13．《从中国文化特点谈王国维之死》

关于王国维自沉的原因，有不同的说法。他自己说是“义无再辱”，陈寅恪先生则说与文化衰落有关。我多年不能理解寅恪先生这个观点。后来我读了许多学者关于中国文化特点的论著，他们大都认为中国文化重点在讲人，是人文主义精神。我恍然若有所得。陈先生说中国文化的精神是三纲六纪，君臣关系是三纲之一，这样一来，王先生自沉的原因就很容易同中国文化挂上钩了。

14．《〈达·伽马以前中亚和东亚的基督教〉汉译本序》（《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》林悟殊编译）

在这一篇“序言”中，我首先表明了我对中德这两位同行学者（原作者及编译者）间合作的欣慰。接着我就说明了我的一些想法。首先是我认为：没有文化交流，人类文化就不会有进步，而宗教传播，也是文化交流中的重要部分。中国历史上几个大的外国宗教的传入，都能够说明这个问题。其次我想到：中亚及中国新疆是人类历史上几大文明体系和几大宗教大规模地汇流的唯一的一个地方。但是探讨这个问题并不容易，除了考古田野工作外，还要有大量的历史资料。后者只有中国可以提供，因此，必须有中西合作，才能取得令人满意的成绩。

15．《一点希望》——庆祝《文艺理论研究》创刊十周年

世界上古今文艺理论能自成体系者共有四家：中国、印度、古希腊、近代欧美。四者间有同有异，而同大于异，其间颇多相通之处。时至今日，我们要想研究中国古代文论，提高研究水平，必须兼通四者。有比较才能有鉴别，有鉴别才能深入探讨，而水平即在其中矣。

（羡林按：这是我几年前的看法。到了今年，1997年，我的看法有了改变，后面再谈。）

16．《〈丝绸之路贸易史研究〉序》（《丝绸之路贸易史研究》李明伟等著）

横亘欧亚大陆的丝绸之路，是历史长河中东西文化交流的大动脉。如果没有这样一条大动脉，今天欧亚许多国家，包括中国在内的发展会是什么样子，简直无法想象。我在很多文章中都讲到，世界上有四大文化体系，这四个体系的文化汇流地只有一个，这就是中国的新疆及其毗邻的国外一些地区。对丝绸之路的研究，虽然我们古代史籍中对这个地域的政治、经济、文化、宗教等的记述特详，却是起步较晚的，晚于欧、美、日的一些学者。最近几十年来，我们急起直追。这一部《丝绸之路贸易史研究》就是成果之一。在某些方面，我们取得了成绩。但总起来看，还必须努力。

17．《〈东方趣事佳话集〉序》（《东方趣事佳话集》薛克翘主编）

文化交流是促进人类社会进步的动力之一。但是，学习西方，也必须看东方。看东方，至少有两种看法，一个是在学术上深入探讨，这可以说是阳春白雪。但是，光有阳春白雪还是不够的，还必须有下里巴人。把东方的趣事佳话搜集起来，编纂成书，供广大读者阅读，从中学习一些有用的东西。这二者如鸟之两翼，缺一不可。

18．《〈世界华侨华人词典〉序》（《世界华侨华人词典》周南京主编）

我在这篇序中谈到，文化交流是促进人类社会发展的重要因素，而专就中国同外国而论，华侨和华人又是促进中外文化交流的重要因素。中国华侨史是一部触目惊心的伤心史。在旧社会，我们国内灾患频仍，民不聊生，中国劳动人民，特别是闽、粤等沿海省份的劳苦大众，被迫背乡离井，飘洋过海，到达美洲诸国、南洋群岛诸国，以及欧、亚、非一些国家，为西方的新兴的资本主义的原始积累，流汗流血，有的甚至过着奴隶般的生活。这就是华侨的来源。但同时他们也把中华文化传向四方。到了今天，祖国强大了，华侨的地位在当地也相应地改变了。这就是华侨最爱国的原因。

19．《论〈儿郎伟〉（《庆祝饶宗颐教授七十五岁论文集》）

“儿郎伟”，敦煌卷子中有一些以此为名的歌辞，唐代和宋代一些作家作品中也有这种歌辞。这三个字究竟是什么意思呢？中外研究者意见有点差异，但是倾向有意义者多，换句话说，认为“儿郎”就是“年轻人”。我个人不同意这种看法，认为“儿郎”只是音，而没有意义。我找了很多例子，处于“儿郎伟”地位的三个和声字，第二个字，同“郎”字一样都是来母字。

20．《〈吐鲁番学研究专辑〉序》

“吐鲁番学”是指研究新疆地区甚至新疆以外一些地区的文化的学问，冠之以“吐鲁番”，只能算是一个代表。陈寅恪先生说，“敦煌学”是中国一部“伤心史”。“吐鲁番学”也一样。意思是说，这一门学问最初中国学者几乎没有任何发言权；外国学者则喧宾夺主，此所谓“伤心”也。但是，最近十几年以来，情况有了翻天覆地的变化。在这个研究范围内，中国的老、中、青三代学者都茁壮成长起来了，过去不能做的工作，现在能做了。汉、维两族都有了自己的“吐鲁番学”的学者，我们真可以扬眉吐气了。这个势头真如旭日东升，方兴末艾。

21．《〈印度古代文学史〉前言》（《印度古代文学史》季羡林主编）

这是一篇简短的前言，主要说明：这一部书是协作的产物。原来想写的是一部《印度文学史》，我们共同协作，用了几年的时间。等到最后集稿时，负责近现代部分的作者忽然临阵脱逃，置我们于尴尬情况之中，临时决定改名为《印度古代文学史》，及时问世。

“前言”中发了一点牢骚，说一股欧洲中心论的邪气弥漫中国社会，外国文学界亦然。有的人总瞧不起东方文学，包括印度文学在内。这种推崇西洋的歪风，至今未息。

22．《二十一世纪：东西文化的转折点》

一个世纪末并不一定意味着人类社会发展的一个转折点。但是，19世纪和20世纪的世纪末却确有这个意味。英国史学家汤因比主张，每一个文明（文化）都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡的过程，哪一个文明也不能永垂不朽。专就东、西文化而论，我主张“三十年河东，三十年河西”。现在，辉煌了二三百年的西方文化已经是强弩之末，它产生的弊端贻害全球，并将影响人类的生存前途。西方有识之士也看到了这一点。因此，我就提出了一个大胆的假设，现在这个世纪末可能就是由西向东的转折点。

23．《〈比较文学与民间文学〉自序》（《比较文学与民间文学》季羡林著）

这一项实际上包括两篇“自序”。第二篇写于1986年，是给中国民间文艺出版社写的，它本来准备出版这一部书，后来由于众所周知的原因，把稿子压了几年，书终于没出成。北京大学出版社慨然毅然接受了出版的工作。第一篇“自序”就是给北京大学出版社写的。这一部书终于出来了。

在第二篇“自序”里，我讲了在比较文学研究中，我赞成影响研究，而不欣赏平行研究。因为前者摸得着看得见，而后者则往往玄乎其玄，有时候甚至捕风捉影，胡说一通，让赞成者无从赞成，反对者无法反对。我对“义理”一类的东西是敬鬼神而远之。

第一篇“自序”则说明了我为什么把第二篇“自序”原封不动保留下来的原因。我在上面一节中介绍的我的观点，即使再写一篇新序，也不会改变，索性把原序保留下来，免得麻烦。我在这一篇新序中，还感谢了帮我编选这一部分的，我的几十年的老助手李铮先生。最后发表了一点感慨，说自己成了陶渊明的信徒。

24．《梵语佛典及汉译佛典中四流音ṛ ṝ ḷ ḹ问题》

这是一篇异常重要的论文，也是我生平写的文章中自己比较满意的一篇。

研究印度佛教史、中国佛教史、朝鲜和日本佛教史，特别是佛教密宗、悉昙都是必须认真探讨的课题。我们中国学者过去注意不够。我偶尔注意到了这个问题，发生了极大的兴趣，立下宏愿大誓，要想写一本专著。但是，从我的年龄和精力来看，这个愿望是难以实现了。结果只写成了现在这一篇论文。

我先把本文内容目次写在下面：

一、问题的提出

二、从慧琳谈起

三、四字特点及其发展的历史

（一）四字在印度的产生与演变

（二）四字在中国的发展与演变

（1）四字异译

（2）四发音的分歧

（3）发音分歧的地域问题

四、再谈慧琳

五、所谓中天音旨

六、关键所在

（一）四字的特殊性

（二）语言矛盾

（三）慧琳与昙无谶的矛盾

我在这里首先要声明，“目次”中的“五、所谓中天音旨”，暂时不见于此文中。因为时间紧迫，而这一章又异常难写，所以我临时抽掉。过了几年以后，我又重整旗鼓，写了一篇《所谓中天音旨》，作为独立的论文发表了，其实是应该归入这一篇论文的。

现在想要介绍这一篇论文的内容，感到有极大的困难。一则所谈问题过于专门，过于冷僻，论证过于琐细，过于周折。二则对于对此问题没有颇精湛研究的学者必如丈二和尚摸不着头脑，岂非大煞风景吗？想了半天，想出了一个取巧的办法，只介绍“一、问题的提出”和“六、关键所在”，其余一概省略。我还是希望有兴趣的学者们能够耐下心来，把原文读一遍。下面先介绍“一、问题的提出”。

最初的原因是，我读唐慧琳《一切经音义》卷25《大般涅槃经》注中关于悉昙章的一段话，对悉昙产生了兴趣，特别是其中关于四流音的叙述，与我平常的理解不同，这更引起了我的好奇心，想探讨一番。后来又收到了俞敏先生的著作《俞敏语言学论文集》和饶宗颐先生的《悉昙学绪论中印文化关系史论集·语文篇》二书，读后甚有收益。其后又读了荷兰学者高罗佩（R.H.van Gulik）的著作Siddham 和日本学者马渊和夫的《日本韵学史的研究》等等著作，又有所收获。我的主要精力还是放在阅读日本古代僧人关于悉昙的著作上。经过长期阅读和考虑，我逐渐发现，ṛ ṝ ḷ ḹ这四个流音元音在梵文字母中有特殊地位和意义，在梵文佛典中是如此，在汉译佛典中也是如此。根据我的看法，四流音元音涉及印度语言史、印度佛教史、小乘与大乘的矛盾、梵文同俗语的矛盾，等等。因此，我决定先专门写一论文谈谈四流音问题。

