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移除书签在《文史知识》1988年第10期上，项楚同志写了一篇《说“奈河”》，旁征博引，对“奈河”的来源做了详细的考证。他在文章的最后指出：“揭示‘奈河’观念形成的奥秘，不但对于研究敦煌学有意义，而且也为民俗学和文化史的研究提供了一个饶有趣味的实例。”
但是，事情也许并没有这样复杂。
“奈河”二字也许来自梵文naraka，意思是“地狱”，音译一般作“那落迦”，并不排除译为“奈若迦”，有时把“迦”字省掉。因此，“奈河”者，地狱之河也。日本著名梵文学者中村元的《佛教语大辞典》就把“奈河”释作“奈落之河”。在中国，地狱这玩意儿本来就是印度货，地狱里面的河来自印度，也完全是顺理成章的。
写出来，供参考。
1989年1月2日
《东方文化》丛书[1] 总序
一部人类的历史，证明了一个事实：文化交流促进了人类文化的发展，推动了人类社会前进。
既然讲文化交流，就必须承认，文化不是哪一个民族、哪一个国家，或哪一个地区单独创造和发展的。在整个人类历史上，国家不论大小，民族存在不论久暂，都或多或少、或前或后对人类文化宝库做出了自己的贡献。人类文化发展到了今天这个地步，是全世界已经不存在的和现在仍然存在的民族和国家共同努力的结果，而文化交流则在其中起了关键性的作用。
同时，我们也不能否认，统治今天世界大部分地区的文化，是西方资本主义国家在过去几百年中创造并发展起来的。社会主义文化虽已产生，并有初步成就，但在促进物质文明的发展方面尚稍逊于资本主义文化。
欧美一些比较有远见的历史学家，比如英国的汤因比，从研究全部人类历史中发现，一种文化或者文明都有一个发生、发展、演变、衰退的过程。他们把过去的人类文化或者文明，分成了许多独立的个体。有的个体，比如美洲的玛雅文化，今天已经荡若云烟，不再存在了。有的至今仍然存在而且发展得如日中天，但是，哪一种文化或者文明也不可能万岁。
一种文化或者文明，怎样才能继续发展，继续前进，继续洋溢着生气勃勃的活力呢？关键除了内因以外，外因也起重要的作用，外因中最重要的一个就是文化交流。哪一种文化或者文明，如果在发展到一定的水平以后，就自我欣赏，自我感觉良好，固步自封，墨守成规，这表示，它已经失掉了生命的活力，注定要衰微或者消亡了。这也是一个历史事实，没有辩论和讨论的余地。
此外，根据我们的观察，在五花八门、纷然杂呈的众多的文化或文明中，显然有文化圈的存在。换句话说就是，在某一个比较广阔的地区内，某一个国家或民族的文化或者文明，由于内部和外部的原因，影响了周围的一些国家和民族，发挥了比较大的作用，积之既久，就形成了这样的文化圈。古希腊和罗马文化、从希伯来起一直到伊斯兰时期的闪族文化、印度文化和中国文化都形成了各自的文化圈，在非常辽阔的地区内，在相当长的历史时期中，对圈内的国家产生了或大或小或强或弱的影响。这影响不是单方向的，圈内的国家间有着文化交流，圈与圈之间也有文化交流，总起来看，是一个互相学习、互相渗透的过程。
这样四个大文化圈，又约略可以分为两大文化体系：一个是西方文化体系，指的是从希腊、罗马一直到今天的欧美文化；一个是闪族、印度和中国的东方文化体系。在人类几千年的历史上，这两大文化体系表现出来的情况依然是互相学习，互相渗透，交光互影，独立发展。这当然也是一种文化交流，是在最大的宏观的基础上的文化交流，而且这两大文化体系的关系是，三十年河东，三十年河西，哪一个文化体系也不是自一开始就占据着或者永远占据着关键地位、主导地位、支配地位、垄断地位。
在今天的世界上，正如我们上面已经谈到的那样，统治者是西方文化体系。我们东方国家——在这里，“东方”既有地理含义，也有政治含义，即所谓第三世界的国家——中国也包括在内，近几百年以来就是向西方学习，向西方寻求真理。到了今天，世界上西方以外的哪一个国家不向西方学习？哪一个国家没有多少有点西化？专就中国而论，我们的衣、食、住、行，我们的文学艺术，甚至我们的风俗习惯和我们的思想意识，无不打上了西方的印记。这是一件极大的好事，不向西方学习，则无法发展我们的生产力，无法推动社会前进。这个学习我们一定要坚持下去，不但今天学习，明天仍然要学习，决不能稍稍放松。
但是，在努力向西方学习的同时，我们的头脑也必须清醒，我们的眼光也必须放远。我们必须上下几千年，纵横数万里，以人类全部历史和整个地球为背景，来观察东西方文化的关系，这样才能看出两大文化体系相对消长、互相学习的关系。最近几百年来所表现出来的情况，只代表最近几百年的发展。前于此者，情况有所不同，后于此者，情况也将会有所不同。只有放眼观宇宙，我们才能真正客观地、实事求是地观察问题。我们才能真正客观地、实事求是地了解西方文化，了解东方文化，了解中国文化。我们才能在错综复杂、令人眼花缭乱的情况下，准确地给西方文化以应有的地位，准确地给东方文化以应有的地位，准确地确定我们文化发展的战略部署，准确地预见我们学习西方文化的结果。
我们这一套《东方文化》丛书，顾名思义，就是想给读者以有关东方文化的知识，帮助他们了解什么叫东方文化、中国文化在东方文化中占什么地位、东方文化当前的作用是什么、衡以西方文化东方文化的发展前景如何。我国社会主义建设发展到今天这个地步，全国人民关心文化问题，是合乎规律的，是完全可以理解的。对我们在这里提出来的这几个问题，我们应该有自己的答案。近几年来，全国各地出版了大量的有关文化问题其中也包括东方文化的专著和论文，汗牛充栋，车载斗量，目迷五色，花团锦簇。我们想在这一面锦上再添上几朵鲜花，共庆升平。对目前注意东方文化很不够的情况，我们想加以矫正或者平衡。因为是丛书，作者很多，探讨的方面也很多，观点就可能有不一致的地方。我们认为，这是好事，而不是坏事。我们编委会对此概不干预。每个人的观点由作者自己负责。只要持之有故，言之成理，文章达到一定高度的学术水平，材料又翔实可靠，我们就收入丛书中。我们希望真正能做到百家争鸣，而只有真正的百家争鸣才能促进学术的发展，这是我们的信念，也是我们的行动方针。
1989年1月10日
季羡林
周一良
庞 朴
[1] 《东方文化》丛书，江西人民出版社出版。
中国知识分子的爱国传统
传统文化与爱国主义这两件事看起来似乎没有什么联系。但是别的国家我先不谈，专就中国而论，二者是有极其密切的联系的。这里面包含着两层意思：一层是在中国传统文化，或者把范围缩小一点，在中国传统的伦理中，爱国主义占有极其重要的地位；二层是，唯其因为我国有光辉灿烂的传统文化，我们这个国家才更值得爱，更必须爱。
先谈第一层意思。我要从历史谈起。秦以前渺茫难究诘。这里不谈。秦将蒙恬因为御匈奴有功，被当时人和后代人所赞颂。到了汉朝，汉武帝的大将卫青和霍去病，小小年纪，也因为御匈奴有功，为当时人和后代人所赞颂。苏武被匈奴扣压了十几二十年，坚贞不屈，牧羊北海之滨，至今还在小说和戏文中传为千古佳话。到了三国时候，诸葛亮忠于蜀国，成为万古凌霄一羽毛。我必须在这里解释几句。我似乎听到有人问：诸葛亮这能算是爱国主义吗？我答曰：是的，是不折不扣的爱国主义。什么叫“国”呢？古有古的概念，今有今的概念。魏、蜀、吴，就是三个“国”，否则家喻户晓的《三国志演义》为什么叫“三国”呢？过去在很长的一段时间内，我们史学界一些人搞形而上学，连抵御匈奴都不敢说是爱国，因为匈奴是今天中华人民共和国内的某某民族的祖先。在今天看，这话可能是对的。但在古时确是两国。我们怎么能拿今天的概念硬扣在古代历史上呢？我的这个解释也可以而且必须应用到三国以后的中国历史上去。比如宋代的杨家将，至今还在戏文中熠熠闪光。至于岳飞和文天祥，更是“一片丹心照汗青”，名垂千古，无人不知，至今在西子湖畔还有一座岳庙，成为全国和全世界人民朝拜的圣地。所有这一切都值得我们深思。我说中国传统文化中，中国的传统伦理中有强烈的爱国主义成分，难道这不是事实吗？
现在再谈第二层意思。国之所以可爱，之所以必须爱，原因是很多的。专就中国而论，由爱我们的伟大的传统文化而爱国，理由是顺理成章的。我一向主张，在整个人类大家庭中，文化是大家共同创造的，国无论大小，历史无论久暂，都或多或少对人类共同文化宝库有所贡献。但是同时，又必须承认，国与国之间，民族与民族之间，贡献是不一样的。我国立国东亚大陆，垂数千年。我们祖先的几大发明名垂千古，至今人类还受其利。我想，除了主张“全盘西化”的人以外，中国人一谈到自己的文化，无不油然起自豪感。我们当然不能也不会躺在祖先的光荣的文化传统上睡大觉，我们还必须奋发图强，在旧基础上赶上新世界。这一点用不着多做解释。专就爱国主义而论，有这样传统文化的国家，难道还不应该还不值得爱吗？
最近几年以来，我常常思考中国知识分子与爱国主义的问题。我逐渐认识到，中国知识分子（当然劳动人民也在内）是世界上最爱国的知识分子，是世界上最好的知识分子。其中原因，上面讲的传统文化只能算是一个，从近代史上来看，还有别的原因。
中国自1840年以来，遭受殖民主义和帝国主义的压迫和剥削。知识分子对此最为敏感，因此养成了爱国的传统。殖民主义和帝国主义国家的知识分子，虽然也是讲爱国主义的，但是这种爱国主义是经不住考验的。一到关键时刻，立刻就“有奶就是娘”了。
我想把中国知识分子按年龄分为三类：老、中、青。老知识分子是在旧社会呆过而且很多是在国外呆过的。他们根据亲身体验，深知国家不强，必定受人歧视。所以这一批人爱国心特别强烈。在新中国成立后，虽然不少人遭受批判，大多数人在“史无前例”的时代遭受非人的待遇，至今仍然爱国如常。“物美价廉，经久耐用”，指的就是这一批人。
中年知识分子没有遭受“三座大山”的压迫。他们受到了传统文化熏陶，也是爱国的，现在正为祖国辛勤服务。
青年知识分子则丝毫没有受过外国的压迫。他们对解放前的情况，只是从书本上或老人的口中知道一些，印象是淡薄的。对他讲爱国主义，理论上易讲，事实上难说。今天的大学生都属于这个范畴。要进行爱国主义教育，他们应该是重点。我们在这方面应该多想一些办法。向他们多讲一些传统文化，讲一些历史，看来这会是行之有效的办法。总之，我认为传统文化与爱国主义是息息相关的，相辅相成的，两方面都要多讲。
1989年10月13日
从宏观上看中国文化
羡林按：
此文原为国家教委主持的1989年五四科学讨论会而作。当时限于时间，未能畅所欲言。最后一部分显然给人以仓猝鸣金收兵的印象。我对于文化问题涉猎不深。此文所谈的看法，知音恐亦不多。但我自问立论是公允有据的，决非一时心血来潮而发。对当今社会上泛滥的“月亮只有外国的圆”的思潮，即使不能是一声断喝，至少也能起振聋发聩的作用。既然我自己认为是正确的、有益的，我就希望多多益善地让人能够了解我的看法。适值中华书局征稿，我对文化问题思考的那一点本钱已经用光，“江郎才尽”，再也写不出比较好的文章来了，在再三考虑之余，决定以此文滥竽。但又不能原封不动端上去，于是就把旧文加以充实、扩大，增加了一些新东西，观点则原封不动。以此祝贺中华书局成立八十周年。
最近几年，在全国范围内，掀起了一股“文化热”的高潮。这是完全可以理解的。我们国家的社会主义建设发展到了今天这个地步，在接受几十年来的经验和教训的基础上，大家都认识到，文化建设的任务已经提到议事日程上来了。我想大家都会同意，人类历史上任何社会，都不能专靠科技来支撑，物质文明与精神文明同步建设。我们今天的社会也决不能是例外。
在众多的讨论中国传统文化与现代化问题的论文和专著中，有很多很精彩的具有独创性的意见。我从中学习了不少的非常有用的东西。我在这里不详细去叙述。我只有一个感觉，这就是，讨论中国文化，往往就眼前论眼前，从几千年的历史上进行细致深刻的探讨不够，从全世界范围内进行最广阔的宏观探讨更不够。我个人觉得，探讨中国文化问题，不能只局限于我们生活于其中的这几十年、近百年，也不能局限于我们居住于其中的960万平方公里。我们必须上下数千年，纵横数万里，目光远大，胸襟开阔，才能更清楚地看到问题的全貌，而不至于陷入井蛙的地步，不能自拔。总之，我们要从历史上和地理上扩大我们的视野，才能探骊得珠。
我们眼前的情况怎样呢？从19世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。当然，西化的开始还可以更往前追溯，一直追溯到明末清初。但那时规模极小，也没有向西方学习的意识，所以我不采取那个说法，只说从19世纪末叶开始。从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义统一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记，在文学方面也形成了“世界文学”，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件没有西化？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情以外，我们真可以说是“全盘西化”了。
我并不认为这是一件坏事。我认为，这是一件天大的好事。无论如何，这是一件不可抗御的事。我一不发思古之幽情，二不想效法九斤老太；对中国自然经济的遭到破坏，对中国小手工业生产方式的消失，我并不如丧考妣，惶惶不可终日。我认为，有几千年古老文明的中国，如果还想存在下去，就必须跟上世界潮流，决不能让时代潮流甩在后面。这一点，我想是绝大多数的中国有识之士所共同承认的。
