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移除书签《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一，
24，1a。这里对这四种药都有解释：时药是指
、饼、麦豆饼、肉和饭。更药是指八种浆。七日药是指酥、油、糖、蜜、石蜜。尽寿药是指根、茎、叶、花和果。参阅《根本说一切有部百一羯磨》卷五， 24，478a。《根本萨婆多部律摄》卷八， 24，569c。内容完全相同。
d．《毗尼母经》卷五， 24，825a：“治病药有四种：中前服药，不得中后、七日、终身服也。”
对上面的叙述，有两点要加以说明。第一，上面四种分类法，在梵文、巴利文原文中，实际上是一码事。但汉译稍有不同，因而分列。第二，药品和食品混而不分，下面还要谈到这个问题。
（3）按用法来分。
《萨婆多部毗奈耶摩得勒伽》卷七， 23，608a：“复有四种药，谓不净净用、净不净用、不净不净用、净净用。”
2．含消药
（1）《五分律》卷一一， 22，83c：
若比丘尼病，得服四种含消药：酥、油、蜜、石蜜。
《弥沙塞五分戒本》， 22，196c，字句完全相同，只把“比丘尼”改为“比丘”。
（2）《十诵律》卷二一， 23，156c：
依比丘法，若更得四种含消药：酥、油、蜜、石蜜。
（3）同上书，卷二六， 23，184c：
从今日听四种含消药，中前、中后自恣服。（上面列举了四种药名）
（4）《十诵羯磨比丘要用》， 23，499c：
若长得四种含销药（酥、油、蜜、石蜜。）
这里“消”字作“销”。
（5）下面我想选一段汉译佛典，与梵文原文对照一下。
《摩诃僧祇律》卷三〇， 22，472c—473a：
Bhikṣunī-Vinaya, ed.by Gustav Roth，Patna，1970，§51：
依陈弃药，少事、易得、应净、无诸过。比丘尼随顺法，依是出家受具足，得作比丘尼，是中尽寿能堪忍服陈弃药不？答言：能。若长得酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂，依此三圣种当随顺学。
Pūtimūtraṃbhaiṣajyānām alpañ ca sulabhañ ca kalpikañ cānavadyañ ca ṣramaṇīsārūpyañ ca ｜ tañ ca niśrāya pravrajyā upasaṃpadā bhikṣuṇībhāvaḥ ｜ atra utsahantīyo sṣraddhāyo kuladhītāyo upasaṃpāda (dī) yanti ｜ anutsahantīyo nopasaṃpāda (dī) yanti ｜ atra ca ti kuladhīte yāvajjīvam utsāho karaṇīyo ｜ utsahasi tvaṃkuladhīte yāvajjīvaṃpūtimūtraṃbhaisajyānāṃpratisevituṃ ｜ utsahantyā utsāhāmīti vaktavyaṃ｜ atirekalābhaḥ sarpistailaṃ madhuphāṇitaṃ vasānavanītaṃime trayo niśrayā āryavaṃśā〔nu〕śikṣitavyaṃanuvartitavyaṃ
值得注意的是，原文phāṇitaṃ在这里译为“石蜜”。此事我在上面已经提到，参阅上面“一 比较古的佛典”。如果不对照梵文，汉译文是非常难懂的。从这一个小例子中可见法显译风。
（6）含消药一般只有四种；但也有五种的。《萨婆多部毗奈耶磨得勒伽》卷六， 23，599b：“云何含消？含消有五种；世尊听诸比丘服，谓酥、油、蜜、糖、醍醐。”
3．七日药
在上面（2）谈什么叫药时谈到按服用时间来分的类名。在那四个类名中，只有第三个七日药与本文要探讨的糖和石蜜有关。所以我在这里只谈七日药。
七日药的数目和名称都不固定划一。四种、五种、六种都有。先谈四种的：
（1）《五分律》卷二二， 22，147b：“世人以酥、油、蜜、石蜜为药。我今当听诸比丘服。”这就是四种含消药。但是后面说到“受七日服”，可见又是七日药。日本学者佐藤密雄：《原始佛教教团之研究》，东京，1972年，第630页讲到利用熟酥（sappi）、生酥（navanīta）、油（tela）、蜜（madhu）、石蜜（phāṇita）来疗病的情况。《五分律》只讲到酥，没有区分熟酥与生酥。此外，在这里phāṇitā也译为“石蜜”。
（2）《弥沙塞羯磨本》， 22，221a：“律言：听以酥、油、蜜、石蜜等四种为药，受七日服。”
（3）《四分律比丘戒本》， 22，1018a：“若比丘有病，残药酥、油、生酥、石蜜，齐七日得服。”这里虽然仍是四种，但却缺了蜜。
（4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷二四， 23，759b：“谓酥、油、糖、蜜，于七日中应自守持，触宿而服。”这里仍然是四种，但却缺了石蜜，多了糖。也许是由于译法的不同，不敢断定。 24，569c与此相同。
再谈五种的：
（1）《摩诃僧祇律》卷二八， 22，454b：“七日药者：酥、油、蜜、石蜜、生酥膏。”
（2）《四分律》卷一〇， 22，628a：“若比丘有病，残药酥、油、生酥、蜜、石蜜，齐七日得服。”参阅上面四种的（3）。
（3）《四分僧戒本》， 22，1026a：“若比丘病，畜酥、油、生酥、蜜、石蜜，齐七日得服。”这与（2）完全一样。
（4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一， 24，1b：“七日药者：酥、油、糖、蜜、石蜜。”这里少了生酥，加了糖。
（5）《善见律毗婆沙》卷一八， 24，799c：“有五者：酥、油、蜜、石蜜、脂，五器各受，过七日服，得五波夜提罪。”这里少了糖，加了脂。
在谈六种的以前，我想在这里补充一点。我在Gilgit残卷中（见Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ，Part 1，ed.by N.Dutt Srinagar-Kashmir）找到了与上面（4）完全相当的梵文原文：sāptāhikaṃsarpistathā tailaṃphāṇitaṃmadhu śarkarā。值得注意的是，在这里，phāṇitaṃ译为“糖”，而śarkarā译为“石蜜”。
现在谈六种的：
（1）《摩诃僧祇律》卷三， 22，244c：“七日药者：酥、油、蜜、石蜜、脂、生酥。”
（2）《摩诃僧祇比丘尼戒本》， 22，559b：“若比丘尼病，所应服药：酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂。如是病比丘尼听畜七日服。”
（3）《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中， 24，637c：“说有七日药，酥、油、蜜、诸糖、石蜜及沙糖，许服皆无过。”
4．甘蔗
这里专谈甘蔗作为药品，下面（二）再谈甘蔗作为食品。
《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，317c-318a：“若比丘食上大得甘蔗，食残，笮作浆，得夜分受。若饮不尽，煎作石蜜，七日受。石蜜不尽，烧作灰，终身受。”此外，还有两个地方，内容与此条完全相同。一是《根本说一切有部目得迦》卷七， 24，440b：“即如甘蔗，体是时药，汁为更药，糖为七日，灰得尽形。”一是《根本萨婆多部律摄》卷八， 24，571a：“有谓甘蔗，体是时药，汁为更药，糖为七日，灰为尽寿。”这两条中的糖，显然就是第一条的石蜜。总之，一种甘蔗，既可以吃，又可以做药，而且不同的形态可以作不同时间内食用的药。甘蔗真可以说是浑身是宝了。
5．只列举药名
我现在要谈的是只列举药名而没有明确说是含消药或七日药的。内容实际上无大差别。我在下面仍按出现的先后次序举出一些例子。
（1）《五分律》卷八， 22，62b：“彼守僧药比丘应以新器盛呵梨勒、阿摩勒、鞞醯勒、毕跋罗、干姜、苷蔗糖、石蜜。”
（2）同上书，卷二二， 22，147b：“世人以酥、油、蜜、石蜜为药。”这实际上就是四种含消药。内容与此完全或基本相同的有：
《弥沙塞羯磨本》， 22，218a。
《摩诃僧祇律》卷五， 22，262a。
同上书，卷二四， 22，426a。
同上书，卷三六， 22，515a。
《羯磨》， 22，1054a。
《根本说一切有部百一羯磨》，卷一， 24，458b。
同上书，卷二， 24，463b。
《鼻奈耶》卷六， 24，878c。这里内容稍有不同，是：酥、麻油、蜜、黑石蜜。
（3）《摩诃僧祇律》卷三六， 22，521a：“药者：蜜、石蜜、生酥及脂。”这里加了脂。
（4）《四分律》卷一〇， 22，626c：“今有五种药，世人所识：酥、油、生酥、蜜、石蜜。”内容与此相同者有：
《四分律》卷一〇， 22，628a。
《昙无德律部杂羯磨》， 22，1043a。
《羯磨》， 22，1062c。
《善见律毗婆沙》卷一五， 24，778c。这里讲的是“舍卫国五种药”。
（5）《四分律》卷四六， 22，905a：“若有甜蒱桃浆、蜜、石蜜，净洗手受。”
（6）《十诵律》卷一七， 23，118a：“六群比丘又问：‘汝有油、蜜、石蜜、姜、胡椒、荜茇、黑盐不？’”
（7）《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》， 24，519a：“甘蔗、酥、肉、麻，药有四种别。”
6．什么药治什么病？
下面谈一谈石蜜、黑石蜜和沙糖所能治的病。《根本萨婆多部律摄》卷八， 24，571c：“然诸病缘，不过三种：风、热、痰
。此三种病，三药能除。蜜及陈沙糖能除痰 。酥与石蜜除黄热病。油除风气。”这里讲的是石蜜能治黄热病。《五分律》卷二二， 22，147b：“有一比丘得热病，应服石蜜。”《弥沙塞羯磨本》， 22，221a：“时诸比丘得风热病，佛言：‘听以酥、油、蜜、石蜜等四种为药。’”大概黄热病、热病、风热病等等都属于热病一类。此外，石蜜还能治吐血。《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，317c：“若比丘多诵经，胸痛吐血，药师言：‘此病当长服石蜜。’”石蜜还能治干痟病。《摩诃僧祇律》卷一七， 22，362c：“若比丘干痟病，医言：‘此应服石蜜。’”至于黑石蜜，它能治腹内风。《鼻奈耶》卷九， 24，891c：“若当与黑石蜜、蒲萄浆、苦酒浆者，恐发腹内风。”还有一条要附在这里。《摩诃僧祇律》卷四〇， 22，544b：“如是石蜜。若病，医言应服石蜜，得乞石蜜。”这里没有说明是什么病。
（二）甘蔗、沙糖和石蜜作为食品
我首先要说明两点：第一，我在上面已经说到过，在古代印度，甘蔗等作为药品和食品的界线有时极难划分。所以，倘若佛典律中只说到甘蔗、沙糖和石蜜而不说明用途，则我们就难以断定是药品还是食品。其次，古代印度把食品分为两类：一是佉阇尼食，梵文是khādanīya，意思是“嚼食”，也叫做“不正食”；二是蒲阇尼食，梵文是bhojanīya，意思是“噉食”，也叫做“正食”。《释氏要览》上， 54，274a：