我在上面已经说到，我无法全面介绍此文。介绍完了“问题的提出”以后，二、三、四这三章都不介绍，都请有兴趣者自己去看。现在接着介绍“六、关键所在”。

（一）四字的特殊性 这四个流音元音同其他字母是不一样的。《悉昙藏》中讲了一个故事：一个外道（婆罗门）教一个国王学梵文，“以王舌强，故令王诵此字”。别的书中也有类似记载。这四个字是童蒙所不习学，“世所稀用”。

（二）语言矛盾 佛祖释迦牟尼是反婆罗门教的，从而也反对使用它的语言梵文。他游行说教使用的是一种或多种俗语。后来时移势迁，俗语不得不逐渐梵文化起来，到了古典大乘，就全部使用梵文了。可列一个公式：

俗语→梵文化的混合梵语→梵语

佛教的对立面婆罗门教一直使用梵文。政府部门有一个阶段也使用梵语。后来俗语又抬头。到了公元后笈多王朝时期又来了一个“梵文复兴”。也可列一个公式：

梵语→俗语→梵语

（三）慧琳和昙无谶的矛盾 根据我的考证，二人的矛盾是三重性的：沙门与婆罗门的矛盾，大乘与小乘的矛盾，俗语与梵语的矛盾。

到了慧琳时代，印度佛教的经堂语是梵语。慧琳自认为是站在大乘立场上的；但他不理解佛典语言的发展规律，也不理解佛祖释迦牟尼的“语言政策”，矛盾因此而产生。如果不了解这个背景，则无法理解，慧琳何以对一个看似微不足道的问题竟然大动肝火，高呼：“哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失！”

介绍完了，我再重复一遍：四流音问题极为复杂，牵涉的面极广，我不可能详细介绍。只好让读者好似碰到神龙，见首不见尾了。

25．《再谈东方文化》（《续补》）

这一篇论东方文化的文章，没有什么新观点，仍然是我那一套“三十年河东，三十年河西”，西方分析，东方综合的所谓“理论”。如果有点新东西的话，那就是我引用了金吾伦《物质可分性新论》。他主张物质不是天限可分的。我又引用了周文斌介绍西方一门新兴科学“浑沌论”时写的一段话。我觉得，“浑沌论”的思想带有东方综合的色彩。

26．《〈纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集〉序》

这是一篇很长、很重要的文章，其中阐述了我对寅恪先生比较全面的了解。简要内容如下：一、“预流”问题；二、继承和发扬乾嘉考证学的精神，吸收德国考证学的新方法；三、为中国文化所化之人：（一）中国文化的内涵，（二）外来文化与本土文化，（三）文化与气节；四、爱国主义问题。从这些简单的标题上也可以看出我对寅恪先生全面的看法。总之，我认为寅恪先生是一位有坚实的中国文化的基础，又深通西方文化的精神，能“预流”，有强烈的爱国主义，有气节的为中国文化所化的一代宗师。在学术研究上，多发前人未发之覆，开辟新天地。

1991年

本年共写各类文章24篇，其中可称为学术论文的有14篇。

1. Translation from the Tocharian Maitreyasamiti －N āṭ aka One Leaf (76 YQ l .30) of the Xinjiang Museum Version （刊于《冢本启祥教授还历纪念论文集》中）

这是一篇吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》一张两页的译释。这样的文章过去已经写过一些，用不着再加以解释。这一篇是用英文写成，在国外发表的。

2．《〈中国古典文学在国外〉序》

我一向主张，文化交流是促进人类进步的重要条件之一，文学方面的交流当然也包括在里面。在这方面我们曾做过一些有益的工作，但是，我总觉得，工作中有极大的偏颇之处。说明白了就是：研究外国文学影响中国者多，而研究中国文学影响外国者少。这不利于真正的文化交流，也不利于外国人，特别是文学家或文学研究者对中国文学的了解。它会给外国老百姓提供不真实的信息，助长他们的“自大狂”。对中国老百姓来说，则容易助长我们的自卑心理，二者都是有害无益的。宋柏年教授长期从事中国古典文学的研究，卓有建树。他又长期从事中国文学对外国文学的影响的研究。其成绩就表现在《中国古典文学在国外》这一部书中。这样一部书纠正了我上面提到的外国文学研究中的偏颇，值得重视。

3．《〈北大亚太研究〉序言》

亚洲太平洋地区是世界上关键地区之一，从各方面来看，都是如此。世界上四个大的、独立的、历史悠久的、影响广被的文化体系，都与亚太地区有关。因此研究这个地区的政治、经济、文化等，有特别重要的意义。北京大学的亚非研究所，在全国高校中，是设备比较齐全、研究队伍比较能成龙配套、课程开设比较完备的研究机构。过去在培养学生方面、在研究成果方面，都有比较大的成绩和贡献。一年多以前北京大学成立了亚洲太平洋地区研究中心，承担起协调全校各有关系、所的工作，统筹安排，已做出了一些成绩。在校外，我们应当团结各有关院校的教学和研究机构，取长补短，互通有无，交换信息与资料，共同前进。我们既前瞻，又回顾，全国一盘棋。在这个基础上，再同世界各国的同行们团结协作，必能取得更大成绩。

4．《〈神州文化集成〉总序》

为了把“弘扬中华民族优秀文化，发扬爱国主义”这个口号化为行动，中国文化书院的同仁们和一位企业家联合，推出了一套《神州文化集成》。这一篇论文就是我的总序。

论文虽长，但提出来的新论点却不多，多一半都是我以前讲过的。我说，观察中国文化应当有“上下五千年，纵横十万里”的精神，不能只就中国论中国，只就眼前论中国。这样做，有如瞎子摸象，摸不到全貌。

紧接着，我谈了世界上四个文化体系，归纳起来，又只有东、西两大文化体系。东、西之差，关键在于思维方式：东主综合，而西主分析。综合主要是有整体概念和普遍联系的概念。这在医学上表现最为鲜明。西方是“头痛治头，脚痛治脚”，而中医则往往是头痛从脚上去治。这种情况也表现在语言上、表现在绘画上。这一篇“总序”的内容大体上就是这样。

5．《〈文学解读与美的再创造〉序》

古今中外的文艺理论书籍，我都读过一些。20世纪30年代初，我在清华大学听朱光潜先生的“文艺心理学”，获益良多。后来由于治学方向转变，没有继续研读下去。今天再读介绍西方最新文艺理论的书，就如读天书一般。在当代西方文艺理论派别中，德国的接受美学寿命较长。龙协涛这一部书介绍的就是接受美学。

6．《〈一七八三年孟加拉的农民起义〉序》

印度是一个缺乏历史著作的国家，对于农民起义也不重视，到了现代才有研究者，这一部书就是一个例证。

7．《“高于自然”和“咏物言志”——东西方思想家对某些名画评论的分歧》

这一篇文章虽不长，却很重要。我讲的是中、西的两幅画。西方的是荷兰大画家吕邦斯的一幅风景人物画：阳光从对面的方向照射过来，但是一丛树的影子却投向看画者的对立的那一边去。这是违反自然的；但是人们却发觉不出来。歌德说这是“高于自然”。中国的一幅画是唐王维的“雪中芭蕉”；雪与芭蕉不能并存，这也是违反自然的。陈允吉教授的解释是“咏物言志”。中、西的解释的角度是不同的。

8．《在“孙子兵法与企业经营管理国际研讨会”上的讲话》

这是一篇即席讲话，虽然很长，但却没有什么新意见。我讲了四个问题：一、东方文化与西方文化；二、东方文化和西方文化的思想基础；三、文化是不是能够永存？四、孙子兵法与企业管理以及现代战争。

9．《〈中国女书集成〉序》

我对中国女书毫无通解，但是为本书编者赵丽明博士苦干和冒险的精神所感动，所以才写了这一篇序。虽然写了，也只能发空论。旧日中国女子在社会上层层的压迫下，几乎都是文盲，乡下大多数女子连个名字都没有。但是，她们也是有思想、有感情的，她们也想把这些思想、感情表露出来；又苦于不识字，没有表露工具，于是就在一个极小的地区，发明和使用了所谓“女书”。这在中国是一个极为罕见的现象。

10．《六字真言》

“六字真言”是流行于中国西藏等地区信仰喇嘛教的民族中的一个咒语。汉族亦有。音译是：“唵嘛呢叭咪吽”，意思是：“唵！摩尼宝在莲花中。”明朝永乐年间，一位翰林竟然说：六字真言说的是“俺把你哄”。可见此公之庸陋。根据古籍记载，六字真言相当古老。其起源地大概不是像人们想象的那样是西藏，而是印度孟加拉地区。

11．《〈朝鲜学论文集〉序》

朝鲜学指朝鲜和韩国的传统文化的研究。朝鲜学是东方文化研究的一个重要组成部分。东方文化是东方各国，不论国大国小，共同创造的。中国、印度、日本等等国家都有一份，朝鲜和韩国当然也有一份。古代高丽僧人对佛教在东亚的传布出过力量，对佛教传入日本，也起过重要作用。今天的韩国对中国的孔子和儒家都很敬重。

12．《漫谈古书今译》

弘扬中华民族的优秀文化这口号提出以后，古书今译之风顿盛。但是，我认为，并不是每一部古书都能今译的，今译应该有一个限度。纯粹讲义理的古籍，今译出来，对读者还可能有用。文学作品，特别是诗歌，既有思想内容，又有修辞、藻饰，甚至声调等等，如果译为白话文，则原文韵味尽失，这绝对是不可取的。后来，我这种想法更发展了，认为今译是破坏古书的最好的办法。

