级势力渐大、抨击贵族地主阶级矛盾的反映。中国佛教史上许多为人津津乐道的“传法”的故事，比如慧能与神秀的斗争的故事，实际上同世俗地主阶级的土地财产继承权一样，是大少爷二少爷之间的勾心斗角。各个宗派都规定了一套衣钵传授制度，这同封建宗法制度没有什么不同。实际上是大地主的和尚把学说与田产一并传给弟子。另一方面是僧侣地主阶级与世俗地主阶级的矛盾斗争。他们争夺土地，争夺劳动力。韩愈的排佛的意见是有代表性的。他在《原道》中说：

古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。

他在《送灵师》这一篇诗中又说：

佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役， 高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。^[148]

可见韩愈的辟佛，完全是由于经济考虑。

佛徒那免税、免役的特权，不但直接加重农民负担，也不能不加重一般地主阶级的负担。这就更加剧了地主阶级与僧侣地主阶级之间的矛盾。

佛教之屡被排挤，十有八九是出于这种原因，而不是出于宗教原因。佛、道都受到世俗地主阶级的排挤，因而，尽管他们有时候也有矛盾和斗争，但是矛盾不十分尖锐。尖锐的是他们与世俗地主之间的矛盾斗争。

与僧侣有联系的不仅仅是寺院经济这样一个经济基础问题，而且与上层建筑问题也有关联。当时寺院无形中成了文化知识、宗教教育的中心。僧侣对佛教教义既有烦琐的分析，又有普及的宣传。除了用佛教教义麻醉老百姓这一面以外，还有传播文化知识的一面。由汉至唐的佛教徒，特别是从印度来的高僧，有的不但精通佛法，而且还具备多种技能，比如天文学、历算、医药。现在中译《大藏经》中还保存了一些科学著作。有的来华僧人本身就是天文学家、数学家、医学家等等。后来欧洲天主教传入中国的初期，也有类似的情况。这可能是由于有了这样一些科技知识有利于传教的原故。

玄奘住过的寺院经济情况怎样呢？有没有独立的寺院经济呢？在这方面，材料不多。现将《大唐大慈恩寺三藏法师传》中的有关资料钩稽如下：

令旨依所须供给，务使周备。^[149]

敕加供给及时服卧具，数令换易。^[150]

（道恭、慧宣想要袈裟）帝并不与，各施绢五十匹。^[151]

（太宗死后）群公欢喜辞去，癸卯各舍净财，共修书遣使参法师。^[152]

为皇太子设五千僧斋，人施帛三段。^[153]

皇后施法师纳袈裟一并杂物等数十件。^[154]

其法师营葬所须，并宜公给。^[155]

大帝以法师先朝所重，嗣位之后，礼敬逾隆。中使朝臣，问 慰无绝。嚫施绵、帛、绫、锦，前后万余段，法服纳袈裟等数百事。^[156]

再补充上一条《续高僧传》卷四《玄奘传》的资料：

又赐山纳，妙胜前者，并时服玩百有余件。^[157]

看来玄奘和同他共事的和尚们吃饭穿衣都由国家供给。玄奘声望日隆，几乎天天陪伴君王，他住过的寺院情况可能与一般寺院不同。但是和尚既然不参加劳动，又不像缅甸、泰国那样，天天沿门托钵乞食，除了国家供给以外，还有什么办法呢？

三 六七世纪的印度

现在再谈印度方面的情况。这里包括三个方面：一、社会发展的阶段；二、佛教的发展与衍变；三、统治者对宗教的态度。

（一）社会发展的阶段

一般研究印度历史的学者，特别是苏 联的学者，大都认为，印度封建社会到了公元后六七世纪才开始形成^[158] 。我认为，这个看法是有问题的。许多历史事实证明，随着土地所有制的出现，农奴和地主的矛盾形成了，在生产中农业所占的比重逐渐超过了牧畜业，生产力因而大大地提高，从公元前五六世纪起，印度就开始向封建社会过渡。到了6世纪末7世纪初，也就是中国隋末唐初的时代，印度正处在封建社会高度发展的阶段。政治上比较统一，经济上很繁荣，对外关系加强了，在土地方面，出现了大规模开垦的情况，只是到了后期，政治上才又开始分崩离析，经济、贸易又开始衰退。印度封建社会的高度发展，既不能用欧洲社会发展的情况来衡量，也不能用中国的情况来衡量。在普遍规律的指导下，印度社会自有其发展的特点。