正食 《四分律》云：梵语蒲阇尼，此云正食。《寄归传》云：半者蒲善尼，唐言五啖食，谓饭、饼、等（半者，梵文pañca）。
不正食 《四分律》云：佉阇尼，此云不正食。《寄归传》云：半者珂但尼，此云五嚼食，谓根、茎、叶、花、果等。
参阅《四分律》卷一四， 22，660ab；《摩诃僧祇律》卷三六， 22，521a；《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中， 24，636c；《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六， 23，599a。
《四分律》卷四二，《药揵度》， 22，866c：
得佉阇尼食，佛言：“听食种种佉阇尼食。佉阇尼者：根食、茎食、叶食、花食、果食、油食、胡麻食、石蜜食、蒸食。”
可见石蜜等属于佉阇尼食，也就是不正食。
但是，如果佛典中只提到沙糖、石蜜，确定它是否是食品，仍有困难。有的是能够确定的，有的则否。能确定的，例子如下：
《五分律》卷五， 22，31bc。
同上书，卷一四， 22，100b。
同上书，卷二二， 22，149b。
《五分比丘尼戒本》， 22，212b。
《弥沙塞羯磨》， 22，218a。
《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，312c。
同上书，卷一六， 22，352a。
同上书，卷二九， 22，462c。
同上书、卷， 22，463a。
同上书，卷四〇， 22，544c。
《摩诃僧祇比丘尼戒本》， 22，563b。
《十诵律》卷三四， 23，249a（石蜜欢喜丸）。
《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三五， 24，382a。
《根本说一切有部苾刍尼戒经》， 24，516a。
《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》， 24，518c。
《根本说一切有部毗奈耶颂》， 24，638c—639a。
《善见律毗婆沙》卷一〇， 24，743a。
同上书，卷一六， 24，784c。
同上书，卷一八， 24，799c。
《毗尼母经》卷四， 24，819c。
药品、食品难以确定的，例子如下：
《五分律》卷三〇， 22，192ab。
《四分律》卷五六， 22，980a。
《十诵律》卷一， 23，7a。
同上书，卷二六， 23，185a。
同上书，卷四三， 23，315b。
同上书，卷六一， 23，462a。
《根本萨婆多部律摄》卷六， 24，561a。
例子就举这样多。我想顺便提一下，唐代高僧义净在他的《南海寄归内法传》中也多次提到沙糖。同佛典一样，它有时候是药品，比如 54，224b，就讲到沙糖为药，“若无沙糖者，蜜飴亦得”。 54，225b说：“石蜜、沙糖，夜飡而饥渴俱息。”但有时又是食品，比如 54，223a说：“酥、蜜、沙糖，饮啖随意。”
现在专门谈一谈作为食品的甘蔗。作为药品，上面已经谈过了。《五分律》卷二二， 22，148a把甘蔗同饭、饼、 、熟麦豆等等并列。《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，313a把甘蔗同伞、盖、箱、革屣、扇、箧、鱼脯、酥酪、油、蜜并列。同上书，卷二〇， 22，386a，把甘蔗同酥等并列。同上书，卷二二， 22，405a，把甘蔗同果、蓏并列。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一三， 24，166b，把甘蔗同新粳米饭、炙雉头并列。《根本说一切有部目得迦》卷一〇， 24，454c，把甘蔗同葡萄、石榴、甘橘等等并列。戒律还规定了比丘偷甘蔗，要受惩罚。《摩诃僧祇律》卷三， 22，248bc：“若比丘盗心取他甘蔗时，食一甘蔗，满者波罗夷。”《四分律》卷五五， 22，977c规定，比丘盗甘蔗值五钱，波罗夷。《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷九， 23，619c规定，比丘非时不得食甘蔗。此外，还有很多地方讲到甘蔗，比如《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，287b；《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一七， 24，282ab；《根本说一切有部目得迦》卷一〇， 24，454a；《根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂》， 24，521c；《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》， 24，520a等等。这里有一个问题，想顺便说一下。 24，521c提到“猪蔗”，这个“猪”字是否就是《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭陀国》中的“即诏扬州上诸蔗”中的“诸”字？目前我还不敢肯定地回答。
（三）甘蔗的种植、甘蔗田和甘蔗园
上面我引了许多例子，说明甘蔗在古代印度是家喻户晓的。从甘蔗的种植情况来看，也得到同样的结论。在世界范围内甘蔗的原生地的问题，至今还没有一致的意见。我自己是倾向于原生地是印度的说法的。详细论证，以后再进行。我在这里只指出来，古代印度人民对甘蔗种植是有成套的经验的。
《摩诃僧祇律》卷一四， 22，339a：“种子者有五种：根种、茎种、心种、节种、子种，是为五种……节种者：竹、苇、甘蔗，如是等当火净。若刀中析净，若甲摘却芽目，是名节种。”内容相同的还有《摩诃僧祇律》卷三一， 22，641c；《十诵律》卷一〇， 23，75a；《根本萨婆多部律摄》卷九， 24，597a；《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中， 24，633a等等。
甘蔗种植的规模是非常大的。佛典里面常常提甘蔗田。《根本说一切有部毗奈耶颂》卷上， 24，629a：“田是营田处，谓稻、蔗、谷、麦。”可见甘蔗是像稻子、谷子、麦子那样种植的。《四分律》卷一， 22，574b讲到三种田：稻、麦、甘蔗。《十诵律》卷一， 23，4c讲到六种田。同书卷二三， 23，171c讲到六种田。此外还有不少地方讲到甘蔗田，比如《摩诃僧祇律》卷七， 22，287b等等。同样，在巴利文律藏中也常常遇到甘蔗田ucchukkheta这个字。
古代印度把田分为两种。《善见律毗婆沙》卷九， 24，736a：“田中者，有二种田。何谓为二？一者富槃那田，二者阿波兰若田。问何谓为富槃那田？有七种，谷、粳米为初。何谓为阿波兰若田？豆为初，乃至甘蔗。”所谓富槃那田，巴利文是pubbaṇṇa，指七种谷类。所谓阿波兰若田，巴利文是aparaṇṇa，指七种以豆为首的谷类，甘蔗属于这一类。这说明当时印度人耕作的细致。
除了甘蔗田以外，还有甘蔗园。《摩诃僧祇律》卷一六， 22，359a：“若比丘随道行，过甘蔗园边。”《十诵律》卷三九， 23，282a；《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一， 24，103a；《鼻奈耶》卷一， 24，855a都讲到甘蔗园。可见也有专门种植甘蔗的园子。
此外，还有一些古老的关于甘蔗的传说。有所谓“甘蔗王”，见《根本说一切有部毗奈耶药事》卷八， 24，33c—34a；《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一， 24，103b，“甘蔗种”这个词儿也见于此处。讲到古代太平盛世的国王，其国土上必然是“牛、羊、稻、蔗，在处充满”。见 24，59b； 24，64c—65a； 24，68b； 24，260c等处。连释迦牟尼菩萨在天宫选择地上诞生地时，也一定要选择一个“有甘蔗、粳米、大麦、小麦、黄牛、水牛，家家充满”的国土，见《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷二， 24，106b。这些都说明甘蔗在古代印度人民心目中的重要地位。
有几个小例子也值得一提。《摩诃僧祇律》卷三一， 22，477b：“若萝葡、葱、甘蔗在道中者，得截取净者。”《鼻尼母经》卷五， 24，829b：“名同用异，如稚弩、甘蔗，皆名忆初（梵文ikṣu，巴利文ucchu）。”连举这样的例子都用甘蔗，足证甘蔗同人民生活关系之密切了。
（四）石蜜浆、甘蔗浆、石蜜酒、甘蔗酒
甘蔗和石蜜都可以制成浆，酿成酒。提到两种浆的地方有《摩诃僧祇律》卷二九， 22，464b：“浆者有十四种。何等十四？一名奄罗浆，二拘梨浆，三安石榴浆，四巅多浆，五葡萄浆，六波楼沙浆，七楼楼筹浆，八芭蕉果浆，九罽伽提浆，十劫颇罗浆，十一波笼渠浆，十二石蜜浆，十三呵梨陀浆，十四佉披梨浆。”《根本萨婆多部律摄》卷八， 24，569c，在列举了八种浆以后，又说：“除此八已，若橘柚、樱梅、甘蔗、糖、蜜等，亦听作浆。”《毗尼母经》卷七， 24，843a：“应初夜受用者，一甘蔗浆，二水和甘蔗浆。”《五分律》卷二二， 22，149b，用水和石蜜饮用；《摩诃僧祇律》卷三五， 22，507b，规定：“若欲饮石蜜浆者，当在外饮，勿使人生疑，呼，出家人非时食。”同书，卷一七， 22，362b又提到甘蔗浆。佛教的戒律规定，甘蔗浆和石蜜浆都算是非时浆，可以在不允许吃饭的时候饮用，见《五分律》卷二二， 22，151b；《摩诃僧祇律》卷二八， 22，457b。
此外，《摩诃僧祇律》卷三五， 22，508c说，舍卫城有石蜜水，僧伽施国有石蜜水；大概是河水的名字，与真正的石蜜无关。
至于把甘蔗和石蜜酿制成酒，也屡见于佛典律藏。《摩诃僧祇律》卷二〇， 22，387a：“佛言：‘从今日后，不听饮石蜜酒。’”下面有一大段专门讲酒：“酒者十种：和、甜、成、动、酢、渍、黄、屑、淀、清。”这是讲十种不许饮酒的情况，对石蜜酒也完全适用。《四分律》卷一六， 22，672ab，列举了一大串酒的名字：“酒者：木酒、粳米酒、余米酒、大麦酒，若有余酒法作酒者是。木酒者：梨汁酒、阎浮果酒、甘蔗酒、舍楼伽果酒、蕤汁酒、蒲桃酒。梨汁酒者，若以蜜、石蜜杂作，乃至蒲桃酒亦如是。”这里对酒的种类讲得很详细，甘蔗酒属于木酒一类。《十诵律》卷二一， 23，150a规定：“是中尽寿离饮酒：谷酒、蒲萄酒、甘蔗酒、能放逸酒。”
（五）造石蜜法和黑白石蜜
下面要谈的问题十分重要。在过去，世界上许多国家都有一些学者写过关于糖史的专著或论文。但是对沙糖和石蜜的区别往往语焉不详。汉译佛典律藏中的资料，虽然也不多，但却重要。我现在就引用一些，并加以必要的说明。
《五分律》卷二二， 22，147c：
时离婆多非时食石蜜。阿那律语言：“莫非时食！我见作石蜜时捣米著中。”彼即生疑，以是白佛。佛以是事集比丘僧，问阿那律：“汝言见作石蜜时捣米著中，彼何故尔？”答言：“作法应尔。”