但是，事情还有它的另外一面，它也带来了不良后果。这最突出地表现在一些人的心理上。在解放前，侨居上海的帝国主义者在公园里竖上木牌，上面写着：“华人与狗不许入内。”这是外来的侵略者对我们中华民族的污辱。这是容易理解的。但是，解放以后，我们号称已经站起来了，然而崇洋媚外的心理并未消失。古已有之，于今为烈。这是十分令人痛心的事。50年代曾批判过一阵这种思想，好像也并没有收到预期的效果。到了十年浩劫，以“四人帮”为首的一帮人，批崇洋媚外，调门最高，态度最“积极”。在国外读过书的知识分子，几乎都被戴上了这顶帽子。然而，实际上真正崇洋媚外的正是“四人帮”及其爪牙自己。现在，“四人帮”垮台已经十多年了，社会上崇洋媚外的风气，有增无减。有时简直令人感到，此风已经病入膏肓。贾桂似的人物到处可见。多么爱国的人士也无法否认这一点。有识之士惄然忧之。这种接近变态的媚外心理，我无论如何也难以理解。凡是外国的东西都好，凡是外国人都值得尊敬，这是一种反常的心理状态。中国烹调享誉世界。有一些外国食品本来并不怎么样；但是，一旦标明是舶来品，立即声价十倍，某一些味觉顿经改造的人们，蜂拥而至，争先恐后。连一些外国朋友都大惑不解，只有频频摇头。
在这样的情况下，要来谈中国文化，真正是戛戛乎难矣哉。在严重地甚至病态地贬低自己文化的氛围中，人们有意无意地抬高西方文化，认为自己一无是处，只有外来的和尚才会念经。这样怎么能够客观而公允地评价中国文化呢？我的意思并不是要说，要评价中国文化，就必须贬低西方文化。西方文化确有它的优越之处。19世纪后半叶，中国人之所以努力学习西方，是震于西方的船坚炮利。在以后的将近一百年中，我们逐渐发现，西方不仅是船坚炮利，在精神文明和物质文明方面，他们都有许多令人惊异的东西。想振兴中华，必须学习西方，这是毫无疑问的。20年代，就有人提出了“全盘西化”的口号。今天还有不少人有这种提法或者类似的提法。我觉得，提这个口号的人动机是不完全一样的。有的人出于忧国忧民的热忱，其用心良苦，我自谓能充分理解。但也可能有人别有用心。这问题我在这里不详细讨论。我只想指出，人类历史证明，全盘西化（或者任何什么化）理论上讲不通，事实上办不到。但这并不影响我们向西方学习。我们必须向西方学习，今天要学习，明天仍然要学习，这是决不能改变的。如果我们固步自封，回到老祖宗走过的道路上去，那将是非常危险的。
但是，我始终认为，评价中国文化，探讨向西方文化学习这样的大问题，正如我在上面已经讲过的那样，必须把眼光放远，必须把全人类的历史发展放在眼中，更必须特别重视人类文化交流的历史。只有这样，才能做到公允和客观。我是主张人类文化产生多元论的。人类文化决不是哪一个国家或民族单独创造出来的。法西斯分子有过这种论调，他们是别有用心的。从人类几千年的历史来看，民族和国家，不论大小，都或多或少地对人类文化宝库做出了自己的贡献。这恐怕是一个历史事实，是无法否认掉的。同样不可否认的事实是，每一个民族或国家的贡献又不完全一样。有的民族或国家的文化对周围的民族或国家产生了比较大的影响，积之既久，形成了一个文化圈或文化体系。根据我个人的看法，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈、从古希伯来起一直到伊斯兰国家的闪族文化圈、印度文化圈和中国文化圈。在这四个文化圈内各有一个主导的、影响大的文化，同时各个民族或国家又是互相学习的。在各个文化圈之间也是一个互相学习的关系。这种相互学习就是我们平常所说的文化交流。我们可以毫不夸大地说，文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会前进。
倘若我们从更大的宏观上来探讨，我们就能发现，这四个文化圈又可以分为两大文化体系：第一个文化圈构成了西方大文化体系；第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的关系。仅就目前来看，统治世界的是西方文化。但是从历史上来看，二者的关系是三十年河东，三十年河西。
人类历史上曾出现过许多文化，欧洲史学家早有这个观点，最著名的代表是英国历史学家汤因比。他在他的巨著《历史研究》里（索麦维尔节录，曹未风等译，上、中、下三册，上海人民出版社，1986年第5次印刷），从世界历史全局出发，共发现了21个或23个文化（汤因比称之为社会或者文明）：西方社会、东正教社会（又可以分为拜占庭和俄罗斯两个东正教）、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会（又可以分为中国和朝鲜、日本两部分）、古希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古代中国社会、米诺斯社会、印度河流域社会、苏末社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会、马雅社会、黄河流域古代中国文明以前的商代社会（见原书上册，页43）。
汤因比明确反对只有一个社会——西方社会这一种文明统一的理论。他认为这是“误入歧途”，是一个“错误”。虽然世界各地的经济和政治的面貌都已经西化了，其他的社会（文明）大体上仍然维持着本来的面目。文明的河流不止西方这一条（原书上册，页45—48）。
汤因比在本书的许多地方，另外在自己其他著作，比如《文明经受着考验》（沈辉等译，1988年第一版，浙江人民出版社）中，提出了一个观点：文明发展有四步骤：起源、生长、衰落、解体。在《文明经受着考验》页10—11，他提到了德国学者斯宾格勒的名著《西方的沉落》，对此书给了很高的评价，也提到了斯宾格勒思想方法的局限性。在《历史研究》的结尾处，页429—430，他写道：
当作者进行他的广泛研究时发现他所搜集到的各种文明大多数显然已经是死亡了的时候，他不得不作出这样的推论：死亡确是每个文明所面对着的一种可能性，作者本身所隶属的文明也不例外。
他对每一个文明都不能万岁的看法是再明确不过的了
1977年第6版，第5册，《明清之际中西文化交流史》下）中有比较详细而扼要的介绍。我在下面利用他的资料介绍一下在这期间中国文化流向西方的情况。
中国经籍之西传
四书、五经在中国历史上有至高无上的权威。如果中国经籍西传，首当其冲的理所当然地就是这些书。明朝万历二十一年（1593年），利玛窦将四书译为拉丁文，寄还本国。天启六年（1626年），比人金尼阁将五经译为拉丁文，在杭州刊印。到了清朝，殷铎泽与郭纳爵合译《大学》为拉丁文，康熙元年（1662年）刻于建昌。殷氏又将《中庸》译为拉丁文，于康熙六年（1667年）和康熙八年（1669年）分别刻于广州及印度果阿。《论语》之最早译本亦出殷、郭二人之手，亦为拉丁文。康熙二十年（1681年），比教士柏应理返回欧洲。康熙二十六年（1687年）在巴黎发刊其著作《中国之哲学家孔子》。中文标题虽为《西文四书解》，但未译《孟子》，名实实不相符。康熙二十六年（1687年），奥国教士白乃心用意大利文写的《中国杂记》出版。康熙五十年（1711年），布拉格大学图书馆出版卫方济用拉丁文翻译的四书及《孝经》、《幼学》，1783年至1786年译为法文。卫氏又以拉丁文著《中国哲学》，与上书同时同地刊出。白晋著有拉丁文《易经大意》，未刊。康熙四十年（1702年），白晋自北京致书德国大哲学家莱勃尼兹，讨论中国哲学及礼俗。现在梵蒂冈图书馆中尚藏有西士研究《易经》之华文稿本十四种，宋君荣曾译《书经》，刘应译《礼记》的一部分。康熙末年，马若瑟节译《书经》、《诗经》。康熙四十六年（1707年），马若瑟自建昌府致函欧洲，讨论儒教。雷孝思参加绘制《皇朝一统舆地全图》，对中国古籍亦有研究。傅圣泽有《道德经评注》，为拉丁文及法文合译稿本。他又用法文译《诗经》。赫苍璧于康熙四十年（1701年）来华，亦曾从事翻译《诗经》。
到了雍正乾隆年间，中籍西译继续进行。宋君荣所译之《书经》于乾隆三十五年（1770年）刊于巴黎。他还研究中国经籍之训诂问题。孙璋为后期来华耶稣会神父中最精通汉学者。他所译拉丁文《诗经》附有注解。他又译有《礼记》，稿成未刊。蒋友仁制作圆明园中的喷水池，为人所艳称。他又深通汉籍，用拉丁文译有《书经》、《孟子》等书。乾隆时有一个叫钱德明的人，精通满汉文，译有《盛京赋》，并研究我国古乐及石鼓文等，他是西人中最早研究我国苗族及兵学者。乾隆四十年（1775年）在北京著《华民古远考》，列举《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》及《史记》为证。乾隆四十九年（1784年），又在北京刊印《孔子传》，为钱氏著作中之最佳者。此外，他还有《孔门弟子传略》，以乾隆四十九年（1784年）或次年刊于北京。韩国英译有《大学》及《中庸》，又著有《记中国人之孝道》。韩氏可能是19世纪前西人研究我国经籍的最后一人。他的本行是生物学。
从明末到乾隆年间，中国经籍之西传，情况大体如上。既然传了过去，必然产生影响。有的影响竟与热心翻译中国经书之耶稣会神父的初衷截然相违。我在下面介绍方豪一段话：
介绍中国思想至欧洲者，原为耶稣会士，本在说明彼等发现一最易接受“福音”之园地，以鼓励教士前来中国，并为劝导教徒多为中国教会捐款。不意儒家经书中原理，竟为欧洲哲家取为反对教会之资料。而若辈所介绍之中国康熙年间之安定局面，使同时期欧洲动荡之政局，相形之下，大见逊色；欧洲人竟以为中国人乃一纯粹有德性之民族，中国成为若辈理想国家，孔子成为欧洲思想界之偶像。（五，页197）
中国俗话说：“搬起石头砸自己的脚”，颇与此相类了。
21岁就受到中国影响。后与闵明我、白晋订交，直接接受中国思想。1697年，莱氏的拉丁文著作《中国近事》出版。他在书中说：“在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。”有人认为，康德的哲学也受了中国哲学的影响，特别宋儒理学。
中国经籍西传，不但影响了欧洲哲学，而且也影响了欧洲政治。在德国，莱勃尼兹与华尔弗利用中国哲学推动了德国的精神革命。在法国，思想家们则认为中国哲学为无神论、唯物论与自然主义。这三者实为法国大革命之哲学基础。百科全书派全力推动革命的发展。法国大革命实质上是反宗教之哲学革命。法国的启蒙运动，也是以反宗教为开端。形成这种反宗教的气氛者，归根结蒂是中国思想传播的结果。法国大革命前夕，中国趣味在法国以及整个欧洲广泛流行。宫廷与贵族社会为中国趣味所垄断。而宫廷与贵族又是左右法国政治的集团。则中国趣味对法国政治之影响，概可想见了。
百科全书派把反宗教和鼓吹革命的思想注入所撰写的百科全书中。他们与中国文化有深刻的接触。但因认识中国之渠道不同，对中国的意见也有分歧。孟德斯鸠与卢梭谈的多是欧洲旅客的游记等，对中国遂多有鄙薄之论。荷尔巴旭、服尔德、波勿尔、魁斯奈等等，所读多是耶稣会士之报告或书札，对中国文化多有钦慕之意。孟德斯鸠著《法意》第一卷第一章，给法律下定义，提出“万物自然之理”，主张“有理斯有法”，完全是宋儒思想。服尔德七岁即在耶稣会士主办的学校中受教育，对中国文化无条件地赞赏，在自己的小礼拜堂中，供孔子画像，朝夕礼拜。他认为，孔子所说：“仅为极纯粹之道德，不谈奇迹，不涉玄虚。”他说：“人类智慧不能获得较中国政治更优良之政治组织。”又说：“中国为世界最公正最仁爱之民族。”他还根据《赵氏孤儿》写了一部《中国孤儿》。第德洛对中国有批评意见，但认为中国文化在各民族之上。卢梭承认中国为文明最高古国，但他认为文明并非幸福之表记，中国虽文明，而不免为异族所侵凌，他是“文明否定论者”。中国思想除了影响了上述的哲学家之外，还影响了所谓政治经济学上的“重农学派”。这一学派以自然法代替上帝的功能。他们倡导“中国化”，不遗余力，甚至影响了国王路易十五。英国经济学家亚当·斯密受了法国思想家的影响，在《原富》一书中应用中国材料颇多。
在德国，中国影响同样显著。大文豪歌德是一个突出的代表。哲学家也深受中国思想影响。莱勃尼兹、斯宾诺莎，上面已经谈到。其他哲学家，康德、菲希特、谢林、黑格尔等，都受了莱勃尼兹的影响，也可以说，间接受了中国影响。叔本华哲学中除了有印度成分外，也受了朱子的影响。
中国美术之西传
随着中国哲学思想之西传，中国美术也传入欧洲。欧洲美术史上的罗柯柯时代约始于1760年，即乾隆二十五年，至18世纪末而未衰。此时中国美术传入，产生了显著影响。在绘画上重清淡之色彩。在建筑上力避锐角方隅，多用圆角。在文学上则盛行精致的小品。在哲学上采用模棱两可的名词。这与流行于当时的“中国趣味”或“中国风”是分不开的。
中国情趣表现在许多方面，首先是在园林布置方面。欧洲人认为，中国园艺兼有英、法二国之长。他们说，中国园艺匠心独运，崇尚自然，不像欧洲那样整齐呆板。于是中国式的庭园一时流行于欧洲各国，法国、英国、德国等地都出现了中国庭园的模仿物，遗迹至今尚能见到。
中国绘画也传入欧洲，主要是中国的山水画和人物画，在瓷器上表现最为突出。有一些画家也作有中国情趣的绘画，比如孤岛帆影、绿野长桥之类。据说梵高也学过中国泼墨画。
除了绘画之外，中国用具也流行欧洲。轿顶围的质料与颜色，受到中国影响。中国扇子、镜子传入欧洲。17世纪后半，法国能制绸。中国瓷器西传，更不在话下。同时中国瓷器也受到西洋影响。