13．《佛教的倒流》

我个人认为，这也是一篇重要的论文。它谈的问题，过去几乎是没有人系统地涉及过的。

佛教是从印度传入中国的，后来在中国发展的基础上，又部分传回到印度，我把这种现象称之为“倒流”。在世界宗教史上，“倒流”的现象是绝无仅有的。对于佛教的“倒流”，我在文中举了一些例子。元念常集《佛祖历代通载》卷十讲到永嘉禅师著《证道歌》，由梵僧带回印度，“彼皆亲仰，目为《东土大乘经》”。

最著名的一个“倒流”的例子是隋代智者大师（智顗）。宋赞宁《高僧传》卷二十七《含光传》说到，有一个印度僧人再三叮嘱含光，把智顗的著作译成梵文，传到印度。

赞宁是一个极有眼光、极有头脑的高僧。他给《含光传》写了一个“系”。这是一篇极有意义的文章。“系”首先肯定中国佛教有倒流的现象，他举的例子是梁武帝萧衍所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等经一百三卷，传入印度。“系”里提到了：“唐西域求《道经》，诏僧道译唐为梵。二教争‘菩提’为‘道’，纷拏不已，中辍。”实际上并没有“中辍”，这问题下面再谈。“系”接着讲，西域是佛法的根干，东夏是枝叶。但是，把枝叶植入土中，也能生根干，榕树（尼拘律陀树）就是如此。“东人敏利，验其言少而解多。西域（天竺）之人淳朴，证其言重而后悟。西域之人利在乎念性，东人利在乎解性。无相空教出乎龙树，智者演之，令西域仰慕。中道教生乎弥勒，慈恩解之，西域罕及。”赞宁在这里提出了中国同印度的相异之处，值得我们深思。

下面我谈到菩提达摩和梁的关系，又谈翻译《道德经》的问题。《含光传·系》说是“中辍”。但是，经过我仔细核对《新唐书》、《旧唐书》、《佛祖统纪》、《集古今佛道论衡》、《续高僧传·玄奘传》等书关于此事的记载，我认为，尽管佛道两家在翻译《道德经》时发生了多么激烈的争论和对抗，书还是翻成了，只是“序胤”未翻。至于玄奘的梵文是否传至印度，则我们毫无证据来肯定或否定了。

下面我又根据《含光传·系》中关于印度念性、中国解性举的两个例子智顗和玄奘，仔细对比和分析了我搜集到的资料，进一步对中国这两位“倒流”的高僧做了更细致的叙述。

先谈智顗，所谓智者大师。“系”里讲，龙树在印度创立了大乘空宗，即所谓“无相空宗”。我在论文中简短地勾勒了一下印度佛教大乘发展的情况。在这里，我想顺便改正台湾版的《季羡林佛教学术论文集》（东初出版社）489页、12行的一个严重的排版错误：“公元十二世纪”应改为“公元后二世纪”。其他发展情况，我现在都略而不重复。总之是智顗在中国发展了印度龙树的空宗理论。根据许多佛教典籍的记载，智者用力最勤的是弘扬空宗宝典《妙法莲华经》。他写了几部阐释《法华经》的著作，比如《妙法莲华经玄义》、《妙法莲华经文句》等，发展了空宗的理论。有的书上说他“灵山亲承”，也就是他在当年灵山会上亲耳聆听了如来讲《法华经》。这当然只是神话，毫不足信。智顗在中国对大乘空宗的发展“倒流”到了印度，是不足为怪的。

再谈玄奘。关于玄奘翻译《道德经》的经过，上面已经谈到过。这里专谈玄奘在印度留学时的一些活动。他在印度归纳起来可以说是做了三件事。第一件事是调和空有。他的印度老师戒贤是信奉有宗的，玄奘当然会传承此说，但他也并不完全摒弃空宗。在认识真理方面，他只不过是认为空宗比有宗低一个阶段。他用梵文写了一篇《会宗论》，共三千颂，就是企图融会空、有两宗的。第二件事情是他摧破了佛教小乘正量部的理论。第三件事情是制服了外道对佛教的恶毒攻击，写了一篇《制恶见论》，共千六百颂。此外他还写了一篇《三身论》。所有这些著作都没有流传下来。玄奘在印度的所作所为，实际上也是“倒流”现象的另外一种表现形式。

14．《〈季羡林佛教学术论文集〉自序》

《季羡林佛教学术论文集》于1995年在台湾出版，这篇文章是此书的“自序”。内容首先讲我对考证情有独钟。我研究佛教语言同研究佛教史紧密结合起来。研究大乘佛教起源问题，也必须同语言分析结合。现在全世界上已出的佛教史数量不算少；但是，真正令人满意的却如凤毛麟角。在研究佛教史方面，中国有得天独厚的条件。汉译《大藏经》和藏译《大藏经》是研究佛教的瑰宝。“近水楼台先得月”，我们应当充分利用这个瑰宝。目前，在大陆和台湾，都有一批学有素养的佛学研究者，这是我们的希望之所在。

1992年

本年共写各类文章41篇，其中可以算是学术论文的有15篇。下面分别加以介绍。

1．《作诗与参禅》

这可以算是一篇想入非非的文章。

我对作诗与参禅都不是内行里手，而且我在上面已经多次说过，我对“义理”有不少的偏见，我不喜欢这种公说公有理、婆说婆有理的玩意儿。可现在自己怎么也搞起这一套来了呢？道理我说不清楚。可能是因为我自己好奇思怪想，又看别人总说不到点子上，所以便自己下了海动起手来。

作诗与参禅的关系，在中国文学史上、美学史上、艺术史上、思想史上，都是一个相当重要的问题。我对于这个问题涉猎过一点，有一些想法；可我决不是内行。对自己的想法我也没有多少自信。别人关于这个问题的文章连篇累牍，我也看不出什么眉目来。索性把自己的想法，不管多么荒唐、多么不着边际，写了出来，“疑义相与析”。

我谈了以下几个问题：

一、中国古籍中对诗禅关系的看法

二、诗与禅的不同之处

三、诗与禅的共同之处

四、禅与中国山水诗

五、言意之辨

（一）言意之辨

（二）一个印度理论

（三）中国语言文字的特点

我在下面不按章节把论文大意综述一下。

作诗是全世界共有的活动，而参禅则只限于中国、韩国、日本等几个国家。禅宗，虽然名义上来自印度，实则是中国的创造。参禅活动一开始，立即影响了中国的诗歌创作。唐代许多著名诗人，如王维等，诗中洋溢着禅意，是众所周知的。唐宋文艺理论著作，如唐司空图的《诗品》、宋严羽的《沧浪诗话》等等，都富于禅境禅意，也是大家所公认的。宋韩驹有一句诗：“学诗当如初学禅。”最明确地说明了诗禅关系。

诗与禅有共同之处，也有不同之处。禅宗最初是主张“不立文字”的，而诗则必立文字。这是最显著的不同之处。而共同之处则是太多太多了。首先是“悟”或“妙悟”。“悟”这个字为中国所固有。《说文》：“悟，觉也。”专就佛家而谈，“悟”到的东西是“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼在菩提树下金刚座上大觉大悟悟到的，以及后来初转法轮时所宣讲的不外就是这些东西。这些都是小乘的思想，到了大乘阶段——我在这里补充一句：佛教传入中国的基本上都是大乘——佛徒又进一步提出了“空”的思想。这种“空”的思想对中国禅宗产生了极大的影响。我们甚至可以说，没有“空”的概念，就不会有中国禅宗。这种思想对中国诗歌创作和理论也产生了极大的影响。上面提到的几部书，以及王维等诗人的创作，无不蒙受其影响。

接着我论述了禅与山水诗的关系。我认为，悟“无我”，或者悟“空”，必须有两个条件，一个是个人心灵中的悟性，一个是幽静的环境。前者不言自明，后者却需要一点解释。禅有小乘禅与大乘禅之别。中国禅宗初祖达摩属于大乘禅，修行的禅法，名曰壁观。达摩大概认为，修这样的禅必须远离尘世，因此他遁隐嵩山少林寺。达摩以后的禅宗诸祖都与山林有关。在禅宗正式建立之前，山水诗的开创者和集大成者谢灵运，虔信大乘空宗的顿悟说。他把山水诗同佛教思想融合了起来。到了唐代，王维等人的山水诗，蕴涵着深沉的禅趣。宋代和宋代以后，山水诗仍然存在而且发展。

在最后一段，我谈了“言意之辨”。这是中外哲学史上的一个重要问题，至今还不能说已经得到了满意的解答。我从陶东风的《中国古代心理美学六论》中引用了拉康的理论，又引用了一个印度理论，企图对这个问题做一点满意的解释。最后我提出了中国汉语言文字的特点问题，即它的模糊性，来解释“言不尽意”的现象。我提到最近几十年在美国出现的模糊理论；我认为，这个理论应用到汉语研究上，应用到作诗与参禅的问题上，是颇能够解决一些困难或者困惑的。

2．《〈唐·吐蕃·大食政治关系史〉序》

中国古代史籍中关于西域的记载量多而质高，大大地有助于这方面的研究。但是汉文古典文献非常难读，外国学者常出现讹误。今天中国的青年学者，尽管有不少的优点，但古典汉文的造诣往往有所不足。对西域的研究，中国清代已有学者注意到了；但不通古代西域语言，很难谈到什么创获。最近十几年来，情况有了改变，一批通西域古代语言的年轻学者已成长起来，这是我们希望之所在。

3．《东方文化与东方文学》

我首先讲东方文化，仍然是我那一套：世界上有四大文化体系，四者又可分为东、西两个更大的文化体系。其差异的基础是东西方思维模式之不同，东综合而西分析。二者的关系是：三十年河东，三十年河西，哪一个文化也不能“万岁”。然后我又讲东方文学，特别是汉语文学。中国诗可以不讲人称，不用时态，读者可以根据自己的经验构成一幅图画，有绝对的自由，因而获得更大的美的享受。这有点模糊，但其妙处就在于模糊。这与东方的典型的综合思维模式有关。西方人想学习，是办不到的。西方最近几十年新兴的模糊学和浑沌学等，我认为是西方思想向东方思想靠拢的迹象。至于今后如何发展，非我所能讨论的。