《四分律》卷一〇， 22，627c：
时诸比丘入村乞食，见作石蜜以杂物和之，皆有疑，不敢非时食。佛告比丘：“听非时食，作法应尔。”得未成石蜜，疑，佛言：“听食！”
下面依次是薄石蜜、浓石蜜、白石蜜、杂水石蜜，佛都听食、听饮。
上面两段话非常重要。这里说到做石蜜必须搀入米屑或“杂物”，而且是“作法应尔”，非这样做不行。
《根本萨婆多部律摄》卷八， 24，570c：
作粆糖团，须安
这究竟是怎么一回事呢？这里讲到，做沙糖团，也要搀上 末。
我们看看义净是怎样谈论这个问题的。《根本说一切有部百一羯磨》卷九， 24，495ab：“时有师子苾刍，欲食沙糖。佛言：‘时与非时，若病不病，并皆随食。’”在这里义净写了一条夹注：
然而西国造沙糖时，皆安米屑。如造石蜜，安乳及油。佛许非时开其啖食，为防粗相，长道资身。南海诸洲煎树汁酒而作糖团，非时总食。准斯道理，东夏飴糖，纵在非时，亦应得食。何者？甘蔗时药，汁则非时。米曲虽曰在时，飴团何废过午？祥（详）捡虽有此理，行亦各任己情。稠浊香汤，定非开限；蜜煎薯蓣，确在遮条。
义净在这里说得很清楚：做沙糖加米屑，做石蜜加乳和油。《根本萨婆多部律摄》的说法与义净一致，而《五分律》和《四分律》则说是做石蜜加米屑。我看，这恐怕又是一个名词翻译的问题。
让我们先探讨一下，巴利文和梵文原文是哪一个字。巴利文《律藏》（Vinayapiṭaka）Ⅰ210，1—12有一段话：
具寿甘迦里婆陀，当他转向一个糖作坊时，在路上看到（制糖者）把面（米）粉和石灰搀入gua中。看到以后，心里狐疑起来：“gu
为了同巴利文对比，我现在选一段梵文佛典，连同汉译文，抄在下面：
缘在室罗筏城。时有具寿颉离伐多，于一切时，不乐求觅，见者多疑。时诸苾刍共号为颉离伐多，为少求故。其少求者后于晨朝著衣持钵，入城乞食。次第行乞，遂闻压甘蔗声。因即往，见作沙糖团，以米粉相和。苾刍报曰：“汝莫著粉和抟！”其人问曰：“可更有余物抟沙糖？”苾刍答曰：“我实不知更有何物。然我等非时须食沙糖，所以不合著粉。”报曰：“圣者！时与非时，任食不食，此团除粉余物不中。”苾刍遂去……是时具寿颉离伐多，晨时著衣持钵，入城乞食，次第行至香行铺前，见人以24，3ab）。
śrāvastyāṃ 〔nidānam ｜ yusmādāyuṣmān revato〕yatra kvacana kāṃkṣī tasya kaṃkṣ ārevataḥ kāṃ kṣ ārevata iti saṃjñā saṃvṛttā ｜ sa pūrvāhṇe nivāsya pātracīvaram ādāya śrāvastīṃ piṇḍāya praviṣṭaḥ ｜so 'nupūrveṇa guḍaśālāṃ gato yāvatpaśyati kaṇena guḍaṃ badhyamānam｜ sa kathayati ｜ 〔bhavanto mā kaṇena guḍaṃ〕bandhata ｜ ārya asti kiṃcid anyaṃ bandhaṃ jānāsi ｜ nāham anyaṃ bandhaṃ jānāmi ｜ api tu vayam akāle paribhuṃjāmaḥ ｜ ārya kāle vākāle vā paribhuñja ｜ eṣo 'sya bandho 'nyathā bandhaṃ na gacchati ｜ ……śrāvastyāṃ nidānam ｜ athāyuṣmān revataḥ pūrvāhṇe nivāsya pātracīvaram ādāya śrāva〔styāṃ piṇḍāya praviṣṭaḥ ｜ so 'nupūrveṇa vīthīṃ〕gataḥ ｜ tena gāṃdhiko dṛṣṭaḥ saktuṃ spṛṣṭvā guḍaṃ spṛśati ｜ sa kathayati ｜ bhadramukha mā saktuṃ spṛṣṭvā guḍaṃ spṛśa ｜ samābhir akāle paribhoktavyam ｜ Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ, Part 1 ed.by N.Dutt Srinagar Kashmir p.Ⅺ-Ⅻ。
拿梵文原文和汉译文来对比一下，汉文的“沙糖”正相当梵文的guḍa，与巴利文完全一致。原文guḍaśālām，“沙糖作坊”，汉译文缺。我在上面已经说过，唐代梵文字书确实译guḍa为“沙糖”或“糖”。在上面的引文里，做沙糖以米粉相合，把guḍa译为“沙糖”是完全正确的。但在《五分律》和《四分律》中，做法一样，汉译文却是“石蜜”，这显然是有问题的。按《五分律》，“石蜜”原文是phāṇita，《四分律》还没有找到原文，是哪个字，不清楚。在《政事论》和妙闻的医典中，有一个按制糖程序排成的表，两书都是五种，顺序完全一样。在这张表中，phāṇita居第一位，意思是由甘蔗汁初步煮成的糖汁。guḍa居第二位，意思是把糖汁进一步加工而成的褐色粗糖。这同佛典中的两个字的含义都不一样。可见其含义都有了演变与发展，到了汉译文中就成了“沙糖”或“石蜜”。上引《五分律》等佛典中，名称不同，制法一样，实际上是一种东西。
我认为，原文是哪一个字，这并不重要，重要的是制造方法。“捣米著中”、“以杂物和之”、“皆安米屑”、“须安 末”等等，都讲的是沙糖，而不是石蜜。 22，318a有“煎作石蜜”这样的话，可见造石蜜是要煎的。一张敦煌残卷说：“若造沙割令（石蜜——羡林注），却于铛中煎了。”（见《历史研究》，1982年第一期，第125页）这也说明，做石蜜要煎，因为加入乳和油，非煎不可。而做沙糖搀米粉，只要用手抟就行了。
因为沙糖中有米屑，而按佛教清规，非时不食；所以和尚吃沙糖时都有点战战兢兢，非得到如来佛金口批准不可。上面的引文中屡次碰到这个场面。《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中， 24，639a：“食杂沙糖等，水洗宜应食”，说的也是同一个道理，必须用水洗过才能吃。
我想在这里顺便解释德国梵文学者Oskar v.Hinüber提出来的一个疑问。他在论文《印度古代的制糖技术》（Zur Technologie der Zuckerherstellung im alten Indien，ZDMG，Bd.121，Heft 1，1971，S.91）中说：“也许人们可以设想，一个对于制糖方法不熟悉的观察者犯了一个错误：他把石灰与面粉搞混了。”他的意思是说，制沙糖加面（米）粉，不可理解。看过我上面引用的那一些例证，事情已经十分清楚：制沙糖必须搀面（米）粉，“作法应尔”。如果有什么人犯错误的话，那就是Oskar v.Hinüber本人。
我还必须谈一谈黑、白石蜜的问题，这两个词儿多次出现在汉译佛典中。比如《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，318b谈到黑石蜜和白石蜜；《四分律》卷一〇， 22，627b：“时有私诃毗罗
象师，五百车乘载黑石蜜，从彼送来。”同上书，卷二二， 22，870a讲到黑石蜜；《四分比丘尼戒本》， 22，1038c，也讲到黑石蜜；《毗尼母经》卷六， 24，830a：“六十乘车载黑石蜜，供佛及僧。”同上书卷八， 24，844a，七日药中有黑石蜜；《鼻奈耶》卷六， 24，878c，四种药中有黑石蜜；同上书卷九， 24，891c也讲到黑石蜜。
那么，什么是黑、白石蜜呢？
黑石蜜和白石蜜这两个词儿也见于Bāṇa的《戒日王传》（Harṣacaritam），黑石蜜梵文是pāṭalaśarkarā，白石蜜梵文是karkaśarkarā。可见黑、白石蜜的区别，颜色是重要的因素。颜色之所以有黑有白，恐与炼制的程度有关。但也与搀入的东西有关。《四分律》卷一四， 22，662c：“有乞食比丘，见他作黑石蜜中有罽尼，畏慎不敢非时啖。”同上书卷四二， 22，870a：“时比丘乞食时，见白衣作黑石蜜著罽尼，诸比丘疑不敢过中食。”可见，制作黑石蜜时必须搀入罽尼。
什么是“罽尼”呢？梵文原文是（pra）kīrṇa，巴利文是（pa）kinna，意思是“碾碎了的东西”，这里指的是粮食之类，否则和尚们决不会“畏慎不敢非时食”。我在上面曾讲到“见作石蜜，以杂物和之”（ 22，627c）。那一段故事实与此处相当。那里的“杂物”，就是这里的“罽尼”。《十诵律》卷二六， 23，185b：“佛在舍卫国，长老疑离越见作石蜜，若面，若细糠，若焦土，若炱煤（
）合煎，见已语诸比丘：‘诸长老！是石蜜若面，若细糠，若焦土，若炱煤合煎，不应过中啖！’”这里讲的石蜜，一定是黑石蜜。煎黑石蜜时应搀入这些“杂物”。这样做成的黑石蜜，投入水中，“水即烟出作声，犹若烧大热铁著水中，其声振裂”（ 22，870a，参阅 22，627c）。这同627c讲的是一码事，只是这里说的是石蜜，而不是黑石蜜。足见黑石蜜是一种很干的东西，一投入水中，便出气发声。制黑石蜜时，在加入乳和油之后，再加入碾碎了的粮食等等，因而呈现出黄褐色。在搀入粮食末这一点上，同沙糖差不多，所以和尚们用水冲洗后才敢吃。《摩诃僧祇律》卷一〇， 22，318b，连白石蜜也要“净洗除食气”，这一点是值得注意的。不管怎样，制作时要搀入这样一些“杂物”，只能用煎的办法。煎到什么程度才算是“熟”了呢？佛典里面也有答案：“勺举泻，相续不断为熟。”（见《五分律》卷二二， 22，147b）还有一个词儿“软黑石蜜”（ 22，870a），大概是指煎好后还没有完全凝固的黑石蜜。
《善见律毗婆沙》卷一七， 24，795b有一段很古怪的文字：“广州土境有黑石蜜者，是甘蔗糖，坚强如石，是名石蜜。”这段文字是在正文中，看来却很像是一条夹注，因为原著者决不会提到广州的。可惜巴利原文目前在国内无法找到，只好暂时阙疑了。
至于石蜜的量词各经并不一致。有的地方用“裹”： 22，669b，“今持此一裹石蜜奉上世尊。”参阅 24，9b。有的地方用“两”： 22，980a，“彼比丘须五十两石蜜。”有的地方又用“瓶”： 22，464a，“即持五百瓶石蜜奉献世尊。”有的是重量，有的是容器，好像并没有统一的标准。
此外，还有一些与石蜜有关的词儿，比如“石蜜家”，大概是专门制造石蜜的人家： 22，544b；22，362a。“石蜜市”： 22，544a。“石蜜库”： 24，9b。前者指贩卖石蜜的市场，后者指储藏石蜜的库房。
（六）其他
我在上面从佛典律中引用了大量的资料，探讨了与甘蔗、沙糖和石蜜有关的一些问题。但还剩下一些有趣、有用却无法归类的资料，现在在这里谈一谈。
第一，沙糖可以制醋。《根本萨婆多部律摄》卷八， 24，570b：“大醋者，谓以沙糖和水，置诸杂果，或以蒲萄、木榓、余甘子等，久酿成醋。”
第二，糖可以缀钵。《根本萨婆多部律摄》卷七：“若瓦钵有空隙者，用沙糖和泥塞之。”（ 24，562b）
第三，甘蔗可以做聚障。《摩诃僧祇律》卷一八， 22，374b：“中庭若甘蔗聚障，若谷聚障，若墙障，亦如是。”聚障大概是屏风之类。