明末至清朝乾隆年间中国经籍和美术西传的情况大体上就是这个样子。
我现在举一个说明西方人如何看待中国文化的具体的例子。我想举德国最伟大的诗人歌德，他的一生跨越18、19两个世纪，是非常关键的时期。他在1827年1月31日同爱克曼谈话时说道：
（中国传奇）并不像人们所猜想的那样奇怪。中国人在思想、行为和感情方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴……他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮……还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。（《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，页112）
这是歌德晚年说的话，他死于1832年。他死后没有过多少年，欧洲对中国的调子就逐渐改变了。据我个人多年的观察与思考，这与发生在1840年的鸦片战争有关。在这以前，中国这个天朝大国，虽然已经有点破绽百出，但仍然摆出一副纸老虎的架势，吓唬别人，欺骗自己。鸦片战争一下子把这只纸老虎戳破，真相暴露于光天化日之下。西方对中国的政治、经济，进而对中国文化逐渐贬低起来。他们没有历史观点，以为从来就是这个样子，中国从来就没有好过。他们自己的老祖宗所说的一些话和所做的一些事，他们也忘了个一干二净。随着他们科学技术的发展，政治、经济的发展，环顾海内，唯我独尊，气焰万丈了。
第一次世界大战给他们敲了一下警钟。他们之中的有识之士开始反思。于是出了像斯宾格勒《西方的沉落》这样发人深思的书，可惜好景不长。到了20年代末30年代初，法西斯思潮抬头，把西方文化，特别是所谓“北方”文化捧上了天，把其他文化贬得一文不值。中国人在法西斯分子眼中成了劣等民族，更谈不到什么欣赏中国文化了。不久就爆发了第二次世界大战，比第一次大战还要残酷，还要野蛮。这又一次给西方敲了警钟。西方有识之士又一次反思，汤因比可以做为代表。预言已久的第三次世界大战，始终没有爆发。虽然在全球范围内大大小小的战争从未停止过，大家总算是能够和平共处了。到了今天，人类共同的公害，比如人口问题、粮食问题、污染问题、土地问题等等，一个个被认识得越来越清楚。两个超级大国似乎也认识到，靠武力征服世界的美梦是不现实的，他们似乎也愿意和平共处了。在这样的情况下，人们要怎样来认识西方文明，怎样来认识东方文明——中国文明，怎样来认识文化交流，就非常值得我们注意了。
我在上面提到的英国历史学家汤因比，对中国文化和中国未来的作用有自己的看法。在同日本宗教活动家池田大作的谈话中（见《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生、朱继征、陈国梁译，国际文化出版公司，北京，1985年），他详细阐述了自己的看法。为了把他的观点介绍得明确而翔实起见，我想在这里多引用他的一些话。汤因比说：
因此按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实现世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。
由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，或者从对外来近代西欧文明不得不妥协这一共同课题来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。
如果我的推测没有错误，估计世界的统一将在和平中实现。这正是原子能时代唯一可行的道路。但是，虽说是中华民族，也并不是在任何时代都是和平的。战国时代和古代希腊以及近代欧洲一样，也有过分裂和抗争。然而到汉朝以后，就放弃了战国时代的好战精神。汉朝的开国皇帝刘邦重新完成中国的统一是远在纪元前二〇二年。在这以前，秦始皇的政治统一是靠武力完成的。因此在他死后出现了地方的国家主义复辟这样的反动。汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡，从地方分权主义持久地引向了世界主义。和秦始皇带有蛊惑和专制性的言行相反，他巧妙地运用处世才能完成了这项事业。
将来统一世界的人，就要像中国这位第二个取得更大成功的统一者一样，要具有世界主义思想。同时也要有达到最终目的所需的干练才能。世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。不是在半个旧大陆，而是在人们能够居住或交往的整个地球，必定要实现统一的未来政治家的原始楷模是汉朝的刘邦。这样的政治家是中国人？日本人？还是越南人？或者朝鲜人？
池田说：
从两千年来保持统一的历史经验来看，中国有资格成为实现统一世界的新主轴。您这一说法，在考虑今后世界问题时，具有极为重要的启示。（页294—295）
这两位著名的国际活动家，主要是从历史上和政治上谈论了中国的和世界的未来，其中也涉及文化。他们的意见，我觉得非常值得注意。至于我自己是否完全同意他们的意见，那是一个次要的问题。重要的是，在目前我们国内有那么一小撮人，声嘶力竭地想贬低中国，贬低中国文化，贬低中国的一切，在这样的时候，有像汤因比这样的通晓世界历史发展规律的大学者，说出了这样的意见，至少可以使这些人头脑清醒一下。你不是说月亮是外国的圆吗？你们中间不是有人竟认为中国连月亮都没有吗？现在有外国人来说，中国有月亮，中国的月亮也是圆的，而且圆得更美妙了。这一小撮人不是应该好好地反思一下吗？这一些人也许根本不知道汤因比是何许人。但那没有关系。他们最怕外国人，反正汤因比是外国人，这一点是错不了的。对这些人来说，这一点也就够了。我决非听了外国人说中国月亮圆而飘飘然忘乎所以，把久已垂下的尾巴又翘了起来。中国的月亮也有阴晴圆缺，并不总是亮而圆的。但这是另一个问题。我们目前当务之急是全面地、实事求是地从最大的宏观上来考虑中国文化在世界上已经起过的作用和将来能够起的作用。在这样的时刻，兼听则明，汤因比和池田大作的意见是值得我们深思的。
对于人类文明前途的问题，我也曾胡思乱想过一些。我现在想从哲学上或者思想方法上来谈一谈我的想法。西方哲学或者思想方法是分析的，而东方的则是综合的。这两种方法异曲同工，各臻其妙。这已几乎是老生常谈，没有不同的看法。但是，对于分析的前途则恐怕是仁者见仁，智者见智。首先一个问题是：能不能永恒地分析下去？庄子说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”从理论上和逻辑上来讲，这是毫无问题的。但是，对具体的东西的分析，比如说对原子的分析，能不能越分越细，一至万世不竭呢？西方的自然科学走的就是分析的道路。一直到今天，这一条路是走得通的。现在世界上的物质文明就来源于此。这是事实，不容否认。但是，这一条路是否能永远走下去呢？在这里有两种意见：一种认为可以永远走下去，越分析越小，但永不能穷尽。一种认为不行，分析是有尽头的。我自己赞同后一种意见。至于我为什么赞同后者，我认为，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。我自己解释不了，我也不相信别人的解释。只有等将来的实践来解答了。
我觉得，目前西方的分析已经走得够远了。虽然还不能说已经到了尽头，但是已经露出了强弩之末的端倪。照目前这样子不断地再分析下去，总有一天会走到分析的尽头。那么怎么办呢？我在上面已经说过，东西两大文化体系的关系从几千年的历史上来看是三十年河东，三十年河西。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。东方的综合可以济西方分析之穷，这就是我的信念。至于济之之方究竟如何，有待于事物（其中包含自然科学）的发展来提供了。
我从宏观上看中国文化，结果就是这样。希望有识之士共同来讨论。
1989年10月25日写完
敦煌吐鲁番文书研究笔谈
最近几十年以来，敦煌吐鲁番学在世界范围内，已经成为一门显学，东西许多国家参与此项研究的学者，灿如列星。我国老中青三代学者，置身其间，做出了自己的贡献。特别是最近几年以来，一批中青年学者脱颖而出，累有创获，为世界学人所瞩目，为我国学术研究增光添彩。1988年在中国敦煌吐鲁番学会国际学术讨论会的开幕词中，我曾讲了两句话：“敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界。”得到了与会的中外学者的赞同。原因是，大家都同意，学术乃天下之公器，不是哪一个国家哪一个人所得而私之的。我们提倡团结协作，互通有无，集全世界有关学人的力量，共同推进这一门学科的发展。这将大大有利于增强世界人民间之友谊与理解，这是可以肯定的。也正是为了这个目的，我们现在写了五篇笔谈，向世界同行汇报我们的研究情况。《诗经》说：“嘤其鸣矣，求其友声。”我们求的是友声。我们相信，我们得到的也将是友声。
1989年12月7日
读日本弘法大师《文镜秘府论》有感
王利器先生寄赠他的《文镜秘府论校注》，放置案头，多历年所；每次翻检，辄有收获。最近因发愿探究《悉昙章》奥秘，翻查较多，恍然对中国文学批评的标准问题，若有所悟，因此写了这一篇短文。
评论文学作品，有政治性和艺术性两个标准，已经家喻户晓，不必再谈。政治性我在这里先不说。专就艺术性而论，特别是对于诗歌评论的艺术性标准，过去似有极大的偏颇。几乎所有的中国文学史都有这种情况。我举一个例子。1963年出版的中国科学院文学研究所的《中国文学史》，在评论唐代伟大诗人李白的创作时，反复强调他的浪漫主义或者积极的浪漫主义，说他有奇妙的想象、夸张的手法；说他热爱大自然，“能够美妙地把神话、幻想和夸张等这些浪漫主义的表现手法结合着运用”。还说他能够向民间文艺学习，如此等等。
难道一个伟大诗人的艺术特点就仅仅限于这一些吗？
诗歌同散文、小说等，同是文艺创作。它们之间既有共同之处，也有差异。我个人认为，最显著的差异就在于诗歌必须有韵律（在现代派诗人眼中，这些可能都是腐朽之论。但是，我自甘腐朽，而且认为，他们的诗歌说是什么东西都行，只是不是诗歌）。一讲到诗的韵律，就会想到音乐。诗韵同音乐确有许多共同之处。19世纪欧洲兴起的所谓“纯诗”（purepoetry），有的就强调诗的音乐感，主张诗歌音乐化。英法许多著名的诗人，如Swinburne、Verlaine等等，他们的诗篇都是音调悠扬，接近乐曲；读者读了，耳目为之一新。连英国的浪漫诗人有时候也在韵律上别出心裁，耍一点新花样。这当然并不是说，把诗句当成了音符，只有声调，没有含义。那是做不到的，也是没有必要的。这些诗人的意思，不过是尽量让含有意义的诗句音韵协调，铿锵有致，逼近音乐，更能起到震撼读者的灵魂的作用，让含义与乐声共同钻入人们的内心深处。
在中国文学史上，类似的现象也是有过的，六朝时期的所谓“齐梁文学”就是最著名的例子。沈约在《宋书·谢灵运传论》中写道：
夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂舛节，若前有浮声，则后须切响，一简之内，音韵尽殊，两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。
一时成为风气，号“永明体”。这一派诗人反对的许多声病，原来有的地方并不都十分清楚。唐代到中国留学的著名的日本弘法大师空海，不但从中国学习了佛法，也学习了书法和诗法。他著的《文镜秘府论》，列举了许多具体的例子，说明了永明诗人所说的“文章八病”，什么平头、上尾、蜂腰、鹤膝等等究竟是什么样子。这一点，我们都应该感谢这一位日本高僧。
永明诗人的理论和实践，发展到了极端，走上了形式主义，为世诟病。唐初就有过一次“反动”。但是其中确有极有价值的东西，无论如何也是不应而且也不能抹煞的。沈约说：“若得其会者，则唇吻流易；失其要者，则喉舌蹇难。”这难道不是千真万确的情况吗？历代一些伟大诗人深知其中奥妙。杜甫的诗句“老去渐于诗律细”，“诗律”指的不就是这种情况吗？
可惜的是，这种应该说是优秀的传统没有被很好地继承下来。到了今天，就出现了上面说的那种情况：文学史家们在评论文艺创作时，没有细分散文与诗歌的区别，没有去抓诗歌之所以成为诗歌的最突出的特点，简言之，没有从韵律，从音乐性这方面来评论诗人的成就。我说这是一种偏颇，恐怕是无法反对的。我希望，今后的文学史家能注意到这一点，并努力加以纠正，写出更好的、更全面的、崭新的中国文学史。
1990年6月6日
在优化选择中建设社会主义现代化[1]
——季羡林、赵宝煦、罗荣渠谈中外文化交流
记者：说到文化问题，总离不开“古今中外”。二月份的“每月谈”，谈的是“古今”，今天请三位先生来谈“中外”。鸦片战争以来中外文化交流问题中国人谈了一个半世纪，今天我们应该从什么样的高度来看待这个问题？
季羡林：每个国家、每个民族，不论大小，都对人类文化有贡献。所以，人类的文化交流从原始社会就开始了，比如在印度河流域发掘出来的古城哈拉巴和摩享佐达鲁中出土的古陶，与中国甘肃省史前的彩陶相似，其中可能有某种渊源关系。随着人类的不断进化，文化交流的范围也越来越广。完全可以这么说，如果没有文化交流，人类社会就无法进步。我们坐的这间房子里，有哪样东西不和文化交流有关系？中国文化为什么没有像希腊文化那样消亡？一个重要的原因就是因为有中外文化交流。今天，我们要建设社会主义新文化，更需要在继承发扬优秀的传统文化的同时，通过中外文化交流吸收外国文化中的优秀成分。否则，适应社会主义现代化建设的新文化便无从谈起。