4．《飴 餹》

这是拙著《糖史》第一编，国内编的第一章。下面介绍《糖史》时合并介绍。

5．《〈犹太百科全书〉序》

犹太民族是一个有天才的民族，历代出过许多伟大的科学家、文学家、艺术家、革命家等等。但它又是一个多灾多难的民族，几千年来漂泊全球。中国开封也曾有过犹太移民。中国人民对犹太人抱有同情，但是，由于在这方面出书太少，中国人对犹太人了解得很不够。现在这一部《犹太百科全书》可以弥补这个缺憾了。

6．《对于〈评申小龙部分著作中的若干问题〉的一点意见》

学术讨论甚至争论，都应当摆事实，讲道理，而不应扣帽子。只因申小龙讲了句：“当代语言学的钟摆正摆向东方。”就引起了伍铁平、范俊军两位先生拍案而起，并且罗织到“到了21世纪，西方文化将逐步让位于东方文化”这个说法。试问这几句话何罪之有？竟蒙伍、范两位先生赐以“大国或者叫大东方沙文主义思想”的大帽子。我称这种行为为“拜倒在西方语言学脚下的、崇洋媚外的民族虚无主义”。这种“贾桂思想”是我们当前学术界的大敌，必须克服之。

7．《〈朝鲜学——韩国学与中国学〉序》

我不通朝鲜——韩国语文，但一生与两国打交道。中国的朝鲜族是一个优秀的民族，对中华民族大家庭具有向心力。在历史上，朝鲜半岛也出现过分分合合的局面；在文化交流方面也做出过贡献，唐代有很多高丽僧赴印度留学。他们一方面吸收中国佛学，另一方面又把佛教传入日本。后来他们又传入了宋明理学，并加以发扬光大。儒学在韩国至今仍有影响。

8．《佛典中的“黑”与“白”》

1948年我写过一篇短文：《佛教对于宋代理学影响之一例》，讲的是朱子教人用白豆和黑豆来“系念”，起一善念，则投白豆一粒于器中，起恶念则投黑豆。这个方法实际上来自佛典。这一个小例子证明，宋代理学不但在大的方面，也就是哲学思想方面受到了佛教的影响，就是在小的方面也受到了影响。后来我翻阅佛典，陆续发现了很多相同或相似的例子。在《摩诃僧祇律》、《十诵律》、《根本说一切有部毘奈耶》等律中，我都找到了。它们用的是黑白筹（竹片），不是黑白豆，使用的目的不是“系念”，而是裁决。可是黑代表恶业或其他恶的东西，白代表善业或其他善的东西，则与朱子完全相同。

9．《在“〈日本学者研究中国史论著选译〉出版座谈会”上的发言》

这是在一次座谈会上发言的记录稿，是即席发言的产物。内容约略是：现在研究任何一门学问，都是国际性的，汉学也不能例外。中国学者研究汉学，近水楼台，有其有利之处。但是，外国的汉学家往往有新角度和新观点，能获得独到的成功。在这方面，法国汉学家的成就得到举世的公认。而日本汉学家由于有悠久的传统，其成就更必须刮目相看。现在比较大规模地加以汉译，此举值得欢迎。

10．《〈中国古典文学八大名著白话精缩〉序》

在五四运动以前，许多中国古典的长篇小说不能进入“神圣的”中国文学史的殿堂，现在能进入了。可是处在当前这样信息爆炸的环境中，生活速度加快，人们很难找出时间去读百多万字甚至几百万字的长篇小说。这实在是一件十分令人遗憾的事情。过去曾有人尝试过用缩写本——有人称之为“洁本”——的办法，来克服这个困难，好像不十分成功。现在两个出版社邀请了一些大学教授和中青年作家，将八部家喻户晓的长篇小说，改写为每部二十万字的白话本。我相信，这一套书是会成功的。它对弘扬中华文化，提倡爱国主义会有帮助的。

11．《历史研究断想》

历史，特别是古代史研究中的一些结论，都只是暂时的假设，决不是结论。原因是：（1）研究的指导思想随时在变；（2）研究的手段也随时在变；（3）新材料的发现越来越多。考古发掘工作对历史研究有巨大贡献，新疆考古工作是一个典型的例子。内地的考古发掘工作也具有同样的重要意义。比如原来认为甲骨文是中国最古的文字，现在，根据考古发掘的结果，我们能够知道，在甲骨文之前，中国文字已有很长的历史。

12．《〈汤用彤先生诞生一百周年纪念论文集〉序》

在中国学术史上，每一个时代都诞生几位大师，他们标志出这一个时代学术发展的新水平，代表着学术发展的新方向。到了中国近代，情况依然如此，但却有了新情况。俞曲园与章太炎为师兄弟。他们之间却有了一条鸿沟：俞能镕铸今古，章除了能镕铸今古外，还能会通中西。章以后几位大师莫不皆然。汤用彤先生就在这些大师之列。先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》问世已有六十年，尚无有能出其右者。先生对魏晋玄学的研究也达到了一个高峰。在人品道德、待人接物方面，他也是我们的楷模。

13．《“天人合一”新解》

对我来说，这算得上是一篇重要的文章。我在上面以及在其他许多地方，都说过我不大喜欢义理。在这一篇论文之前，我忍不住也写过一些谈义理的文章，但篇幅大都不长，内容也不成体系。从这一篇论文起，我谈义理的文章多了起来，有的篇幅也比较长。是不是我对义理改变了态度，喜欢起来了呢？对这个问题，我自己也有点说不清楚。毋宁说，我对义理，想法多于喜悦。我爱好胡思乱想，有些想法实在是想入非非，我自己也不敢喜欢；有些想法，则自己也觉得颇有道理。别人越是反对，我越是反思，却觉得自己越来越正确。报刊杂志上的一些文章和一些消息，别人也许不屑一顾，有的我却视如珙璧，因为它证明了我的看法和想法路子是正确的。“老年忽发义理狂”，对我一生的学术研究是重要的。我甚至狂妄地想到，有朝一日，我这些想法的意义和价值甚至会超过我在考证方面所做出的贡献。至于究竟怎样，只有等待未来事态的发展来证实了。

我在下面介绍一下这篇文章的主要内容。

“天人合一”是中国哲学史上的一个主要命题，几乎所有的古代哲学家都对此有自己的解释，有自己的见解，没有哪两个哲学家的见解是完完全全一样的。我在本文开始时也简略地介绍了这方面的情况。我首先介绍了儒家，然后介绍道家、墨家、吕不韦等等。要想详细介绍，我没有那么多时间，也认为没有必要。现在有的学者，在介绍“天人合一”时，这家，那家，这派，那派，连篇累牍，淋漓尽致，想借此以炫学。其实，对内行人来说，这并不难，只要多翻几本《中国哲学史》，多查几部古书，就绰有余裕。即使再撒上一点“洋胡椒粉”，也无济于事。

我自称是“天人合一新解”。既曰“新解”，必非旧说，你再引上一百个哲学家，也与我无干。即使古代某一个哲学家的见解与我的相似，也只是偶合，决非抄袭。

我也随顺流俗，介绍了一下中国古代的“天人合一”思想；孔子、子思、孟子、董仲舒、宋代理学、老子、庄子、墨子、《吕氏春秋》等等，都介绍了一点。我又介绍了印度的“梵我一如”的思想。对当代的哲学家，比如冯友兰、侯外庐，甚至杨荣国，我也加以介绍。

对我写这篇论文启发最大的是钱穆。他一生最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》我全文抄录。我的“新解”，其灵感就是从这一篇文章得来的。钱先生并没有明确的结论，他只讲，“天人合一”是“中国传统文化思想之归宿处”。“中国文化对世界人类生存之贡献，主要亦即在此。”他说，自己已年老体衰，思维迟钝，无力对此再作阐发，唯待后来者之继续努力。我不揣谫陋，对钱先生的提示提出一个“新解”。

我认为，在历史上，世界人类共创造了两大文化体系，一东一西。其间根本区别来源于思维模式之不同，东方主综合的思维模式，西方主分析的思维模式。“天人合一”的思想就是东方思维的最具有代表性的表现。我理解的“天”是指大自然，“人”指我们人类。人与自然应该成为朋友，不应当像西方那样要“征服自然”，视大自然为敌对者。当今世界上许多弊端，比如生态平衡被破坏，物种灭绝，环境污染，臭氧层出洞，如此等等，无一不与西方工业革命以后“征服自然”的思想和行动有关。在将来，我们必须以东方文化之优点“天人合一”的思想济西方文化之穷，人类庶不致走上绝路。东、西文化关系的特点是“三十年河东，三十年河西”。

14．《〈伊朗学在中国学术讨论会论文集〉序》

伊朗学研究在中国起步较晚，但进步颇快，对其原因我做了两个解释。第一，伊朗同中国一样，有极为古老的又极为辉煌的迄未中断的文化传统。古代波斯对世界文化宝库做出了巨大的贡献，出过伟大的诗人菲尔多西；在医学、哲学和自然科学等领域内，成就巨大，影响了全世界。第二，伊朗同中国有极悠久的文化交流的历史。即以糖一项而论，中国汉末出现的所谓“西极（国）石蜜”，很可能就来自伊朗和印度。这在南北朝许多正史中都有记载。

15．《〈韩国学论文集〉新序》

这一篇我名之曰“新序”，有别于以前为《朝鲜学论文集》写的那一篇序。内容仍然讲，到了21世纪，包括韩国文化在内的东方文化，将重现辉煌，把全人类的共同文化推向一个新的高峰。我在这里不仅谈了文化，也谈了经济。中、韩、日等国的一些学者有一个不约而同的共同的看法，即：21世纪世界经济文化中心将是亚太地区，再缩小一点范围，将是中、韩、日三国的金三角地带。经济学家从经济发展的速度方面明确无误地论证了这个问题。