第四，甘蔗滓可以贮褥。《十诵律》卷三四， 23，243b：“佛言：‘听用甘蔗滓、瓠蔓、瓜蔓、毳、刍摩、劫贝、文阇草、婆婆阇草、麻乃至水衣贮褥。’”所谓“贮褥”，就是填褥子，取其轻柔温暖。
第五，沙糖、石蜜可以配合咒语使用。《不空罥索神变真言经》卷一二， 20，286b：“和合捣治沙糖、石蜜、白蜜等分，（真言）加持一百八遍。”
结 束 语
我在上面介绍了佛典中，特别是律藏中有关甘蔗、沙糖和石蜜在古代印度种植、制造和使用的情况。我虽然举了大量的例子，但还并不全。我认为，仅仅引用的这一些例子就足以有助于我们了解印度制糖技术发展的情况；又因为中国制糖术同印度有千丝万缕的关系，所以也有助于我们了解中国科技的发展。这一个事实足以证明，佛典律藏是一个很值得重视的知识宝库，我们应该注意开发这个宝库。我这一篇论文就算是在这方面的一块引玉之砖。
1983年9月19日写毕
注释：
〔1〕 参阅M.Winternitz，《印度文学史》（Geschichte der indischen Literattur），2.Bd.Leipzig 1920，S.63—65。
〔2〕 在这里，还在下面一些地方曾参考过Lippmann，《糖史》（Geschichte des Zuckers）。
〔3〕 以下缩写为 。
〔4〕 见Winternitz，同上书。2.Bd.S.79—89。
〔5〕 同上。
第五章 唐太宗与摩揭陀
——唐代印度制糖术传入中国问题
目 次
小 引
第一节 唐代中印交通和文化交流
1．交通年表
2．文化交流
a.宗教哲学
b.语言
c.文学
d.艺术
e.科技
f.动植矿物
3．交通道路
第二节 印度制糖术传入中国
小 引
我国唐代用蔗浆制糖的技术已经有了一定的基础 〔1〕 。但是，从全世界技术发展的历史来看，技术比较后进的总是要向比较先进的学习，即使在某一些方面有一点先进之处，也能诱人学习。这是一个规律。在公元7世纪，相当于中国的初唐，印度制糖术已经有了一千多年的历史。此时印度制糖术在某一些方面处于世界领先的地位，影响远及波斯和埃及。因此，唐王朝才向印度学习制糖术。这是一次在有一定的基础的情况下的学习，有一些书的口气似乎想说，中国在这方面一无所有，从零开始。这不符合历史事实，因而是不正确的。这个学习当然也不能脱离当时整个的中印文化交流的形势，所以我在下面谈一谈唐代前期中印交通的一般情况。
第一节 唐代中印交通和文化交流
中印交通由来已久，到了唐代达到了空前的高潮。原因是多方面的。唐王朝大力在中亚一带扩张势力，是最主要的原因之一。唐王朝实行开放政策，努力吸收西方国家的文化精华，形成了贞观盛世。首都长安成为当时世界上第一大都会，太宗李世民被尊为“天可汗”。同时中印两方面生产力都有了很大的发展，科学技术也相应地得到了极大的进步。就是在这样的环境下，中印两国在过去传统的互相学习的基础上发展了新的文化交流，交流有了新的内容。
1．交通年表
交通问题头绪复杂。为了达到一目了然的目的，我在下面只列一个交通年表 〔2〕 ，重要活动内容都包括在里面了。这个年表上限是唐高祖武德二年（619年），下限是武则天统治结束的长安四年（704年），前后有将近九十年的时间。
武德二年（619年）
罽宾遣使入唐，送来宝带、金锁、水精盏、颇黎状若酸枣（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）
武德九年（626年）
中天竺沙门波颇赍梵经至长安。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）
太宗贞观元年（627年）
玄奘西行赴天竺求经。（据杨廷福）
贞观二年（628年）
玄奘离高昌。（据杨廷福）
贞观三年（629年）
诏沙门波颇于兴善寺译经。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）
贞观四年（630年）
玄奘抵那烂陀寺。（据杨廷福）
贞观六年（632年）
中天竺沙门波颇译诸经毕，敕各写十部散流海内。太子染患，下敕迎颇入内一百余日。（《续高僧传》卷三《波颇传》）
贞观七年（633年）
波颇卒于长安。（《波颇传》）
玄奘抵王舍城。（《佛祖历代通载》卷一一，
贞观十一年（637年）
罽宾遣使献名马。遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚尉天竺。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷二二一上）
贞观十三年（639年）
有婆罗门将佛齿来。（《资治通鉴》卷一九五）
贞观十四年（640年）
五月，罽宾遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）
贞观十五年（641年）
戒日王（尸罗逸多）遣使至长安，以后数遣使来，并赠郁金香及菩提树等。太宗命梁怀璥持节抚慰。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》；《旧唐书》卷一九八《天竺传》；《新唐书》卷二二一上《天竺传》）
戒日王于曲女城举行无遮大会七十五日，玄奘参加，会后返国。（据杨廷福）
贞观十六年（642年）
乌茶，一曰乌伏（仗）那，亦曰乌苌，（《大唐西域记》卷三作“乌仗那”）王达摩因陁诃斯遣使者献龙脑香，玺书优答。（《全唐文》卷九九九；《新唐书》卷二二一上）
玄奘发王舍城，入祇罗国。（《佛祖历代通载》卷一一）
三月，罽宾遣使献褥特鼠。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷一一上；《全唐文》卷九九九）
贞观十七年（643年）
遣李义表、王玄策使西域，游历百余国。（《佛祖统纪》卷三九）十二月至摩揭陀国。
贞观十八年（644年）
三、四月间，玄奘抵于阗，上表唐太宗。（据杨廷福）
贞观十九年（645年）
正月七日，玄奘抵长安；三月，住弘福寺译经，奉敕撰《大唐西域记》。（据杨廷福）
正月二十七日，李义表、王玄策于王舍城登耆阇崛山勒铭。二月十一日，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。（《法苑珠林》卷二九；《全唐文》卷二六二）
贞观二十年（646年）
章求拔国国王罗利多菩伽因悉立国遣使入唐。悉立国在吐蕃西南，章求拔国又居悉立西南四山之西山，与东天竺接。王玄策讨中天竺时，章求拔发兵有功，由是遣使不绝。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）
五月，天竺遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）
玄奘《大唐西域记》成。（《大慈恩寺三藏法师传》卷六）
王玄策归国。
那揭（法显《佛国记》作“那揭”，《大唐西域记》卷二作“那揭罗曷国”）遣使者贡方物。（《新唐书》卷二二一上）
贞观二（一本作“一”）十年
西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏、截舌、抽肠、走绳、续断。（《法苑珠林》卷七六，
贞观二十一年（647年）
三月，太宗令详录外国送来的珍果、草木及诸物，中有罽宾国送来的俱物头花，其花丹白相似，而香远闻；有西蕃胡国所产石蜜，中国贵之。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）
以王玄策为正使，蒋师仁为副使，再使印度。（《新唐书》作二十二年）时戒日王死，国大难，发兵拒玄策。玄策发吐蕃、泥婆罗之兵，俘其王阿罗那顺归长安。《大唐故三藏法师行状》说：“永徽之末，戒日王果崩，印度饥荒。”（见
摩揭陀遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。（《新唐书》卷二二一上《摩揭陀》）
李义表自西域还，奏称东天竺童子王（Kumāra）请译《老子》，乃命玄奘翻译。玄奘又译《起信论》为梵文。（《集古今佛道论衡》丙；《续高僧传》卷四《玄奘传》）
有伽没路国（按即《大唐西域记》的迦摩缕波国），其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。（《旧唐书》卷一九八；参阅《新唐书》卷二二一上）这同上面讲的一定是一件事。《宋高僧传》卷二七《含光传》：“系曰：……又唐西域求易《道经》。诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拏不已，中辍。”（
贞观二十二年（648年）
正月，乌长遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）
三月，罽宾遣使入唐。（同上）
五月，玄策献俘阙下。
王玄策以天竺方士那逻迩娑婆寐（Nārāyaṇasvāmin）来京师。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷二二一上；《唐会要》卷一〇〇）
王玄策议状：沙门不应拜俗。（彦悰《集沙门不应拜俗等事》卷四）
贞观二十三年（649年）
太宗崩。《唐会要》卷五二《识量》下：太宗饵天竺胡僧长生之药，暴疾崩。（胡僧指的就是那逻迩娑婆寐。参阅《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）
沙门道生经吐蕃至天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）
贞观中（641年以后）
玄照经吐蕃由文成公主送往天竺。（同上）
永徽二年（651年）
十二月，罽宾遣使送来褥池鼠。（《册府元龟》卷九七〇）
永徽三年（652年）
中天竺摩诃菩提寺沙门智光、慧天等遣沙门法常来中国致玄奘书，并赠白一双。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，
中天竺沙门无极高至长安。（《宋高僧传》卷二；《佛祖统纪》卷三九）
十月，罽宾遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇）
永徽四年（653年）
十一月，曹国、罽宾国并嗣主新立，各遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇）
永徽五年（654年）
法常返国，玄奘附书分致智光、慧天。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，
四月，罽宾国、曹国、康国、安国、吐火罗国遣使入朝。（《册府元龟》卷九七〇）
永徽六年（655年）
中天竺沙门那提（福生）来长安。（《续高僧传》卷四《玄奘传》附传）
罽宾国沙门佛陀多罗于白马寺译《圆觉经》。（《佛祖统纪》卷三九）
显庆元年（656年）
敕那提往崑诸国采药。（《续高僧传》卷四，《玄奘传》附传；《开元释教录》卷九）