从印度历史总的发展趋势来看，印度当时正处在由合到分的过渡阶段。世界各国的历史都表明了一个共同的现象：分久必合，合久必分。在印度历史上，外族的入侵往往引起分合的变化。公元前4世纪，希腊马其顿亚历山大大王入侵印度以后，结果结束了长期分割的局面，产生了比较统一的孔雀王朝（合）。公元后五六世纪白匈奴族入侵北印，又在印度社会里促成了一个转折点，继阿育王之后，从公元320年起比较大规模地统一了北印度的笈多王朝，被称做印度历史上的“黄金时代”。法显到印度去的时候，正是旃荼罗笈多二世（超日王）在位的时候。他提倡文学艺术。印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑可能就生活在他的朝廷上。对于白匈奴（ 哒）的入侵，笈多也成功地抵挡了一阵子。但是笈多王朝渐渐又衰落下来，到了六世纪中叶终于崩溃。印度社会又开始分了。英国史学家史密斯称之为社会方面的一次革命。统一的大帝国从内部瓦解了，北印度各地又纷纷独立，出现了不少小国，互相攻伐，连年征战，造成了整个印度分崩离析、动荡不安的局面。

后期笈多

在笈多王朝根据地的那些省份里出现了一系列的统治者。除了一个以外，他们的名字都以“笈多”这个字收尾。史学家因此称之为后期笈多王朝。但是他们是否真正是笈多王族的后裔，现在还说不清楚。他们是否从一开始就统治摩揭陀，现在也还说不清楚。反正他们后来统治了摩揭陀，有人甚至说，他们的统治一直扩大到摩腊婆（Mālwā）地区，直到戒日王时期才结束。这个世系出了几个很有力量的大王，打过许多胜仗。在五六世纪的混战中，后期笈多王朝有时参加到这一边，有时又参加到那一边，在混战中苟延残喘。公元500—570年之间，最后的大王幼日王曾成功地抵御了白匈奴的入侵，打败了摩醯罗矩罗（Mahirakula，玄奘译为“大族”，是Toramāṇa之子），把他俘虏，又释放了。玄奘对于这件事有比较详尽的叙述。公元650—670年，还有人自称皇帝，并与穆克里族结盟。

梅特腊卡

在纷纷独立的小国中，最先挺身出来反对笈多王朝的是梅特腊卡部落。他们在索拉什特立（Saurāṣṭra，玄奘译为“苏剌侘”）建立了一个王国，还包括案达罗在内，定都于伐腊毘。玄奘在《大唐西域记》卷十一中描绘这座城市说：“居人殷盛，家室富饶，积财百亿者乃有百余室矣。远方奇货，多聚其国。”又说：“今王，刹帝利种也，即昔摩腊婆国尸罗阿迭多王之侄，今羯若鞠阇国尸罗阿迭多王之子婿，号杜鲁婆跋吒。”这一座城市后来在7世纪结束时成为商业、贸易、文化、学术的中心。8世纪50—75年之间这个小王国被信德的阿拉伯人推翻。

耶输达曼

在曼达索，有一个耶输达曼王，曾打败过白匈奴王摩醯罗矩罗。

穆克里族

穆克里族在恒河流域上游建立了一个强大的王国。领地囊括今天的北方邦等地，首都是曲女城。《大唐西域记》卷五对这座城市也有生动的描绘：“其长二十余里，广四五里。城隍坚峻，台阁相望，花林池沼，光鲜澄镜。异方奇货，多聚于此。居人丰乐，家室富饶。花果具繁，稼穑时播。气序和洽，风俗淳质。”可见这里风光之美，贸易之兴隆，人民之富庶。这个王族的成员征服了摩揭陀的部分地区。有一些成员自加尊号曰“大王中之王”（Mahārājādhirāja）。他们的统治一直扩展到伽耶地区。他们也成功地抗御了白匈奴的侵扰。另一方面，他们也同后期笈多王朝又斗争，又联盟，约在7世纪初覆亡。

高 达 族

孟加拉和阿萨姆曾经包括在笈多帝国之内。笈多帝国一衰落，孟加拉也分成了几个国家。约在公元525年，鸳伽国（Vaṇga）建立。这些事实多半是由碑铭来证明的，其他历史资料非常少。因此对这一地区的详细情况，我们到现在还是不十分清楚的。

到了7世纪上半，这里出了一个国王名叫设赏迦。对于这个人我们所知甚少。他属于哪一族，也不清楚。他简直像是一个彗星，一霎时发出耀眼的光芒，立刻就又消逝了。玄奘对于这位国王有相当详尽的记述。《大唐西域记》卷六拘尸那揭罗国：“其后设赏迦王毁坏佛法，众僧绝侣，岁月骤淹，而婆罗门每怀恳恻。”卷八摩揭陀国：“近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法，坏僧伽蓝，伐菩提树，掘至泉水，不尽根柢，乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其燋烂，绝灭遗萌。”在这里，设赏迦王是一个仇视佛法的国王。《大唐西域记》卷五羯若鞠阇国，讲到他谋害王增的情况。在这里，他又是一个阴谋家。他定都于羯罗拿苏伐剌那（Kaṇasuvaṇa金耳，今穆尔希达巴德Murshidābād附近），穷兵黩武，四出征讨，吞并了奥里萨，他同戒日王打仗，胜负不分，一直到公元619年，他还是气焰万丈。戒日王起兵复仇。他的死年不详，大概在公元637年以前不久。当时玄奘还在印度。死后孟加拉为戒日王所并。

