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移除书签至于研究东方文学的意义，我认为是很大的。在历史上我们同东方国家有过程度不同的文化交流关系。今天我们又面临着许多共同的问题，有许多共同的利益。想写一部好的中国文学史，如果不了解我们同东方国家在文学方面互相学习的情况，就很难写得深入、全面。研究东方国家的文学，对发展我国文学创作，会有很大的好处，会有许多可供我们借鉴的地方。在政治上，这种研究还可以加强我们同东方国家人民的了解与友谊。
记者：印度文学和中国文学在历史上一直是交光互影的。您和国内一些同志已经开展了这方面的比较研究，总的来说，也许还只是开始，不知道是不是该这样估计？这是一项十分复杂而有趣的课题，听说在年轻的专业工作者中有志者不是一两个，您看应该从哪些方面着手？需要注意些什么问题？特别是在方法论上，您有什么忠告？
季羡林：据我理解，这属于比较文学的范畴。现在有很多人想大力提倡一下比较文学，我完全赞成。有许多外宾经常问到我，中国有没有比较文学系。我说没有。他们都感到很失望，而且很不理解。
要想研究比较文学，当然不限于印度文学。但是从中国方面来看，研究比较文学，首先必须研究印度。但是，一定要努力去探讨中印两国文学交光互影中的规律性的东西，决不能东拉西扯，牵强附会。那不叫比较文学，而叫“比附”文学。
要想从事这方面的研究，中印两国的文学都必须比较精通。否则无从着手。
记者：我国青年一代对东方文学所知甚少，在这样的情况下，我们在教学与研究工作中如何引导青年学习东方文学？
季羡林：我们对东方文学的研究与介绍，在深度与广度方面都有所不足。社会上还存在着轻视东方文学的风气。东方国家的文学水平很不齐。但像印度、伊朗等国的古代文学，比之希腊罗马，毫无逊色，而且在某些方面还要超过西方。可惜我们工作跟不上，才产生了青年对东方文学了解很少的情况。要想引导青年学习东方文学，在教学方面必须增加这方面的课程。在研究方面，必须加强研究，能深入浅出，写出一些既有科学内容又容易理解的文章和书籍。
记者：目前高等学校有关专业的外国文学课时很少，东方文学的教学比重似乎一时很难增加，特别是这方面的教师奇缺，问题不少。不知道您所主持的北大东语系，有什么打算？或者说，作为北大的副校长，东方文学研究的专门家，您有什么打算和设想？
季羡林：情况确实是这样。目前还有一个比较奇怪的现象，精通东方各国语言的同志们从事文学研究的不多，劲头也不大。而很多不懂东方语言的中文系的教师却对东方文学兴趣很大，干劲十足。在“文化大革命”以前相当长时期内这种情况就已存在。他们已经写出了不少的文学史之类的书籍和讲义。但因他们对语言隔膜，书中难免有这样那样的问题。无论如何，他们的成绩和干劲是必须充分加以肯定的。
北大有三个外语系。专就东方语言文学系来说，我们有一百多教员，十几个语种，应该说，力量还是有点的。但过去对东方文学的研究提倡不力，所以谈不到什么成绩。现在我们已经注意到这个问题，已经成立一个东方文学研究室，从事文学研究的教师约有二十位，今后将大力开展这方面的工作。
最近一年以来，我们注意到，必须提倡比较文学的研究。在这方面我们以前毫无成绩。今后必须大力扭转这种局面。让我们高兴的是，在这一次外国文学学会的年会上，很多来自不同学校的同志们都表示出对比较文学研究的极大兴趣。中国比较文学研究会的成立就是最有力的证明。我想联合北大三个外文系和中文系共同协作成立一个比较文学研究室之类的机构，推动这方面的工作。
此外，最近有的同志同我谈到研究艺术史的问题，这里面包括中国艺术史和外国艺术史。我觉得这是一个很好的意见。最近有些报纸提到要提高中国学生艺术欣赏的能力，要对他们进行美育的教育。这实在非常重要。中国现在有不少的青年，艺术欣赏能力实在比较低，他们对文学、音乐、绘画等等方面好的东西简直不能欣赏，而对一些低级趣味却趋之若鹜，这种局面也必须扭转。
1980年12月
关于开展敦煌吐鲁番学研究及人才培养的初步意见
粉碎“四人帮”以来，我们敦煌、吐鲁番学的研究又进入一个新的阶段，取得了显著的成绩。但是，我们也必须看到，我们在某一些方面，同其他一些国家比较起来，还有相当大的差距。俗话说：“冰冻三尺，非一日之寒。”造成这样的局面，由来已久。现在全国有关学者都有决心改变这个局面，大家都同意团结协作、振兴中华这个精神。因此，我们都有信心，发愤图强，急起直追，一定能够改变这种局面。
对于开展敦煌、吐鲁番学研究及人才培养，有一些想法写在下面，供同志们参考，请同志们指正。
一 编目
（一）编制文献目录
国内主要研究单位已入藏的敦煌写卷的胶卷、冲洗照片的目录
国内主要研究单位所藏敦煌吐鲁番学书籍刊物的联合目录
编制这两种目录的目的在于使大家了解文献的收存情况，既便于互通有无，又便于今后采购、添置尚缺文献。有些文献急待添购，特别是欧洲出版的某些原写卷的刊布物，例如，1939年，德国莱比锡的Zentralantiquariat将F.W.K.Müller, A.von Le Coq, W. Bang, A.von Gabain, R.R.Arat研究吐鲁番回鹘文献的作品集中再版，极便检阅。又，近年来，东德的G.Hazai、M.Zieme陆续刊布吐鲁番回鹘文原件；法国的J.Hamilton准备刊布敦煌的回鹘文献；1980年起，法国开始刊布伯希和的《笔记》（Carnet de notes），其第一卷内容为伯希和编号敦煌第1—30洞的榜题、题款等。另外，西方转写、翻译和阗文献的著作（H.W.Bailey, R.Emmerick等），研究塞语的学者（如W.B.Henning）的论文集，近年来西德哥廷根大学和科学院出版的有关吐鲁番梵文佛典的字典和著作等等，也应尽早购齐。
（二）编制敦煌吐鲁番遗书、文物总目
搜集国内已出各种文书续目
编译英、法、俄、日等国已出各种目录
台湾中国文化学院已着手编译英国翟理斯的《伦敦所藏汉文敦煌卷子目录》，并在此基础上重编《伦敦所藏汉文敦煌卷子解题目录》，我们应从更大规模上进行这一工作。
在王重民先生主编的《敦煌遗书总目》基础上重编《敦煌吐鲁番遗书总目》
敦煌吐鲁番遗书目录
汇编敦煌吐鲁番出土的丝织品、幡幢、绘画目录
第一步是从已出版之中、日、西文书刊中辑录。
二 网罗散失
（一）伯希和所摄敦煌石窟照片
法人R.Jera－Bezard拟对1924年刊布的伯希和的六卷本《敦煌石窟》一书中数百帧照片重新加工。
（二）巴黎集美博物馆、伦敦大英博物馆、Queen Victoria & Prince Albert博物馆、印度新德里国立博物馆、柏林国立博物馆等所藏幡幢、丝织品、绘画照片
可先从已出版的书刊中积累。
（三）东德、法国已发表和即将发表的吐鲁番回鹘文写卷照片
（四）国外已发表的和阗文、粟特文、藏文等语种的原写卷照片
（五）斯坦因、斯文赫定、勒寇克、格伦维德尔、大谷探查队等劫走的吐鲁番等地的其他实物照片
三 科研
谈到科研工作，我只想在这里提出两点，供同志们参考。第一，一定要了解世界各国以及国内各单位研究情况。要扩大视野，扩大知识面。在选定一个题目以后，一定要尽可能地搜集这方面的文献，包括其他学者的研究成果，只有在这个基础上，才能有的放矢，达到创新的目的。第二，对国外学者的研究成果，要客观地实事求是地予以评价。外国的个别学者盛气凌人，大言不惭。但有时候把中国古典文献句读点错，证明他们也不过是“银样镴枪头”，“泥足巨人”。尽管这样，他们的研究工作如果确有真知灼见，我们也决不抹煞。
在科研中，我想特别提出一个课题，就是文物保护的问题。这可能牵涉到一些科技问题。比如对壁画的保护问题，至今也并没能解决，我们中国学者有责任在这方面进行探讨。
四 人才培养
小平同志高瞻远瞩，多次讲到人才培养的重要。这是很有远见的。而我们眼前科研工作者队伍的情况是一个倒三角形。老的专家最多，中年次之，年轻的同志最少。要想改变这种状况，就要努力培养人才。
培养人才的途径是多种多样的。在大学里设置有关敦煌、吐鲁番的专业，招收这方面的研究生。这是一个途径。此外还可以举办各种类型的、期限不同的讲习班，这也是一个有效的办法。杭州大学等单位已经这样做了。
从事敦煌、吐鲁番学的研究工作，需要多方面的知识，我在这里想提出一个我认为是我们的薄弱环节的事实，这就是，我们对新疆古代语言文字的研究基础太差，有一些语言，我们有少数的专家，有一些简直就是空白点，比如古和阗语、 
利语、佉卢文书写的尼雅俗语等等。我们应当尽快填补这个空白，否则认真的研究就很难谈得上。
培养民族科研工作者，比如新疆各族以及藏族，更是刻不容缓的任务。许多重要文物以及文献资料都保存在这几个地区。把这几个地区的学者，特别是青年学者，吸引来参加敦煌吐鲁番学（其中应该包括西藏保存的贝叶经），是会有利于这门学科的发展的。
五 人才交流
现在，一方面我们感到人才太少；另一方面却又积压人才。有的同志说，这是“人才的集体所有制”。我们必须改变这种局面，使得人尽其才，才尽其用。改变的途径就是人才交流。
我们希望大学与大学之间拆掉篱笆，我们也希望大学与科研单位之间拆掉篱笆，大家可以互通有无，让自己的专家学者到外地、外单位去讲学，去工作一段时间，特别是到边疆地带，比如说到敦煌、到新疆，限定期限，签定协议书。工作完了，仍回原单位。如果有人愿意留在那里，人才接受单位当然会欢迎的。人才所有单位，也不要阻拦，大家都应该有一个全国一盘棋的观点。
六 出版工作
（一）发挥我国所长，刊布文书原件，出版图谱、资料集等
《敦煌石窟》第1—？册
雕塑图录
绘画图录（佛像画、佛本生、因缘、佛传画、经变画、佛教史迹壁画、供养人画像及其榜题、结衔等）
乐舞资料集
《吐鲁番出土文物》第1—10册
《吐鲁番古冢遗物》第1—10册
《吐鲁番晋—唐古墓发掘报告》
《吐鲁番出土文书》已完成三册，计划出版十册
《吐鲁番出土织品》
《吐鲁番出土艺术品》
《吐鲁番出土墓志》
在汉文典籍方面，应以专题分类的形式编辑出版，如
（1）儒家经书（全集，可分多册）
（2）唐及唐代以前的历代史书（全集，可分二册）
（3）唐代法制文书（律、令、格、式和判）（全集，可分为二册）
（4）唐代地志（全集，可分二册）
（5）唐代官府文书（全集，可分二册）
（6）北朝和唐代的户籍簿、计帐、差科簿（全集，可分三册）
（7）唐和五代的各种契约（全集，可分二册）
（8）唐代屯田营田文书（全集，可分二册）
（9）天文、历、算、医学（全集，可分三册）
（10）书仪（全集，可分四册）
（11）文字、音韵（全集，可分三册）
（12）类书（全集，可分四册）
（13）太公家教、兔园策府等（全集，可分二册）
（14）各种转贴、社约（全集，可分四册）
（15）寺院文书（全集，可出四册）
（16）吐蕃统治敦煌时期的文书（全集，可分二册）
（17）归义军时期的文书（全集，可分四册）
（18）历代文集（全集，可分多册）