1993年

本年共写文章31篇，数量不算太多。文章中可以算做学术论文的共有15篇。下面分别以加介绍：

1．《所谓“中天音旨”》

前面1990年学术研究部分，介绍我在当年写过的一篇论文《梵语佛典与汉译佛典中四流音ṛ ṝ ḷ ḹ问题》时，我曾提到，本文的第五段的题目是“所谓中天音旨”。但在写作过程中感到，文章已经够长，而关于“中天音旨”这一段的材料又特别多；因此临时决定，这一段先不写，等以后再补上。现在介绍的这一篇文章，就是偿宿愿之作。本应与上文合在一起的，但既然已经独立了，就让它独立下去吧。

本文一开始就用了颇长的一段话，介绍了《梵语佛典与汉译佛典中四流音ṛ ṝ ḷ ḹ问题》的大体轮廓。接着就引用了玄奘和智广的说法，说明中天音旨的重要性。

接着我就论证了中天音旨的一些问题。我先将章节目录抄在下面：

（一）中天竺在佛徒心中的地位

1. 众佛诞生地

2. 神仙说中印度话

3. 大乘诞生地

（二）中天竺语发音的特点

1. 中天音兼于龙宫

2. 鼻音

（三）四流音在中天的地位及其发音特点

（四）中天音同余国音的关系

（五）汉音与吴音 中国与印度

我在下面把主要内容介绍一下，不再分章节。印度古代佛徒相信，中天竺乃众佛诞生地，众神都说中印度话，而且大乘也起源于此。他们不可能有“佛教混合梵语”的概念。他们知道，天竺语言有中天、南天、北天、东天、西天、胡地之别；但他们认为，借用玄奘的话来说：“而中印度特为详正，辞调和雅，与天同音，气韵清亮。”其中的含义是什么呢？

当时的佛教徒相信：“中天音兼于龙宫。”其中当然有幻想、迷信的成分。《悉昙要诀》说：“夫人有刚柔异性，言音不同，斯则系风土之气，亦习俗所致也。今案此意云：龙性刚，故其音浊欤？北天风强，故其音亦浊欤？南天风柔气温，故其音柔清欤？”总之，音之清浊是由于风土和习俗之不同。

下面，我经过详细的分析和论证，证明中天音的特点是鼻音。我从日本玄照撰《悉昙略记》中抄了一个完整的梵文字母汉译音表，证明了我这个说法。表很长，不便抄录。读者如有兴趣，请自行参阅。

接着我谈了“四流音在中天的地位及其发音特点”。慧琳是激烈地排斥四流音元音的，唐代日本僧人的著述中也多有排斥之者。可是在我抄录的那个字母表中，四流音元音却赫然与其他梵文并列，这是梵文的特点之一。原因大概是，此时梵文在佛教中已经取得了正统的垄断的地位。密宗或其他宗的经典都用梵文写成。连大师如玄奘者也不了解，古代佛典有一些是用俗语或佛教混合梵语以及中亚古代语言写成的这个情况。

最后我论述了汉音和吴音的关系以及中国和印度。唐代的日本僧人非常重视二者的区别。他们所谓吴音，含义是清楚的；所谓“汉音”则指中国北方的音。他们认为，中天音似汉音，南天音似吴音。《悉昙三密钞》说：“然中天音并以汉音得呼梵音，若以吴音不得梵音。其南天音并以吴音得呼梵音，若以汉音不得梵音。”原因可能是，唐代佛教密宗大盛，诵念咒语，必须十分准确，否则就会影响咒语的神力。所以日本和尚才这样重视汉吴之分。

2．《中国古史应当重写》

中国过去写历史，基本上都是黄河文化或北方文化中心论。但是，事实上，早在先秦时期楚文化或南方文化，或长江文化，就已经发展到了很高的水平。近年来，考古发掘出来的编钟被称为“世界第八奇迹”。即以楚辞论，没有一个长期发展的背景，是不可能出现的。总之，写中国历史必须包括南方。中国历史必须重写。

3．《〈东方文学名著鉴赏大辞典〉序》

新中国建立以来，中国研究外国文学的学者，约略可以分为两大“阵营”：一个是综合大学外语系和外国语大学的老师们组成的；一个是由中文系教外国文学课的教师组成的。二者各有优缺点：前者外语水平高而文艺理论和汉语水平往往较低；后者文艺理论和汉语水平高而外语水平则较低，甚至不能通解。两个“阵营”如能协作，则能互助互补，其结果必有极可观者。四十多年的历史证明了，两者是能愉快地协作的。由此产生了许多水平比较高的大学外国文学的教材和研究专著。这一部《东方文学名著鉴赏辞典》就是双方协作的结果。作者两个“阵营”里的学者都有，因此这一部辞典的学术水平得到了可靠的保证。

4．《〈人学大辞典〉序》

人类自称为“万物之灵”，这话不能说没有道理；但这道理是颇为有限的。人生于世，必须正确处理好三个关系：（1）人本身的关系，人体解剖我们能够做到；但是，一遇到神经问题、气功问题等等，便束手无策。（2）人与人的关系，也就是社会关系。（3）人与大自然的关系。后二者我们都没能处理好；处理不好，则对人类生存前途有不利的、甚至致命的影响。

5．《关于“天人合一”思想的再思考》

我在上面1992年13中介绍了我的《“天人合一”新解》，其中颇有遗漏：引古人的著作有遗漏；引今人的著作也有遗漏，因而写了这一篇《再思考》，意在弥补该文中存在的缺憾。

在“补充”部分，我补充了：

（1）宋代大哲学家张载的学说，把他的《西铭》全部抄录下来。

（2）日本的资料，主要是仓泽行洋的论述。

（3）朝鲜的资料。我列举了一批程朱理学的代表人物，比如李穑、郑梦周、郑道传等等。我特别介绍了权近的关于“天人合一”的学说。

统观我的《新解》和《再思考》两篇文章，中、印、日、朝（韩）等主要东方国家，都有“天人合一”的思想，这现象很明确，很值得重视。我说，“天人合一”思想是东方思想的特征，不是没有根据的。

下面我介绍了李慎之先生的一篇文章：《中国哲学的精神》。慎之先生说，原来他认为我们的意见“大相径庭”，后来又发现“我们的看法原来高度一致”。但是一致中还有不一致的地方。我现在专谈不一致。首先，在对西方科学技术的副作用问题的看法上，我们不一致。他认为我看得太多，我认为他看得太少。其次，在东西方文化融合的问题上，我们的意见也不一致。从人类历史上来看，文化一旦产生，必然就会融合。我当然不会反对融合，问题是“怎样融合”。他的论点似乎是东、西文化对等地融合。我则认为，融合有主次之分。过去的融合，以西方为主；21世纪的融合则必以东方为主。这就是我经常说的“三十年河东，三十年河西”。对于这两句话，慎之先生激烈地反对，屡屡形诸文字。然而，回顾一下东、西文化融合的历史，回顾一下汉唐时期中国文化在世界上的地位，事情就一清二白，皎若天日了。最后还有一点分歧。李先生认为，西方科技所产生的弊端，只要西方科技进一步发展就能够铲除。我认为，这是不可能的。西方科技，如不改弦更张，则越发展，弊端也会越多。语云：“解铃还得系铃人”，这话在这里用不上。

下面我介绍了郑敏教授的一篇文章《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》。文章介绍了英国浪漫诗人雪莱对工业发展恶果的预言。诗人真不愧是预言家，在西方工业正蓬勃发展的时候，诗人却预言到它将来的恶果。到了今天，预言已经变成了现实，郑敏教授“震动”，我们也“震动”。诗人对这些工业弊端或灾害开出的药方是诗与想象力，再加上一个爱。对这个药方，我不发表意见。我也有我自己的药方是：正确处理好人与大自然的关系，宣传“天人合一”（我的新解）的思想，西方要向东方学习。我又讲了东西方有两种不同的思维方式。郑教授文章中讲到，西方新兴解构主义吸收了一些东方思想，比如“道”等等。

在这篇文章的最后，我补充了一点中国少数民族关于“天人合一”的思想，说明在中国范围内有这种思想的不限于汉人。

6．《〈清代海外竹枝词〉序》

“竹枝词”是一类文学作品的总名，其产生地我觉得可能是四川东部巴渝一带地区。最初流行于民间，后来为文人学士所采用。内容和形式都生动活泼，给人一种新鲜感觉。它可能与带有点浪漫主义色彩的楚辞有一些联系，与北方的《诗经》颇异其趣。所谓“海外竹枝词”是指中国诗人用竹枝词的体裁和情趣歌咏在外国所见所闻的事物的。我写有关中印关系的文章时，就曾引用过清尤侗的《外国竹枝词》。

7．《〈孟加拉国政治与经济〉序》

孟加拉，明初几部记载南洋或“西洋”情况的书中译为“榜葛刺”，是当时南亚次大陆文化最昌明、经济最繁荣的地区，同中国往来最频繁，交流成果最丰富。一直到近现代，孟加拉国以及印度的西孟加拉邦，仍然是人文荟萃之地。孟加拉国建国后，同中国的关系一向友好，是我们的友好邻邦。

8．《漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性》

这是一篇颇短的文章，然而却提出了一个过去不大有人敢明目张胆地提出来的问题。我从诸葛亮的《出师表》、李密的《陈情表》和韩愈的《祭十二郎文》三篇古文出发，谈到了文学的阶级性、时代性和民族性。这些性质都是不能否定的。可为什么这三篇文章，还有其他许多篇文章，以及李杜的诗，一直到今天还为广大读者所爱读而且读后受到感动呢？这证明，在那“三性”之上还巍然高踞着一个人性。

9．《〈文学语言概论〉序》

所谓“文学语言”，不出两途：一曰修辞，一曰风格，后者尤难于前者。古代以及现代散文大家，大都有自己鲜明的风格。在眼前的散文文坛，我认为，可以分为两派：一曰搔首弄姿派，一曰松松散散派。前者刻意雕琢，后者故意或非故意松垮，我皆难以接受。

10．《〈东方文学史〉序》

这一部《东方文学史》长达120万言，在中国是空前的一部，在世界上也是少有的。

我的这一篇序，比起我在1986年为《简明东方文学史》写的那一篇颇长的“绪论”来，对东方文学有了不少新的看法；但是，同我最近一些年来所写的谈东、西文化的同和异的文章相比，则没有什么新东西。我在这里讲的仍然是东西方思维模式不同。我宣扬的仍然是东方的“天人合一”的思想。