根据《大唐西域记》的记载，当时在印度西北部、西部和北部，还有几个比较大的国家。迦毕试国是一个大国，被玄奘置于印度范围之外，但是印度境内却有几个国家役属迦毕试国，比如滥波国、那揭罗曷国、健驮逻国、伐剌拿国等。呾叉始罗国“往者役属迦毕试国，近又附庸迦湿弥罗国”。磔迦国也有许多属国：茂罗三部卢国、钵伐多国。迦湿弥罗国是一个大国，属国有：呾叉始罗国、僧诃补罗国、乌剌尸国、半笯蹉国、罗曷补罗国。摩腊婆国是西印大国，有契吒国、阿难陀补罗国作为属国。信度国也是西北印大国，有属国：阿点婆翅罗国、臂多势罗国、阿軬荼国。

普西亚布蒂王朝

5世纪末或6世纪初，乘白匈奴骚乱之际，在萨他泥湿伐罗建立了普西亚布蒂王朝（Puṣyabhūti）。初期的历史，我们不十分清楚。到了波罗羯罗伐弹那（光增）自加尊号曰“至高无上统治者大王中之王”（Paramabhaṭṭāraka Mahārājādhirāja）。领土包括整个旁遮普。他死于公元606年。他的儿子曷逻阇伐弹那（Rājyavardhana，意思是王增）时代，因为有了玄奘的记载，历史就豁然开朗。玄奘说：

今王，本吠奢种也，字曷利沙伐弹那（唐言喜增）。君临有土，二世三王。父字波罗羯罗伐弹那（唐言作光增）。兄字曷逻阇伐弹那（唐言王增）。王增以长嗣位，以德治政。时东印度羯罗拿苏伐剌那（唐言金耳）。国设赏迦王（唐言月）。每谓臣曰：“邻有贤主，国之祸也。”于是诱请，会而害之。人既失君，国亦荒乱。时大臣婆尼（唐言辩了），职望隆重，谓僚庶曰：“国之大计，定于今日。先王之子，亡君之弟，仁慈天性，孝敬因心，亲贤允属，欲以袭位。于事何如？各言尔志。”众咸仰德，尝无异谋。于是辅臣执事咸劝进曰：“王子垂听：先王积功累德，光有国祚。嗣及王增，谓终寿考；辅佐无良，弃身雠手，为国大耻，下臣罪也。物议时谣，允归明德。光临土宇，克复亲雠，雪国之耻，光父之业，功孰大焉？幸无辞矣！”王子曰：“国嗣之重，今古为难，君人之位，兴立宜审。我 诚寡德，父兄遐弃，推袭大位，其能济乎？物议为宜，敢忘虚薄？”^[159]

下面讲到，他到观自在菩萨像前去祈请。菩萨允许他即王位。“即袭王位，自称曰王子，号尸罗阿迭多（唐言戒日）。”中国史籍里也有关于他的记载。《旧唐书》卷一九八说：“当武德中，其国大乱。其嗣王尸罗逸多练兵聚众，所向无敌。象不解鞍，人不释甲。居六载，而四天竺之君，皆北面以臣之。威势远振，刑政甚肃。”《新唐书》卷二二一上说：“武德中，国大乱。王尸罗逸多（即尸罗阿迭多——引者）勒兵，战无前。象不弛鞍，士不释甲。因讨四天竺，皆北面臣之。”

两《唐书》所记相同。可见戒日王确实统一了北印度，成为笈多王朝以后的一个大国。同玄奘的记载完全一致。

此时北印度林立的国家中，出现了两个联盟：一个是设赏迦王与摩腊婆的联盟，一个是萨他泥湿伐罗与穆克里的联盟。这两个联盟是两股敌对的力量。穆克里王伽罗诃伐摩（Grahavarman）娶波罗羯罗伐弹那之女曷罗阇室利（Rājyaśrī）。孟加拉的金耳国王设赏迦突然率兵袭击穆克里首都，杀死伽罗诃伐摩，俘虏了曷罗阇室利。她的哥哥王增立刻率骑兵一万，败摩腊婆军。然后率军赴曲女城，路上为设赏迦所杀。残兵回萨他泥湿伐罗（606）。上面我们已经谈过，玄奘说出于设赏迦的诡计，但不一定可靠。王增既死，其弟曷利沙伐弹那（喜增，即戒日王）即位。《释迦方志》卷上说：

号尸罗逸多，吠奢姓。初欲登位，殑伽岸有观自在像，乃请之，告曰：“汝本此林兰若比丘。金耳月王既灭佛法，王当重兴；愍 物在怀，方王五境。慎勿升师子座及称大王号也。”王乃共童子王，^[160] 平殄外道月王（设赏迦——羡林）徒众。又 约严令：有啖肉者，当截舌；杀生者，当斩手。乃与寡妹共知国事。^[161]