（19）历代诗集（全集，可分多册）
（20）佛经（选集，可出多册）
（21）老子、庄子、文子、列子、抱朴子（全集，可出三册）
（22）道经（全集，可出二册）
（二）进行多方面的研究，出版论文集、专著等
配合出版吐鲁番文书，出版吐鲁番文集
阿斯塔那古冢研究
中亚、新疆、敦煌及内地石窟寺的比较研究，典型洞窟的综合考察和研究，石窟的断代
中亚、新疆、敦煌出土的丝织品研究
碑铭研究
敦煌吐鲁番雕塑（佛像之外包括华盖、佛像冕服等）绘画（壁画、屏风画、绢画、纸画、白描等）及其主题、图像、技巧等的研究
石窟建筑（包括佛龛、台座、禅窟等）
图案与纹饰研究
乐舞研究
书法研究
汉文典籍研究（儒家典籍、史籍、地志、类书、书仪、训蒙书、讲唱文学、韵文、通俗诗文、敦煌俗语俗字、韵书等等）
敦煌石室经卷中未入佛藏著述（逸经、伪经、疑似经、杂经等等）
敦煌的译经和经疏
敦煌佛教人物研究
敦煌的禅宗和汉藏文禅宗文献研究
敦煌吐鲁番地区佛教研究
敦煌吐鲁番地区其他宗教研究
敦煌的道教文献
从敦煌吐鲁番地区的宗教看中外文化交流
敦煌吐鲁番官私文书研究（诏敕、律令格式、告身、牒文、诉状、判辞、公验、过所、上表文、契等）
敦煌吐鲁番经济社会文书研究（手实、户籍、计帐、田簿、税役、兵役文书、车马坊文书、社司转贴、杂斋文等）
敦煌吐鲁番的寺院组织和寺院经济
河西史地、敦煌史地、吐鲁番史地研究
河西、吐鲁番地区的民族史
敦煌吐鲁番地区出土的民族文字、语言研究（目前有条件的，先组织人力，着手进行。如回鹘文和吐火罗文A（焉耆文）的《弥勒会见记》剧本等等）
中西交通史上的敦煌、吐鲁番
敦煌吐鲁番地区的天文历算之学
敦煌所见早期印刷品
敦煌吐鲁番的纸
见于汉、藏、和阗语文献的医学与本草
《吐鲁番—古高昌文化》
（三）出版定期学术刊物
七 机构设置、经费补助
敦煌学研究，已设有敦煌文物研究所，许多大学也设置了不同形式的机构。但对于吐鲁番学的研究，则至今尚无适当的机构。
（一）建立全国吐鲁番学图书资料中心
解放前，吐鲁番出土的文物，尤其是大批文书（包括汉文和回鹘文等）流散到国外，现在得知汉文文书主要在日本，回鹘文书则分散在德国。我们建议，在北京和新疆两地建立吐鲁番学图书资料中心。由北京图书馆或北京大学中国中古史研究中心和新疆社会科学院拨出专款建立《吐鲁番文书特别库藏》：1.采取各种措施、途径搜集、复制流散在德国和日本等地的全部吐鲁番出土的文书原件，制成缩微胶卷、照片。2.搜集、复制国内各文物博物单位保存的全部吐鲁番出土文书原件，制成缩微胶卷、照片。也可先编出文书目录。3.搜集、复制国外有关吐鲁番学研究已出版的专著、期刊、论文、报告等图书资料。先编制书目，以为全国从事吐鲁番学研究工作者提供资料和条件。
（二）创造条件，成立吐鲁番学研究机构
吐鲁番古文化群，是吐鲁番学研究工作的一批十分宝贵的完整的科学资料。但一百多年来，自然和人为的因素，使得吐鲁番地区的古迹遭到十分严重的破坏，有的古城已完全破坏。因此在吐鲁番地区急需要建立吐鲁番文物考古研究机构，负责全面的保护工作，并有领导有计划地组织专业力量开展考察研究工作。
当前，我们建议可先在全国文物管理委员会下对吐鲁番地区的全国重点文物保护单位，设立专门委员会。具体建议由文物局、中国社会科学院考古研究所从北京、新疆物色从事考古、文物、古建等专业人员，志愿去吐鲁番从事文物考古工作，组成：高昌故城保护管理委员会、交河故城保护管理委员会、伯孜克里石窟保护管理委员会等。委员会的任务是：1.坚决认真贯彻国家文物法令，严厉制止各种破坏行为。2.由文物局拨专款解决农民在高昌故城内开荒种地的问题，购下高昌故城内全部土地，围绕高昌故城修建土坯围墙，有计划有管理地适当开放故城展览点。3.在专业委员会下设科学研究组，开展对故城的科学研究工作。首先对全城石窟进行全面测绘、航拍全城石窟照片，取得故城和石窟的全貌资料；然后将故城划分成若干个区，提出分区进行清理的意见和方案，报请全国文物管理委员会批准同意后，才开始工作。4.故城的保护修复工作，是一项极其严肃的科学研究工作，要坚决制止任何违反科学的修复工作，要防止古迹修复工作中的现代化倾向。修复工作开始以前，要先提出修复的工程方案，经全国文物管理委员会审查批准后，方能动工。
八 指导思想
为了把以上七项工作做好，还有一个最重要的条件，就是必须以马列主义为指导思想。我们是社会主义国家，做什么事都应以马列主义为指导，这本是天经地义的事。但是由于种种原因，目前社会科学界出现了一种轻视马列主义理论的倾向，好像马列主义理论现在不那么行时了。这是不利于科学研究工作的。同时，还有另一种倾向，就是抹煞考证在研究、整理古代典籍中的作用。个别学者粗枝大叶，引用资料不加考证，真伪不辨，来源不明。这样得出来的结论，不管用什么理论的花环来装饰，也是靠不住的，经不起推敲的。我们一定要认真细致地甄别资料。清代汉学家所使用的方法，外国学者所使用的某些方法，只要有用，我们都可以使用。在这样的基础上，再运用马列主义的立场、观点、方法来驾驭资料，这样得出的结论就比较可靠。只有这样，才能开创出具有中国特色的敦煌、吐鲁番学，为振兴中华贡献我们能贡献的力量。
1983年6月
东方文学
东方文学，顾名思义，就是东方的文学。但“东方”这个词儿的含义，却并不十分固定。从地理上来看，应该指的是亚洲。但是多少年来又搀入了政治含义，“东风压倒西风”，好像又指的是被压迫、被剥削的国家。不管怎样，根据上面两个标准，东方文学大体上指的是亚洲和北非说阿拉伯语国家的文学。它是同欧美等西方文学相对而言的。
这样一个含义，就决定了东方文学的特点。世界上不管哪一个国家的文学，都会有文学的共同性，这是不言而喻的，但是它们也各有特殊性。在历史上，东方各国人民都对人类的共同文化宝库有所贡献。但这并不否定某些国家对别的国家影响大一些。有的人称之为“文化圈”。不管这个名词儿正确与否，这种现象是有的。在东方，这样的“文化圈”可以说是有三个：中国、印度、阿拉伯伊朗伊斯兰。东方国家，有自己的传统，这是主。同时也受到这些文化圈的影响，这是辅。
自从西方殖民主义东来，东方国家不同程度地受到剥削和压迫。这种情况必然反映到文学创作上来。在最近一百多年以来，东方文学一个很重要的主题就是：一方面反对外来的殖民主义，一方面反对本国的封建主义。这样形成了的特殊性是西方文学所没有的。
这样一个特点就决定了东方文学对我们有特别重要的意义。近代史开始以来，中国人民在反对殖民主义、帝国主义方面，就同东方其他国家的人民息息相通，互相同情，互相支援。到了今天，全国人民正在中国共产党的领导之下，意气风发、斗志昂扬地建设四个现代化。我们更需要加强同其他国家，特别是东方国家人民的友谊与了解，来保卫世界和平，而要做到这一点，就必须在更大的规模上，对东方各国人民的生活习惯、思想状况有进一步亲切的了解。怎么去了解呢？十亿人民都到国外去，是不可能的。退而求其次，就用得着文学作品。
除了政治上的考虑之外，还有学习上的考虑。中国有长达几千年历史的非常光辉灿烂的文学传统，这是宝贵的财富，我们必须加以继承，这是主。此外，我们也必须借鉴外国文学创作，首先当然是东方文学，这是辅。这对我们创造自己的有特色的社会主义新文学会有很大的帮助。有这个借鉴同没有这个借鉴是不相同的。从事文学创作或研究的人大概都会有这方面的感性认识。
但是研究阅读东方文学的意义还不只是这一些。现在全国，全世界也一样，有很多人正在从事一种似新而实老的学科的研究，这就是比较文学。从上一个世纪起，欧洲一些国家已经开始研究比较文学。近几十年来，简直可以说是风靡全球。最近几年，我们中国对比较文学的兴趣也发展很快，青年学生对此更表现出极大的兴趣。过去已经有一些外国学者表示一定要把东方文学纳入世界比较文学的轨道上，否则比较文学是不会有什么前途的。他们高呼要成立比较文学的东方学派，其中也包括中国学派，我认为这种想法是非常有道理的。过去是用西方文学同西方文学比，其局限性是明显的。一加入东方文学，则目光顿时扩大，倘若坚持下去，则比较文学必然大放异彩。
想要完成这一件工作，阅读和研究东方文学是绝对不可缺少的。有了东方文学的知识，无论进行东方文学与西方文学的比较，还是进行东方国家之间的文学的比较，都能够做到游刃有余，得心应手，这是可以肯定的。
1983年6月
敦煌舞发展前途无量
首先要声明，我是一个典型的舞盲，我曾在欧洲看了十年芭蕾舞，又曾看过几十年的印度各派的舞蹈。但是，我应该承认，除了欣赏其中一些美丽的动作以外，对其内容和意义，我都有点丈二和尚，摸不着头脑。因此，几十年来，正如我安心做一个乐盲那样，我安心做一个舞盲。“朽木不可雕也”，对于舞蹈，我确实是一块朽木，又有什么办法呢！
但是，我这次到了兰州，参加中国敦煌吐鲁番学会成立大会和1983年全国敦煌学术讨论会，看了两次舞蹈：一次是甘肃省歌舞团演出的《丝路花雨》，一次是甘肃省艺校演出的敦煌舞基本训练和舞蹈小品的汇报。我意外地得到了极大的艺术享受，仿佛一声狮子吼，我心中豁然开朗！我这个舞盲似乎要睁开眼睛了。
中国古文化的瑰宝敦煌我是去过的。但是我欣赏的只是那些瑰奇多彩的壁画，雄伟壮丽的雕塑。我认为，壁画永远就是壁画，雕塑永远就是雕塑，我从来也没有想到怎样发展，怎样利用敦煌的壁画和雕塑。我知识范围的狭窄和眼界的短浅，决定了我只能想到这个程度，是强求不得的。
但是《丝路花雨》和敦煌舞基本训练汇报却明确无误地告诉我，敦煌壁画中的舞蹈姿态，可以发展成为五彩缤纷的舞剧和舞蹈小品。《丝路花雨》现在已经蜚声全国和全球，受到普遍的热烈的欢迎，推陈出新，发扬了祖国的艺术，为祖国争了光。舞蹈基本训练和一些舞蹈小品，虽然目前还只限于兰州，但是我同其他看过的人都坚决相信，它也一定能走出兰州，走向全国，走向世界，同样推陈出新，发扬祖国艺术，为祖国争光。
这里的推陈出新，比我们平常了解的还颇有所不同，平常讲的是就本门艺术而推陈出新，这里却是从壁画而推陈出新成为舞蹈。换句话说，也就是从不同的艺术部门而推陈出新成另一部门的精品。这样的尝试，过去似乎还没有过。仅仅在这一点上，其意义也是巨大的。
如果我这样理解是正确的话，既然舞蹈能够做到，其他艺术部门为什么就不能做到呢？比如说，音乐。敦煌壁画中有不少的音乐场面，其中的乐器是比较具体的，因而是比较容易理解的。但是乐曲却非常不具体，因而也就非常难以理解。我们在兰州曾听到过古乐谱的破译演奏，尽管对破译结果还有不同的意见，但是我们听起来却有很深的感受。有许多著名的古曲，比如《何满子》、《阳关三叠》、《秦王破阵乐》等等，以前只知其名，现在却能听到其声，真是耳目为之一新。诗、乐、舞自古以来，是三位一体的艺术，后来才分了家。然而乐和舞是怎么也分不开的，古代的许多乐曲本来就是舞曲，所以舞蹈的推陈出新和音乐的推陈出新结合起来，听其声，观其容，不是更加有声有色吗？这些话完全是外行的话。既然想到了，就提出来供内行参考。