11．《〈关于“天人合一”思想的再思考〉的一点补充》

写完了《关于“天人合一”思想的再思考》一文后，接到韩国东国大学吴亨根教授的信，信中说：《大乘起信论》中的“色心一如”的思想，还有僧肇的“天地与我同根，万物与我一体”，这都是东洋思想的最极致。我把吴教授的意思补充上去。

12．《在昆明郑和研究国际会议上的发言》

郑和，在中国和世界历史上都是一个伟大人物。云南有郑和，是云南的骄傲。研究郑和，不出三途：出使目的、出使次数和所产生的影响。我个人认为，应多研究其结果、其影响，对目的和动机不必过分探求。从今天的国际形势看起来，郑和实已成为中国与南洋和西洋国家友谊的象征。

13．《再谈cīnī》

cīnī这个字在印度许多语言中义为“白砂糖”，它的原意是“中国的”。可见“白砂糖”是从中国传入印度的。W.L.Smith写文章反对此说。我于1987年写文章驳之。后来我在《明史》321卷“榜葛刺”条找到了证据，这里说，孟加拉“百工技艺悉如中国，盖皆前世所流入也”。我认为，“百工技艺”中就包括制白砂糖术。这问题我在《东方文化集成》、《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》中有详细论述，可参阅。这一个小例子说明，中印文化交流决不是“一边倒”的。

14．《〈南亚政治发展研究〉序》

中国同南亚诸国都可以说是近邻，在历史上文化交流频繁。中国史籍中关于这些国家的记载，对研究这些国家的历史有无法估量、无法代替的重要意义。可惜自欧风东渐，许多国家沦为殖民地。中国同它们的文化交流几乎中断。近几十年来，情况有了好转。这一部书对我们了解南亚情况极有帮助。

15．《国学漫谈》

自从《人民日报》1993年8月16日发表了《国学，在燕园中悄然兴起》以后，在全国一部分学人中，特别是青年学生中，颇引起了轰动。这不是没有原因的。我认为，原因就在于“弘扬中华民族的优秀文化”这个口号的提出。这个口号顺乎人心，应乎潮流，它说到了人们的心坎上。“国学”的目的，我理解，就是从事探讨研究中华文化优秀之处究竟何在？国学决不是发思古之幽情，而是与现在和过去有密切联系，又与未来有密切联系。我们现在常讲建设有中国特色的社会主义，“中国特色”表现在什么地方呢？决不会仅仅表现在科技上。因为，即使中国科技能在世界上占第一位，同别的国家相比，也只是量的差别，而决不是什么“特色”。特色只能表现在哲学、宗教、文学、艺术、伦理、道德、经营、管理等方面。我称前者为“硬件”，后者为“软件”。“软件”中的许多学问都包含在国学范围以内。其次，国学还能帮助我们弘扬中华民族的爱国主义传统。说到爱国主义，我们就必须分清“正义的爱国主义”，也就是被侵略被屠杀的国家或民族的爱国主义。而在另一方面，侵略人、屠杀人，也就是奴役别国人民的所谓“爱国主义”是邪恶的非正义的“爱国主义”。中国的爱国主义从古至今，都属于前者。国学的好处还可以举出一些来，现在暂且不举了。但是，世界上离奇的事情之多是颇令人吃惊的。竟有人对国学研究大唱反调，真不知是何居心！我现在再补上一句：有人竟说搞国学是对抗马克思主义的。我除了摇头叹息之外，还能说些什么呢？

[1] 本篇所述内容后收入《新疆与比较文学的研究》（《季羡林全集·第十七卷》）。

[2] 《早春二月》：见本卷第175页注。

总 结

我本来还想继续写下去的，一直把《自述》写到今天。但是，事与愿违，近半年来，屡次闹病，先是耳朵，后是眼睛，最后是牙，至今未息。耄耋之人，闹点不致命的小病，本来是人生常事，我向不惊慌。但却不能不影响我的写作，进度被拖了下来，不能如期完成。“期”者，指敏泽先生给我定下的期限：今年（1997）年底。其他诸位写同样题目的老先生，据说都有成稿，至少都有“成竹”，只有我另起炉灶。我不愿拖大家的后腿，偏又运交华盖，考虑再三，只好先写到1993年了。

另外还有一个原因，我性与人殊，越是年纪大，脑筋好像越好用，于是笔耕也就越勤。有一位著名作家写文章说，季羡林写文章比他读得还快。这当然有点溢美地夸大。实际上，他读到的所谓“文章”都是我的余兴，真正用力最勤的这部回忆学术研究历程的《自述》，除了我自己以外，世界上还没有第二人读到。我不是在这里“老王卖瓜”，我只想说明，从1993年到今年1997年这四年中我用中外文写成的专著、论文、杂文、序、抒情散文等等，其量颇为可观，至少超过过去的十年或更长的时间。

总之，我不过想说明，无论从身体状况上来看，还是从写作难度上来看，甚至从时间限制上来看，我只能暂时写到眼前的程度，暂时写到1993年，剩下的几年，只有俟诸异日了。

说句老实话，我从来压根儿没有想到写什么“自述”。但是，敏泽先生一提出他的建议，我立即一惊，惊他的卓见；继则一喜，喜他垂青于我。我不敢用“实获我心”一类的说法，因为我心里原本是茫然、懵然，没有想到这一点。最后是“一拍即合”，没有费吹灰之力，立即答应下来。

我一生都在教育界和学术界里“混”。这是通俗的说法。用文雅而又不免过于现实的说法，则是“谋生”。这也并不是一条平坦的阳关大道，有“山重水复疑无路”，也有“柳暗花明又一村”。回忆过去六十年的学术生涯，不能说没有一点经验和教训。迷惑与信心并举，勤奋与机遇同存。把这些东西写了出来，对有志于学的青年们，估计不会没有用处的。这就是“一拍即合”的根本原因。

紧跟着来的就是“怎样写”的问题。对过去六十年学术生涯的回忆，像一团纠缠在一起的蜘蛛网，把我的脑袋塞得满满的，一时间很难清理出一个头绪来。最简单易行的办法就是，根据自己现在回忆所及，把过去走过的学术道路粗线条地回顾一下，整理出几条纲来，略加申述，即可交卷。这样做并不难，我虽已至望九之年，但脑筋还是“难得糊涂”的。回忆时决不会阴差阳错，张冠李戴。但是，我又感到，这样潦草从事，对不起过去六十年的酸甜苦辣，于是决意放弃这个想法。

经过了反复思考，我终于想出了现在这个办法。这样做，确实很费精力。自己写过的许多文章，有的忘得一干二净，视若路人。我在这里不能不由衷地感谢李铮、令恪、钱文忠等先生细致详尽地编纂了我的著译目录。特别是李铮先生，他几十年如一日，细心整理我的译著。没有这几位朋友的帮助，我这一部《自述》是无论如何也写不出来的。

我现在就根据他们提供的目录，联系我自己的回忆，把我过去六十年所走过的道路描画出几条轨迹来，也把本书之所以这样写的理由写了出来。下面分项加以解释。

本书的写法

关于本书的写法，经过考虑，我采用了以著作为纲的写法。因为，不管在不同时期自己想法怎样，自己的研究重点怎样，重点是怎样转移的，以及其他许许多多的问题，最终必然都表现在自己写的文章上。只要抓住文章这一条纲，则提纲而挈领，纲举而目张，其他问题皆可迎刃而解了。

我的学术研究的特点

特点只有一个字，这就是：杂。我认为，对于“杂”或者“杂家”应该有一个细致的分析，不能笼统一概而论。从宏观上来看，有两种“杂”：一种是杂中有重点；一种是没有重点，一路杂下去，最终杂不出任何成果来。

先谈第一种。纵观中外几千年的学术史，在学问家中，真正杂而精的人极少。这种人往往出在学艺昌明繁荣的时期，比如古希腊的亚里士多德，文艺复兴时期的达·芬奇，以及后来德国古典哲学家中的几个大哲学家。他们是门门通，门门精。藐予小子，焉敢同这些巨人相比，除非是我发了疯，神经不正常。我自己是杂而不精，门门通，门门松。所可以聊以自慰者只是，我在杂中还有几点重点。所谓重点，就是我毕生倾全力以赴、锲而不舍地研究的课题。我在研究这些课题之余，为了换一换脑筋，涉猎一些重点课题以外的领域。间有所获，也写成了文章。

中国学术传统有所谓“由博返约”的说法。我觉得，这一个“博”与“约”是只限制在同一研究范围以内的。“博”指的是在同一研究领域内把基础打得宽广一点，而且是越宽广越好。然后再在这个宽广的基础上集中精力，专门研究一个或几个课题。由于眼界开阔，研究的深度就能随之而来。我个人的研究同这个有点类似之处；但是我并不限制在同一领域内。所以我不能属于由博返约派。有人用金字塔来表示博与约的关系。笼统地说，我没有这样的金字塔，只在我研究的重点领域中略有相似之处而已。

我的研究范围

既然讲到杂，就必须指出究竟杂到什么程度，否则头绪纷繁，怎一个“杂”字了得！根据我自己还有一些朋友的归纳统计，我的学术研究涉及的范围约有以下几项：

1．印度古代语言，特别是佛教梵文

2．吐火罗文

3．印度古代文学

4．印度佛教史

5．中国佛教史

6．中亚佛教史

7．糖史

8．中印文化交流史

9．中外文化交流史

10．中西文化之差异和共性

11．美学和中国古代文艺理论

12．德国及西方文学

13．比较文学及民间文学

14．散文及杂文创作

这个分类只是一个大概的情况。

学术研究发展的轨迹——由考证到兼顾义理

清儒分学问为三门：义理、辞章、考据。最理想的是三者集于一人之身，但这很难。桐城派虽然如此主张，但是，他们真正的成就多半在辞章一门，其他两门是谈不上的。就我个人而言，也许是由于天性的缘故，我最不喜欢义理，用现在的说法或者可以称为哲学。哲学家讲的道理恍兮惚兮，以我愚钝，看不出其中有什么象。哲学家公说公有理，婆说婆有理，天底下没有哪两个哲学家的学说是完全一样的。我喜欢实打实，摸得着，看得见的东西。这是我的禀赋所决定的，难以改变。所以，我在三门学问中最喜爱考证，亦称考据。考据，严格说来，只能算是一个研究方法，其精髓就是：无证不信，“拿证据来”，不容你胡思乱想、毫无根据。在中国学术史上，考据大盛于清朝乾、嘉时代，当时大师辈出，使我们读懂了以前无法读的古书，这是它最大的贡献。