高宗在安福门饮酒作乐，有胡人持刀自刺，以为幻戏。高宗令“如闻在外有婆罗门胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，极非道理。宜并遣发还蕃，勿令以往。仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝”。（《太平御览》卷七三七《方术部》一八《幻》，引自《唐书》。查《旧唐书》卷二九《音乐志》二，《新唐书》卷二二《礼乐志》一二，均记高宗下令，禁止“自断手足，刳剔肠胃”的天竺伎入境。）
四月，高宗亲临安福门，观玄奘迎御制并书慈恩寺碑文。僧徒甚多，行天竺仪式。（《旧唐书》卷四《高宗本纪》）
显庆二年（657年）
命王玄策送佛袈裟至天竺。（《法苑珠林》卷一六；《册府元龟》卷四六）
高宗欲放还天竺方士那逻迩娑婆寐，王玄策谏阻。娑婆寐竟死于长安。（《册府元龟》卷四六《帝王部·智识》；《资治通鉴》卷二〇〇《唐纪》一六）
显庆三年（658年）
王玄策撰《中天竺国图》，此据《历代名画记》，但此时王玄策尚在印度，恐无暇撰述。
访罽宾国俗。（《旧唐书》卷一九八）以其地为修鲜都督府。（《新唐书》卷二二一上）
八月，南天竺属国千私弗国王法拖拔底、舍利君国王失利提婆、摩腊王施婆罗地多并遣使送方物入唐。泛海累月，方达交州。（《册府元龟》卷九七〇）
显庆四年（659年）
王玄策到婆栗阇国（Vṛ jji）。
显庆五年（660年）
九月二十七日，王玄策至摩诃菩提寺立碑。
十月一日，天竺菩提寺主戒龙为王玄策设大会。王玄策归国。（《酉阳杂俎》卷一八；《法苑珠林》卷五二）
龙朔元年（661年）
王玄策进天竺所得佛顶舍利。（《佛祖统纪》卷三九）
王名远进《西域图记》。
龙朔初，授罽宾国王修鲜等十一州诸军事兼修鲜都督。（《旧唐书》卷一九八）
龙朔二年（662年）
五月，大集文武官僚议致敬事，非致敬者有王玄策。（《广弘明集》卷二五）
五月，于弗国、摩腊国遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇。于弗国可能即千私弗国）
龙朔三年（663年）
王玄策第四次赴天竺。（《大唐西域求法高僧传》上《玄照传》）
那提返长安。（《佛祖统纪》卷三九）
麟德元年（664年）
玄奘卒。
麟德二年（665年）
命玄照往迦湿弥啰国取长年婆罗门卢伽逸多。（《大唐西域求法高僧传》上）
武后赴东岳封禅。天竺、罽宾、乌长等国使臣相从。（《唐会要》卷七）
司天台太史令瞿昙罗上经纬历。（《新唐书》卷二六《历志》二）
乾封三年（668年）
五天竺皆遣使入唐。（《新唐书》卷二二一上）
总章元年（668年）
以乌茶国婆罗门卢伽阿逸多为怀化大将军，并令其合“长年药”。（《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）
咸亨元年（670年）
三月，罽宾国遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇）
咸亨二年（671年）
义净出。（《宋高僧传·义净传》）
咸亨三年（672年）
南天竺赠唐廷方物。（《册府元龟》卷九七〇）
咸亨四年（673年）
义净自室利佛逝至东天竺。《南海寄归内法传》卷四：“咸亨四年二月八日，方达耽摩立底国。”（
咸亨五年（674年）
义净抵那烂陀寺。
仪凤四年（679年）
五月，中天竺沙门地婆诃罗（日照）表请翻译所赍经夹。（《宋高僧传》卷二《日照传》）
罽宾国沙门佛陀波利礼拜五台。（《宋高僧传》卷二《日照传》）
永淳元年（682年）
十二月，南天竺送方物入唐。（《旧唐书》卷五《高宗本纪》下）
弘道元年（683年）
南天竺沙门菩提流志来中国。（《宋高僧传》卷三《菩提流志传》）
武则天垂拱三年（687年）
日照卒。（《华严经传记》）
永昌元年（689年）
义净自室利佛逝国初返广州。因经本尚缺，所将梵本并在佛逝，遂于其年十一月一日重返佛逝。（《大唐西域求法高僧传》下）
天授二年（691年）（《旧唐书》卷一九八作“二年”，《册府元龟》卷九七〇作“三年”）
五天竺国皆遣使来：“东天竺王摩罗枝摩、西天竺王尸罗逸多、南天竺王遮娄其拔罗婆、北天竺王娄其那那、中天竺王地婆西那，并来朝献。”（《旧唐书》卷一九八）
天授三年（692年）
义净返长安。（《大唐西域求法高僧传》下）
天授三年，长寿元年（692年）
九月，罽宾国遣使朝贡。（《册府元龟》卷九七〇）
长寿二年（693年）
北天竺沙门阿你真那（宝思惟）敕于天宫寺安置。（《宋高僧传》卷三《宝思惟传》；《佛祖统纪》卷三九）
南天竺沙门菩提流支上所译《宝雨经》。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）
天竺沙门慧智于东都授记寺译《观世音颂》。（《宋高僧传》卷二《慧智传》）
证圣元年，天册万岁元年（695年）
义净还至洛阳。（《宋高僧传》卷一《义净传》）
神功二年，圣历元年（698年）
瞿昙罗上光宅历。（《旧唐书》卷三二《历志》一）
圣历二年（699年）
北天竺婆罗门李元谄为新罗僧明晓译《不空罥索陀罗尼经》一卷。（《续古今译经图记》）
圣历三年，久视元年（700年）
于阗沙门实叉难陀又共吐火罗沙门弥陀山（寂友）等译《大乘入楞伽经》。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）
七月，武后至三阳宫，有胡僧邀看葬舍利，狄仁杰谏止。（《唐会要》卷二七）
长安四年（704年）
沙门义净于东都少林寺立戒坛，并自制铭。（《金石萃编》卷七〇《少林寺戒坛铭》）
实叉难陀还于阗。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）
年表就到这里为止。从这个简单的年表中，我们可以看到，初唐在不到九十年的时间内，中印来往竟如此频繁，在当时交通困难的条件下，这是非常惊人的。来往的内容属于礼节性的绝无仅有。在政治往来的背后往往隐含着贸易往来。这样频繁的交往涉及的面非常广，从政治、经济一直到宗教、哲学、文学、艺术，简直是无所不包。连印度的魔术都传到中国来了，真可以说是全面交流了。
2．文化交流
我在下面把中印文化交流的具体内容分别介绍一下。我在这里讲的文化是最广义的文化，包括人类在精神文明和物质文明两个方面所创造的一切对人类有益的东西，其中当然包括制糖技术，这一点我在下面第二节专门来谈，这里只谈制糖术以外的东西。
文化交流有一个层次问题。一般人容易这样理解：物质的东西属于低层次，交流起来比较容易，比如汉代传进来的天马、苜蓿、葡萄等等。精神的东西属于高层次，交流起来比较难一点，比较晚一点。但是从中国的实际情况来看，事情不一定是这个样子，比如审美观念，当然属于精神范畴，但是效法起来非常容易。眼前中国服饰欧化最厉害、最迅速，这一方面的审美标准变得最厉害、最迅速，就是一个例子。其他国家其他时代也表现出类似的情况，比如中国唐代妇女的发型、面部的修饰，一旦流行，迅速扩展，来如疾风，去如骤雨，有时候简直令人难以理解。
在唐代的中印文化交流中，精神的和物质的东西都有。由于内容过于丰富，我在这里不能都讲得非常详细，将来当另文阐述，我现在只讲一个大体的轮廓，目的无非是给大家一个具体而全面的印象，让大家了解中国向印度学习制糖术的历史背景。
我想讲以下几个方面：
a.宗教哲学
b.语言
c.文学
d.艺术
e.科技
f.动植矿物
a．宗教哲学
想分成两个部分来说，一是印度佛典，一是中国道经。先谈第一部分：印度佛典。
在中印文化交流活动中，对中国影响最大的是产生于尼泊尔和印度的佛教，这是尽人皆知的事实。佛教自汉代传入中国，大量的佛典被译成了中国多种文字，一再印刷传抄。来往中印两国之间的中印两国的以及许多国家的佛教僧徒，不绝于途。结果佛教不但在中国传布开来，而且又传布到亚洲其他国家，都产生了巨大的影响。
到了唐代（寿命只有三十多年的隋代可以归入同一时期），一方面印度佛典的翻译仍然继续进行，另一方面佛教在中国的发展达到了一个巨大的变动时期，可以称为佛教发展的高峰。下面再分为几个具体项目，加以阐述 〔4〕 。
（1）传译 唐承隋余绪，译经求法活动仍然如火如荼。唐太宗李世民实际上是崇尚儒学，但是为了政治需要，他有时也支持佛学。他以后的高宗和武后崇佛的程度才提高，对弘扬佛法做了极大的努力。再加上名僧辈出，玄奘、义净等大师接踵赴天竺礼佛求经，回国后又勤奋传译。于是佛法兴隆，如日中天，在中国佛教史上形成了一个光辉灿烂的时代。
在传译方面，我在这里只举出两个有代表性的佛教大师来加以叙述，对整个初唐时期的情况就可以举一反三了。
第一个是玄奘（602—664年）。俗姓陈，名祎，河南人，年幼出家。贞观元年（627年） 〔5〕 冒死首途天竺求经，遍礼印度佛迹，在那烂陀寺受教于一代大师戒贤，于贞观十九年（645年）回至长安。太宗对他表现出极大的兴趣，礼遇备至。他从印度带回来了大量的梵本佛典，总计共六百五十七部，计有：
大乘经 二百二十四部
大乘论 一百九十二部
上座部经律论 十四部
大众部经律论 十五部
三弥底部经律论 十五部
弥沙塞部经律论 二十二部
迦叶臂耶部经律论 十七部
法密部经律论 四十二部
说一切有部经律论 六十七部
因明论 三十六部
声论 十三部
他奉敕在弘福寺译经，太宗命宰相房玄龄监理。译场组织完备周密，参与者极一时之选。其后太子（即高宗）建慈恩寺，别造翻译院，令法师居之。高宗即位，又在玉华宫翻译。玄奘黾勉从事，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，从贞观十九年（645年）至麟德元年（664年），共译经论等七十三部，总计一千三百三十卷 〔6〕 。自汉代开始译经以来，直译（质）与意译（文）之争始终存在，各执一词，纷拏不已。玄奘实融合二者于一身，将中国译经水平提到空前的高度，他不愧是一代大师，翻译史上的高峰。又由于《大唐西域记》的撰述，直至今日，影响不辍，他实际上已成为中印人民友好的象征。
第二个是义净（635—713年） 〔7〕 。俗姓张，字文明，范阳（今涿县）人。从小出家，到处寻师访友，内外典籍，咸悉博通。咸亨二年（671年），义净年三十七岁，从广州出发，由海路辗转到了印度。经二十五年，历三十余国，以武后证圣元年（695年）仲夏还至洛阳。他从印度带回来了梵本经律论近四百部，合五十万颂，金刚座真容一铺，舍利三百粒。武则天亲迎于上东门外，各寺和尚具幡盖歌乐前导，可见欢迎仪式之隆重。他被安置在佛授记寺。最初同于阗三藏实叉难陀共译《华严经》，以后就自己独立翻译。他也有一个很大的组织严密的译场，中印很多高僧都参加了。从武后久视元年（700年）自己专译至睿宗景云（710—712年）间共译出佛典五十六部，二百三十卷。他特别致力于律部的翻译，他译的根本说一切有部的律相当完整，影响极大。他还撰写了几部有关印度的书，其中以《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》为最重要。对于研究印度历史以及印度佛教史，其意义仅次于玄奘《大唐西域记》，至今被学者视为瑰宝。还有一本《梵语千字文》 〔8〕 ，相传为义净撰。《宋高僧传》本传中没有提到。
除了玄奘和义净外，唐朝还有一大批中印译经高僧，比如智严、般剌密帝、金刚智、善无畏、不空等等，这里不一一叙述了。
（2）撰述 在翻译佛典的同时，中国僧人自己也从事撰述。据汤用彤先生的统计 〔9〕 ，隋前中国佛教撰述不过二千数百卷，隋代至唐代元和中撰述约不下二千卷，隋唐撰述之富，概可想见了。