还有一些方面，也可以推陈出新，比如建筑、雕塑，这个已有人论述过，我在这里不再赘述。至于衣饰、家具等等，也都可以照此办理的。
现在再回过头来谈舞蹈。我在上面大力赞扬了敦煌舞。是不是说现在编出来的敦煌舞已经是尽善尽美了，用不着再发展了呢？不是的。宇宙间万事万物都是在不断发展的，敦煌舞何独不然？如果允许我这个刚睁开眼的舞盲说几句外行话的话，我就想提出一点意见。中国的艺术，尤其是诗歌，讲求神韵，讲求意境，讲求意在言外，讲求羚羊挂角，无迹可求等等，用一句通俗的话可以说是让人看了有点余味无穷，如食橄榄，不是一吃完就一了百了。敦煌舞能否在推陈出新中，把中国传统艺术中的这些精华吸收进去呢？现在的敦煌舞好像缺少这一点中国味，这不是单纯指舞蹈动作的味，而是在艺术的整体创造上，让人一览无余，缺少含蓄蕴藉的韵味，缺少意境。
我认为，要做到这一点是并不容易的。这需要有多方面的文化修养，决不能一蹴而就。要对全部中国艺术史有比较精深的研究，对中国艺术理论要努力钻研，特别重要的是要对中国诗词有深入的研究，至少要背熟几百首古代诗词，七八十篇中国古文，从古代的名篇中简炼揣摩、含英咀华，体会什么叫神韵，什么叫意境，积之既久，自有所成，用到舞蹈上来，必然有同今天不同的效果。我们万不能专就技术论技术，就结构论结构，以为有了技术就万事俱备。一定要有高于表面上艺术的艺术和高于表面上结构的结构。给观众以更深的、更耐人咀嚼的东西。据我所了解的，现在从事舞蹈工作的一些青年或者中年，所缺少的正是这样的文化修养。如果真是这样的话，那就请有志之士考虑而且采纳我的刍荛之议，应用到敦煌舞的推陈出新上来，看看能产生些什么样的效果。
1983年8月24日兰州—北京车上
《东方文学作品选》[1] 序言
近几年来，在广大的读者中间，特别是在文学爱好者中间，更特别是在爱好文学的青年中间，对东方文学的爱好日益强烈。我个人认为，这是一件很值得祝贺的事情。这并不是因为我自己也算是一个东方文学研究者和爱好者，出于对东方文学的偏爱才有这样的意见，而是因为为了纠正过去的偏颇，让中国的外国文学爱好者能够全面地理解外国文学，达到借鉴的目的，更好地创造我们自己的有中国特点的社会主义新文学，我才热诚赞颂这种新风。
为什么说是纠正过去的偏颇呢？我说的偏颇是指抬高西方文学，贬低东方文学。只要平心静气地想一想，实事求是地看一看，谁都承认这种偏颇是存在的。在一些文章中，特别是在一些谈话或讲演中，我们经常可以听到、读到一些有意无意贬低东方文学的论调，特别是在个别的在文学界比较负责的同志们的言论中，有这样的意见，其影响更大，更有害。我并不想提倡“东风压倒西风”，我只是想给东西方文学各以其应有的实事求是的评价，让读者们真能兼容并蓄，吸取必要的营养，如此而已。
回顾一下将近一百年来中国介绍外国文学的历史，是颇有启发的。林纾介绍的外国文学几乎全是西方文学，其中并无深奥不测的原因：林纾自己，我想并不一定有什么明确的东西方的概念，只是同他合作的人都是通英法文的，林纾必须仰仗这些人才能翻译，其结果就是他所介绍的都是通过英法文而译出来的西方文学作品。这些作品起到了良好的作用，林纾在天之灵有福了，我们直到今天还要感谢他。
到了鲁迅时代，情况有了改变。鲁迅自己对文学有明确的界限，他的界限与其说是东方和西方，毋宁说是压迫者和被压迫者，而被压迫者偏偏多在东方。鲁迅希望被压迫者能发出声音，中国在当时也是没有声音的，所谓“无声的中国”者便是，印度的声音也不多。鲁迅希望这些没有声音的民族发出声音，并且让这声音昭告世界，振聋发聩，让被压迫者都能挺起身来，艰苦斗争，求得解放。因此他介绍的文学不限于东方，只要是被压迫者他全希望介绍，当然东方也包括在里面。我认为，鲁迅在介绍外国文学方面是一个划时代的里程碑，鲁迅的精神不朽了。我不说鲁迅在天之灵，因为他是不信这一套的。直到今天我们还蒙受其利。直到今天我们也都感谢他。
解放以后，介绍外国文学开创了一个新时代。35年以来，我们做了大量的翻译、介绍、研究、阐释的工作，成绩辉煌，远迈前古。介绍的作品，既有西方也有东方，既有古代也有现代。这大大地提高了我们外国文学研究的水平，大大地扩大了外国文学爱好者的眼界，对建设精神文明有极大的裨益。
但是，美中也有不足，主要是对东方文学的介绍还不够普遍，不够深入。在这个领域内，不论古代或是近、现代，都有不少的空白点。严格一点说，我们的读者对东方文学还没有看到全貌，对东方文学的价值还不能全面评价。其影响就是中国人民对第三世界国家人民的思想与感情，憧憬与希望，都缺乏实事求是的了解，从而影响了我们之间思想交流和友谊增长，也可以说是不利于我们的团结。
特别是在某一些同志心目中那种鄙视东方文学的看法，更不利于东方文学的介绍与研究。我不愿意扣什么帽子，但如果说这些同志还有点欧洲中心论的残余，难道还不能算是恰如其分吗？
实际上，有这种想法的同志们，并不一定都精通东方文学，“东方”这个词儿，作为一个地理概念，其广无垠，民族、语言、宗教、哲学，各不相同，历史长短也大相径庭，文学造诣当然更是悬殊极大，谁也无法全部了解其文学成就，再加上我们介绍不够，只是给读者以一斑，而没能给他们以全豹，产生这样的误会是可以理解的。
但是理解并不是一切，我们要纠正错误的理解，加深正确的理解。能胜任愉快做这种工作的只有研究东方文学的同志们自己。我知道，这方面的同志们正在努力，成果一天比一天增加，成绩一天比一天昭著。但兹事体大，决非一朝一夕，一举手，一投足之劳，一蹴而就的。我们还要继续努力，还要等待。眼前编选的这一部《东方文学作品选》就可以说是在这方面一个努力的表现。
我祝贺这一部书的出版，我希望它能够给东方文学爱好者提供更多的精神食粮，给那极少数还怀偏见的同志们提供一个衡量的标准。我希望这一部书带着我的和我们的祝贺走向广大读者群中去。
1984年4月15日
[1] 《东方文学作品选》，季羡林主编，湖南人民出版社1986年9月出版。
《饶宗颐史学论著选》[1] 序
饶宗颐教授是著名的历史学家、考古学家、文学家、经学家，又擅长书法、绘画，在中国台湾省、香港，以及英、法、日、美等国家，有极高的声誉和广泛的影响。由于一些原因，在我国大陆，他虽然也享有声誉，他的论著也常常散见于许多学术刊物上，而且越来越多；但是他的著作还没有在大陆上单独出版过，因而限制了大陆学人对饶先生学术造诣的了解。这不能不说是一件令人十分遗憾的事。现在应中山大学胡守为教授之请饶先生自己编选了这一部《饶宗颐史学论著选》，准备在大陆上出版，这真是史坛佳话，大陆学人会热烈欢迎，这是毫无疑问的。
完全出我意料之外，饶先生表示希望我能为他的选集写一篇序言。我毫不迟疑地答应了下来，并不是因为我自认有这能力，我的能力是不够的，而是因为我认为这是一个光荣的任务和职责。同声相应，同气相求，古人对此，早有明训。大陆和大陆以外的同行们是应该相应、应该相求的。这对繁荣学术、交流感情，会有很大的裨益。更何况是像饶宗颐教授这样一个著作等身的学者呢？几年以前，饶先生把自己的大著《选堂集林·史林》三巨册寄给了我。我仔细阅读了其中的文章，学到了很多东西。在大陆上的同行中，我也许是读饶先生的学术论著比较多的。因此，由我来用序言的形式介绍一下饶先生的生平和学术造诣，可能是比较恰当的。中国有两句古话：“桃李不言，下自成蹊。”即使我不介绍，饶先生的学术成果，一旦在大陆上刊布，自然会得到知音。但是，介绍一下难道不会比不介绍更好一点吗？在这样的考虑下，我不避佛头著粪之讥，就毅然答应写这一篇序言。
我首先想介绍一下饶先生的生平。
饶宗颐，字固庵，号选堂，1917年6月生于广东省潮安县。幼承家学，自学成家。自十八岁起，即崭然见头角。此后在将近五十年的漫长的岁月中，在学术探讨的许多领域里做出了显著的成绩，至今不衰。为了醒目起见，我在下面列一个年表：
1935年—1937年 中山大学广东通志馆纂修，共三年
1944年—1945年 无锡国专（迁广西时）教授
1946年 广东文理学院教授
1947年—1948年 汕头南华大学文史系主任教授，兼潮州志总编纂
1948年 广东省文献委员会委员
1952年—1968年 香港大学中文系讲师——教授，共十六年
其间，1963年 在印度班达伽（Bhandarkar）东方研究所研究
1968年—1973年 新加坡国立大学中文系首任教授兼系主任，共五年
其间，1970年—1971年 美国耶鲁大学客座教授
1972年—1973年 台湾中央研究院历史语言研究所研究教授，共五个月
1973年—1978年 香港中文大学中文系教授，系主任
1978年9月退休
1978年—1979年 法国高等研究院（Lécole Pratique des Hautes Études）第五组宗教部门客座教授，共一年
1980年 日本京都大学及人文科学研究所客座教授，共四个月
现为香港中文大学名誉教授（中文系）及艺术系荣誉教授。香港大学名誉文学博士。1962年，获法国儒莲汉学奖（Prix Stanislas Julien, Académie des Inscriptions et Belles Lettres），又曾为法国科学中心（C.N.R.S）、远东学院（EFEO）研究员。1980年，被选为法京亚洲学会（Société Asiatique）荣誉会员。
现在介绍饶先生的著作。著作涉及的面很广。根据饶先生自己的归纳，分为八个门类：
一 敦煌学
《敦煌本老子想尔注校笺》 香港，1956年
《敦煌曲》 与Paul Demiéville教授合著，法国科学中心印，1971年《敦煌曲订补》史语所集刊
《敦煌白画》 法国远东学院考古学丛刊，1978年
《敦煌书法丛刊》 日本二玄社印，共二十九册，已出十册，1983年
《敦煌本文选》
二 甲骨学
《殷代贞卜人物通考》 香港大学出版社，1959年
《巴黎所见甲骨录》 香港，1957年
《欧美亚所见甲骨录存》 新加坡，1970年
三 词学
《词籍考》香港大学出版社，1963年；北京中华书局重印增订本在排印中
《全明词》（稿） 已交中华书局编辑部，正在补苴国内资料
四 史学
《选堂集林》 香港中华书局，1982年
《中国史学上之正统论》 香港龙门书局，1977年
《潮州志汇编》 香港龙门书局，1965年
《九龙与宋季史料》 香港，1959年
五 目录学
《潮州艺文志》《岭南学报专号》共二期（第四卷第四期，1935年及第六卷第二三期合刊，1937年）又《潮州志》本
《香港大学冯平山图书馆善本书录》 香港龙门书局，1970年
六 楚辞学
《楚辞地理考》 上海商务印书馆，1946年
《楚辞书录》 香港，1956年
《楚辞与词曲音乐》 香港，1958年
七 考古学、金石学
《韩江流域史前遗址及其文化》（收入《选堂集林》） 香港，1950年
《唐宋墓志》（法国远东学院藏拓本） 香港中文大学与法国远东学院合印，1981年