赵宝煦：交流是文化发展的规律。发展至今的中国文化，既是国内各兄弟民族文化交融的结果，也是中外文化交流的结果。作为我们事业指导思想的马克思主义，它所以在中国生根，也是先进的知识分子在中外文化交流中学习的结果。今天无论从立国之本或是强国之路的任何角度考虑，都应该高度重视中外文化交流在社会主义现代化建设中的重要意义。
罗荣渠：古今的中外文化交流是不同的。今天的中外文化交流和近代又不一样。其一，今天的中外文化交流是在独立自主的对外开放中进行的。其二，今天的中外文化交流的总的格局是，由技术引进推动经济合作，由经济合作推动文化交流，而文化交流又反过来进一步推动经济合作，这是一种在社会主义现代化的总体战略部署下的新的双向的中外文化交流，与近代的要么只引进西方的船坚炮利，要么敞开大门让西方各种思潮自发流散的单向的中外文化交流大不相同。
赵宝煦：时代的不同，要求我们关于中外文化交流的思想不能停留在洋务运动的水平上，不能眼光只盯在西方的“船坚炮利”上。
季羡林：所以，不仅西方先进的物质文明可以学，他们精神文明建设中的一些好的做法比如重视图书馆、博物馆等文化设施的建设，以及适应现代化要求的一些公共的行为规范等，也值得我们学习。
罗荣渠：现在的文化热以及中外文化交流的规模都是空前的。纵观中国的现代化进程，本世纪走过了从封闭——开放——再封闭——再开放的曲折道路。中国的社会主义现代化从一个封闭的阶段重新进入开放阶段，这是中国发展战略中的一个伟大的转变。上一次中外文化交流的结晶是五四新文化运动的诞生，可以相信，这次大规模的中外文化交流，将大大加快社会主义中国的全面现代化的进程。
记者：近代以来，东西方文化交流是不平等的，而不平等的文化交流容易带来不平衡的文化心态，因此，可不可以这样说，崇洋心理和排外心理一直是中外文化交流中的两大掣肘因素？
罗荣渠：近代的中外文化交流总是和三大矛盾纠缠在一起的。这三大矛盾一是殖民主义侵略和中国人民反侵略的矛盾；二是具有世界性的现代工业文明和传统区域性的古典农业文明的矛盾；三是西方基督教文化传统和中国儒家文化传统的矛盾。由于在近代中外文化交流所引起的冲突中往往三种矛盾交织，从而使问题变得非常复杂。在这种复杂的情况下，盲目排外的心态和唯洋是崇的心态，不时交替出现，是一个值得注意的现象，不能采取简单化的态度，需要做细致的科学分析。
季羡林：我相信鲁迅先生的“拿来主义”。对西方文化要具体分析，有用的就拿来，没用的不要。中国汉代引进佛教后，对佛教进行改造，为我所用，这就是“拿来主义”。现在世界上流行的禅宗，就是中国人在印度佛教基础上发展起来的。在文化交流中，要以中国文化为主，这不是理论问题，而是事实。我一直反对全盘西化论，因为全盘西化不仅在理论上讲不通，在实践上也办不到。
赵宝煦：一个人可能全盘西化，但一个国家不可能。因为一个国家的文化是在特定的自然环境和特定的社会、历史条件下形成的，它经过几千年的发展，已沉淀或升华出一种可以称作民族性或民族精神的最深层意义上的文化，这种深层意义上的文化是难以改变的。所以各个国家在文化交流中既互相学习，又互相区别，各自发展。吸收别人的好东西也要与本国的实际相结合。刚才季先生讲到“拿来主义”，拿来，要拿得准。拿得准的前提是先要了解、知道它是什么，具体地讲，就是先弄清它的基本内容，看它有没有道理，如果有道理，再看它符不符合中国的国情，能否为我所用。一看到西方的著作就拍手叫好这不对，这是崇洋。一看到西方著作就给贴上为垄断资本主义服务的标签而急忙与之划清界限，也同样不对，那是排外。只要我们使正常的中外文化交流健康发展下去，崇洋心理和排外心理是会逐渐得到纠正的。
季羡林：解铃还得系铃人。崇洋和排外是中外文化交流中的两大掣肘，但要解决这两大问题，又必须进一步发展正常的中外文化交流。
罗荣渠：任何发展中国家的现代化进程，都是靠内外两组因素的交互作用。在文化交流中，外来先进文化影响本土文化，这是外来因素在起作用；本土文化对外来文化的迎和拒，则是内部因素在起作用。一个国家如果把自己封闭起来，就会丧失吸收外来的现代化因素的动力，就会脱离世界发展的大潮，就会因停滞而落后。但一个国家的开放如果完全受外来因素支配，就会丧失自己独立选择的能力，它的发展也只能是依附性的发展，达不到预期的效果。由此可见，排外和崇洋对现代化进程都是危险的，这方面的经验教训已被第三世界国家的现代化进程所证明。因此，如何消除崇洋和排外的心理，建立正常的中外文化交流心态，是目前加强中外文化交流中一个很重要的问题。
记者：中外文化交流的主题是“现代化”。日本和亚洲“四小龙”的现代化进程中有哪些经验教训值得我们借鉴？
季羡林：我最近看到一篇文章，说日本和亚洲“四小龙”都是有汉字的国家，他们都和中国的儒家文化有血缘关系。这些国家在现代化进程中，既积极向西方学习，同时也提倡儒家思想，特别是日本，企业管理中运用儒家思想调节人际关系的做法很多。这些现象证明，儒家文化在现代化进程中也可能有所作为，起码可以说它并不妨碍现代化进程。不过，亚洲“四小龙”提倡儒家思想到底是儒家文化中的哪些东西，这些东西在现代化进程中到底起了什么样的作用，我们知道得太少。社会科学研究中应尽快加强这方面的情报和研究工作，因为这项研究不仅有理论意义，而且有巨大的现实意义。
赵宝煦：文化交流的过程本身是一个优化选择的过程。近代以来，中国人重视学习西方文化，是因为西方文化中的很多东西符合现代化的要求。当然，优化选择的对象不只是西方文化，也包括中国的传统文化在内，实际上，这几年的文化讨论热，已把“古今中外”交融在一起了。只要我们的标准是既符合现代化要求又符合中国国情，那么，在传统文化和西方文化的优化选择中，就能走出一条自己的路。
季羡林：西方国家几百年走过的路，发展中国家要在几十年内走完。西方文化中有好的东西，也有不好的东西。由于国情不同，由于心理承受能力不同，即使是好的东西也可能在西方行得通而在东方行不通。所有这些，的确需要好好地进行优化选择。
罗荣渠：既然是优化选择，就要发挥主观能动性。第三世界发展中国家要走独立自主的发展道路，就不可能照搬西方模式，在文化发展战略上尤其不能盲目抄袭。说到优化选择，我想举日本为例。明治维新后，日本的对外开放发展很快，但出现了一股全盘西化的倾向，跳西洋舞，穿西装，打洋伞，风行一时，认为这就是现代化。有识之士认为这样不行，必须采取措施加以限制，于是国家颁布了新的教育方针，用日本的传统文化抵御西方文化。日本没有听任狂热的西化思潮泛滥之后再来重建日本的新文明。
季羡林：中国如果出现类似的情况，我们拿什么去抵御？好像还没有人去研究。我想，中国的传统文化中肯定有足以抵御西方文化消极因素的东西，但这些东西是什么，需要好好研究，在这一点上要未雨绸缪。
罗荣渠：但日本的选择也有失败的教训。比如他们向西方学习，大讲“文明开化，普及教育”，自上而下地提倡洋学，但很多只是流于表面，对现代西方文明中的民主与科学精神，却没有真正学到，传统的武士道精神在新的历史条件下终于导向现代军国主义。第二次世界大战后日本重新开始了第二次现代化运动。由此可见，选择有两面性，正确的选择可以促进现代化进程，错误的选择则可能把现代化引入歧途。这个问题很难解决。我想，优化选择的大部分问题可以通过“百家争鸣”、“百花齐放”来进行。不过，真正做起来很不容易。
记者：在中外文化交流中，会有一些外国的不健康的东西进来。对此，我们应当采取一些什么有效的措施呢？
罗荣渠：这些年中外文化交流的成绩是主要的。但的确也存在一些问题。由于长期的封闭，开放后在介绍西方新思潮时出现了“饥不择食”的现象。翻译的东西很多，但不全是好的，也不全是新的。一个突出的问题是，这些年许多西方腐朽的黄色的东西也进来了，是解放以来几十年中所没有过的。所有这些问题如果不解决，将会对中外文化交流产生消极影响。发达国家与发展中国家在文化交流中之所以容易发生严重的“倾斜”现象，是因为西方掌握着文化传媒和现代化知识大生产的绝对优势。在这种形势下发展中国家同西方国家交流，如果缺乏选择，缺少自主性，很容易造成文化依附。这个问题应该引起我们的警惕。
赵宝煦：人们喜欢把不健康的东西比喻成苍蝇和蚊子，挡苍蝇和蚊子装纱窗比安铁板好。但是最好的办法还是强壮自己的身体。只要自己身体强壮，接触到一点细菌也不会感染。强壮体魄靠两条，一条是提高全民族的文化素质，使人们知道什么是好什么是坏。一条是创造出一个良好的舆论环境，形成正确的舆论导向和强大的舆论压力。比如，如果书评工作跟得上，这几年引进西方著作中所发生的一些问题是容易得到解决的。
罗荣渠：创造良好的舆论环境，真正做到优化选择，提高中外文化交流的质量，都必须重视社会科学的研究。有计划地大力加强对外国的研究，更是当务之急。在现代化进程中，光讲技术立国是不够的。
赵宝煦：抵制西方的不健康文化，除了政策上的必要措施外，更重要的是要相信群众，因为优化选择的最终体现只能在广大人民群众的社会实践之中。如果我们把优化选择的权力交给人民群众，相信人民群众在中外文化交流中最终会靠自己的鉴别力去选择好的东西而抛弃坏的东西，那么，我们就会对当前中外文化交流中的优化选择前景充满信心。
季羡林：中国古代的中外文化交流，都是自上而下的。但外国文化被最后认同、中外文化的交融，还是在民间，这是一个规律。现在有些人认为，青年的文化趣味很低，其实不然。前不久，一位著名的小提琴演奏家到北大演出，两千多学生听得如痴如醉，鸦雀无声。可见不能低估年轻人。只要相信他们，提高他们，加强正面引导，青年们是会在中外文化交流中吸其精华，去其糟粕的。
记者：中外文化交流既包括西方文化的输入，也包括中国文化的输出。在这方面，三位先生认为还存在什么问题？
罗荣渠：近代以来的中外文化交流中，中国的传统文化并不只是被动地抵制或反抗西方文化的扩张，它本身具有很大的能动性和很强的生命力，同时也处在变化之中，并在旧传统中长出新传统。在这一交流过程中，西方也吸收了东方的文化，即所谓东方文化的反弹。五四时期，中国人在拼命批自己的传统文化，而西方人如罗素却在讲中国文化的好处，这一奇特现象在今天仍然存在。亚洲“四小龙”的发展证明，在新的历史背景和条件下，中国的传统文化并不完全是有碍现代化的因素。东亚文明在吸收西方文明之后，自我创新，可能正在形成东西方结合的东亚发展新模式。
季羡林：世界上的文化分成两大体系，即东方文化和西方文化。三十年河东，三十年河西，西方人每打一次世界大战后，就要向东方文化看一看。到了现在，汤因比和池田大作基本认为世界的希望就在于东方文化特别是中国文化的复兴。所以现在老庄的书、《易经》、禅宗方面的书在全世界范围内热起来了。这里牵涉到一个重要问题，即中国文化如何向外交流？文化交流不能一厢情愿。我们有我们的“拿来主义”，外国也有外国的“拿来主义”，硬送给人家，是不行的。人家认为有用，认为好，才接受我们的东西，比如人所共知的中国几大发明，就是这样。我们的饮食文化，目前也为全世界所接受，原因就是它好。但是，事情还有它的另一方面，我们也不能守株待兔，坐等人家来拿。我们也应该主动介绍，主动说明，争取外国对我们的文化尽速了解，实事求是地了解。只要我们的工作做得好，人家自然会来的。在这一方面，我们过去的工作做得很不够，今后应当加速补课。这里是大有潜力可挖的。
罗荣渠：是的，在西方重新探讨东方文化的形势下，我们的输出工作远远跟不上形势。近代是西方文化走向中国，现在中国文化要走向世界，这是有待大大开拓的一个新领域。前不久我在美国开会，杜维明先生提出了中国的“文化资源”问题。中国到底有多少文化资源，这些文化资源中哪些是好的，哪些能拿到全世界去？对这些问题现在完全没有底。要同世界各国进行经济交往，就要推动中国的商品文化，但中国文化不能全盘商品化，不能完全靠国际市场导向。颐和园把被万民唾骂的慈禧太后抬出来“游园”，让中外游人看，难道这也是值得发掘的中国的“文化资源”？这类问题值得好好研究。长期以来，国际市场上流行的研究中国文化的出版物，几乎都是西方人写的。中国文化的研究实际上是被西方人导向，可说是“喧宾夺主”！这种情况应该改变。为此，就必须加强有关中国文化论著的外文版的出版和出口。这是中国文化国际化的一项基本建设。
赵宝煦：在中国文化输出问题上，目前有些情况确实不很理想。我想，有几点很值得注意：首先，我们对自己文化中哪些是瑰宝，哪些是糟粕，要有稳定的共识。衡量中国传统文化的价值标准不可随气候而变幻不定。例如帝王将相，才子佳人，一时遭冷落、批判，一时又备受尊崇，使外国旅游者发现全中国到处都是帝王将相、才子佳人在欢迎他们。其次，不可厚古薄今。中国古代文化诚然在放射着永不磨灭的异彩，但当代文化，也不全是拾古代牙慧，而是有很大的创新和发展。我很佩服郑州黄河游览区主持人的识见。在游览区里你可以充分感受到当代中国人民的昂扬风貌。在高山之巅矗立着大禹的雄伟雕像，在黄河之滨安坐着黄河母亲，在辛勤哺育婴儿——中华民族。这些雕像，完全是现代人的风貌，现代的艺术手法，气魄雄伟而有时代感。西安古城有著名的古代碑林，黄河游览区有当代书法的碑林。的确，今人写不出王羲之、怀素；而古代书法作品也无法比拟当代书法的风韵。文化是发展的，长江后浪催前浪，没有理由厚古薄今。再有一点，要实事求是地做好对外宣传。记得艺术大师毕加索晚年时曾写信给一位中国著名画家。大意说，当他知道东方艺术之源在中国而不在日本时，他已经太老了。他虽然很想来中国看看，但他不敢来。因为他恐怕当他亲眼看到中国，点燃起他的艺术激情时，他已无力用画笔来表现他的感受了，那时，会使他更痛苦。因此，他只好在心里深埋下这一终生遗憾。我想，这也是我们在宣传中国文化艺术方面所留下的遗憾吧！