所谓撰述，约可分为注疏、论著、纂集、史地编著、目录等五类。先谈注疏。翻译愈来愈多，研讨日趋烦琐，注疏遂应运而生。注疏名目繁多，有的部帙浩繁，有的多至六百卷。对中国僧人深入理解佛典奥旨，有很大帮助。其次谈论著。论著的内容很驳杂，论佛性，论因果，论形神，论翻译，论僧伽，论仪式等等，都在论著范围之内。这样的论著，名目繁多，这里无法列举。再次谈纂集。大约可以分为两类：一曰“合经”，把同本异译合列其文，以资参证；隋开皇中僧就合《大集经》四家，成六十卷；释宝贵合《金光明经》四家，成为八卷，是最显著的例子。二曰“法苑”，汇集佛典事理，以便翻检，最有名的例子是《法苑珠林》、《广弘明集》等等。此外，僧家之诗文集总集也可以归入此类。更次谈史地编著。属于这一类的书籍也非常多，释迦传记、教史、僧传、宗派历史、杂记、名山寺塔记、西域地志等等都是。其中以僧传和西域地志最有价值。多种僧传记录了大量极其重要的史料。至于西域地志，上面提到的玄奘和义净的著作，都属于此类。最后谈目录。这一项也是名目繁多，隋唐僧人所撰目录，极为丰富。对研究中国佛教史以及中国译经史，有极其重要的意义。详细书目，这里无法一一列举了。
（3）宗派 从表面上看起来，中国佛教宗派的形成不始于隋唐。但是据汤用彤先生的意见 〔10〕 ，真正的佛教宗派南北朝时还不能说是已经建立，到了隋唐才建立起来。在中国，佛教宗派的产生标志着中国高僧对佛经钻研更深入了，佛教中国化的水平更提高了，这种情况，只有到了隋唐才真正出现。
中国建立的佛教宗派相当多，建立的时间不同，持续的时间不同，产生的影响也不同。详细论列，此非其地。我只把宗派的名称列在下面，稍作简要介绍：
（a）三论宗 肇端于鸠摩罗什，大成于嘉祥大师吉藏。
（b）天台宗 肇端于六朝，大成于智者大师。
（c）法相宗 大成于玄奘大师。
（d）华严宗 确立于唐初。
（e）律宗 开创者为唐代道宣。
（f）禅宗 创始人一般认为是慧能。此宗持续时间最久，影响最大。
（g）净土宗 奠基人为道绰与善导。
（h）真言宗 亦称密宗。传自印度，大弘于不空，后传至日本，形成大宗，至今不衰。
（i）三阶教，又称普法宗，创立者为隋代信行禅师。
宗教哲学方面关于佛教就介绍到这里。
现在谈一谈中国道经。中国古代有可能传入印度之典籍，为数极少，老子的《道德经》是其中之一。流行于中华各朝代的儒家典籍则连边也不沾。这与印度佛典及其他古籍大量涌入中国，适成鲜明的对比，值得我们深思。但是《道德经》是否真已经传入印度，至今仍是悬案。《旧唐书》卷一九八《西域传·天竺国》：
有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。
《新唐书》卷二二一上《西域列传·天竺国》：
迦没路国献异物，并上地图，请老子像。
这里没有提《道德经》，也可能是有意省略。按迦没路国，梵文原文为kāmarūpa，即玄奘《大唐西域记》之“迦摩缕波”，是中国通过川滇缅道至印度必由之路，与中国交通往来比较频繁。这样一个地方首先请老子像和《道德经》，是容易理解的。记载这一件事情的中国典籍还有一些，比如《集古今佛道论衡》卷丙 〔11〕 、《佛祖统纪》卷三九 〔12〕 、《宋高僧传》卷二七《含光传》 〔13〕 等等。其中关于翻译《道德经》为梵文的问题，有非常细致生动的描述。看来这一件事情肯定无疑地是一件历史事实。《续高僧传·玄奘传》 〔14〕 也谈到这一件事。法国学者伯希和（Paul Pelliot）曾将此段全文译为法文 〔15〕 。所有这一切，当另文详叙，这里不再讨论了。
总而言之，老子《道德经》转汉为梵，似未实现。至于老子像究竟如何，史无明文，不敢臆测，送到印度去的可能性是存在的。即使如此，这一事件仍有极大的意义。人们不禁要问：迦摩缕波是怎样了解中国有一个老子，老子有一部《道德经》的呢？他们必然有一个信息来源，这个信息来源又是什么呢？这一件事至少可以说明，当时的印度对中国古代典籍是有一些了解的。即使《道德经》没有传入印度，这一件事情的意义，决不能低估。
b．语言
就语言或语言学而论，印度在两个方面影响了中国：一个是守温字母的制定，一个是《梵语千字文》和《梵语杂名》一类书籍的编纂。
（1）守温字母 中国古代无所谓字母。大概从六朝起才有人（几乎都是佛教僧人）开始谈到。汉语不是拼音文字，因此，古代所谓字母实与梵文、藏文，以及拼音的外国或国内文字不可同日而语。这一点必须先弄清楚，否则会引起许多误会。过去好像有很多人偏偏没有弄清楚这一点，因此在这里先提一句。
古代中国僧人尝试创制字母者，颇不乏人。六朝（有人说是唐）僧神珙始作三十字母。唐初僧人舍利作三十字母。唐末僧人守温又作字母。千余年来传说他创制字母三十六：
| 牙音 | 见溪群疑 |
| 舌头音 | 端透定泥 |
| 舌上音 | 知彻澄娘 |
| 重唇音 | 帮滂並明 |
| 轻唇音 | 非敷奉微 |
| 齿头音 | 精清从心邪 |
| 正齿音 | 照穿床审禅 |
| 喉音 | 影晓匣喻 |
| 半舌半齿音 | 来日 |
但是，根据敦煌石室里发现的写本，不是三十六字母，而是三十，数目与神珙和舍利的完全一样。这里缺“娘、帮、滂、非、敷、奉、微、床”八个字母，而多“不、芳”两个字母 〔16〕 。
在中国创制字母是不是受了印度的影响？过去中国学者的意见不完全一致，绝大多数是肯定的。宋郑樵认为来自天竺 〔17〕 。沈括说：“切韵之学，本出于西域。” 〔18〕 他又说：“音韵之学，自沈约为四声，及天竺梵学入中国，其术渐密。” 〔19〕 到了清代，王鸣盛 〔20〕 和钱大昕 〔21〕 都谈到这个问题，态度不十分明朗，总之还是承认的。我在这里不再详细评论了。请参阅《笺注〈随园诗话〉》卷一〇注；刘复：《守温三十六字母排列法之研究》 〔22〕 ；赵憩之：《梵文与反切》 〔23〕 ；陈寅恪：《四声三问》 〔24〕 等等。
（2）初学梵文的书籍的编纂 中国和尚赴天竺留学，必先通习梵文。但是，唐以前学习梵语的书籍没有流传下来。到了唐代，出现了一些这样的书。大体上可以分为二类：一是专讲字母和拼音的，智广的《悉昙字记》 〔25〕 属于这一类。一是类似中国《千字文》的东西，义净的《梵语千字文》 〔26〕 、全真集《唐梵文字》 〔27〕 、礼言集《梵语杂名》 〔28〕 、僧怛多蘖多、波罗瞿那弥舍沙集《唐梵两语双对集》 〔29〕 等等。编纂的方法是只收单词，梵汉相对排列，比如义净的《梵语千字文》是以天、地、日、月、阴、阳、圆、矩开始的，梵文用印度字母书写。也有没有印度字母的，《唐梵两语双对集》就是用汉语拼音来代替印度字母，比如“第一个人”，梵语注音是“么弩史也”。编这些书的目的十分明确。义净的《梵语千字文》序说：
并是当途要字。但学得此，则余语皆通，不同旧千字文。若兼悉昙章读梵本，一两年间，即堪翻译矣。
他的目的是在翻译佛经。至于是否真正能在一两年内就能翻译，那就很难说了。
c．文学
佛教一入中国，就开始对中国文学产生影响。六朝时期，这种影响已经非常广泛而且深入。到了唐代，影响又继续扩大。约而言之，它表现在两个方面：一是形式，二是内容。唐代最有特色的文学体裁是传奇。传奇在这两个方面都受到印度的影响。在形式方面受影响最显著的例子是王度的《古镜记》。它以一面古镜为线索，穿插上了几个小故事。这种结构在印度最为流行，有名的《五卷书》就是一个很好的例子。汉译的《六度集经》也是如此。
至于内容方面的影响，那就多得不得了。唐代传奇文中出现了许多前所未有的崭新的内容，追本溯源，都来自印度。比如黄粱梦的故事、魂游的故事、生魂出窍的故事、借尸还魂的故事、幽婚故事、龙女故事、杜子春类型的故事等等，都属于这一类。
d．艺术
在艺术方面，印度对中国的影响也是多方面的。中国对印度的影响也表现在这里。这里不能详细论述，只举其荦荦大者，谈三个方面。第一是雕塑，洞窟的开凿也包括在里面。雕塑主要是雕塑佛像，开凿洞窟里面往往也有佛像。这二者都流行于古代印度。中国云冈、龙门受印度影响，其迹明甚。印度雕塑艺术，曾一度受希腊影响，形成所谓犍陀罗艺术，这种艺术在中国雕塑的佛像上也留下了明显的痕迹。到了唐代，印度影响中又增添了一个笈多艺术。第二是绘画。中国绘画有悠久的历史。魏晋以后，中国画家受印度影响，其迹显然。在绘画理论方面，谢赫之六法有人认为承袭天竺公元3世纪之六法。但二者内容不完全一致。是否承袭，尚难定论，需进一步探索。唐代最早的画家尉迟跋质那及其子尉迟乙僧，老家是新疆于阗，那里容易接受印度影响。唐以前，中国画法以线为主。尉迟父子始以凹凸法渗入人物画中。吴道子继承了这种做法。此外还有从康国等国来的一些画家，他们的画风都有明显的印度影响。几乎所有的唐代画家都画壁画，这当然也是印度影响。第三是音乐。自隋代起，西域音乐就大量涌入。隋炀帝定九部乐。唐太宗定十部，其中一部是天竺乐。其余几部，虽非天竺乐，但估计也受印度影响 〔30〕 。在这里要着重提一下，中国音乐此时也传入印度。《续高僧传》卷四，《玄奘传》 〔31〕 ：
（戒日王）曰：“弟子先请，何为不来？”答以：“听法未了，故此延命。”又曰：“彼支那国有‘秦王破阵乐’歌舞曲。秦王何人？致此歌咏。”奘曰：“即今正国之天子也。是大圣人，拨乱反正，恩霑六合，故有斯咏。”
可见“秦王破阵乐”已传至印度 〔32〕 。
e．科技
科技范围很广，除了制糖术（详见下文）以外，还有医药和天文历算。我在这里简要地说上几句。
印度医药影响中国，不自唐代始。到了唐代，这种影响更加强了。同时，中国土生土长的药材也传到了印度，在那里当然也产生了影响。印度医药影响，头绪万端；在这里只能简略地提出几点。《隋书·经籍志》列举了一批医书的名字。只看书名就可以知道，这一些书来自印度或与印度有关。印度本土的佛教僧徒和到中国来的和尚，很多都精通医术，比如鼎鼎大名的龙树就是如此。这可能与僧伽生活有关，许多规定僧伽生活的律中都有关于医药的记载。唐王室似乎偏爱印度医药，对印度的“长年药”（长生不老之药）更是特别迷信。他们派印度僧人到印度和南洋去采药，迎印度和尚进宫去治病 〔33〕 。《唐六典》卷一四记载，太医署有咒禁博士，“出于释氏”。《佛祖历代通载》卷一一说：“若药物出于戎夷，禁咒起于胡越，苟可以蠲邪而去疾，岂以远来而不用哉！” 〔34〕 这里说得非常清楚。还有一个现象很值得注意。《孙真人备急千金要方》，书成于高宗永徽三年（652年），此书的续集是《千金翼方》。在这两部书中，印度的医理和医药都有。《要方》中卷六上讲的是目病。《翼方》卷一一，也讲到眼病，印度成分几乎没有。但是到了一百年以后，玄宗天宝十一载（752年）成书的《外台秘要》卷二一，讲眼病时则充满了印度成分。印度眼科久已出名，传入中国以后，影响亦大。传入时间好像主要是在这一百年内。
至于天文历算，在古代，中印两国互有影响。《隋书·经籍志》也列了一些印度天文学的书籍。到了唐初，印度天文学似有新的发展。《旧唐书》卷一九八《天竺传》说：“善天文算历之术。”阿拉伯旅行家苏莱曼 〔35〕 也说：“中国人研究天文学，但印度人研究得更精。”因此，唐代中国更多地接受了印度天文学的影响。几个有名的历，比如九执历、光宅历、经纬历、七曜历、大衍历等等，都与印度和印度人有关。《都利聿斯经》也传自西天竺 〔36〕 。