《云梦秦简日书研究》 香港中文大学考古艺术中心专刊，1983年
《曾侯乙墓钟磬铭辞研究》 同上，排印中
《楚帛书》（考证现存美国之Chú Silk Manuscript）香港中华书局，排印中
《星马华文碑刻系年》（收入《选堂集林》），新加坡，1972年
八 书画
《黄公望及其富春山图》 香港中文大学文物馆专刊，1977年
《虚白斋书画录》 日本东京二玄社，1983年
从上面这个著作表中可以看出，饶宗颐教授的学术研究涉及范围很广，真可以说是学富五车，著作等身。要想对这样浩瀚的著作排比归纳，提要钩玄，加以评介，确非易事，实为我能力所不逮。因此，我只能谈一点自己的看法，而且主要是根据本书中所选的论文，只在十分必要时，才偶尔超出这个范围。
从世界各国学术发展的历史来看，进行学术探讨，决不能固步自封，抱残守缺，而是必须随时应用新观点，使用新材料，提出新问题，摸索新方法。只有这样，学术研究这一条长河才能流动不息，永远奔流向前。讨论饶先生的学术论著，我就想从这个观点出发。我想从清末开始的近一百多年来的学术思潮谈起。先引一段梁启超的话：
自乾隆后边徼多事，嘉道间学者渐留意西北边新疆、青海、西藏、蒙古诸地理，而徐松、张穆、何秋涛最名家。松有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，穆有《蒙古游牧记》，秋涛有《朔方备乘》，渐引起研究元史的兴味。至晚清尤盛。外国地理，自徐继畲著《瀛环志略》，魏源著《海国图志》，开始端绪，而其后竟不光大。近人丁谦于各史外夷传及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》诸古籍，皆博加考证，成书二十余种，颇精瞻。（《清代学术概论》）
梁启超接着又谈到金石学、校勘、辑佚等等。其中西北史地之学是清代后期一门新兴的学科；在中国学术史上，这是一个新动向，值得特别重视。金石学等学问，虽然古已有之，但此时更为繁荣，也可以说是属于新兴学科的范畴。这时候之所以有这样多的新兴学科崛起，特别是西北史地之学的兴起，原因是多种多样的。赵瓯北的诗句：“江山代有才人出，各领风骚数百年”，应用到学术研究上，也是适当的。世界各国的学术，都不能一成不变。清代后期，地不爱宝，新材料屡屡出现。学人的视野逐渐扩大。再加上政治经济的需要，大大地推动了学术的发展。新兴学科于是就蓬蓬勃勃地繁荣起来。
下面再引一段王国维的话：
古来新学问之起，大都由于新发见之赐。有孔子壁中书之发见，而后有汉以来古文家之学。有赵宋时古器之出土，而后有宋以来古器物古文字之学。惟晋时汲冢竹书出土后，因永嘉之乱，故其结果不甚显著，然如杜预之注《左传》，郭璞之注《山海经》，皆曾引用其说，而竹书纪年所记禹、益、伊尹事迹，至今遂成为中国史学上之重大问题。然则中国书本上之学问，有赖于地底之发见者，固不自今日始也。（《女师大学术季刊》，第一卷，第四期，附录一：《近三十年中国学问上之新发见》，王国维讲，方壮猷记注）
这里讲的就是我在上面说的那个意思。王国维把“新发见”归纳为五类：一、殷墟甲骨；二、汉晋木简；三、敦煌写经；四、内阁档案；五、外族文字。我觉得，王静安先生对中国学术史的总结，是实事求是的，是正确的。
近百年以来，在中国学术史上，是一个空前的大转变时期，一个空前的大繁荣时期。处在这个伟大历史时期的学者们，并不是每一个人都意识到这种情况，也并不是每一个人都投身于其中。有的学者仍然像过去一样对新时代的特点视而不见，墨守成规，因循守旧，结果是建树甚微。而有的学者则能利用新资料，探讨新问题，结果是创获甚多。陈寅恪先生说：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。（《陈垣〈燉煌劫余录〉序》，见《金明馆丛稿二编》，1980年，上海古籍出版社）
陈先生借用的佛教名词“预流”，是一个非常生动、非常形象的名词。根据这个标准，我们可以说，王静安先生是得到预流果的，陈援庵先生是得到预流果的，陈寅恪先生也是得到预流果的，近代许多中国学者都得到了预流果。从饶宗颐先生的全部学术论著来看，我可以肯定地说，他也已得到了预流果。
我认为，评介饶宗颐教授的学术成就，必须从这一点开始。
谈到对饶先生学术造就的具体阐述和细致分析，我想再借用陈寅恪先生对王静安先生学术评介的几句话。陈先生说：
然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如殷卜辞中所见先公先王考及鬼方昆夷狁考等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如萌古考及元朝秘史之主因亦儿坚考等是也。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如红楼梦评论及宋元戏曲考唐宋大曲考等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。（《王静安先生遗书序》，见《金明馆丛稿二编》）
陈先生列举的三目，我看，都可以应用到饶先生身上。我在下面分别加以论述。
一 地下实物与纸上遗文
饶宗颐教授在这方面的成就是非常显著的。一方面，他对中国的纸上遗文非常熟悉，了解得既深且广。另一方面，他非常重视国内的考古发掘工作。每一次有比较重要的文物出土，他立刻就加以探讨研究，以之与纸上遗文相印证。他对国内考古和文物刊物之熟悉，简直达到令人吃惊的程度。即使参观博物馆或者旅游，他也往往是醉翁之意不在酒，而是时时注意对自己的学术探讨有用的东西。地下发掘出来的死东西，到了饶先生笔下，往往变成了活生生的有用之物。再加上他对国外的考古发掘以及研究成果信息灵通，因而能做到左右逢源，指挥若定，研究视野，无限开阔。国内一些偏远地区的学术刊物，往往容易为人们所忽略；而饶先生则无不注意。这一点给我留下了深刻的印象。
把饶先生利用的地下实物归纳起来，约可分为八项：
古陶；
甲骨、金文（鼎彝）；
铁器、丝绸；
秦汉残简；
出土写本（缯书、帛书等）；
碑铭；
敦煌卷子；
吐鲁番文书。
我在下面依次谈一谈。
（1）古陶
在《说卍（svastika）——从青海陶文试谈远古羌人文化》一文中，饶先生从青海乐都县柳湾墓地出土的陶器上的花纹符号联想到古代雅利安人旧有的卍符号，又联想到世界其他各地的，特别是美索布达米亚的类似的符号，从而推论其间的关系，并论到古羌人的文化，时有柳暗花明之妙。可能有人对这种推论方法提出怀疑。但是这毕竟能启发人的想象，开阔人的视野。幻想力和联想力对学术探讨有时候是不可缺少的。
（2）甲骨、金文（鼎彝）
在《谈“十干”与“立主”——殷因夏礼的一、二例证》这篇论文中，饶先生利用出土资料，特别是甲骨文，以及古代典籍，比如三国谯周的《古史考》、汉代的《白虎通》等等，还有《礼记》、《史记》等等，来研究夏代文化。在这里，饶先生特别强调甲骨文的重要性。他写道：
我们还得把考古遗存同传世文献结合起来进行考察和研究。……值得特别提出的是甲骨文，在甲骨文中有许多关于商代先公先王的记载，在时间上应该属于夏代的范畴，可看作是商人对于夏代情况的实录，比起一般传世文献来要可靠和重要得多，我们必须而且可以从甲骨文中揭示夏代文化的某些内容，这是探索夏文化的一项有意义的工作。总之，我认为探索夏文化必须将田野考古、文献记载和甲骨文的研究三个方面结合起来，即用“三重证据法”（比王国维的“二重证据法”多了一重甲骨文）进行研究，互相抉发和证明。
饶先生的意见同陈寅恪先生的意见是完全一致的。特别值得注意的是他提出的“三重证据法”，虽然王静安先生对甲骨文的研究也是异常注意的。
在《道教与楚俗关系新证——楚文化的新认识》这篇论文中，饶先生一方面利用马王堆出土的缯书论证楚地的月名，另一方面又利用许多出土的钟磬铭推测出楚国使用的律名，又利用宁乡出土的人面方鼎，推测出楚地信仰黄老之学由来已久；东汉三张之设鬼道，为人治病请祷，这样的活动秦汉之际楚地已极普遍。饶先生把这一些现象综合起来，探讨了楚文化问题，并指出王国维对楚的地域尽量缩小的做法，是不符合实际情况的。
在本书入选的论文以外，还有许多篇论文利用甲骨文、金文和鼎彝等以阐明历史事实，见《选堂集林·史林》等书，这里不再赘述。
（3）铁器、丝绸
在《道教与楚俗关系新证》这一篇论文中，饶先生除了利用上面提到的那一些地下遗物之外，还利用了从长沙186座战国墓中出土的铁器、从马王堆和江陵马山出土的丝绸，以论证楚文化，从而提出了崭新的见解，解决了一些以前没有解决或者根本没有提出来的问题，我认为，这是有说服力的。
（4）秦汉残简
在利用残简方面，饶先生更显得得心应手。在《唐勒及其佚文》一文中，他利用山东临沂出土的残简《唐革赋》，以及其他一些文献辑出了唐勒的一些佚文。在《汉书》中，唐勒列于宋玉之前，其赋四篇全部佚失。饶先生对唐勒的辑佚工作为楚辞研究提供了新的资料。
在《说“零”》一文中，饶先生利用了甲骨文、敦煌卷子、《广雅释诂》、《开元占经》等等，论证了中国零字符号与印度等地同一个符号的关系，又利用长沙、信阳竹简及楚缯书研究了零字的形象；在这里，零字的形象〇不是圆形，而是横式长方形。
（5）出土写本（缯书、帛书等）
在《略论马王堆〈易经〉写本》一文中，饶先生把马王堆三号墓所出帛书《易经》与传世本《易经》对照，研究了这一部经典中的许多问题。在《再谈马王堆帛书周易》中，同样提出了，而且解决了一些新的问题。在《五德终始说新探》一文中，他利用了马王堆出土的《老子甲本》后《佚书》探讨了五德终始说的来源问题。五德终始说向来被认为出自驺衍。饶先生则根据研究结果提出了此说实当起于子思的这一个新看法。
（6）碑铭
饶先生在这一方面的创获是非常突出的。他利用碑铭的范围很广，从中国藏碑一直远至法国所藏唐宋墓志，都在他的视野之内。《论敦煌石窟所出三唐拓》一文主要从中国书法史的观点上来研究伯希和携走的三个唐代拓本。在《从石刻论武后之宗教信仰》一文中，他利用碑铭探讨了武后的信佛问题。几十年以前，陈寅恪先生在他的论文《武曌与佛教》中曾详细探讨过这个问题。他谈的主要是武后母氏家世之信仰和她的政治特殊地位之需要。他指出，武后受其母杨氏之影响而信佛，她以佛教为符谶；他又指出，《大云经》并非伪造；对唐初佛教地位之升降，他作了详细的分析。总之，陈先生引证旧史与近出佚籍，得出了一些新的结论。陈先生学风谨严，为世所重；每一立论，必反复推断，务使细密周详，这是我们都熟悉的。但在《武曌与佛教》这一篇文章中，陈先生没有利用石刻碑铭。饶先生的这一篇文章想补陈先生之不足，他在这里充分利用了石刻。他除了证实了陈先生的一些看法之外，又得出了一些新的看法。他指出，武后在宗教信仰方面一度有大转变，晚年她由佛入道；他又指出，武后有若干涉及宗教性之行动，乃承继高宗之遗轨。陈、饶两先生的文章，各极其妙，相得益彰，使我们对武后这一位“中国历史上最奇特之人物”（陈寅恪先生语）的宗教信仰得到了一个比较完整的了解。