[1] 本文系作者1990年7月20日应《光明日报》社之邀，与赵宝煦、罗荣渠二位先生一起，在该社“每月谈”座谈会上的发言。
论《儿郎伟》
敦煌卷子中有一些题为《儿郎伟》的歌辞，以六言和四言为主，间有五言和七言，有时四、五、六、七言间杂。每首一韵到底。多数《儿郎伟》标有“音声”二字，可见是可以入乐的。《儿郎伟》共分三类：驱傩词、上梁文、障车文。这些歌辞大都作于张议潮、张淮深叔侄及曹世金等统治敦煌时期，是敦煌的地方文学。这种创作唐以后历 代都有人仿作，如司空图、苏轼等等 ，都有作品流传，直至清代不绝[1] 。在作者中，还应加上王安石[2] 、王 禹偁、周濂溪等。《说郛》，卷十七，《爱日斋丛钞》中谈到上梁文[3] 。
我在这里只想谈一个问题：“儿郎伟”这个词儿的含义究竟是甚么？
中外学者中颇有人讨论过这个 问题的。我举几个例子。周绍良先生在《敦煌文学“儿郎伟”并跋》[4] 中抄录了一些敦煌“儿郎伟”歌辞，在《跋》中还引用了释澹归（奎）《偏行堂集》，卷八刊载的“上梁文”，还有司空图的“障车文”等。周先生对“儿郎伟”的含义作了解释，他引清代梁玉绳的《瞥记》，卷六的话：
上梁文必用“儿郎伟”之语，楼攻媿云：“旧不晓其义……”余又案：《北史·儒林传》，宗道晖被鞭，徐呼“安伟！安伟！”盖犹“阿㾉”也。则“儿郎伟者，邪、许之声”。抱经先生以为然，尝著其说于《钟山札记》。
羡林按：梁玉绳引楼钥文不全，他遗漏了一些颇为重要的词句。我现在翻检《攻媿集》，卷七十二，《跋姜氏上梁文稿》，将全文抄在下面，供学者参考：
“上梁文”必言“儿郎伟”，旧不晓其义。或以为“唯诺”之“唯”，或以为“奇伟”之“伟”，皆所未安。在勅局时，见元丰中获盗推赏刑部，例皆节元案，不改俗语。有陈棘云：“我部领你懑厮逐去深州。”边吉云：“我随你懑去。”“懑”本音“闷”，俗音“门”，犹言“辈”也。独秦州李德一案云：“自家伟不如今夜去”云。余哑然笑曰：“得之矣！”所谓“儿郎伟”者，犹言“儿郎懑”，盖呼而告之。此关中方言也。上梁有文，尚矣。唐都长安循袭之。然尝以语尤尚书延之、沈侍郎虞卿、汪司业季路，诸公皆博洽之士，皆以为前所未闻。或有云相儿郎之伟者，殆误矣。因附见之。
这里面有不少有趣的解释。周先生似乎同意楼钥的说法。他说：
颇疑这种文体，盖 为唱者至此，和者加以和声，正如楼钥所谓“盖呼而告之”的用途。[5]
周先生的意思是，“儿郎伟”就等于“儿郎们”，是有意义的。
国外也有研究这个问题的学 者。法国学者Danielle Eliasberg写了两篇文章[6] ，第一篇专门谈“儿郎伟”。她写道：
Eul-lang儿郎peut se traduire sans problème par "jeunes gens"。“儿郎”毫无问题只能译为“年轻人”。
在注〔4〕中，她从歌辞中找到了“儿郎斋声斋和”，结论是，“儿郎”的含义是“年轻人”，不容置疑。但是，对“伟”字她却只有疑问。她怀疑，“伟”是否与“唯”混淆，“唯”字的含义是“回答”（éponse），因此“儿郎伟”的意思就是“年轻人的回答”。另一个可能是：“妙呀 ，年轻人！”（bravo les jeunes gens！）[7] 在第二篇文章中，她又重复第一篇文章的结论，她斩钉 截铁地说：“‘儿郎’的含义一点问题也没有，译为‘年轻人’。”[8]
不管中外学者怎样坚决主张“儿郎”的含义是“年轻人”，我却总怀疑，这两个字，再加上第三个“伟”字，都没有任何意义，只表示一种声音，一种当作和声用的声音。
我现在陈述我的理由。
饶宗颐先生在论文《梵文四流母音ṛṛḷḷ与其对中国文学之影响》[9] 举出了许多类似民歌的例子：定惠所序的《悉昙章》：
现练现，现练现，第一俗流无利见，饮酒食肉相呼唤，谗言谄为相斗乱，怀挟无明不肯断，鲁流卢楼现练现。
向浪晃，向浪晃，第二俗流无意况，心中邪佞起欺诳，三毒四倒争势狂，鲁流卢楼向浪晃。
每一段歌辞开头都有三个音重复两次，最后再出现一次。
此外，饶先生还举了不少的类似的和声字，比如宋末张炎《词源》中谈到的“哩啰㖫 
”；金代王喆《重阳全真集》中谈到的“哩啰㖫”；谭处端《水云集》中的“啰哩㖫，哩㖫啰”；《五灯会元》中的“啰啰哩哩”、“啰啰哩”等等；宋元曲调唱“合生”时用的“哩哩啰，哩哩来”；成化本《白兔记》的“开场”中的“哩啰连，啰啰哩，连连连”，等等；明徐霖《绣襦记》中的“哩哩”；明王越《黄莺儿》中的“哩啰啰，哩啰”；明杨慎《词品》中的“哩啰 
”；清初曹寅听闽乐时听到的“啰哩 ”；现代台湾台南道曲唱本中的“哩啰 ”；旧时北京小曲中的“啰哩连连哩啰”；现今马来西亚流行的真空教经典中的“啰哩”；安南佛典丛刊本《陈朝佚存佛典录》的《上士语录》中的“哩啰啰，啰哩哩”；傜歌《交阯歌》中的“那罗离”，等等。
例子举得够多了，而且包括古今中外。所有的这些例子，都说明一个事实：和声用的字几乎都是来母字，鲁流卢楼也都是来母。至于何以是这样？我目前还没有解释，只好暂时存而不论。
为了对这个问题作进一步的探讨，我再从《佛说楞伽经禅门悉谈章》[10] 中抄五个例子，第一个抄全文，其余的只抄作为和声的三个字：
颇逻堕，颇罗堕。第一舍缘清净座。万事不起真无我。直进菩提离因果。心心寂灭无殃祸，念念无念当印可。摩底利摩，鲁留卢楼颇罗堕。诸佛子！莫懒堕，自劝课！爱河苦海须度过。忆食不喰常被饿。木头不攒不出火。耶罗逻端坐，娑诃耶莫卧！
第二首歌辞开头是“（质）领盛”；第三首是“嗄（復）浪养”；第四首是“拂粟（栗）（羡林按：恐系“栗”之误）质”；第五首是“晓燎曜”；第六首是“按赖（頞崖）畔”；第七首是“普路喻”；第八首是“嗄（復）略药”。
我们仔细分析以上八首歌辞，三字和声的中间一字：逻、领、浪、栗、燎、赖、路、略等八个字，完完全全是来母字，无一例外。再对比上面举出的定惠所序《悉昙章》中的“现练现”、“向浪晃”，中间一字“练”和“浪”，也是来母字，这样多的例子说明，这不是偶合，而是规律。
现在拿这个规律来衡量“儿郎伟”三个字，中间的“郎”字也是来母字，我们便会豁然贯通，毫无疑滞。法国学者D.Eliasberg在歌辞中发现了“儿郎”二字，就认为这里的“儿郎”就是“儿郎伟”的“儿郎”，推理未免过分简单。总之，根据我在上面列举的证据和归纳出来的规律，我只能说，“儿郎伟”三字只是和声，并无实际含 义，与“儿郎”无关，也与“伟”字无关。这就是我必须得出的结论[11] 。
1990年7月23日
搜集材料时，多得小友荣新江、钱文忠之助，附此致谢。
注释：
[1] 参阅黄征：《敦煌文学〈儿郎伟〉辑录校注》，见《杭州大学学报·哲学社会科学版·古典文献论文专辑》，第十八卷增刊，1988年，页90—101。
[2] 《临川先生文集》，卷三十八，《四部丛刊》，《景灵宫修盖英宗皇帝神御殿上梁文》。
[3] 见下面注④⑥论文。
[4] 《出土文献研究》，文化部古文献研究室编，1985年，文物出版社，页175—183。
[5] 上引文，页183。
[6] L'Expression Eul-lang Wei dans certains Manuscrits de Touen-houang, Centre de Recherches d'Histoire et de Philologie de la IV Section de l'École Pratique des Hautes Études, II Hautes Études Orientales 17 Nouvelles Contributions aux Études de Touen-houang, 1981. Publications de l'École Française d'Extrême-Orient, vol. CXXXV Contributions aux Études de Touen－houang vol. Paris 1984. Le Grand Exorcisme no à Touen-houang (全文名是Quelques aspects du grand exorcisme no à Touen-houang) (p.237—253)。
[7] 上引第一篇论文，页268。说“伟”与“唯”相混。楼钥的文章中已经提到。
[8] 上引第二篇文章，页238，注〔4〕。
[9] 见《中印文化关系史论集·语文篇》，香港中文大学中国文化研究所，1990年，页29—38。
[10] 《大正新修大藏经》，85, 536abc。
[11] 文章写完后，接到中华书局《文史知识》1990年第7期，其中有黄征先生的《敦煌歌谣〈儿郎伟〉的价值》一文。文中没有讲到对“儿郎伟”如何解释，可以说同我在本文中探讨的问题无关。因此我也就不再加以征引。谨记于此，以供参考。
品《书品》
目前在中国，杂志的种类是非常多的，发行的数量也是相当大的。但是，真正让人满意的，却不是太多。这不是我个人之私见，意见相同者颇不乏人。
中华书局出版的几种杂志，比如《文史》、《文史知识》、《书品》等，都在让人满意之列。这也不是我个人之私见，同意我的看法的大有人在。
我现在只讲《书品》。
《书品》“品”的范围是“国学”，是古籍整理和研究。过去所发表的几乎所有的文章都给人以淳朴、真实之感。一不哗众取宠，以迷惑读者；二不花言巧语，以欺骗读者。说的都是朴朴素素、老老实实的话；一是一，二是二，不枝不蔓，不隐瞒，不费话。读者从中得到的都是些踏踏实实的知识。
《书品》之所以受欢迎，原因就在这里吧。
如果一定要指出不足之处的话，我就提一点希望。
时至今日，世界上几乎一切学问都具有国际性。我们的“国学”也不能例外。中国的“国学”在外国叫做“汉学”或“中国学”。从事于此项研究者遍布全世界。欧美和日本的许多大学和科学研究机构，都有“汉学”，在日本数目尤多。他们经、史、子、集四部都搞，特别重视中国学者多不注意的空白点；也可以说是成绩斐然可观。他们的研究同中国的“国学”是完全可以对口的。据我所了解到的，他们对中国的研究信息，是极能掌握的。中国学者的研究成果，他们都能及时利用。或赞成，或反对，他们都有反应。
反观我们中国的“国学家”，情况似乎有些不同。有一些学者好像不太注意外国同行们的研究成果。这当然是有原因的：外语往往是一个难以跨越的拦路虎。个别学者还似乎有点藐视外国同行。这样一来，“他山之石，可以攻玉”的效果，当然就难以收到。研究视野，往往受到限制；研究方式，往往容易趋于保守。这大大不利于学术的进步。
这种情况，在《书品》上，好像也不能说没有反映。我们对于外国“汉学家”的著作几乎没有品评。我不知道，这是有意为之，还是无意为之。是否制订过这样的原则？不管怎样，我认为是可以改一改的。今天，关上自己的门做学问，是行不通的；关上国家的门做学问，更为不妥。我并不是说，外国的月亮比中国的圆，外国“汉学家”的著作都极精湛。我只不过想说，由于文化背景不同，心理素质不同，因而思想方法也不同；他们探索问题，往往有新角度、新观点；这些往往都是为我们所忽视，同时又正是我们所需要的。
我们的《书品》今后是否可以有意识地注意这个问题？是否可以发一些品评外国的新著的文章？比如《世说新语》英译本，就大可以品评一番的。
1990年8月9日
东西方文化的转折点
现在又到了一个世纪末。很多人，特别是对时间推移一向敏感的知识分子，都对即将来临的一个新世纪有所考虑，有所幻想。我现在就常常考虑21世纪的情景。
人类历史告诉我们，一个世纪的转折点并不总是意味着社会发展的转折点，也不会在人类前进的长河中形成一个特殊的阶段。但是世纪末往往对人类的思想感情产生影响，上一个世纪末就是一个明显的例子。
在对人类文化发展的看法方面，我是颇为同意英国史学家汤因比（Toynbee）的观点的。他在人类全部历史上找出了二十几个文明。他发现，每一个文明都有诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡这样一个过程。哪一个文明也不能万岁。尽管汤因比论多于史，在论的方面也颇有一些偏颇之处；但是总体来看，他的看法是正确的，是持之有故、言之成理的。
近代中国受到西方文化的猛烈冲击。最初是震于西方的船坚炮利，以后又陆续发现，西方的精神文明也有其独到之处。于是激进者高呼“全盘西化”，保守者则想倒退。公说公有理，婆说婆有理，其实都不全面，都有所偏激。
原因何在呢？我个人认为，原因就在没能从宏观上看待东方文化和西方文化，目光浅隘，认识肤薄，只看到眼前的这几百万平方公里，只想到近代这一百多年。如果把眼光放远，上下数千年，纵横几万里，则所见必是另一番景象。汤因比是具有这样眼光的人。他虽然是西方人，但并不迷信西方文明；在他眼中，西方文明也不能千秋万岁。这个文明同世界上其他文明一样，也有一个诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡的过程。对我们中国人来说，我们当然更不应当认为眼前如日中天的西方花花世界会永远这样繁华昌盛下去。