f．动植矿物
在中国和印度之间，动植矿物的交流已经有很长的历史了。到了唐代，由于交通的频繁超过以前任何时代，这种交流当然也更加扩大。不过有一些东西很难确定交流的时代，在下面的叙述中，不可避免地要讲到一些唐以前已经交流成的东西。另一方面，动植矿物的交流头绪纷繁，我在这里也只能讲一讲一般的情况。此外，有一些所谓印度物品，有时候也写在别的国家，比如波斯的账上。就是所谓中国正史在这方面记载也难免混乱。我在下面根据中国载籍 〔37〕 和一些外国书籍，按照动、植、矿物的顺序，先讲一讲从印度传入中国的物品，然后再讲从中国传入印度的物品。
从印度传入中国的动物：
食蛇鼠 《本草纲目》卷五一下。当即褥特鼠。
犀角 《苏莱曼东游记》，第29页。
从印度传入中国的植物：
胡椒 《酉阳杂俎》卷一八。
白荳蔻 同上。
蜜草 同上书卷一九。
郁金香 《本草纲目》卷一四。
菩提树 《新唐书·西域传》。
天竺干姜 《本草纲目》卷二六。
菠
亦名菠菜。一说来自波斯，故有波斯草之名。一说来自尼泊尔。见《本草纲目》卷二七；《新唐书》卷二二一上《泥婆罗传》；《唐会要》；《刘宾客嘉话录》。
沙糖 见本章第二节。
天竺桂 《本草纲目》卷三四。
沉香 同上。
熏陆香 亦名乳香。同上。
竹黄 同上书卷三七。
乾陀木皮 同上。
俱物头花 《册府元龟》卷九七〇。
优钵罗花 即昙花。
蓝天竺 李衎：《竹谱》。
从印度传入中国的矿物：
琉璃 亦名大齐。《本草纲目》卷八。
消石 同上书卷一一。
从中国传入印度的物品，种类也是非常多的。中国著名的伟大发明传遍了世界，印度当然也在其中。丝、纸、茶、火药、指南针、瓷器、印刷术等等，都传入印度，只是传入的时代难以确定。此外，中国的钢铁、白铜、肉桂、黄连、大黄、土茯苓等等也在不同的时代传入印度。到了唐代，根据玄奘《大唐西域记》卷四至那仆底国：
此境已往，洎诸印度，土无梨、桃，质子所植，因谓桃曰至那你（唐言汉持来），梨曰至那罗阇弗呾罗（唐言汉王子）。
“至那你”，梵文cīnanī，“至那罗阇弗呾罗”，梵文cīnarājaputra，可知桃和梨是从中国传入的。由于交流的内容异乎寻常地丰富，我在这里只能介绍一个轮廓。但是，这个轮廓却是非有不可的。否则人们就无法了解中国向印度学习制糖术的完整的历史背景。唐代是中印两国全面展开互相学习的时代，中国向摩揭陀学习制糖术只是其中的一个点。但是，这个点是有深远影响的，决不可忽视。
3．交通道路
这里必须谈一谈唐代中印交通道路的问题，换句话说，就是要回答：这样内容丰富的交流活动是通过哪一条道来实现的？
到了唐代，中印交通已经有了很长的历史，交通道路已经基本上固定了下来。唐初，由于当时政治和经济的需要，出现了不少的地理记述，贾耽的记录是其中之一。他记录的中国通外国的道路中，有几条是通往印度的。这些道路，归纳起来，无非有两条，一是陆路，二是海路。一般都认为陆路在先，海路在后。事实上，不完全是这样子。到了唐代，这两条路都是畅通的。但是二者的使用率却有了变化。海路的使用率大大地提高，陆路则相对地下降。这与航海技术的提高有密切的联系，也与当时的国际环境有关，同中国国内的政治局势的变化也不无关系。玄奘赴印，来往都走陆路；但是仅仅几十年后的义净却正相反，来往都走海路。在很短的时间内，竟有这样大的变化，这一个事实很值得重视。
不但在陆路与海路之间有很大的变化，在陆路本身也有一些变化。这变化主要表现在尼泊尔路上。在义净时期，有不少中国和尚通过西藏和尼泊尔到印度去。根据义净《大唐西域求法高僧传》，在五十六个人中，至少有十一人是经过西藏和尼泊尔去的。这当然同当时的政治局势有关。文成公主嫁到了吐蕃，汉族和尚经过西藏转尼泊尔到印度，有许多方便之处。但是，这一条路毕竟不合常规，过了不久，文成公主一死，就重又榛塞了。
陆路到印度去还有一条路，这就是通过四川和云南直接到缅甸转印度，或者由西藏到印度。这一条路艰苦难行。但是，在唐以前就有中国和尚通过“蜀川牂牁路”到了印度。当然也会有外国和尚和商人通过这一条路到中国来。我个人认为，尽管这一条路山高林密，瘴疠丛生，重译结队，方能成行；但是，宗教家为了信仰，商人为了获利，他们仍然要走的。因为这一条路，比起西域路和南海路来要便捷得多，当时称之为走向西天之捷径。
第二节 印度制糖术传入中国
我在上文用那么多的篇幅阐述了唐代中印交通和文化交流的情况，用意是要说明，是在什么历史和文化的背景下印度制糖术传到中国来的。
《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭它》：
摩揭它，一曰摩伽陀，本中天竺属国，环五千里，土沃宜稼穑。有异稻巨粒，号供大人米。王居拘阇揭罗布罗城，或曰俱苏摩补罗，曰波吒厘子城。北濒殑伽河。贞观二十一年（647年）始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。
这是一段见于中国正史中非常有名的记载，它的可靠性从来没有人怀疑过，以后的书籍经常直接地或间接地加以引用。下面举几个例子。
《唐会要》卷一〇〇《杂录》：
西蕃胡国出石蜜，中国贵之。太宗遣使至摩伽陀国取其法，令扬州煎蔗之汁，于中厨自造焉。色味逾于西域所出者。
这地方有一点怪。本卷别有《天竺国》一条，里面讲到中天竺王尸罗逸多，“至十五年，自称摩伽陀王，遣使朝贡”，但却没有讲到太宗遣使学习制造石蜜的技术。
《册府元龟》卷九七〇：
西蕃胡国出石蜜，中国贵之。帝遣使至摩伽陀国取其法，令扬州煎诸蔗（原作薦，疑误）之汁，于中厨自造。色味逾于西域所出。
这与《唐会要》文字几乎完全一样，恐有因袭关系。
王灼《糖霜谱》：
唐史载：太宗遣使至摩揭它国，取熬糖法。即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。
洪迈《糖霜谱》：
唐太宗遣使至摩揭陀国，取熬糖法。即诏扬州上诸蔗，榨沈如其剂，色味愈于西域远甚。然只是今之沙糖。蔗之技尽于此，不言作霜。然则糖霜非古也。
王灼是抄的唐史，洪迈又抄王灼，后一段关于糖霜的话，是他加上的。
陆游《老学庵笔记》卷六：
闻人茂德言：沙糖中国本无之。唐太宗时，外国贡至。问其使人：“此何物？”云：“以甘蔗汁煎。”用其法煎成，与外国者等。自此中国方有沙糖。唐以前书传凡言及糖者，皆糟耳，如糖蟹、糖姜皆是。
《学斋占毕》卷四，对陆游这一段话提出了不同的意见，他说：
余按宋玉《大招》已有“柘浆”字，是取甘蔗汁已始于先秦也。前汉《郊祀歌》：柘浆析朝酲，注谓取甘蔗汁以为飴也。又孙亮取交州所献甘蔗餳，而二《礼》注飴，俱云煎米蘖也。一名餳。是煎蔗为糖已见于汉时，甚明。而《说文》及《集韵》并以糖为蔗飴，曰飴，曰餳，皆是坚凝可含之物，非糟之谓。其曰糟字，只训酒粕，不以训糖。何可谓煎蔗始于太宗时而前止是糟耶？
这一段话，有正确的地方，也有不少似是而非的不确切的地方。前汉并没有用蔗浆制飴的技术。
程大昌《演繁露》卷四：
唐玄奘《西域记》：以西域石蜜来询，知其法用蔗汁蒸造。太宗令人制之，味色皆逾其初，即中国有沙糖之始耶？
李时珍《本草纲目》卷三三《果部》：
此紫沙糖也。法出西域。唐太宗始遣人传其法入中国。以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗餳，凝结有沙者为沙糖，漆瓮造成，如石，如霜，如冰者，为石蜜，为糖霜，为冰糖也。紫糖亦可煎化，印成鸟兽果物之状，以充席献。今之货者，又多杂以米餳诸物，不可不知。
李时珍这一段话最详细，他讲到沙糖和石蜜等的区别。看似无懈可击，实则并不如此简单、分明。这一点下面还要讲到。
陈懋仁《泉南杂志》：
造白沙糖法：用甘蔗汁煮黑糖，烹炼成白，劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。按《老学庵笔记》云：闻人茂德言：沙糖中国本无之。唐太宗时，外国贡至。问其使人：“此何物？”云：“甘蔗汁煎。”用其法煎成，与外国等。自此中国方有沙糖。
这里讲到用黑糖烹炼白糖的办法。
阮葵生《茶余客话》卷九：
唐太宗遣使至摩揭陀国，取熬糖法。
以上十种引文，措辞虽有所不同，但是，总起来看，都同《新唐书》是一个系统，承认派人去学习制糖术的是唐太宗。这个说法在中国载籍中占主导地位。可这并不是唯一的说法，还有一个不同的说法。
《续高僧传》卷四《玄奘传》 〔38〕 ：
戒日及僧各遣中使，赍诸经宝，远献东夏。是则天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往大夏，并赠绫帛千有余段。王及僧等数各有差。并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。
仔细品味这一段记载，可以看出，这里突出的不是唐太宗，而是王玄策。是王玄策奉太宗之命召印度石蜜匠呢，还是自己主动？不清楚。另外一点，《新唐书》讲的是扬州，这里讲的是越州（今浙江绍兴）。这两部书的记载显然有些不同。究竟哪一个更可靠呢？《续高僧传》的作者道宣（596—667年）是玄奘（600—664年）同时的人，他的记载应该说是更可信一些。
还有一个问题要进一步加以探讨，这就是：引进的究竟是什么？是制造石蜜的技术，还是制造沙糖的？石蜜和沙糖同异如何？上面十二部书讲的是同一个历史事实，从印度学习制造的应该是同一种东西。但是，为什么又有沙糖和石蜜两种不同的说法呢？最合理的结论似乎应该是沙糖等于石蜜。程大昌就是把这两件东西混起来说的。李时珍谈到二者制法不同：紫沙糖“以蔗汁过樟木槽”，石蜜则是“漆瓮造成”。
实际上，从制造程序来看，沙糖和石蜜是两种东西。这里先谈一谈印度利用蔗汁制糖的程序和糖的种类 〔39〕 ，然后再谈中国唐代的情况。
印度利用蔗汁制糖的历史比中国要长得多，因此技术也要先进一些，制出来的糖的种类也要多一些。印度古代著名的医书《阇罗迦本集》（Caraka-Saṃhitā） 〔40〕 把糖分为四种：guḍa、matsyaṇḍikā、khaṇḍa、śarkarā。印度古代最著名的医书《妙闻本集》 〔41〕 把糖分为五种：phāṇita、guḍa、matsyaṇdikā、khaṇḍa、śarkarā。著名的《利论》（Arthaśāstra） 〔42〕 在kśāra这一项下提到五种糖：phāṇita、guḍa、matsyaṇḍikā、khaṇḍa、śarkarā，与《妙闻本集》完全相同。耆那教著作Nāyādhammakahā 〔43〕 把糖分为khaṇḍa、gu
a、sakkarā、matsyaṇḍikā。糖的种类基本上差不多。在排列顺序方面，《妙闻本集》与《利论》完全一样。《阇罗迦本集》和耆那教著作缺phāṇita，后者把后面的khaṇḍa提到第一位上来，把其他书籍的最后一个śarkarā提到第三位上来。
这种顺序有什么意义吗？有的。根据印度医书的描述，顺序先后表示在炼糖过程中净化程度的高低，排得愈后，净化程度愈高。只有phāṇita似乎是例外。它虽然排在最先，但并非最低。上引第一部书和第四部书根本没有phāṇita，值得注意。