在《法国远东学院藏唐宋墓志拓片图录引言》一文中，饶先生详细叙述了法京所藏唐宋墓志的情况。他认为，研究这些墓志的字体，有助于敦煌学者以经卷字体为断代标准的想法。在另一方面，他又强调：“墓志可校补世系，与地志、史传、文集参证，史料价值尤高。”无疑这是非常正确的意见。《李郑屋村古墓砖文考释》一文则是饶先生专门探讨九龙古墓中出土的砖文的著作。
（7）敦煌卷子
饶先生对敦煌卷子十分重视，在他的文章中他广泛利用敦煌卷子。我在这里仅仅从选入本书中的文章中挑选几个例证。
在《老子想尔注考略》中，饶先生根据敦煌卷子详细地研究了《想尔注》，并得出结论说，《想尔注》成于张鲁之手，托始于张陵。在《梵文四流母音ṛṝḷḹ（鲁流庐楼）与其对中国文学之影响》一文中，他研究了敦煌抄本鸠摩罗什的《通韵》。他追溯了ṛṝḷḹ这四个梵文字母在汉文中的各种译法。其中最早的译法是鲁流卢楼，见于《通韵》，以后还有不少不同的译法。这许多不同的译法，表达的音是相同的，它们就成了唐人作佛教赞歌时的和声。宋洪迈《夷坚志乙集》说：“能于席上指物题咏、应命辄成者，谓之合生。”“合生”是否即“和声”或“合声”的异体呢？不管怎样，自鸠摩罗什时代起，印度悉昙即影响了中国文学，长达八个世纪之久。在《从“睒变”论变文与图绘之关系》一文中，饶先生根据敦煌发现的变文，论述了中外诸家对于“变”字的解释，并提出了自己的看法。《论七曜与十一曜》是饶先生关于天文方面的一篇论文。他利用了许多敦煌卷子，其中有宋初开宝七年（974年）十二月十一日的批命本子，研究了七曜与十一曜的关系，探讨了屡见于中国载籍的《聿斯经》的内容，阐明了古波斯占星学对中国的影响。《北魏冯熙（？—495年）与敦煌写经》一文，是敦煌卷子《杂阿毘昙心经》的一篇跋。饶先生在这一篇论文里搜集了许多关于冯熙的材料，指出这一位北魏的大贵族倾心缮写佛经，《杂阿毘昙心经》是他让人抄写的佛经中的一种，是从外面流入敦煌的。
在许多没有收入本选集的文章中，饶先生也利用了敦煌卷子，比如《选堂集林·史林》中的《穆护歌考》等等都是。请参阅。
（8）吐鲁番文书
饶先生对吐鲁番文书也十分重视。在《说鍮石——吐鲁番文书札记》一文中，他从文书残帐中“归买鍮石”一语的“鍮石”一词出发，追溯了鍮石的梵文原文，以及它在中国文献中出现的情况，从而说明了中外文化的交流。
二 异族故书与吾国旧籍
饶宗颐教授在这方面取得了很大的成绩。这一方面的内容是很丰富的，中外关系的研究基本上也属于这一类。在饶先生的著作中，中外关系的论文占相当大的比重，其中尤以中印文化交流的研究更为突出。我就先谈一谈中印文化交流的问题。有一些涉及中印文化关系的文章，比如说《梵文四流母音ṛṝḷḹ（鲁流庐楼）与其对中国文学之影响》等等，上面已经介绍过，这里不再重复。我在这里只谈上面没有谈过的。
在《安荼论（aṇḍa）与吴晋间之宇宙观》一文中，饶先生从三国晋初学者，特别是吴地的学者的“天如鸡子”之说，联想到印度古代婆罗门典籍中之金胎（hiraṇyagarbha）说，并推想二者之间必然有某种联系。中国古代之宇宙论，仅言鸿濛混沌之状，尚未有以某种物象比拟之者。有之，自三国始。汉末吴晋之浑天说以鸡卵比拟宇宙。印度佛经中讲到许多外道，其中之一为安荼论。“安荼”，梵文原文aṇda之音译，义为鸡卵。他们就主张宇宙好像是鸡子的学说。印度古代许多典籍，比如说梵书、奥义书、大史诗《摩诃婆罗多》等等，都有神卵的说法。估计这种说法传入中国，影响了当时中国的天文学说，从而形成了浑天说。最初宣扬这种学说的多为吴人。这种情况颇值得深思，而且也不难理解。吴地濒海，接受外来思想比较方便，陈寅恪先生的《天师道与滨海地域之关系》，讲的就是这种情况。
《蜀布与cīnapaṭṭa——论早期中、印、缅之交通》是另一篇讨论中印交通史的重要论文。在中印文化交流史上，中、印、缅之交通是一个至关重要的问题。伯希和（Paul Pelliot）、夏光南、李华德（Walter Liebenthal）、桑秀云等中外学者对于这个问题都有专门论著。饶先生在他的这一篇论文中对过去的研究成果都加以分析与评价：肯定其正确的，补充其不足的，纠正其错误的，同时并提出了自己的看法，把对于这个问题的研究提高到一个新的水平。饶先生在论文中触及很多问题。他引证了《政事论》（ArthaŚāstra）以及其他印度古籍中出现的cīna（支那、脂那）一词，加以论列，确定其出现的年代。对cīnapaṭṭa一词，他也做出了解释。总之，这是一篇很有启发性的文章，我们从中可以学习很多东西。顺便说一句，文中说：“又帛疊一名，应是Paṭṭa的音译。”似可商榷。榊亮三郎《翻译名义大集》5867, paṭṭaḥ（汉）失译（和） 
绢。paṭṭa是丝绢之类的东西，与蚕丝有关。此外，汉译《大般涅槃经》记述佛陀死后，以白疊（帛疊）缠身。梵文原文《大般涅槃经》与此处相当的一句话是kāyo vihataiḥ kārpāsair veṣṭyate, kārpāsa这个字相当于汉文的“白疊”；但此字一般译为“劫贝”，即棉花也，与丝绢无关。法国学者Przyluski也把此字理解为棉布。（见Ernst Waldschmidt, Die Überlieferung vom Lebensende des Buddha, AAWG, Phil.－Hist. Kl. Dritte Folge, Nr.30, 1946）
还有一篇有关中印文化交流的重要文章，这就是《华梵经疏体例同异析疑》。中印两国经疏体例多有类似之处，其中必有密切联系。过去章太炎、梁任公、柯凤荪等皆有所论列。近来牟润孙先生亦有专文论述。印度古代婆罗门教之经，语句极简短之能事，非有注疏，义不能明，故经疏往往合刊。最著名的例子就是伟大的语法学家波你尼之经（sūtra）、伽迭耶那之注（vṛtti, vārtika）与帕檀阇利之疏（即《大疏》Mahābhāṣya），三位一体，相为依存。在这一方面，中国肯定也受到了印度的影响。《文心雕龙·论说篇》说：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。”其中似有印度影响。柯凤荪说：“义疏之学，昉自释氏。”他看出了问题关键之所在。饶先生在本文中追溯了印度注疏的源流，研究了佛教之经与婆罗门教之经不同之处，指出：“以文体论，释氏之所谓‘经’，多讲论叙之文，与婆罗门修多罗之为短句奥义，文体迥异。”读饶先生这一篇文章，我们也会得到很多启发。
饶先生论述中印文化关系的文章，不止这三篇。在一些不是专门讨论这个问题的文章中，他也往往谈到中印文化关系。这样的文章，我在上面已经谈到一些，这里不一一列举了。
大家都知道，中印文化交流关系头绪万端。过去中外学者对此已有很多论述。但是，现在看来，还远远未能周详，还有很多空白点有待于填充。特别是在三国至南北朝时期，中印文化交流之频繁、之密切、之深入、之广泛，远远超出我们的想象。在科技交流方面，我们的研究更显得薄弱，好多问题我们基本没有涉及。前几天，我会见了印度国家科学院前执行秘书Dr.B.V.Subbarayappa，他是著名的化学家，又是蜚声国际的自然科学史专家。他同我谈到了很多中印科技交流的历史，尤其医疗矿物交流的情况。我深深感到，我们在这些方面的知识何等浅陋。我们要做的工作还多得很，我们丝毫也没有理由对目前的成绩感到满意，我们必须继续努力。我们要向饶宗颐教授学习，在中印文化关系史的研究上，开创新局面，取得新成果。
除了中印文化关系以外，饶先生还论述到中国在历史上同许多亚洲国家的关系。《早期中日书法之关系》这一篇论文，讲的是中日在书法方面的交流关系。《说“诏”》一文讲的是中缅文化关系。《说鍮石》一文讲的是中国同中亚地带的科技交流关系。《阮荷亭〈往津日记〉钞本跋》则讲的是中越文化关系。这些论文，同那些探讨中印文化关系的论文一样，都能启发人们的思想，开拓人们的眼界。我在这里不再细谈。
三 外来观念与固有材料
我在这里讲的外来观念是指比较文学，固有材料是指中国古代的文学创作。饶宗颐教授应用了比较文学的方法，探讨中国古代文学的源流，对于我们研究中国古代文学史也有很多启发。
在《〈天问〉文体的源流》一文中，饶先生使用了一个新词“发问文学”，表示一个新的概念。他指出，在中国，从战国以来，随着天文学的发展，“天”的观念有了很大的转变。有些学者对于宇宙现象的形成怀有疑问。屈原的《天问》就是在这样的环境下产生出来的。饶先生又进一步指出，在《天问》以后，“发问文学”在中国文学史上形成了一个支流，历代几乎都有摹拟《天问》的文学作品。饶先生从比较文学的观点上探讨了这个问题。他认为，这种“发问文学”是源远流长的。世界上一些最古老的经典中都可以找到这种文学作品。他引用印度最古经典《梨俱吠陀》中的一些诗歌，以证实他的看法。他还从古伊朗的Avesta和《旧约》中引用了一些类似的诗歌，来达到同样的目的。中国的《天问》同这些域外的古经之间是一种什么样的关系呢？苏雪林认为可能有渊源的关系，并引证了印度的《梨俱吠陀》和《旧约》。饶先生似乎是同意这种看法。我自己认为，对于这个问题现在就下结论，似乎是为时尚早。但是，不管怎样，饶先生在这一方面的探讨，是有意义的，有启发的，值得我们认真注意的。
在《汉字与诗学》一文中，饶先生从Ezra Pound的一段话出发，讨论了汉字与诗的问题。Ezra Pound认为，埃及人用象形文字表示声音，而中国则保留了象形文字的象形作用。饶先生的看法是，汉字不仅重形，而且也重声。他研究了最古的汉字和最早用韵的叙事诗，探讨了“骈字”的来源，指出，在诗的构成中骈字是最重要的骨骼。他又研究了单音字与复词的产生和形声字之美学作用。他认为，形符和声符各个引起不同的联想，这对于构成诗的语言有力而方便。他又进一步分析了韵的作用和对偶与声调。在饶先生分析、研究的这些语言现象中，有一些是中国汉字所独具的特点，这些东西对于构成汉诗起决定性的作用。
我觉得，饶先生在本文中提出来的问题，是一个非常重要的问题。前一些时候，我参加了一个座谈会。讨论的中心议题是中国文学的特点，它与外国文学不同之处何在。我个人认为，所谓中国文学的特点应该包括两个方面：内容和形式。内容不大容易说清楚，大体上应该就是表现在共同文化上的共同的心理素质。关于这一点，我一时还说不具体，也许是当局者迷，旁观者清吧！我现在先引一段德国伟大诗人歌德对于中国文学的看法。歌德说：
中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮……正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。（朱光潜译《歌德谈话录》页112）
我决不是说，歌德的话就是真理。但是他说的这番话难道就没有一点值得我们深思，值得我们回味的地方吗?