在德国，实证主义的研究方法，其精神与中国考据并无二致，其目的在拿出证据，追求真实——我故意不用“真理”二字——然后在确凿可靠的证据的基础上，抽绎出实事求是的结论。德国学术以其“彻底性”（Gründlichkeit）蜚声世界，这与他们的民族性不无联系。

至于我自己，由于我所走过的学术道路和师承关系，又由于我在上面讲到的个人禀性的缘故，我在学术探讨中、在潜移默化中受到了中、德两方面的影响。在中国，我的老师陈寅恪先生和汤用彤先生都是考据名手。在德国，我的老师Prof.Sieg和Prof.Waldschmidt和后者的老师Prof.H.Lüders，也都是考证巨匠。因此，如果把话说得夸大一点的话，我承受了中、德两方面的衣钵。即使我再狂妄，我也不敢说，这衣钵我承受得很好。在我眼中，以上这几位大师依然是高山仰止，景行行止。我一生小心翼翼地跟在他们后面行走。

可是，也真出乎我自己的意料，到了晚年，“老年忽发少年狂”，我竟对义理产生了兴趣，发表了许多有关义理的怪论。个中因由，我自己也尚不能解释清楚。

我的义理

我在上面提到的我一生所写的许多文章中都讲到我不喜欢义理，不擅长义理。但是，我喜欢胡思乱想，而且我还有一些怪想法。我觉得，一个真正的某一门学问的专家，对他这一门学问钻得太深，钻得太透，或者也可以说，钻得过深，钻得过透，想问题反而缩手缩脚，临深履薄，战战兢兢，有如一个细菌学家，在他眼中，到处是细菌，反而这也不敢吃，那也不敢喝，窘态可掬。一个外行人，或者半外行人，宛如初生的犊子不怕虎，他往往能看到真正专家、真正内行所看不到或者说不敢看到的东西。我对于义理之学就是一个初生的犊子。我决不敢说，我看到的想到的东西都是正确的；但是，我却相信，我的意思是一些专家绝对不敢想更不敢说的。从人类文化发展史来看，如果没有绝少数不肯受钳制，不肯走老路，不肯固步自封的初生犊子敢于发石破天惊的议论的话，则人类进步必将缓慢得多。当然，我们也必须注意常人所说的“真理与谬误之间只差毫厘”、“真理过一分就是谬误”。一个敢思考敢说话的人，说对了了不得，说错了不得了。因此，我们决不能任意胡说八道。如果心怀哗众取宠之意、故作新奇可怪之论，连自己都不信，怎么能让别人相信呢？我幸而还没有染上这种恶习。

总之，我近几年来发了不少“怪论”，我自己是深信不疑的，别人信不信由他，我不企图强加于人。我的怪论中最重要的是谈中、西文化同异问题的。经过多年的观察与思考，我处处发现中、西文化是不同的。我的基本论点是东西方思维模式不同：东综合而西分析。这种不同的思维模式表现在许多方面。举其荦荦大者，比如在处理人与大自然的关系问题上，西方对自然分析再分析，征服再征服。东方则主张“天人合一”，用张载的话来说就是：“民，吾同胞；物，吾与也。”结果是由西方文化产生出来的科学技术，在辉煌了二三百年，主宰了世界，为人类谋了很大的福利之后，到了今天，其弊端日益暴露；比如大气污染，臭氧层出洞，环境污染，淡水资源匮乏，生态平衡破坏，新疾病层出不穷，如此等等，哪一个问题不解决都能影响人类生存的前途。这些弊端将近二百年前英国浪漫诗人雪莱就曾预言过，如今不幸而言中。这些东西难道能同西方科技的发展分得开吗？

令人吃惊的是，到了今天，竟还有少数学者，怀抱“科学”的尚方宝剑，时不时祭起了“科学”的法宝，说我的说法不“科学”，没有经过“科学”的分析。另外还有个别学者，张口“这是科学”，闭口“这是科学”，来反对中国的医学，如针灸、拔罐子等等传统医疗方法。把中国传统的东西说得太神，我也无法接受；但是实践是检验真理的唯一标准，经过国内外多年的临床应用，证明有些方法确实有效，竟还有人视而不见，听而不闻，死抱住他所谓的“科学”不放，岂不令人骇异吗？

其实，这些人的“科学”，不过是西方的主要在近代发展起来的科学。五四运动时，中国所要求的“赛先生”者就是。现在事实已经证明了，这位“赛先生”确实获得了一部分成功，获得了一些真理，这是不能否认的。但是，通向真理的道路，并不限于这一条。东方的道路也同样能通向真理。这一个事实，才刚露出了端倪，还没有被广大群众所接受，至于后事如何，21世纪便可见分晓。

一些具体的想法

同我在上一节谈到的“我的义理”有一些联系的是我的一些具体的想法，我希望这些想法能变为事实。

我在下面把我目前所想到的一些具体的问题和做法加以简略的介绍：

一、关于汉语语法的研究

世界语言种类繁多，至今好像还没有一个为大家所公认的“科学”的分类法。不过，无论如何，汉语同西方印欧语系的语言是截然不同的两类语言，这是无论谁也无法否认的事实。然而，在我们国内，甚至在国外，对汉语的研究，在好多方面，则与对印欧语系的研究无大差异。始作俑者恐怕是马建忠的《马氏文通》。这一部书开创之功不可没，但没能分清汉语和西方语言的根本不同，这也是无法否认的。汉语只有单字，没有字母，没有任何形态变化，词性也难以确定，有时难免显得有点模糊。在五四运动期间和以后一段时期内，有人就想进行改革，不是文字改革，而是语言改革，鲁迅就是其中之一，胡适也可以算一个。到了现在，“语言改革”的口号没有人再提了。但是研究汉语的专家们的那一套分析汉语语法的方式，我总认为是受了研究西方有形态变化的语言的方法的影响。我个人认为，这一条路最终是会走不通的。

汉语有时显得有点模糊，但是，妙就妙在模糊上。试问，世界上万事万物百分之百地彻底地绝对地清楚的有没有？自从西方新兴科学“模糊学”出现以后，给世界学人，不管是人文社会科学家，还是自然科学和技术科学家，一个观察世间错综复杂的现象的新的视角。这对世界文化的进步与发展是大有裨益的。

因此，我建议，汉语语法的研究必须另起炉灶，改弦更张。

二、中国通史必须重写

从历史上一直到现在，在世界民族之林中，最重视历史的民族是中华民族。从三皇五帝一直到今天的中华人民共和国，在长达几千年的时期内，我们都有连续不断的历史的文字记录，而且还不止有一种，最著名的是《二十四史》，这是举世闻名的。我们每一个朝代都有断代史。正史之外，还有杂史。至于通史这种体裁，古代我们也有，司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》都有通史的性质。我们决不敢说，这些史籍中所记录的全是事实，那是根本不可能的。但是，中华民族是一个颇为实事求是的，没有多少想入非非的不着边际的幻想的民族，却也是大家所公认的。

近代以来，一些学者颇写了一些《中国通史》之类的著作。根据丰富的历史资料，而观点则见仁见智，各不相同。这是很自然的事。这些书不同程度地受到了读者的欢迎。新中国成立后，大力提倡学习马克思主义。这事情本身应该说是一件好事。可惜的是，五六十年代我们所学的相当一些内容是“苏联版”的、带有“斯大林的印记”。在这种情况下，我们的人文社会科学的研究，其中当然包括历史研究，都受到了感染。专以中国通史而论，历史分期问题议论蜂起，异说纷纭，仅“封建社会起源于何时”这一个问题，就争论不休，意见差距超过千年，至今也没有大家比较公认的意见，只好不了了之。我真怀疑，这样的争论究竟有什么意义。再如一些书对佛教的谩骂，语无伦次，连起码的常识和逻辑都不讲。鲁迅说，谩骂不是战斗。它决不能打倒佛教，更谈不到消灭。这样的例子，我还可以举出一些来，现在先到此为止吧。

在当时极“左”思想的指导下，颇写出了几本当时极为流行的《中国通史》，大中小学生学习的就是这样的历史。不管作者学问多么大，名气多么高，在教条主义流行的年代，写出来的书绝对不可能不受其影响，有时是违反作者本意的产品。有人称之为“以论代史”，而不是“以论带史”。关键在于一个“论”字，这是什么样的“论”呢？我在上面已经指出来过，这是带有前苏联印记的“论”，而不一定是真正马克思主义的“论”。历史研究，贵在求真，决不容许歪曲历史事实，削足适履，以求得适合某种教条主义的“论”。

因此，我主张，中国通史必须重写。

另外还有一些情况，我们必须注意，一个是中国历史长短的问题，一个是中国文化发源地广袤的问题。关于第一个问题，我们过去写通史，觉得最有把握的是，最早只写到商代，约公元前17世纪至11世纪，在“古史辨派”眼中，夏禹还只是一条虫，遑论唐虞，更谈不到三皇五帝。这样我们的历史只有三千多年，较之埃及、巴比伦，甚至印度，瞠乎后矣。硬说是五千年文明古国，不是硬吹牛吗？然而，近年来，由于考古工作的飞速进步，夏代的存在已经完全可以肯定，也给禹平了反，还他以人形。即以文字发展而论，被称为最古的文字的甲骨文已经相当成熟，其背后还必有一段相当长的发展的历史。我们相信，随着考古发掘工作进一步的发展，中国的历史必将更会向前推断，换句话说，必将会更长。