根据上引诸书的描绘，guḍa是制糖过程中四个阶段的第一阶段，但已经经过了一点净化，还含有少量杂质。这个字原意是球，大概雅利安人进入印度以后，看到本地人把蔗汁熬稠，形成球体，故以“球”名之。matsyaṇḍikā，印度古代著名的字典Amarakośa似乎认为它与上面提到的phāṇita是一种东西。《阇罗迦本集》和Nāyādhammakahā之所以缺这个字，原因就在这里。因此，《妙闻本集》和《利论》虽然把phāṇita排在第一位，并不说明它是最原始的阶段，它已经是比较高级阶段的产品了。khaṇḍa是比matsyaṇḍikā更高级的阶段的产品，质地更纯净了，颜色更白一点了。śarkarā是在制作过程中最后阶段的产品，质地最纯净，颜色更白亮。śarkarā原意是砂砾，并没有糖的意思，大约到了公元前500年，才有了糖的意思。印度古代砂糖的情况大体上就是这个样子 〔44〕 。
印度佛典的律中有很多讲到糖的地方，我曾写过一篇论文讨论这个问题（参见拙作《古代印度沙糖的制造和使用》，见《历史研究》，1984年第1期）。根据我掌握的材料，佛典律中只提到三种糖：phāṇita, guḍa（gu a），śarkarā。现在根据我能找到的有梵文或巴利文原文又有汉文译文的佛典律，来探讨一下这三个字的汉文译法，希望从中得到一点有用的信息。
混合梵文佛典Lalita Vistara 〔45〕 讲到净饭王宫中的食品，举出了五项：sarpis, taila, madhu, phāṇita，śarkarā。与之相当的汉译本《方广大庄严经》卷二译为：酥、油、石蜜 〔46〕 。前二字正相当，madhu（蜜）没有译。汉文“石蜜”不知是对的哪一个字：phāṇita和śarkarā，二者必居其一。
在巴利文《本生经》（Jātaka） 〔47〕 中多次出现sakkharā和phāṇita二字，现举几个例子。为了让读者了解一下西方学者如何理解这两个字，现将Julius Dutoit的德译本 〔48〕 也一并引用。下面第一个数字是本生故事的编号，第二个数字是Fausböll精校本的册数和页数，第三个数字是德译本的册数和页数：
sakkharā 1，Ⅰ95，Ⅰ1；91，Ⅰ380，Ⅰ383；406，Ⅲ364，Ⅲ393；535，Ⅴ385，Ⅴ417。
phāṇita 25，Ⅰ184，Ⅰ115；40，Ⅰ227，Ⅰ170；41，Ⅰ238，Ⅰ188；78，Ⅰ346，Ⅰ336。
这只是几个例子，并不求全。Dutoit的德译文一律译为Zucker（糖），殊欠分明。也许Dutoit根本没有注意到这两个字有什么区别。巴利文中有gu a（guḍa）这个字，意思同样是“糖”。《本生经》中似乎没有这个字。
在律藏中，phāṇita，śarkarā和guḍa三个字都出现了。我先举几个有译文又有原文的例子：
《摩诃僧祇律》卷三〇：若长得酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂，依此三圣种当随顺学 〔49〕 。
Bhikśunī-Ⅴinaya：atirekalabhaḥ sarpistailaṃ madhuphāṇitaṃ vasānavanītaṃ ime trayo niśrayā ārya-vāṃśā〔nu〕-śikṣitavyaṃ anuvartitavyaṃ 〔50〕 。
在这里，汉文的石蜜正与梵文的phāṇitaṃ相当。
《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一：七日药者：酥、油、糖、蜜、石蜜 〔51〕 。
Mūlasarvāstivādabhaiṣajyavastu：sāptāhikaṃ sarpistathā tailaṃ phāṇitaṃ madhu śarkarā。 〔52〕
在这里，汉文的糖与梵文的phāṇitaṃ相当。
Vinaya Piṭaka Ⅰ 210，1—12：Addasa kho āyasmā kankhārevato antarā magge gu akaraṇaṃ okkamitvā gu e piṭṭhaṃ pi chārikaṃ pi pakkhipante。
Mūlasarvāstivādabhaiṣajyavastu：so 'nupūrveṇa guḍaśālāṃ
gato yāvat paśyati kaṇena guḍaṃ badhyamānam。 〔53〕
在这里，巴利文的gu a，梵文的guḍa正与汉文的沙糖相当。
还有大量汉译佛典，其中有石蜜和糖等字样；但因为没有梵文原文，不知道与之相当的字究竟是什么。我也举几个例子：
石蜜 《五分律》 22，147c。
《摩诃僧祇律》
《四分律》
《十诵律》
《善见律毗婆沙》
《鼻奈耶》卷六
糖 《五分律》卷九 22，62b：甘蔗糖。
《萨婆多部毗奈耶磨得勒伽》卷六
《根本说一切有部毗奈耶》
《根本说一切有部毗奈耶药事》
《根本说一切有部百一羯磨》
《根本萨婆多部律摄》
以上是佛典律藏中的情况。
到了中国唐代，根据一些梵文词汇集：义净的《梵语千字文》、全真的《唐梵文字》、礼言的《梵语杂名》、僧怛多蘖多和波罗瞿那弥舍沙的《唐梵两语双对集》等等，敦煌卷子，以及其他一些书籍，实际上只有两个梵文字，代表两种东西，现在稍加阐述。
《梵语千字文》：guḍa糖。
《梵语千字文》（别本）：guṇa虞拏 糖。
《唐梵文字》：guḍa糖。
《梵语杂名》：沙糖 遇怒gunu。
《唐梵两语双对集》：石蜜 舍迦啰 沙糖 遇怒
guḍa guṇa gunu属于一组，gunu这个字颇怪，我现在还没有满意的解释。
敦煌卷子 〔54〕 讲到沙唐（糖）和煞割令，煞割令肯定是śarkarā的译音。
《唐大和上东征传》讲到石蜜和蔗糖。 51，989b。
《外台秘要》、《千金要方》、《千金翼方》等唐代医典中，以及许多《本草》中，也只有沙糖和石蜜两种。还有很多书可以征引，上面这些例子也就足以说明问题了。
把上面讲的这一切都归纳起来看一看，可以发现一个很有趣的现象：印度古代医书和其他典籍讲到四种或五种利用蔗炼成的糖；印度佛典讲到三种，汉译文只有两种；唐代典籍中只讲到两种。为什么出现这个现象呢？是不是意味着中国炼糖技术简单，不像印度那样细致复杂呢？我认为，这个可能是存在的。
在上面关于印度与中国沙糖和石蜜的问题的论证中，尽管有的书中有一些混乱，但仍然可以看出沙糖和石蜜是两种东西，在制造程序上，石蜜比沙糖要靠后，二者有显著的不同。从中国的一些《本草》中也可以看出同样的情况。苏恭说：“沙糖，蜀地、西戎、江东并有之，笮甘蔗汁煎成，紫色。”这就是说，煎甘蔗汁为沙糖，这是第一步。孔志约说：“石蜜出益州、西域，煎沙糖为之。”这就是说，煎沙糖为石蜜，这是第二步。除了程序不同外，还有一个成分问题。义净在《根本说一切有部百一羯磨》卷九中写了一个夹注：“然而西国造沙糖时，皆安米屑。如造石蜜，安乳及油。” 〔55〕 二者的成分显然是不同的。
现在再回头来看唐太宗派人到印度学习的问题。他学习的是制造沙糖的技术呢，还是制造石蜜的？经过了这样详细的论证，我仍然只能回答：不能肯定。李治寰说：“《唐书》称引进熬糖法是概括性的提法，并未单指某种糖的制法，估计沙糖和石蜜的制法都包括在内（此外，还可能引进一些蔗种在我国南方推广）。” 〔56〕 他的估计不是没有可能，但缺少坚实可靠的证据。
唐朝初期，中国向印度学习制糖术，在中印文化交流史上是一件大事，有深远的影响，因此，我在上面做了比较详尽的论证。
1987年9月28日写完
注释：
〔1〕 参阅季羡林：《蔗糖的制造在中国始于何时？》，见《社会科学战线》1982年第3期。
〔2〕 这个表与《大唐西域记校注·前言》中的那一个基本上是一样的，为了免去读者翻检之劳，我把它抄在这里。
〔3〕 指《大正新修大藏经》，下同。
〔4〕 主要参考书是：汤用彤：《隋唐佛教史略》，1982年，中华书局。其他是：吕澂：《中国佛学源流略讲》，1979年，中华书局；《中国佛教》，中国佛教协会编，第一辑，1980年；第二辑，1982年，知识出版社；范文澜：《唐代佛教》，1979年，人民出版社；郭朋：《隋唐佛教》，1980年，齐鲁书社。
〔5〕 汤用彤，上引书，第18页，作贞观三年（629年）。杨廷福考证为贞观元年，参阅文中的交通年表。
〔6〕 此据《续高僧传》卷五。《开元录》著录七十六部，一千三百四十七卷，包括《大唐西域记》等；慧立《大慈恩寺三藏法师传》，七十四部，一千三百三十八卷。
〔7〕 《宋高僧传》卷一，有传。
〔8〕 见 54，1190。
〔9〕 上引书，第78—79页。
〔10〕 同上书，第105页。
〔11〕 52，386b—387a。
〔12〕 49，366b。
〔13〕 50，879c。
〔14〕 50，455b—c。
〔15〕 Autour d'une traduction sanscrite du Tao Tö King, T'oung Pao，Série Ⅱ，13.
〔16〕 罗常培：《敦煌写本守温韵学残卷跋》，见《罗常培语言学论文选集》，中华书局，1963年，第200—208页。
〔17〕 郑樵：《七音略》。
〔18〕 沈括：《梦溪笔谈》卷一五。
〔19〕 同上书，卷一四。
〔20〕 王鸣盛：《蛾术编》卷三四。
〔21〕 钱大昕：《十驾斋养新录》卷五。
〔22〕 见《北京大学国学季刊》，第一卷，第三号。
〔23〕 见《细流》，5、6期合刊，第40—42页。
〔24〕 见《金明馆丛稿初编》。
〔25〕 54，1186—1190。
〔26〕 54，1190—1216，包含一个《别本》。
〔27〕 54，1216—1223。
〔28〕 54，1223—1241。
〔29〕 54，1241—1243。
〔30〕 关于雕塑、绘画和音乐三个方面受印度影响问题，参阅向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店，1957年，第8页，第41页，56ff，60ff。
〔31〕 50，453b。此事还见于很多中国典籍中，如：《新唐书》卷一一《礼乐志》；《隋唐嘉话》中；《南部新书》卷五；《资治通鉴》卷一九二，贞观元年；卷一九四，贞观七年；玄奘：《大唐西域记》卷五，卷一〇；《贞元新定释教目录》卷一一；《开元释教录》卷一八；《佛祖历代通载》卷一一；《大唐故三藏玄奘法师行状》；《唐会要》卷一〇〇《天竺国》等等。
〔32〕 关于音乐，这里写的只能算是一个简略的提纲。
〔33〕 散见于《高僧传》、义净：《大唐西域求法高僧传》；《贞元新定释教目录》卷一一，卷一四等等。
〔34〕 49，565c。
〔35〕 刘半农、刘小蕙译：《苏莱曼东游记》，第52页。
〔36〕 有关这方面的参考书极多，可参阅李俨：《中算史论丛》、《中国算学史》；钱宝琮：《印度算学与中国算学之关系》，见《南开周刊》，一卷十六号，1925年12月等等。
〔37〕 主要参考张星烺：《中西交通史料汇编》，第一、四、六册。
〔38〕 50，454c。
〔39〕 在这里只是简略地谈一谈。
〔40〕 阇罗伽，相传为迦腻色迦王御医，约生存于公元2世纪。参阅M.Winternitz：《印度文学史》（Geschichte der indischen Literatur）Ⅲ，Leipzig，1920年，第545页。
〔41〕 妙闻（Suśruta），时间稍晚于阇罗伽。参阅同上书，第547页。
〔42〕 《利论》，Ⅱ，15。