谈到形式，这比较容易说得具体，说得明白。饶先生在《汉字与诗学》一文中谈的正是这个问题。在这里，关键就是汉字。中国汉文诗的特点与汉字有紧密的联系。就拿韵律作一个例子吧。韵律是世界各国诗歌共有的特点（自由诗除外）。印度梵文诗歌绝大多数是用长短音节来表示韵律，英文诗是用轻重音，中国则用平仄。表示的形式虽然不同；但是根本原理是一致的，这就是，诗歌的节奏必须有高有低，有起有伏，抑扬顿挫，不能平板，不能单调。如果只有一个音，那就成不了音乐。饶先生在他的文章中探讨了一些与诗的形式有关的问题，韵律也在探讨之列。所有这一切都是从汉字这个特点出发的。他虽然没有明确提出要探讨中国文学的特点，中国诗歌的特点；但是他做的工作正是围绕着这个问题进行的。我认为，对中国文学的研究者和欣赏者来说，这个问题是头等重要的问题，也是一个比较复杂的问题，又是一个尚未得到应有的重视的问题。我们应该把这个任务承担起来。
上面我从三方面介绍了饶宗颐教授的学术成就。尽管这三大方面有很大的概括性，但仍不能包容一切。本选集中还有不少的文章是无法归入这三大方面任何一个方面的。我现在也把这一类的文章简略地加以介绍。这些文章约略可以分为六类：
第一类 中国史
《明嘉靖汪本〈史记·殷本纪〉跋——兼论殷商之总年》根据明本的《史记·殷本纪》，探讨了商殷之积年，提出了自己的新看法。
《新莽职官考》王莽篡位以后，官制复古，创造了一些从古书中抄来的官名。然而名号屡更，苛碎烦赜。饶先生对职官名称和担任这些官职的人，进行了探讨。
《补宋史邓光荐传》邓光荐宋史无传，饶先生为补之。
第二类 高僧传记
《金赵城藏本〈法显传〉题记》饶先生在这一篇论文中研究了《法显传》的几个不同的名称。他指出，岑仲勉先生坚持的《佛游天竺记》这个名称，原为胡本，为显师所携来，并不是《法显传》。饶先生进一步又研究了金藏本特异之点。
第三类 人物
第一个是乐产。《史记·封禅书》司马贞《索隐》提到乐产这个名字，但他的生平，向来未详。在《乐产及其著述考》这一篇论文中，饶先生搜索群籍，找到了乐产的片言只句，为我们了解这个人物提供了有用的资料。
第二个是李贽。《藏书》是明代这一位特异的思想家的主要著作。饶先生在《记李贽〈李氏纪传〉》一文中，经过了细致的对勘，确定《李氏纪传》实即未刊刻以前的《藏书》的稿本之一。对李卓吾的研究，这是一个有意义的贡献。
第三个是吴昌硕和沈石友。《〈缶翁与沈石友信片册〉跋》考证了二人之间在一段时期内的书信往还，兼及当时流寓上海的一些名流之间的关系。
第四个是刘昉。《钞本〈刘龙图戏文〉跋》一文，虽然跋的是戏文，实际上探讨的却是刘昉的生平。
第四类 地志
饶先生不到二十岁即参加中山大学广东通志馆的纂修工作，后又担任潮州志的总编纂。因此，他对地志有湛深的研究，又有丰富的经验。《〈潮州志汇编〉序》是他为元、明、清、民国各种潮州志汇编本写的一篇序。在这里，他研究了历代潮州志的存佚问题，而且确定了相传已佚的郭春震志实未亡佚，为今后编纂更详细的潮州志做出了重要的贡献。还有一篇与地志有关的文章是《港九前代考古杂录》。饶先生根据香港和九龙地区考古资料，探讨了许多地名的地望问题。
第五类 《太平经》
《〈太平经〉与〈说文解字〉》一文探讨了这两部书之间的关系。《说文解字》中有许多不甚可解之说，可于《太平经》中获得解答。许慎有时用阴阳五行之说来解释字源，有人颇以为怪。其实这是东汉学术风气使然，不足诟病。
第六类 《说郛》和《梦溪笔谈》
《〈说郛〉新考——明嘉靖吴江沈瀚钞本〈说郛〉记略》一文介绍了伯希和等中外学者研究《说郛》的情况。对明沈瀚的钞本进行了分析对比，给以比较高的评价。
《郑夬〈易〉书公案——〈梦溪笔谈〉校证一则》一文对沈存中的《梦溪笔谈》中记郑夬谈《易》一条进行了校证，北宋时《易》学一大公案，即郑夬与邵康节的矛盾问题，得到了澄清。
饶宗颐教授收入本选集文章的主要内容、饶先生的学术成就和治学方法，就介绍到这里为止。我的介绍基本上都是根据这一部选集来做的，很少涉及集外的文章。我的意思是说，饶先生学术论著的精华决不限于本选集；我只根据本选集来做介绍，也难免有其局限性。但是，仅从本选集来看，饶先生治学方面之广，应用材料之博，提出问题之新颖，论证方法之细致，已经能给我们留下深刻的印象，在在给我们以启发。我决不敢说，我的介绍全面而且准确，我只不过是尽上了我的绵薄，提出了一些看法，供读者参考而已。
如果归纳起来说一说的话，我们从饶宗颐教授的学术论著中究竟得到些什么启发、学习些什么东西呢？我在本文的第一部分首先提出来一个重要的问题：进行学术探讨，决不能固步自封，抱残守缺，而必须随时接受新东西。我还引用了陈寅恪先生的“预流果”这一个非常形象的比喻。我在这里再强调一遍：对任何时代任何人来说，“预流”都是非常重要的。我们做什么事情，都要预流，换一句通俗的话来说，就是要跟上时代的步伐。生产、建设，无不有跟上时代的问题。学术研究何能例外？不预流，就会落伍，就会停滞，就会倒退。能预流，就能前进，就能创新，就能生动活泼，就能逸兴遄飞。饶宗颐先生是能预流的，我们首先应该学习他这一点。
预流之后，还有一个掌握材料，运用材料的问题。我们都知道，进行学术研究，掌握材料，越多越好。材料越多，在正确的观点和正确的方法的指导下，从中抽绎出来的结论便越可靠，越接近真理。材料是多种多样的；但是我们往往囿于旧习，片面强调书本材料，文献材料。这样从材料中抽绎出来的结论，就不可避免地带有片面性与狭隘性。我们应该像韩愈《进学解》中所说的那样：“玉札丹砂、赤箭青芝，牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并畜，待用无遗。”我在上面已经多次指出，饶先生掌握材料和运用材料，方面很广，种类很多。一些人们容易忽略的东西，到了饶先生笔下，都被派上了用场，有时甚至能给人以化腐朽为神奇之感。这一点，我认为，也是我们应该向饶先生学习的。
中国从前有一句老话：“学海无涯苦作舟。”如果古时候就是这样的话，到了今天，我们更会感到，学海确实是无涯的。从时间上来看，人类历史越来越长，积累的历史资料越来越多。从空间上来看，世界上国与国越来越接近，需要我们学习、研究、探讨、解释的问题越来越多。专就文、史、考古等学科来看，现在真正是地不爱宝，新发现日新月异，新领域层出不穷。今天这里发现新壁画，明天那里发现新洞窟。大片的古墓群，许多地方都有发现。我们研究工作者应接不暇，学术的长河奔流不息。再加上新的科技成果也风起云涌。如今电子计算机已经不仅仅限于科技领域，而是已经闯入人文科学、社会科学的藩篱。我们从事社会科学研究工作的人，再也不能因循守旧，只抓住旧典籍、旧材料不放。我们必须扫除积习，开阔视野，随时掌握新材料，随时吸收新观点，放眼世界，胸怀全球；前进，前进，再前进；创新，创新，再创新。这就是我读本选集以后的主要感想，也是我写这一篇序言的主要用意之所在。愿与海内外志同道合者共勉之。
1984年9月10日 时为旧历中秋，诵东坡“但愿人长久，
千里共婵娟”之句，不禁神驰南天。
[1] 《饶宗颐史学论著选》1993年9月由上海古籍出版社出版。
《西藏现藏梵文贝叶经目录》序
我国西藏藏有极其珍贵的梵文贝叶经，这并不是一个秘密。早在半个多世纪以前，印度学者和意大利学者就曾到过西藏，看到过梵文贝叶经，而且还把一些珍本拍过照，在国外出版过不完全的目录。
但是，我们这一座梵本宝库究竟如何，数量和质量究竟如何，却仍然是一个谜，对全世界有关的学者，对全西藏人民，对全中国人民，都是如此。这不能不说是一件极大的憾事。全世界和全中国关心西藏学术文化的学者，迫切希望解开这个谜，如大旱之望云霓。
我们党的十一届三中全会以后，天日重明，乾坤朗朗。各方面的关系逐渐理顺，民族关系之好也达到了空前的水平。多杰才旦同志，西藏文化局和文物管理委员会的同志们，关心藏族文化的发展，关心藏汉两个民族的团结，关心中印两大民族的友谊，做了许多重要的工作。在他们的直接关怀下，中国社会科学院世界宗教研究所的年轻学者罗炤同志，受命调查和编纂西藏古寺庙和各单位所藏梵文贝叶经目录。在不算太长的时间内，他在藏族同志的协助下，做了大量的出色的工作。初步摸清了这个宝库的内容。编纂了这样一部目录。只要稍微看一下这一部目录的内容，就不能不给它以极高的评价。在编录的贝叶经中，有文学艺术和语言学，有佛教哲学、因明学和密宗经典，还有天文学和医学，真是琳琅满目，美不胜收。其中有的是世界孤本，有的是海内孤本，有的虽非孤本，但也自有其独特的价值。这些经卷在印度本土久已散佚，但却完整地保留在中国的西藏。印度人民得知此事，恐怕要欢喜雀跃吧。我在上面曾说到，西藏收藏的梵文贝叶经对我们来说是一个谜。现在的这一部目录不啻是一把解开这个谜的金钥匙，而这一把金钥匙就在我们手中，我们恐怕也要欢喜雀跃吧。
过去，我们中国由于有了敦煌石窟的藏书而对世界的学术研究做出了巨大的贡献，曾经轰动过全世界。今天，西藏的梵文贝叶经，就其意义来说，至少可以同敦煌宝藏媲美。这又是我们中华民族，特别是西藏民族对世界文化的一大贡献。这一个贡献将会大大地促进中印文化交流问题的研究，促进中印两国人民的友谊，促进藏汉两族文化交流的研究，促进印度佛教史的研究。敦煌学这个响亮的名称久已蜚声世界学术之林。如今应该再有一个西藏梵文贝叶经学，我相信，这个同样响亮的名称也将会蜚声世界学术之林。
目前这一部目录当然只能算是一个开端，尽管是一个非常良好的开端。至于对这些梵文贝叶经深入钻研与探讨，还有待于藏汉两族学者的共同努力，有待于印度和世界其他国家学者的共同努力，而前者尤为重要。因为，只有我们两族学者共同努力，互相学习，互相支援，才能做出十分优异的成绩。否则，如果各自为政，互不依靠，以我们今天的人力而论，则成绩必然大大减色。我想，两族有识之士必然会同意我的看法的。这种共同努力还必然是长期的。敦煌学的研究已经有了八九十年的历史，但远远不能说已经研究透彻。西藏梵文贝叶经学，再加上其他藏文档案和资料，其量大大超过敦煌藏书，其问题之多、之重要也远远超过，决非八九十年可以完成的。因此，这是一个长期的、十分有意义的工作，藏汉两族的学者，盍兴乎来！
我自己对这方面的研究，兴趣极大，知识不多。我是一匹老马，但并不识途。不意以古稀之年，躬逢盛事，衷心欣慰，无言可喻。我以我们伟大祖国能有这样的宝库而感到骄傲，能有多杰才旦同志这样的高瞻远瞩锐意发扬民族文化的干部而感到骄傲，能有西藏文化局和文物管理委员会的眼光远大的西藏同志们而感到骄傲。行将见西藏梵文贝叶经学之花迎风怒放，藏汉两族学者的共同努力结出丰硕之果，而振兴中华的精神也从而得到发扬。是为序。
1985年7月11日于北京大学
敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用
敦煌学这个名词，第一个使用的是陈寅恪。他在为陈垣的《敦煌劫余录》一书所写的序中说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄英法，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。”这个名称从此就沿用下来。凡与敦煌石室所发现的文献以及敦煌石窟壁画、雕塑等有关的问题，都是敦煌学研究的对象，这是一门综合性的学科。