人类历史又告诉我们，东方文化和西方文化在历史上更替兴衰，三十年河东，三十年河西。今天我们大讲“西化”，殊不知在历史上有很长一段时间讲的是“东化”，虽然不见得有这个名词。你只要读一读鸦片战争以前西方哲人关于中国的论著，看一看他们是怎样赞美中国，崇拜中国，事情就一清二楚了。德国伟大诗人兼思想家歌德在1827年同爱克曼谈话时，大大地赞扬中国小说、中国文化、中国人的思想感情和道德水平。他认为，西方人应该向中国人学习。这是一个非常典型的例子。根据我个人的看法，是鸦片战争戳破了中华帝国这一只纸老虎。从那以后，中国人在西洋人眼中的地位日降，最后几乎被视为野人。奇怪的是，中国人自己也忘记了这一切，跟在西洋人屁股后面，瞧不起自己了。
我不敢说，到了21世纪，中国文化或包括中国文化在内的东方文化，就一定能战胜西方文化。但是西方文化并不能万岁，现在已见端倪。两次世界大战就足以说明西方文化的脆弱性。现在还是三十年河西，什么时候三十年河东，我不敢确切说。这一定会来则是毫无疑问的。21世纪可能就是转折点。
1990年10月3日
《上古史探索——史溯》[1] 序
去年，我同周一良、庞朴两位先生承担了为江西人民出版社主编《东方文化》丛书的任务。今年，第一批书已经问世。请允许我在这里先学一学老王，卖一点瓜：我们自我感觉良好。我们黾勉从事，未敢嬉怠。今后我们仍将从严要求，陆续推出——我觉得这个词儿颇为别扭，但又不能不使用——一批学术价值高的有关东方文化的著作。
我们曾征稿于香港学术界权威饶宗颐教授，蒙他垂青，寄来了一部论文集：《上古史探索——史溯》。饶先生实际上用不着我再来介绍。他多才多艺，学富五车；古今均备，中西兼通；除了学术探讨之外，身兼诗、书、画三绝，擅长骈文，通天文，识地理，懂音乐，善历算；兼通梵学，吠陀、悉昙等均有所涉猎。硕果累累，蜚声国内外。有这样一位学者的著作，当然会给我们丛书增添光彩，这是不言自喻的。
蒙饶先生不弃，致书于我。信不长，我现在抄在下面：
羡林先生有道：
前蒙关注，属集古史论文为一册。顷已大体成稿，拟定名为《史溯（副题）上古史探索稿》，共十六篇。兹先航挂寄上，以备审阅。就中论龟与kūrma及盘古与道教一节引Veda原人歌，望先生加以指正。书之前面，如椽笔能赐题数言，参加讨论，使古史研究得踏入正轨，亦大佳事！
拙文草率写成，未能钞正，不知排印有困难否？倘碰到引文发生问题，望出版家直接来信，最好能由我亲校一遍。拙文收到后乞回信示慰为感！匆颂
撰安
宗颐百拜
8月22日
饶先生既然明确要我“参加讨论”，我就不避佛头着粪之讥，写了这一篇序文。非敢言序也，不过聊陈刍议而已。
正如书名所指示的，饶先生的这一部书是探索上古史的，以中国为主，兼及印度。谈到上古史，渺茫难稽考，议论纷纭久矣。前两年，我的学生赵国华先生写了一部书，名之为《生殖崇拜文化论》。把稿本送给我看，要我写一篇序。这篇序我写了，就收在《东方文化丛书》第一批出版的书——《佛教与中印文化交流》中。我读这一部书时的想法和意见，都已经写在这一篇序文中，我在这里不再重复。他这一部书涉及上古史的地方极多。他是用生殖崇拜这个观点来谈古代文化的。尽管有些地方似有草木皆兵的倾向；但是，总起来看，我认为，这个观点是能够站得住脚的。当然，用生殖崇拜的观点来解释原始文化，不自赵国华始。但是，他用这个观点来解释许多中国和印度的原始文化，具有极强的说服力。我想再借这个机会向学者们推荐这一部书，此书已由中国社会科学出版社出版。
原始人民，不管是中国的、印度的，还是其他地方的，他们的信仰或者宗教，与后世不同。他们并不长跪合十，虔心祷祝，而是想方设法，“强迫命令”。这直接同生殖崇拜有联系。比如，他们看到男女交配，能生小孩，为什么不能用男女交配来迫使大地生长繁茂的庄稼呢？于是就让一双男女在庄稼地里交配，以为这样一来土地就成了美粮川，五谷丰登了。又比如，对于天地的生成，他们迷惑不解。他们也把此事同人类生殖联系起来，幻想天地的生成也同人类诞生一样，来源于男女性交。他们就把人类性交的过程拿来解释天地的形成。我曾用这个观点来解释印度《梨俱吠陀》中的几首所谓“哲学赞歌”，参阅拙文《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》，见《佛教与中印文化交流》，页238—249。
我说这些话什么意思呢？无非是觉得，饶先生探索渺茫难稽的古代史，如果肯用生殖崇拜的观点来解释一些现象，必然能看得更深，摸得更细，能窥见一些平常窥见不到的奥秘。
我这样说话，似乎有点太空洞，有点不着边际，让我说点具体的。我现在拿饶先生论文集中的第二篇文章《龟卜文化与kūrma》来作例子，具体地谈一下我的观点。在这篇文章的“二龟是地液——生命之汁”中，饶先生指出，印度人举行火祭，必在祭坛下埋龟。梵文称龟为kūrma，kū的字根kṛ－意思是“造作”（to make）。龟被看作地液，是生命之汁，在印度神话里地位甚高，是承天、空定三界的表征。
饶先生的意见是正确的，美国梵文学者W.D.Whitney, The Roots, Verb－Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language中确实把kur同kṛ摆在一起，但只有kūrmi和kūrmin，说明见于《梨俱吠陀》。Monier Williams的《梵英字典》收有tuvi－kūrmin（mi）这个词儿，释为powerful in working（指因陀罗），与龟无关。意思是龟的kūrma这个字，尚未见于《梨俱吠陀》，说明印度最古的圣经尚无龟的神话。在四吠陀中，kūrma出现于最晚的《阿闼婆吠陀》中，龟神话的出现时间大体上可以这样界定（《梨俱吠陀》中有一个仙人，名Kūrma，但无法证明它有“龟”的含义）。到了两大史诗时期，龟的神话就多了起来。内容大体上有两个方面：一个是，在搅海的时候，龟驮住了神山曼多罗（Mandara）；一个是，龟作为大神毗湿奴的化身（Avatar），把大地驮在自己背上。可参阅E.Washburn Hopkins的Epic Mythology 。Böhtlingk和Roth的《梵德大字典》引用Śukasaptati 44：“kūrmo bibharti dharaṇīṃ khalu cātmapṛṣṭḥe”（龟把大地驮在自己背上）。到了后来，又出现了《龟古事记》（Kūrma purāna），在这里，龟是毗湿奴的化身。
用极其简短的话来说，印度古代龟神话的内容大体上就是这个样子。
这与生殖崇拜有什么关系呢？
如果你不相信生殖崇拜的观点，不用这个观点来观察这个问题，那就平安无事，万事大吉，这个龟神话里面什么奥秘也没有，不就是一个普普通通的神话故事吗？但是，如果你肯用这个观点来观察古代神话，则立刻就会有“柳暗花明又一村”之感。我先引用赵国华《生殖崇拜文化论》中的一段话。在第三章“半坡鱼祭场地布局与八卦母图 六 半坡母系氏族鱼祭祭坛的布局 龟卜草筮”中他写道：
乌龟多卵，原始人类又将乌龟作为男根的象征加以崇拜。于是，人们遂将乌龟奉为神灵，将龟甲奉为圣物，用以推占吉凶。（中国社会科学出版社，页139）
根据这个观点，我们首先就能够解释，为什么kūrma（龟）竟能同字根√kṛ“创造”（创造世界）联系起来，龟是天地的创造者，因为它是男根的象征。不用这个观点来解释这个现象，我们就难以理解，无法理解。饶先生在他的这篇文章中引用《管子·水地篇》：“龟生于水，发之于火，于是为万物先，为祸福正。”龟怎么会“为万物先”呢？这不也暗示出龟是天地万物的创造者吗？
在饶先生本论文集其他一些文章中，也可以找到一些与天地初辟的神话有关的论述。比如《中国古代何以无史诗？——近东开辟史诗（Enuma Elis）汉译本前言》，讲到西亚开辟史诗，认为在开辟之初，什么东西都没有。这同中国古代开辟神话以及古代印度《梨俱吠陀》中的哲学赞歌内容几乎完全相同。西亚神话中的Apsû和Tiamat夫妇，在中国和印度神话中也能找到对应物。所有这一些天地开辟的神话，都不难用生殖崇拜的观点来解释。请参阅拙文《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》，这里不再重复。
在饶先生上述论文注21中，他提到了自己的论文《安荼论（Aṇḍa）与吴晋间之宇宙观》。关于他这一篇论文，我认为，也应当用生殖崇拜的观点来解释，见关于《梨俱吠陀》哲学赞歌的拙文，请参阅。
在我那篇论文的结尾处（页249），我写了几句话：
我只是觉得，饶文没有讲到生殖崇拜，赵书没有注意到安荼论对中国的影响，似乎有点遗憾，所以就写了这一篇短文。
现在饶先生的《上古史探索》出来了，我仍然感到同样的遗憾，特别是在印度生殖崇拜之风，既悠久，又普遍。此意黑格尔已经谈到过（参看拙文页238引文）。至今印度还到处可见男根的象征liṇga，还有比这更明显的生殖崇拜吗？
但是，用生殖崇拜的观点来解释神话和古史，并不是每个学者都同意的，也许还有人认为这是骇人听闻的论调。我也不敢强加诸饶先生。可是我既然“参加讨论”，就不能不直言不讳。我就是抱着这个态度，写了这一篇序文。
1990年9月18日
[1] 《上古史探索——史溯》，饶宗颐著。
从中国文化特点谈王国维之死
将近60年前在清华读书时，经常徘徊在“王静安先生纪念碑”前，和同学们指指点点，谈论陈寅恪先生写的纪念碑文。其中有几句话：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。
与此事有联系的，寅恪先生还有一段话：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之厚，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。（《王观堂先生挽词并序》）
这些话意思是明白的，但是我们却觉得，它与王静安先生之死挂不上钩。静安先生自己写得非常清楚：“五十之年，只欠一死。经此事变，义无再辱。”原来溥仪被驱逐出宫时，他曾与罗振玉、柯绍忞等相约同殉。后未果。他认为这是耻辱。到了1927年，韩复渠兵临北平城下，他不想再一次受辱了，于是自沉于颐和园内昆明湖。这是一种忠君思想，是再清楚不过的了，同什么“俗谛”、“思想自由”，又同什么“文化”有何关联呢？这个问题多年来耿耿于怀，没有得到认真的解决。我也就把它放到一边，不再考虑。
最近，我因为给一册纪念寅恪先生的论文集写一篇序，又认真读了一些陈先生的著作，浏览了时贤关于他的专著和论文。有的学者在自己的著作中谈及王静安先生之死，作了一些解释。读了以后，我学习了不少的东西，得到了许多启发。可是将近六十年前我碰到的那个问题，仍然没有解决。学者们的一些看法，我认为有点隔靴搔痒，没有搔到痒处。在这样的情况下，我只好重新独立思考了。我觉得，要想满意地回答我的问题，只能从中国文化的特点出发来考虑、探讨。
什么叫做文化呢？世界各国的学者给文化下的定义，据说有好几百个。定义数目这样多，正好证明这个问题并没有解决，难以解决。我现在不想再给定义的宝库增添新的负担。我个人没有这个能力，也认为没有必要。我只想考虑一下中国文化的特点，由此来解决自己的问题。
世界各国人民的文化有共性，也有个性。中国文化的个性或者特点是什么呢？讨论这个问题的学者也是非常多的。我不想远求，我顺手拿过了一本《中国文化书院讲演录第一集·论中国传统文化》，又随便从里面选了四位学者的文章，加以节引。第一位是梁漱溟先生。他在《中国文化要义》中说：
中国人的心思、思想、精神用到哪里去了呢？用到人与人之间去了，用到人伦关系上面去了。所谓父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和好都是人与人之间的关系问题、人偶的问题。
第二位是冯友兰先生。他在《中国哲学的特质》中说：
中国文化有一个特点，就是对人的评价很高……中国的文化讲的是“人学”，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。
庞朴先生是我想提到的第三位学者。他在《中国文化传统的继承和发扬问题》中说：
我想是不是可以说人文主义是中华文化的一个精神呢……孔子的一个很重要的概念就是“仁义礼智信”中的那个“仁”字，就是以人为本位，以人作为自己学说的目的，是尊重人的一种学说。
第四位是任继愈先生。他在《唐宋以后的三教合一思潮》中说：
任何一个理学家都认为三纲五常是与生俱来的、天地间的至理，最高真理，不能问为什么要忠君、孝父母，因为这是人类善的本性的必然要求，这种天性与生命共存亡，只要活着就必须在这个规律中生活。
学者们的意见就征引到这里。他们的说法虽然似乎有一些差异，但是意思则基本上是一致的，也就是说，他们认为，中国文化的特点在于重视人，重视人的社会关系和伦理关系。我认为，这种看法是正确的，是同我经过长时期考虑的结果相一致的。
这样一来，王静安先生之死的原因与中国文化的特点完全可以挂上钩了。既然中国文化偏重伦理道德方面，与西洋和印度的迥乎不同；那么，中国伦理道德的骨架是三纲六纪，君为臣纲是三纲之一。王静安之死表面上是臣殉君，事实上也是臣殉君，但从更深一层的内涵上来看，说他是殉中国文化，不是完全合情合理吗?寅恪先生关于王静安先生之死的那一些话不也完全豁然开朗了吗?