吐鲁番学这个名词，是一个新名词。本世纪初起，东西方一些所谓探险家在新疆吐鲁番地区发掘出大量的文献和文物，许多国家的学者从事这方面的研究，取得了显著的成绩。这种学问被称之为吐鲁番学，它也是一门综合性的学科。
我之所以把敦煌学与吐鲁番学合在一起介绍，是因为敦煌和吐鲁番这两个地方都是丝绸之路上的重镇，而丝绸之路又是古代东西文化交流的大动脉，对于它的研究，是当今世界上引起人们注意的学问之一，有极其重要的意义。这一条大动脉像一条红线，把许多地名，比如龟兹、于阗、楼兰等以及我国境外的一些地名连接起来，标志出我国先民和外国商人、僧侣、外交使节等活动的情况以及东西方文化的交光互影。
注重对我国西北文化的研究，在清后期就已经形成为一种历史趋势。要深入研究西北文化和历史，就必须有新的发现和新的材料。王国维说：“自古新学问之起，大都由于新发见之赐。”（《女师大学术季刊》第一卷第四期）陈寅恪也说过：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。”（《〈敦煌劫余录〉序》）在敦煌和吐鲁番发现的文献和文物，可以说就是王国维和陈寅恪所讲的“新发见”、“新材料”，它在学术研究中占有极其重要的地位，因而形成了敦煌学和吐鲁番学。在长达七八十年的发展过程中，这两门新学问日益显示出蓬勃的活力，绚烂的光彩，产生了多方面的影响。今天，无论在我国，还是在外国，它已经成了一门地地道道的显学。在许多国家，每年都有大量的专著出版。在外国许多大学里，都设有专门讲座讲授这两门学问。敦煌学、吐鲁番学的内容异常丰富，甚至有点庞杂。要笼统地来谈它在中国文化史上的地位和作用，不容易说清楚，不能不从几个方面来加以叙述。
第一，对研究中国历史和地理的价值。在敦煌和吐鲁番（以及新疆其他地区）新发现的史料，给中国丰富的史料增添了异样的光彩，弥补了许多以前意想不到的空白。比如，在唐朝，吐蕃乘安史之乱占领了敦煌，到了大中二年（848年），张议潮驱逐吐蕃镇将，归唐后受赐号为归义军节度使。其后，张氏归义军和曹氏归义军相继统治敦煌地区，大约一直延续到1036年西夏取敦煌。张、曹两家统治敦煌，前后达二百年。这一段历史牵涉到的中国国内民族及民族文化交流的关系，都是过去所不详者，只是靠着敦煌文献的帮助才弄清楚。这些文物和文献，还可以帮助我们了解唐代的政治、经济、社会制度等方面的情况。有关土地制度的文献，使我们知道了均田制实行的细节：一些籍帐、差科簿、契约、社司转帖，可以帮助我们了解徭役、兵役制度；许多关于唐律的文书，可以与现存的唐律互证；水部式记载了水利管理条例；许多文书还告诉了我们唐代的烽堠制度、借贷制度、氏族制度、官制及老百姓储粮的情况；还有许多社会史的史料，使我们能够了解唐时的物价，劳动力的价值，僧尼的生活，人民的服饰、食品、游乐情况，以及喜庆宴会、婚丧嫁娶等一些风俗习惯。
中国地理学的研究有极其悠久的历史。唐代是地理知识日趋丰富、地理著作日益增多的一个时代，这种情况也反映在石室藏书上。石室中藏有不少地理佚书，比如《沙州图经》、《西州图经》、《贞元十道录》、《诸道山河地名要略》、《沙州伊州地志》、《敦煌录》、《西天路竟》、《沙州地志》、《释家地志》、《寿昌县地境》、《沙州城土境》等，连著名的玄奘的《大唐西域记》，石室中也藏有残抄本。所有这些地理书，对研究中国中古史地有重要作用。
第二，对研究中国文学艺术的价值。敦煌石室藏书的发现对研究中国文学史的影响，超过其他方面。首先是变文的发现。所谓变文是一种韵文和散文混合在一起用于说唱的通俗文学体裁。有人把它归入俗讲（为什么叫“变文”，至今中外学者尚无一致的意见）。变文的内容大体上可以分为两类：一类是佛教故事，比如《降魔变文》、《地狱变》等，其中很多是写本。一类是中国历史上的故事，比如《舜子至孝变文》、《王昭君变文》等。这种新文体实际上开了宋代“平话”的先河，可过去我们对此毫无所知。其次是诗歌。著名文学家韦庄的《秦妇吟》，在他的全集中未收入，却在敦煌石室中发现了。诗中保存了许多晚唐农民起义的史料，对研究唐代历史和文学都有极大的帮助。属于俗文学范畴的还有一些辞赋、歌曲、俚曲、小说等。长篇叙事歌曲《董永行孝》、《大汉三年季布骂阵词文》，以及《晏子赋》、《韩朋赋》等，都是新发现的文学史史料。
说到通俗文学，过去不大为研究中国文学史的人注意，甚至被摒于文学史之外。在诗歌和散文方面，我们的先民确实有极其辉煌的成就，但它们毕竟不能代表中国文学史的全部，事实上，好多正统文学都是从通俗文学发展而来的。敦煌石室的发现，使我们对这一点认识得更加清楚了。
在艺术方面，包括壁画、绢画、雕塑、书法、石窟、建筑、音乐、舞蹈等，内容丰富，数量巨大。从六朝一直到宋、元各朝，都可以在这里找到它们的作品，这些对研究中国艺术和中国艺术史具有极其重要的意义。敦煌石窟里的壁画，以及吐鲁番和新疆其他地区一些石窟中的壁画，真是琳琅满目，美轮美奂。从题材上来看，佛经故事居多。也有一些世俗的内容，比如说张议潮出游图等。山水画也不少。在这些画的画面中，人物和事物多种多样，有采果、伐木、狩猎、耕作、捕鱼、取水、操舟、角牴、习射、修塔、扫除、建屋、肩舆、贸易、背纤、守卫、收获、扬谷、沐浴、游泳、屠场、挤奶、车、马、车夫、马夫、武士、力士、农民、小贩、小市民、各种植物和野兽等等，从中可以看出当时人民的生活实况。在雕塑方面，敦煌和吐鲁番等地石窟中的雕塑，透露出犍陀罗艺术的影响。关于音乐和舞蹈，从壁画中大体可以看出一些音乐场面和舞蹈场面，其中反弹琵琶的形象是非常有名的。还有许多乐器、乐谱和舞谱。
第三，对研究语言学、音韵学的价值。敦煌石室中保存了一些同中国语言学和音韵学有关的古籍残卷，比如《字宝碎金》、《俗物要名林》、《千字文》等。在吐鲁番发现了西汉人史游的《急就篇》残卷。在敦煌卷子中常常可以碰到一些俗字和俗语，对研究中国文字、语言发展和演变的重要作用，是在别的文献中找不到的。一些音义的书和韵书，如玄应和慧琳的《一切经音义》残卷，陆法言的《切韵序》等，也都很有价值。
敦煌石窟中发现的一些少数民族语言的卷子，其中有古藏文、窣利文、西夏文、于阗文、龟兹文、回鹘文。古藏文卷子不但保留了藏族的材料，而且还能用来补证汉文《尚书》等古籍。在新疆发现的古代民族语言也有回鹘文、吐火罗文（A焉耆文，B龟兹文）、窣利文、于阗文。回鹘文残卷保存了大量有关政治、经济、宗教、哲学、文学、艺术的材料。于阗文和窣利文都属于伊朗语系。今天我国新疆帕米尔高原还有说属于伊朗语系方言的民族。至于吐火罗文，其价值更为突出。它的发现，给印欧语系比较语言学提出了新问题，促进了这一门学问的发展。前几年发现的吐火罗文（A焉耆文）的《弥勒会见记》剧本，同回鹘文本一样，给我国文学史提出了新的研究课题。一些现已不存在的民族的语言，我们曾毫无所知，只是由于敦煌和吐鲁番文献的发现，才使它们重见天日。
第四，对研究宗教问题的价值。首先是佛教，唐代敦煌地区佛教流行，僧尼在人口中占有不小的比例，寺庙也很多。寺庙都有自己独立的经济，役使人数不少，有的还放高利贷。石室藏书中，佛典约占95%。多数是手写本，少数为刻本，有的还有题记。有的佛经已经失传，有的译本与现在的不同。佛经中最多的是《妙法莲华经》、《大般若波罗蜜多经》、《金刚经》、《金光明经》、《维摩诘经》等，这些都是僧尼日常念诵的。这些古老的刻本和写本，对研究佛经的版本，有一定的用处。石室中道教的经典有大量发现，如《太玄真一本际妙经》等。最引人注目的是老子的《道德经》、《老子道德经序诀》、《老子道德经义疏 》，河上公简注和释文等。此外还有一些佛道争衡的材料。儒家经典[1] 也有不少，如《孝经》、北齐写本《春秋左传集解》和唐写本《春秋谷梁传集解》、《尚书》、《论语》等。这些都对校勘古籍有极其重大的价值。此外，还有少量过去曾一度流行过而现在已经绝迹了的摩尼教和火祆教的经典，引起了中外学者的兴趣。他们写出了一些很重要的文章，讨论这些宗教在中亚一带和我国新疆及内地流传的情况，弥补了宗教史研究中的一些空白。
第五，对研究古代科技及其他方面的价值。除了政治、经济、社会情况以外，还有不少有关科技方面的资料。石室中有《本草》残卷、医方残卷；有天文历算的书籍，如二十四气七曜日历。从石室写本用的纸张可以看出中国古代造纸、潢纸、印刷术的进展。我国是发明印刷术最早的国家，北宋沈括详细记述了活字印刷的情形，实际上雕版印刷始于唐后期。敦煌石室保存了一份唐咸通九年（868年）刻印的《金刚般若波罗密经》，是全世界现存有明确纪年的最早的印刷物。它刻印的精美、纯熟程度告诉人们，印刷术在此之先至少经历了约一百年的发展过程。中国书籍的装帧是由卷轴到册页，这个特点的演变过程，从敦煌文献中也可看出来。简策、卷轴、蝴蝶装、裱褙装的书籍都可从中找到，有些写本书用的是朱栏或乌丝栏等，有的书中经朱墨点校，这些可以看出唐代书籍的式样。此外，还有一些绢、量器、军器，形象地说明了当年的社会生产水平。
第六，对研究中外文化交流史的价值。敦煌石窟的存在本身就是中外文化交流的结果。没有中外文化交流，就没有敦煌，它成了文化交流的见证者。敦煌、吐鲁番和新疆其他地区是东西文化交流的孔道，沿着丝绸之路，文化交流的痕迹，像石窟、古庙、古城到处可见。在建筑、石窟艺术和雕塑、壁画风格上，到处可以看到外国文化的影响以及中外文化交融的痕迹。在敦煌石室中发现了梵文本《心经》，在新疆吐鲁番地区发现了大量的梵文佛经写本，也有文学作品。如佛教大诗人马鸣的著作，在印度久佚，它的发现，弥补了印度梵文文学史上的一个空白。莫高窟壁画上，画着玻璃器皿，有的表现出萨珊伊斯兰的艺术风格，说明西亚地区的玻璃器皿已经输入中国。新发现的丝织品上也有伊朗风格的图案。这些都说明东西文化互相影响的情况。在敦煌石室中还发现了唐代新罗（今朝鲜）僧人慧超的《往五天竺国传》。他由海路到达印度，后从陆路返回，途经新疆一带来到中国。他的著作受到了研究中西文化交流史的学者的高度重视。中外僧人旅行记录数目不少，有的已佚，有的现存这里。我还想提一下有关中印技术交流的敦煌残卷（《敦煌遗书总目索引》，商务印书馆1962年版，P.3303号）。这个残卷只有九行字，里面讲到印度甘蔗的种类以及造糖的方法。过去虽然有人注意到了，但没有加以探讨。其实这是一件十分重要的文献，它透露了中印在科学技术方面交流的一个侧面。
我们知道，世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。从我上面讲到的许多情景中，都能够看到几种文化汇流及其产生的影响。从人类发展的历史看，文化汇流，能够促进彼此文化的发展，提高彼此人民的物质生活和精神生活水平。从人类发展的远景来看，文化汇流的研究，更有特殊的意义。到了人类共同进入大同之域的时候，各个民族，各个国家分别创造的文化难道还能不汇流在一起吗？目前研究这种汇流现象和汇流规律的地区，最好的、最有条件的恐怕就是敦煌和新疆。
以上简要阐述了敦煌和吐鲁番地区新发现的文物和文献的重要意义。敦煌492个大大小小的洞窟竟有这样多、这样精彩的宝物，那个小小的石室竟藏有四万余件极其宝贵的典籍，在新疆辽阔的大沙漠废墟中也有那样多珍贵文物。想到这一切，我们真不禁感到吃惊。作为一个中国人，看到我们祖国有如此丰富的文化宝藏（这仅仅是一小部分），看到我们的先民在文化创造方面，既能给与，也能“拿来”，终于创造出这样光辉灿烂的文化，我们怎能不感慨万端，怎能不油然生起民族自豪感！我们今天讲精神文明的建设，是非常必要的。精神文明建设的内容很多，爱国主义教育是其中重要的内容之一。爱国主义情感之所以能够产生，看到自己民族过去的光辉的成就，是一个重要因素。因此，我们从事敦煌学、吐鲁番学的研究，其意义决不仅仅限于学术方面，在启发爱国主义情感方面，在鉴古知今方面，也能够起重要的作用。我想，这个想法会得到我国各民族的同意吧。
1985年10月9日
注释：
[1] 儒学是否算宗教，过去不同的朝代有不同的看法。专就同敦煌写经有密切关系的唐代而论，确实有人把它算做宗教。比如唐刘宾客的《嘉话录》等书就有儒、释、道“三教”的说法。现为叙述方便，姑且附于宗教类。
对于《梦溪笔谈校证》的一点补正
宋沈括的《梦溪笔谈》是我国古代一部异常重要的书；胡道静先生的《校证》也是非常优秀的著作，探幽抉微、功力深厚，这是学术界一致的意见。对于这样的书，我们总希望它能够尽善尽美。本着这个精神，我想提一点补正的意见，供胡先生和读者参考。
本书卷下第772页，有两句话，胡先生原来的标点是：
其下又有贫四姓：如工、巧、纯、陁是也。
胡先生的意思显然是，工、乔、纯、陁是贫四姓的名称。这是错误的。在古代印度，在四大种姓之外，确实有一些职业不包含在四姓之内，比如铁匠、金匠、银匠、车工、理发匠、医生等等。但是却没有工、巧、纯、陁这四个贫四姓。所谓“工巧”，又称“工师”，是古代印度的手工业工人。至于“纯陁”，则是一个人名。这个人在佛经中颇有点名气，他是在如来佛涅槃前请佛吃最后一顿饭 的人。此事见于《长阿含经游行经》：“时有工师子，名曰周那。”[1]
“周那”， 梵文和巴利文都是Cunda。《佛般泥洹经》 卷上作“华氏子淳”[2] 。《般泥洹经》下作：“有华氏子淳”。[ 3] 《大般涅槃经》卷中作：“彼城之中，有工巧子，名曰淳陀”。[4] 淳陀就是纯陁，都是Cunda的音译。手工业工人在古代印度地位最低，所以沈括才称之为贫姓。他的意思是说：“像手工业工人纯陁就是”，他并没有把四贫姓都列举出来。因之，那两句话的正确标点应该是：
其下又有贫四姓，如工巧纯陁是也。
1985年12月30日
注释：
[1] 《大正新修大藏经》1, 18a。
[2] 同上书，1, 167c。
[3] 同上书，1, 183a。
[4] 同上书，1, 197a。
交光互影的中外文化交流
谈到文化交流，过去大概有两个比较普遍的看法：一个是认为，文化交流的研究是一门专业性很强的学科，同我们平民老百姓关系不大；一个是认为，文化交流是“单行线”，换句话说，就是一个国家的文化在某一个时期、某一方向，流到了另一个国家，在那里生根开花。几乎没有人强调，一个国家接受了另一个国家某一方面的文化以后，结合自己的情况，加以融会贯通、发扬光大，然后再流回来源的国家去。这两个看法，我自己和别人都有过。我看过别人的文章，表现的是这种观点。我自己也写过一些论文化交流的文章，表现的同样地是这种观点。只是到了最近，我才意识到，这种看法不符合事实，因而是错误的。同时我也日益感到，文化交流同我们关系异常密切，我们的日常生活时时刻刻处处都离不开文化交流。
我先谈文化倒流的问题。在文化交流中，来源于某一个外国的思想或者事物是否能再流回那一个国家去呢？有没有这样的例子呢？有的，而且很多。为了说明这个现象，我从日常非常习见的食品和用品中选取两个例子，加以阐释：一个是白糖，一个是钢铁。
关于白糖。
我们中国古代没有“糖”这个字，只有一个“ 
”字，指的是麦芽糖一类的东西。甘蔗我们是有的，比如《楚辞·招魂》中说：“腼鳖包羔，有柘浆些。”“柘浆”就是后代的“蔗浆”。现在的“甘蔗”二字，古代有很多写法，“甘柘”是其中之一。这个词儿看来像个外来语，词儿中的两个字都只是音译。古代的蔗浆只供饮用，而不用来熬糖。熬糖则使用麦芽。利用甘蔗汁熬糖是以后的事情。大概到了南北朝时期才出现了“糖”字，利用蔗浆熬糖可能也始于此时。三国以前个别典籍中偶有“糖”字，那是后来窜入的，或者是“糠”等字的讹误。至于汉末许多文章中的“西极石蜜”或“西国石蜜”，则是从外国传进来的牛奶糖一类的东西，还不就是冰糖。
到了唐代，中国的蔗浆熬糖技术已经有了进步；但可能还有所不足。《新唐书》卷二二一《西域列传·摩揭它国》说：“太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沉如其剂，色味愈西域远甚。”“诸蔗”即“藷蔗”，“西域”指印度。这说明，中国从印度学习了蔗浆熬糖某一方面的新技术，结合中国固有的技术，进一步加以发展，遂使成品在色和味两个方面都远远地超过印度了。
印度古代的熬糖技术是相当高明的。梵文、巴利文和汉译的佛典中有大量的例子可以说明这个情况。连甘蔗这种植物本身很可能就原产于印度。印度的熬糖术在公元6、7世纪在世界上可能处于领先地位，因此唐太宗才派人去学习。
但是，我们中华民族决不是只安于学习外国的民族。唐代以后，中国熬糖技术继续有所创新，有所发展。因为过去中国的文人学士多半轻视技术，所以文献中记载不多，我们对熬糖技术发展的情况了解得不多，不切实，不具体。到了元代，根据马可孛罗的记述，又有埃及人来到中国，把更先进的熬糖技术带了进来。中国人在固有的基础上，结合埃及的炼糖术，把熬糖技术又大大地向前推进了，结果是，到了明代，中国熬制白沙糖的技术水平已经很高，在当时世界上也许是处于先进地位。明末清初的许多文献中都记载着中国的白沙糖输出国外的情况。输出到的地区和国家范围很广，日本、南亚和东南亚都在其中，大概也运到了印度。因此，印地语中有一个字cīnī，原意是“中国的”，可是在这里意思是白糖。这明确无误地指明，印度白沙糖来自中国。同时，印地语中还有一个字misarī。原意是“埃及的”，在这里意思是冰糖。可见印度同中国一样，也从埃及学习了炼糖术。埃及的炼糖术也不是从天上掉下来的，它在某一个时期也学习过印度的技术。中、印、埃三国这种互相学习、辗转学习的历史是十分发人深思的。
白糖这一种日常习见的、天天必吃的、微末不足道的食品，其背后竟然隐含着一部这样复杂的中国、印度、埃及、伊朗和其他阿拉伯国家之间的文化交流的历史，这情况知道的人恐怕不会太多吧。
关于钢铁。
在过去，中国很多的历史学家都曾有过一种看法，认为铁在中国的使用开始比较晚。在殷墟发掘中没有发现铁器。但是，1972年在河北藁城考古发掘时，发现了一把商代的铁刃铜钺。这铁刃不是人工铸铁制成的，而是天上掉下来的陨铁。这同古代埃及一样，最早的铁是天上的陨铁。然而能把陨铁制成铁刃，说明工艺水平已经相当高。在商代就能达到这个水平，这是十分值得重视的。
中国的冶铁工业，到了春秋后期，已有相当大的规模。根据中外学者共同研究的结果，中国铸铁的发明比欧洲要早上一千几百年。战国时候，我们已经有了钢。中国的冶铁技术和钢铁早已输出国外。《史记》上记载着中国铸铁技术传入安息（今伊朗）的情况。欧洲的一些古书上也有关于中国钢铁的记载。
另一方面，在印度最古的文化遗址中，比如在摩亨殊达鲁和哈拉巴，没有发现铁制的东西，这说明，古代印度土著是不知道铁的。而雅利安人则很早就知道铁，雅利安人的部族都知道铁，赫梯人就是其中之一。雅利安人进入印度，共有两次浪潮。他们在第二次浪潮中把铁和冶铁技术带进了印度，时间约在公元前1100年左右。从此以后，印度冶铁技术迅速发展起来。公元前5世纪的希腊伟大历史家希罗多德讲到，古波斯泽尔士大帝麾下的印度士兵携带着带铁头的箭。公元前4世纪前，高质量的印度钢已经输出国外。从各方面的情况和记载来看，印度古代的钢可以说是誉满全球的。
然而在梵文中，在许许多多的表示“钢”的同义字中，却有一个很特殊的字：cīnaja。cīna就是“支那”，指中国；ja的意思是“生”。合起来这个字的意思就是“生在中国的”。这肯定指明了，中国冶炼的钢，在某一个时期，通过某一条渠道，输入到了印度。印度素以产钢著名，而中国的钢却偏偏传入印度。其间的关系不也同样发人深思吗？
但是事情还没有就到此为止。中世纪阿拉伯旅行家伊本·穆哈尔希尔（Ibn Muhalhil）于10世纪中叶在克什米尔看到了一个大观象台，是用中国铁筑成的，永不破碎。这一件事实也指明了，到了中世纪，中国钢铁仍然传入印度。
上面叙述的钢铁的交流只限于中印两国。可是事实上交流的范围还要广阔得多，大大轶出了中印两国的范围。中国有一种品种优良的铁，叫做“镔铁”。这一种铁的冶炼和传布不限于中印两国，连伊朗（古代波斯）也包括进来了。这里不再讨论，后当专文论述。
从上面举出的白糖和钢铁这两个简单的例子中我们可以引申出什么样的涵义呢？我们可以看到，对待日常生活中的食品和用品，如果漫不经心，习焉不察，那就什么问题也看不出来。如果稍一留心，则会发现一个“平凡的真理”：我们是生活在文化交流中，在非常习见的东西的背后往往隐藏着一部十分复杂、十分曲折的文化交流的历史，白糖和钢铁就是如此。研究这种人类文化交流的历史，当然是一门非常专门的学科；一般老百姓不可能，也用不着去从事这一项研究工作。然而，如果我们知道一点这样的历史，也给生活带来一些情趣，并且提高我们的爱国主义和国际主义相结合的精神。试想一想，看一看：我们今天吃的、喝的、穿的、戴的、听的、看的、乘的、坐的，甚至想的、梦的，哪一件不是文化交流的结果？面包、咖啡、西装、革履，固然不必说了。其余的东西又哪一件是黄帝老子创造出来的？哪一件是完完全全的国货？这都是“对外开放”的结果。我现在再举几种常吃的蔬菜。西红柿、胡萝卜、土豆等是舶来品，知道的人比较多。但是一年四季离不开的菠菜也是外来户，能有几个人知道呢！
我还想着重谈一谈文化倒流或者回流的问题。我在上面谈的白糖和钢铁具体地体现了这种倒流。然而注意到这一个倒流现象的人却不多，或者根本没有。这是指眼前的情况而言。我们的古人确实有人注意到了。我举一个例子。《宋高僧传》卷二七《释含光传》说：
未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？通曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰涅槃般若金光明等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久，均行五竺，更无疑矣。
下面又谈到，智者大师演述的无相空教，玄奘大师解释的中道教，西域罕及，大为倾慕。这里讲的虽然只是佛教，但其意义却决不限于宗教。印度文化流到中国，经过发展，又流了回去，彰彰明矣。
《含光传》里面还说到道教：
又唐西域求易道经，诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拏不已，中辍。设能翻到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤！又夫西域者佛法之根干也。东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶，不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。