1990年10月26日
再谈东方文化
最近一年多以来，我经常考虑东方文化与西方文化的关系问题。初步考虑的结果已经写在《从宏观上看中国文化》那一篇文章中。我的总看法是，从人类全部历史上来看，东方文化和西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。目前流行全世界的西方文化并非从来如此，也决不可能永远如此。这个想法后来又在几篇短文和几次发言中重申过，而且还做了进一步的发展，这就是，到了21世纪，三十年河西的西方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。
我对自己这个看法，虽然几经考虑，慎思明辨，深信不疑；但自知不是此道专家，提出这样的意见，似乎有点冒昧；说不好听的，就是有点近乎狂妄。因此，口头上虽然一而再再而三地这样讲，心里有时未免有点打鼓，有点信心不足。
那么，为什么我又很自信地认为，到了21世纪西方文化就将让位于东方文化呢？我是从一种比较流行的、基本上为大家接受的看法出发的：东方的思维方式、东方文化的特点是综合，西方的思维方式、西方文化的特点是分析。从总体上来看，我认为这个看法是实事求是的。在西方，从伽利略以来400年中，西方的自然科学走的是一条分析的道路。越分越细，现在已经分析到层子（夸克）；有人认为，分析还没有到底，还能够分析下去的。
在这里，自然科学界和哲学界发生了一场争论：物质真是无限可分吗？赞成这个观点的人占绝大多数，他们相信庄子的话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”如果真是这样的话，西方的分析方法、西方的思维方式、西方的文化就能永远存在下去，越分析越琐细，西方文化的光芒也就越辉煌，以至无穷。三十年河东，三十年河西，这一条人类历史发展启示的规律，就要被扬弃。
反对这种物质无限性观点的人，只占极少数。金吾伦同志的新著《物质可分性新论》，可以作为代表。我自己是赞成这个看法的。最近金吾伦同志给了我一封信，我现在就借用信中的一段话，这样的意见我自己写不出来：
我认为，“物质无限可分论”无论在哲学上还是科学上都缺乏根据。在哲学上不能用归纳法支持一个关于无限的命题，休谟对归纳法的批判是深刻的。
在科学上：（1）夸克禁闭，即使夸克再可分，也不能证明物质粒子无限可分；（2）宇宙学研究表明宇宙有起源，我们无法追溯到起源以前的东西；（3）量子力学新进展否定了层层往下追索的隐变量理论。无限可分论玩的是一种“套层玩偶”。
分析方法曾对科学和哲学的繁荣做过极大的贡献，但决不能无限夸大，而且正日益显示它的局限。当代物理学和自然科学的新进展表明，宇宙是一个不可分割的整体，而无限分割的方法与整体论是相悖的。无限可分论是机械论的一种表现。
金吾伦同志这一段话，言简意赅，用不着我再加以解释了。
在这里，我联想到一种目前已开始显露光芒、方兴未艾的新学说：混沌学。一位美国学者格莱克写了一本书《混沌：开创新科学》，此书已有汉文译本。周文斌同志在《光明日报》1990年11月8日写了一篇书评，介绍这本书。我现在也仿前例，借用周文中的一段话：
混沌学是关于系统的整体性质的科学。它扭转了科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的各方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。它不仅改变了天文学家看待太阳系的方式，而且开始改变企业保险决策的方式，改变政治家分析紧张局势导致武装冲突的方式。难怪有的学者竟然这样断言，20世纪的科学只有三件事将被记住：相对论、量子力学和混沌学。他们认为，混沌学是本世纪物理科学的第三次大革命。
这些话也是言简意赅的，我自己写不出来。
以上两例都应当引起我们的深刻认真的反思：为什么到了20世纪末年，西方文化正在如日中天光芒万丈的时候，西方有识之士竟然开创了与西方文化整个背道而驰的混沌学呢？答案只能有一个，这就是：西方有识之士已经痛感，照目前这样分析是分析不下去的。必须改弦更张，另求出路，人类文化才能重新洋溢着活力，继续向前发展。
我对哲学几乎是一个门外汉。但是，我最近几年来就感觉到，西方的哲学思维是，只见树木，不见森林；只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括；认为一切事物都是一清如水。而实际情况并非如此。我是相信辩证法的。我认为，中国的东方的思维方式从整体着眼，从事物之间的联系着眼，更合乎辩证法的精神。连中医在这方面也胜过西医，西医是头痛治头，脚痛治脚，而中医则是全面考虑，多方照顾，一服中药，药分君臣，症治关键，医头痛从脚上下手，较西医更合乎辩证法。我还认为，现在世界上流行的模糊数学，也表现了相同的精神。
因此，我现在的想法是，西方形而上学的分析已经快走到穷途末路了，它的对立面东方的寻求整体的综合，必将取而代之。这是一部人类文化发展史给我的启迪。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种取代在21世纪中就将看出分晓。这是不以人们的主观愿望为转移的社会发展的客观规律。
1990年12月8日
续补：
文章写完了，读到申小龙先生的文章《关于中西语言句型文化差异的讨论》（见香港《语文建设通讯》1990年12月第31期，页40—41）。受到启发，再补写一点。
申先生的文章，正如篇名所揭示的那样，是讨论中西语言句型分歧的背后文化差异问题的。文中列举了吕叔湘先生、史有为先生以及申小龙先生自己对这个问题的看法。除了讨论中西语言句型外，还涉及东西方有关绘画的理论问题。他们的讨论有相当的深度和启发性。我在这里不想参加讨论。我只是觉得，文中的一些意见颇符合我对中西文化分歧的看法。因此，我想引用一下，目的是把我观察这个问题的面再扩展大一些，使我得出的结论更富于说服力，更确凿可靠。
申小龙先生先引用中西绘画理论中的一对范畴：焦点视和散点视，来解释语言现象。他说：“把汉语句子格局概括为‘散点透视’，我以为有两方面的涵义。一是汉语句子格局是有流动性。它以句读为单位，多点铺排，如中国山水画的格局，可以步步走，面面观，‘景内走动’。二是汉语句子格局具有整体性。它不欣赏个体语言单位（如单个句法结构）的自足性，而着意使为完成一个表达意图而组织起来的句读群在语义、逻辑、韵律上互为映衬，浑然一体。这时单个句读（词组）的语义和语法结构的‘价值’须在整个句子格局中才能肯定。这在中国山水画格局来说即‘景外鸟瞰’，从整体上把握平远、深远与高远。”他又引用他祖父和父亲两位山水画家的意见：构图首先是整体视觉。他还提到李约瑟、普利高津等所理解和欣赏的汉民族的有机整体思维方式。
我个人觉得，申小龙先生这些意见是很有启发性的。至于三位先生之间的一些术语，比如“散点透视”、“散点视”等不同意见，我不去讨论。我在本文正文中提到的中国思维方式是倾向于综合，而不是分析。在中国山水画中和汉语句型中，我的意见得到了证据。不这样也是不可能的。一个民族典型的思维方式，是一切精神文明（甚至一些物质文明）生产的基础，它必然表现在各个方面。
1990年12月18日
《陈寅恪先生百年诞辰纪念论文集》序
义宁（今江西修水）陈寅恪先生逝世后二十余年内，随着时间的推移，他的道德、文章越来越闪耀出灿烂的光芒，他的真面目越来越为人们所窥见。有人著文，把他同王静安（国维）、章太炎（炳麟）并列为中国近代国学三大师，得到了学者们广泛的赞同。中外华人及非华人的学者研究寅恪先生者日益增多，出版的专著也日益引人注目。赞誉之声洋洋乎盈耳矣。
在这样的情况下，1988年，广州中山大学召开了“纪念陈寅恪教授国际学术讨论会”，出版了《论文集》（中山大学出版社）。1989年，北京大学中国中古史研究中心出版了《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》（北京大学出版社）。两本论文集刊载了中外学人的论文77篇，流传海内外，得到了普遍的好评，产生了巨大的影响。
现在，寅恪先生居住工作了多年的清华大学又召开了纪念座谈会，倡议出版这一本论文集。寅恪先生桑梓之邦的江西教育出版社慨然应允出版，负担全部费用。这一义举感激者恐怕不只是寅恪先生的家属和弟子们了。
本论文集内容丰富充实，著文者皆博学之士，襄赞者实通识之人。他们对寅恪先生著作研究多年，素有心得；发之为文，必能闳中肆外，读者自能鉴别，无待饶舌。主编王永兴教授征序于予，实非始料所及，既感且愧。以予愚鲁，视寅恪师如鹤鹳饮海，蝼蚁观山，何足以窥先生堂奥。然而作为先生门弟子之一，为先生纪念论文集作序，似又为不可推卸之责任。遂不顾佛头着粪之讥，略本艺海拾贝之精神，毅然承担下来。愚者千虑，或有一得乎？
寅恪先生热爱祖国，热爱祖国文化，为人刚正不阿，治学博大精深。全面论述，实为我能力所不逮。现在仅就下列四点，谈一谈自己的一些体会。
一 “预流”问题
各国学术发展史都告诉我们一个事实：学术同宇宙间万事万物一样，都不能一成不变，而是要随时变动的。变动的原因多种多样，但最重要的不外两项，一是新材料的发现，一是新观点、新方法的萌生。梁启超论晚清时代中国学术发展时说：
自乾隆后边徼多事，嘉道间学者渐留意西北边新疆、青海、西藏、蒙古诸地理，而徐松、张穆、何秋涛最名家。松有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，穆有《蒙古游牧记》，秋涛有《朔月备乘》，渐引起研究元史的兴味。至晚清尤盛。外国地理，自徐继畬著《瀛环志略》，魏源著《海国图志》，开始端绪，而其后竟不光大。近人丁谦于各史外夷传及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》诸古籍，皆博加考证，成书二十余种，颇精瞻。（《清代学术概论》）
这里讲了晚清时代一些新学问的开端。但是没有着重讲新材料的发见。王国维补充了梁启超的话。他说：
古来新学问之起，大都由于新发见之赐。有孔子壁中书之发见，而后有汉以来古文学家之学。有赵宋时古器之出土，而后有宋以来古器物古文字之学。唯晋时汲冢竹书出土后，因永嘉之乱，故其结果不甚显著。然如杜预之注《左传》，郭璞之注《山海经》，皆曾引用其说，而《竹书纪年》所记禹、益、伊尹事迹，至今遂成为中国史学上之重大问题。然则中国书本上之学问，有赖于地底之发见者，固不自今日始也。（《女师大学术季刊》，第一卷，第四期，附录一：《近三十年中国学问上之新发见》，王国维讲，方壮猷记注）
静安先生对新材料之发见能推动新学问之诞生，从中国学术史上加以阐述，令人信服。他把“新发见”归纳为五类：一、殷墟甲骨；二、汉晋木简；三、敦煌写经；四、内阁档案；五、外族文字。王静安先生的总结完全是实事求是的，是非常正确的。
寅恪先生也发表了类似的意见：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。（《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，见《金明馆丛稿二编》1980年，上海古籍出版社，页236）
二 继承和发扬乾嘉考证学的精神吸收德国考证学的新方法
这一章主要谈寅恪先生的治学方法。对一个学者来说，治学方法是至关重要的。可惜在今天的学术界难得解人矣。我不认为，我们今天的学风是完美无缺的。君不见，在“学者”中，东抄西抄者有之，拾人牙慧者有之，不懂装懂者有之，道听途说者有之，沽名钓誉者有之，哗众取宠者有之，脑袋中空立一论，不惜歪曲事实以求“证实”者更有之。这样的“学者”就是到死也不懂什么叫治学方法。
寅恪先生十分重视自己的治学方法。晚年他的助手黄萱女士帮助他做了大量的工作，可以说是立下了大功。有一次，寅恪先生对她说：“你跟我工作多年，我的治学方法你最理解。”黄女土自谦不很理解。寅恪先生一叹置之。他心中的痛苦，我们今天似乎还能推知一二。可惜我们已经回天无力，无法向他学习治学方法了。现在我来谈寅恪先生的治学方法，实在有点不自量力，诚惶诚恐。但又觉得不谈不行。因此，我谈的只能算是限于个人水平的一点学习心得。
什么是寅恪先生的治学方法呢？
一言以蔽之，曰考据之学。
这是学术界的公言，不是哪一个人的个人意见。汪荣祖先生在《史家陈寅恪传》中再三强调这一点，这是很有见地的。
但是陈先生的考据之学又决不同于我们经常谈的考据之学，它有它的特点，这一方面出于治学环境，一方面又出于个人禀赋。寅恪先生家学渊源，幼承庭训，博通经史，泛览百家。对中国学术流变，了若指掌。又长期留学欧美日本，对欧美学术，亦能登堂入室。再加上天赋聪明，有非凡的记忆力；观察事物，细致入微。这两个方面，都表现在他的考据学上，形成了独特的风格。具体地说就是，他一方面继承和发扬了中国乾嘉考据学的精神，一方面又吸收了西方，特别是德国考据学的新方法。融会中西，一以贯之。据我个人的体会，寅恪先生考据之学的独特风格，即在于此。我在下面分两部分论述一下。
（一）中国的考据学
在中国学术史上，考据学同所谓汉学有密切的联系，是汉学家所使用的治学主要方法。在学者之间，虽然也有一些分歧，但是大体上是一致的。汉学是对宋学的一种反动，滥觞于明末清初，大盛于乾嘉时代，考据学大体上也是这样。详细论述，请参阅梁启超《清代学术概论》及《中国近三百年学术史》，钱穆《中国近三百年学术史》。
什么叫“考据（或证）学呢？梁启超在《概论》中有几句扼要的话：
其治学根本方法，在“实事求是”“无征不信”；其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸，等等；而引证取材，多极于两汉；故亦有“汉学”之目。
钱穆在《学术史》第四章讲顾亭林时，对考证学做了细致的分析：
故治音韵为通经之钥，而通经为明道之资。明道即所以救世，亭林之意如是。乾嘉考证学，即本此推衍，以考文知音之工夫治经，即以治经工夫为明道，诚可谓亭林宗传。柳亭林此书，不仅为后人指示途辙，又提供以后考证学者以几许重要之方法焉。撮要而言，如为种种材料分析时代先后而辨其流变，一也。（中略）其次则每下一说，必博求佐证，以资共信，二也。《四库全书日知录提要》，谓炎武学有本原，博瞻而能贯通。每一事必详其始末，参以佐证，而后笔之于书。故引据浩繁，而牴牾者少。语必博证，证必多例，此又以后考证学惟一精神所寄也。
亭林之治音学，其用思从明其先后之流变而入，其立说在博求多方之证佐而定，此二者皆为以后乾嘉考证学最要法门。
在后面，钱穆又引了方东树《汉学商兑序》的话，把清儒治考证者分为三派。都可以说是深中肯綮的。事实上，清代考证学总是不断有所发展的。全盛时期的代表人物，如惠栋、戴震、段玉裁、王引之、王念孙，等等，考证方法大同中有小异。到了章学诚，又提出了“六经皆史”的论点，又前进一步了。
总的来看，寅恪先生继承了这个考证学的传统。但是，他又发展了或者超越了这个传统。何以说是“超越”呢?我个人认为，这主要表现在两个方面：一个是他强调在史实中求史识；一个是他大大地扩大了传统的“小学”的范围。
所谓“史识”，是不是就是历史发展的规律?是，但又不全是。探索规律性的东西，所有的考据学家都能做到，做不到这一步，考据也就失去了意义。乾嘉诸老都能做到。可惜他们就到此为止。据我个人的观察，在这一点上，乾嘉诸老与明末清初考证学的开创者稍有不同。根据钱穆的叙述，顾炎武主张“明道”、“救世”，他当然也在考证中寻求规律；但是“明道”、“救世”却超出了规律。这同所谓“义理”有类似之处，义理不能等同于规律。这种明道、救世的理想，到了乾嘉时代，由于客观环境的变化，已经消失。学者们囿于所习，只在故纸堆中寻求规律，把义理忘记了。寅恪先生却不然。他的专著和文章，不管多长多短，都展现了他那种严密考证的才能，其中都有规律性的结论。但是他却决不到此为止，决不为考证而考证，他那种悲天悯人、明道救世的精神，洋溢于字里行间。稍微细心的读者都能觉察。在这一点上，他同宋代大史学家司马光颇有“灵犀一点通”之处。他之所以推崇宋学，原因大概也就在这里吧。
讲到小学，也就是语言文字学，从顾炎武到乾嘉诸老，无不十分重视。顾亭林的话有代表意义：“读九经自考文始，考文自知音始。以至于诸子百家之书，亦莫不然。”（《文集》卷四，《答李子德书》）但是，他们的小学，实际上只限于汉语。这当然有极大的局限性。到了寅恪先生手中，小学的范围大大地扩大了。古代外族语言和少数民族语言，无不供他驱使。这样一来，眼界和研究方法都大大地扩大，其所得到的结论当然也就今非昔比了。乾嘉诸老自不能望其项背矣。
（二）德国的考据学
德国学术发展史，不同于中国。他们治学的方法不可能叫做考据学。但是，德国的民族性中有一突出的特点，这就是所谓的“彻底性”（Gründlichkeit），也就是一种打破砂锅问到底的劲头。这种劲头与中国的考据学有相通之处。19世纪，比较语言学在德国取得了其他国家都赶不上的辉煌成就，与这种民族性有密切联系。19世纪至20世纪的梵文研究，也表现了这种精神。
寅恪先生曾在几个欧美国家留学，在德国时间更长，受业于Heinrich Lüders诸大师，学习梵语及其他古代语言文字，深通德国学者的治学方法。结果他把中国考据学和德国考据学严密地结合起来，融会贯通，再济之以德国的彻底性，著为文章。在考证方面，别人在探索时能深入二三层，就已经觉得不错了，再进就成了强弩之末，力不从心了。而寅恪先生则往往能再深入几层，一直弄个水落石出，其结论当然深刻多了。
但是，他学习德国考据学，并非奴隶式地模仿。在加注方面，他不学习德国学者半页加注的做法，他的办法毋宁说是更接近中国传统做法，脚注极少。有的地方，他又超越了德国考据学。德国学者往往只求规律，不讲义理。而寅恪先生则是正如我上面所说的，规律与义理并重。这一点，只要读一读两方面的文章，立刻就能感觉到。
归纳以上所论，寅恪先生实集中德两方考据学之大成。当代中国有些学者往往视考据学为一时一派之方法，其实这是完全错误的。在相当长的一段时间内，中国曾大批考据学，大有当代堂·吉诃德之势。及今思之，实觉可笑。其实只要搞学问，就要有资料，首先必须把资料搞清楚：真伪如何？时代如何？来源如何？演化如何？相互关系又如何？不这样也是不可能的。史料不清，而贸然下结论，其结果必然是南辕而北辙，不出笑话者几希。
我认为，Heinrich Lüders和寅恪先生为中西两个考据学大师。Lüders在世界上享有极高的声誉。印度发现了新碑铭，读不懂，就说：找Lüders去。他被公认为近代最伟大的梵文学家。他同寅恪先生有很多共同之处。他们考证名物，旁征博引，分析入微，如剥芭蕉，渐剥渐深。开始时人们往往不能理解，为什么这样假设。但是，只要跟着他们剥下去，到最后，必然是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，茅塞顿开，豁然开朗了。我读他们两人的极端繁琐貌似枯燥的考证文章，认为是极大的享受，远远超过中外文学名著。并世并无第三人。同意我的意见的，大有人在。不同意者当然也同样大有人在。俗话说，敲锣卖糖，各干各行，不能强求的。不管怎样，他们两人的著作，我总是爱不释手。他们那种天外飞来的奇思，于没有联系中看出联系，于平淡中看出深邃。读到会心处，直欲浮一大白，当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。世间没有佛祖，我也决非迦叶。但是，我和我的志同道合者们对两位大师的著作的爱好，难道同这个神话故事所表达的意蕴，没有相通之处吗？
要在寅恪先生的著作中找具体的例子，那就俯拾即是，几乎每一篇文章都是。他在文章中喜欢用“发古人未发之覆”这样的词句。事实上，他自己正是这样做的。文章不管多长多短，无不发覆，无不有新的见解。我在这里只顺手举出几个例子来。王羲之为古今书圣，古人论之者，誉之者众矣。但是没有哪个人真能解释他所以爱鹅的原因。寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》中解开了这个千古之谜。韩愈古文运动的真正原因，古今论者也没有哪一个能说清楚。寅恪先生在《元白诗笺证稿·长恨歌章》和《论韩愈》中解释了其中的前因后果。支愍度之所以提倡“心无义”，以及什么叫“心无义”，寅恪先生在《支愍度学说考》中讲得一清二楚。这样的例子是举不完的。他的每一部书，每一篇文章，都能解决一个或多个别人从来没有解决，也想不到去解决的问题。这已经是众所周知的事实，无须再详细论证了。
寅恪先生还有一种令人惊奇的本领，不管什么资料，不管是正史，还是稗官野史，到了他手中都能成为珍贵的史料。他从来不炫学卖弄，也不引僻书。他用的资料都是极为习见的，别人习而不察，视而不见。经他一点，粗铁立即化为黄金。牛溲、马勃、败鼓之皮，一经他的手，立即化腐朽为神奇。这也是大家都承认的事实，也无须再详细论证了。
寅恪先生之所以有这种本领，一则由于天赋，再则由于博学。根据我个人的体会，他还有一个脑筋里经常考虑问题的习惯。他无论何时都在认真、细致地在研究问题。有一次他问我，《高僧传·佛图澄传》中有两句铃音：“秀支替戾冈，仆谷劬秃当”，这是什么语言？可见这个问题在他头脑中恐怕是历有年所了。
以上所论，仅仅是个人的一点体会。限于水平，我目前只能体会到这个程度。我觉得，寅恪先生实际上已经将清儒所说的义理、辞章、考据三门大学问，集于一身。从他生前起，学者们（比如郑天挺教授）就称他为“教授之教授”，决非溢美之辞，恐怕已是天下之公言了。
三 为中国文化所化之人
什么是文化？据说中外学人下的定义有数百种之多，可见文化涵义之难以捉摸。寅恪先生没有给文化下过定义；但是他对文化的态度、看法或者观点，却是异常明确的，他也最喜欢谈论文化。这里有他的一个特点，他从不泛泛地讨论文化问题，而是结合具体的人或事，谈自己对文化的看法。他有时候连文化这个词儿都不用，实际上谈的却是不折不扣的文化问题。
我想从下列三个方面，探讨寅恪先生与中国文化的关系问题：
（一）中国文化的内涵；
（二）对外来文化与本土文化的态度；
（三）文化与气节。
（一）中国文化的内涵
什么是中国文化？这同上面谈到的一般文化一样，也有很多不同的理解。
我曾经把文化分为两类：狭义的文化和广义的文化。狭义指的是哲学、宗教、文学、艺术、政治、经济、伦理、道德等等。广义指的是包括精神文明和物质文明所创造的一切东西，连汽车、飞机等等当然都包括在内。
周一良先生曾把文化分为三个层次：狭义的、广义的、深义的。前二者用不着再细加讨论。对于第三者，深义的文化，周先生有自己的看法。他说：“在狭义文化的某几个不同领域，或者在狭义和广义文化的某些互不相干的领域中，进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华，得出一种较普遍地存在于这许多领域中的共同东西。这种东西可以称为深义的文化，亦即一个民族文化中最为本质或最具有特征的东西。”（《中日文化关系史论》，第18页）他举日本文化为例。他认为日本深义的文化的特质是“苦涩”、“闲寂”。具体表现是简单、质朴、纤细、含蓄、古雅、引而不发、不事雕饰等。周先生的论述和观察，是很有启发性的。我觉得，他列举的这一些现象基本上都属于民族心理状态或者心理素质，以及生活情趣的范畴。
把这个观察应用到中华民族文化上，会得到什么结果呢？我不想从民族心态上来探索，我想换一个角度，同样也能显示出中华文化的深层结构或者内涵。
在这个问题上，寅恪先生实际上已先我着鞭。在《王观堂先生挽词·序》中，寅恪先生写道：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。
我觉得，这是非常精辟的见解。在下面谈一下我自己的一些想法。
中国哲学同外国哲学不同之处极多，其中最主要的差别之一就是，中国哲学喜欢谈论知行问题。我想按照知和行两个范畴，把中国文化分为两部分：一部分是认识、理解、欣赏等等，这属于知的范畴；一部分是纲纪伦常、社会道德等等，这属于行的范畴。这两部分合起来，形成了中国文化。在这两部分的后面存在着一个最为本质、最具有特征的、深义的中华文化。
寅恪先生论中国思想史时指出：
南北朝时，即有儒释道三教之目。（中略）故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。（中略）故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。（《金明馆丛书》二编，第250—251页）
事实正是这个样子。对中国思想史仔细分析，衡之以我上面所说的中国文化二分说，则不难发现，在行的方面产生影响的主要是儒家，而在知的方面起决定作用的则是佛道二家。潜存于这二者背后那一个最具中国特色的深义文化是三纲六纪等伦理道德方面的东西。
专就佛教而言，它的学说与实践也有知行两个方面。原始佛教最根本的教义，如无常、无我、苦，以及十二因缘等等，都属于知的方面。八正道、四圣谛等，则介于知行之间，其中既有知的因素，也有行的成分。与知密切联系的行，比如修行、膜拜，以及涅槃、跳出轮回，则完全没有伦理的色彩。传到中国以后，它那种无父无君的主张，与中国的三纲六纪等等，完全是对立的东西。在与中国文化的剧烈撞击中，佛教如果不能适应现实情况，必然不能在中国立定脚跟。于是佛教只能做出某一些伪装，以求得生存。早期佛典中有些地方特别强调“孝”字，就是歪曲原文含义以适应中国具有浓厚纲纪色彩文化的要求。由此也可见中国深义文化力量之大，之不可抗御了。
这一点，中国不少学者是感觉到了的。我只举几个例子。这些例子全出于《论中国传统文化》，《中国文化书院讲演录第一集》。梁漱溟先生说：
中国人把文化的重点放在人伦关系上，解决人与人之间怎样相处。（页137）
冯友兰先生说：
基督教文化重的是天，讲的是“天学”；佛教讲的大部分是人死后的事，如地狱、轮回等，这是“鬼学”，讲的是鬼；中国的文化讲的是“人学”，着重的是人。（页140）
庞朴先生说：
假如说希腊人注意人与物的关系，中东地区则注意人与神的关系，而中国是注意人与人的关系，我们的文化的特点是更多地考虑社会问题，非常重视现实的人生。（页75）
这些意见都是非常正确的。事实上，孔子就是这种意见的代表者。“子不语怪、力、乱、神”，就是证明。他自己还说过：“未知生，焉知死。”
国外一些眼光敏锐的思想家也早已看到了这一点，比如德国最伟大的诗人歌德，就是其中之一。1827年1月29日同爱克曼谈“中国的传奇”时，他说：
中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。（中略）还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。（朱光潜译：《歌德谈话录》，页112）
连在审美心理方面，中国人、中国思想、中国文化都有其特点。日本学者岩山三郎说：
西方人看重美，中国人看重品。西方人喜欢玫瑰，因为它看起来美，中国人喜欢兰竹，并不是因为它们看起来美，而是因为它们有品。它们是人格的象征，是某种精神的表现。这种看重品的美学思想，是中国精神价值的表现，这样的精神价值是高贵的。（引自蒋孔阳《中国古代美学思想与西方美学思想的比较》）
我在上面的论述，只是想说明一点：中国文化同世界其他国家的文化，既然同为文化，必然有其共性。我在这里想强调的却是它的特性。我认为，中国文化的特性最明显地表现在或者可以称为深义的文化上，这就是它的伦理色彩，它所张扬的三纲六纪，以及解决人与人之间的关系的精神。
（二）外来文化与本土文化
寅恪先生虽然强调中国本位文化，但是他非但不是文化排外主义者，而且是承认中国吸收外来文化这件历史事实的，并且在这方面做了大量的探讨发覆的工作，论证了吸收外来文化的必要性。他说：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。（《金明馆丛稿二编·冯友兰中国哲学史下册审查报告》，页252）
这一段话里包含着十分深刻的思想。对外来文化，盲目输入，机械吸收，必然会等于玄奘唯识之学。只有使吸收外来文化与保存本土文化相辅相成，把外来文化加以“变易”，它才能成为本土文化的一部分，而立定脚跟。
吸收的过程十分曲折又复杂。两种文化要经过互相撞击，互相较量，互相适应，互相融汇等等阶段，最后才能谈到吸收。在这个很长的过程中，外来文化必须撞掉与本土文化水火不相容的那一部分，然后才能被接纳。佛教传入中国以后，提供了大量的这样的例子，生动而又具体。正是寅恪先生，在这方面做了大量的探索研究工作，写过大量的论文，有兴趣者可以自己去读他的原作，我在这里不可能一一列举。
但是，我仍然想举两个简单的例子。第一个是关于“道”字的译法问题。唐代初年，印度方面想得到老子《道德经》的梵文译本，唐太宗把翻译的任务交给了玄奘。玄奘把至关重要的“道”字译为梵文Mārga（末伽）。但是那一群同玄奘共同工作的道士都大加反对，认为应该用佛教术语“菩提”来译。这个例子颇为有趣。中国和尚主张直译道家哲学中最重要的术语“道”字，而中国道士反而偏要用佛教术语。在这之前，晋代的慧远《大乘义章》中已经谈到这个问题：