至于中国文化发源地的广袤问题，过去一般的意见是在黄河流域。现在考古发掘工作告诉我们，长江流域的文化发展决不可轻视。有的人甚至主张，长江早于黄河。不管怎样，长江流域也是中国文化发源地之一。这只要看一看楚辞便可明白。没有一个比较长期的文化积淀，楚辞这样高水平的文章是产生不出来的。长江流域以外，考古工作者还在南方许多地区发现了一些文化遗址。这一切都说明，过去只看到黄河流域一个地方，是不够的。今天我们再写历史，决不能再走这一条老路。

因此，我主张，中国通史必须重写。

三、中国文学史必须重写

在20世纪以前，尽管我们的正史和杂史上关于中国文学的记载连篇累牍，可是专门的中国文学史却是没有的。有之，是自20世纪初期始，可能受了点外来的影响。在新中国成立前的几十年中，颇出了一些《中国文学史》，书名可能有一些不同，但内容却是基本上一样的，水平当然也参差不齐。连《中国文学批评史》也出了几种。

新中国成立以后，四五十年来，更出了不少的文学史，直到今日，此风未息。应该说，对学术界来说，这都是极好的事情，它说明了我国学术界的繁荣昌盛。

但是，正如可以预料的那样，同上面讲到的《中国通史》一样，《中国文学史》的纂写也受到了极“左”思潮的影响。中国的极“左”思潮一向是同教条主义、僵化、简单化分不开的。在这种思想左右下，我们中国的夏学史和文艺理论研究，无疑也受到前苏联很大影响。50年代，我们聘请了一些苏联文艺理论专家来华讲学。他们带来的当然带有苏联当时的那一套教条，我们不少人却奉为金科玉律，连腹诽都不敢。前苏联一个权威把极端复杂的、花样繁多，然而却又是生动活泼的哲学史上哲学家的学说，一下子化为僵死、呆板、极端简单化了的教条。可在一段相当长的时期内，这就是我们研究中国文学史以及中国历史上文艺理论的一个指针。在这样的情下，文学史和文艺理论的研究焉能生动活泼、繁荣昌盛呢？

在外来的影响之外，还有我们自己土产的同样贴上了马克思主义标签的教条主义的东西。不错，文学作品有两个标准，政治标准和艺术标准。但却不能只一味强调政治标准，忽视艺术标准。在其时，一般的中国文学史家，为了趋吉避凶，息事宁人，就拼命在第一条标准上做文章，而忽视了这个第二条艺术性标准。翻看近四五十年来所出版的几部部头比较大、影响比较大的《中国文学史》或者有类似名称的书，我们不难发现，论述一个作家作品的政治性或思想性时，往往不惜工本，连篇累牍地侃侃而谈，主要是根据政治教条，包括从前苏联来的洋教条在内，论述这位作家的思想性，有时候难免牵强附会，削足适履。而一旦谈到艺术性，则缩手缩脚，甚至了了草草，敷敷衍衍，写上几句倒三不着两的话，好像是在应付差事，不得不尔。

根据我个人的浅见，衡量一部文学作品的标准，艺术性绝对不应忽视，甚至无视，因为艺术性是文学作品的灵魂。如果缺乏艺术性，思想性即使再高，也毫无用处，这样的作品决不会为读者所接受。有一些文学作品，思想性十分模糊，但艺术性极高，照样会成为名作而流传千古，李义山的许多无题诗就属于这一类。可惜的是，正如我在上面说过的那样，近几十年来几乎所有的文学史，都忽视了作品艺术性的分析。连李白和杜甫这样伟大的诗人，文学史的作者对他们的艺术风格的差异也只能潦草地说上几句话，很少有言之有物、切中肯綮的分析，遑论其他诗人。

这样的文学史是不行的。因此，我主张，中国文学史必须改写。

四、美学研究的根本转型

在中国古代，美学思想是丰富多彩的，但比较分散，没有形成体系。“美学”这一门学问，在某种意义上来看，可以说是一个“舶来品”，是受到了西方影响之后才成立的。这一个事实恐怕是大家所公认的。新中国成立以后，有一段时期，美学浸浸乎成了显学，出了不少人才，出了不少的书，还形成了一些学派，互相争辩，有时候还相当激烈。争论的问题当然很多，但是主要集中在美的性质这个问题上：美是主观的呢？还是客观的？抑或是主客观相结合的？跟在西方学者后面走，拾人牙慧，不敢越雷池一步，结果走进了死胡同，走进了误区。

何以言之？按西方语言，“美学”这个词儿的词源与人的感官（sense organ）有关。人的感官一般说有五个，即眼、耳、鼻、舌、身。中国和印度等国都是这样说。可是西方美学家却只讲两官，即眼与耳。美术、绘画、雕塑、建筑等属于前者，音乐属于后者。这种说法实际上也可归入常识。

可是，中国美学家忘记了，中国的“美”同西方不一样。从词源学上来讲，《说文》：“美，羊大也。”羊大了肉好吃，就称之为“美”。这既不属于眼，也不属于耳，而是属于舌头，加上一点鼻子，鼻子能嗅到香味。我们现在口头上时时都在讲“美酒”、“美味佳肴”等等，还有“美食城”这样的饭店，这些在西方都不能用“美”字来表述。西方的“美”不包括舌头和鼻子。只要稍稍想一想，就能够明白。中国学者讲美学，而不讲中国的“美”，岂非咄咄怪事！我说，这是让西方学者带进了误区。

现在，中国已经有了一些美学家谈论美学转型的问题。我认为，这谈得好，谈得及时。可惜这些学者只想小小地转一下型，并没有想到彻底走出误区，没有想到我在上面提到的那一些带根本性的问题。

我从20世纪30年代起就陆续读过一些美学的书，对美学我不能说是一个完全的外行。但是浅尝辄止，也说不上是一个真正的内行，只能说是一个半瓶醋。常识告诉我们，只有半瓶醋才能晃荡出声。我就是以这样的身份提出了一个主张：美学必须彻底转型，决不能小打小闹，修修补补，而必须大破大立，另起炉灶。

五、文艺理论在国际上“失语”问题

近七八十年以来，在世界范围内，文艺理论时有变化，新学说不时兴起。有的延续时间长一点，有的简直是“蟪蛄不知春秋”，就为更新的理论所取代。我常套用赵瓯北的诗句，改为“江山年有才人出，各领风骚数十天”。可是，令人奇怪的是，在国际文艺论坛上喧嚣闹嚷声中，独独缺少中国的声音，有人就形象地说，中国患了“失语症”。

难道我们中国真正没有话可说吗？难道国际文艺理论的讲坛上这些时生时灭的“理论”就真正高不可攀吗？难道我们中国的研究文艺理论的学者就真正蠢到鸦雀无声吗？非也，非也。我个人认为，其中原因很多；但是最主要的原因之一是，我们有一些学者过多地屈服于“贾桂思想”，总觉得自己不行；同时又没有勇气，或者毋宁说是没有识见，去回顾我们自己有悠久历史传统的、水平极高的旧的文艺理论宝库。我们传统的文艺理论，特别是所使用的“话语”，其基础是我在上面提到的综合的思维模式，与植根于分析的思维模式的西方文艺理论不同。我们面对艺术作品，包括绘画、书法、诗文等等，不像西方文艺理论家那样，把作品拿过来肌掰理分，割成小块块，然后用分析的“话语”把自己的意见表述出来。有的竟形成极端复杂的理论体系，看上去令人目眩神摇。

我们中国则截然不同。我们面对一件艺术品，或耳听一段音乐，并不像西方学者那样，手执解剖刀，把艺术品或音乐分析解剖得支离破碎；然后写成连篇累牍的文章，使用了不知多少抽象的名词，令读者如堕入五里雾中，最终也得不到要领。我们中国的文艺批评家或一般读者，读一部文学作品或一篇诗文，先反复玩味，含英咀华，把作品的真精神灿然烂然映照于我们心中，最后用鲜明、生动而又凝练的语言表达出来。读者读了以后得到的也不是干瘪枯燥的义理，而是生动活泼的综合的印象。比方说，庾信的诗被综合评论为“清新”二字，鲍照的诗则是“俊逸”二字。杜甫的诗是“沉郁顿挫”，李白的诗是“飘逸豪放”；其余的诗人以此类推。对于书法的评论，我们使用的也是同一个办法，比如对书圣王羲之的书法，论之者评为“龙跳天门，虎卧凤阙”，多么具体凝练，又是多么鲜明生动！在古代，月旦人物，用的也是同样的方式，不赘述。

我闲常考虑一个问题：为什么在中国文学批评史上，除了《文心雕龙》、《诗品》等少数专门著作之外，竟没有像西方那样有成套成套的专门谈文艺理论的著作？中国的文艺理论实际上是历史悠久，内容丰富，而又派别繁多，议论蜂起的。许多专家的理论往往见之于诗话（词话）中，不管什么“神韵说”、“性灵说”、“肌理说”、“境界说”等等，都见之于诗话中；往往是简简单单的几句话，而内容却包罗无穷。试拿中国——中国以外，只有韩国有诗话——诗话同西方文艺理论的皇皇巨著一比，其间的差别立即可见。我在这里不做价值评判，不说哪高哪低，让读者自己去评论吧。

这话说远了，赶快收回，还是谈我们的“失语”。我们中国文艺理论并不是没有“语”，我们之所以在国际上失语，一部分原因是欧洲中心主义还在作祟，一部分是我们自己的腰板挺不直，被外国那一些五花八门的“理论”弄昏了头脑。我个人觉得，我们有悠久雄厚的基础，只要我们多一点自信，少一点自卑，我们是大有可为的，我们决不会再“失语”下去的。但是兹事体大，决不会是一蹴而就的事，我们必须付出艰苦的劳动，多思考，勤试验，在不薄西方爱东方的思想指导下，才能为世界文艺理论开辟一个新天地。任何掉以轻心的做法都是绝对有害的。

重视文化交流

对于文化产生的问题，我是一个文化产生多元论者。换句话说就是，文化不是世界上哪一个民族单独创造出来的。世界上民族众多，人口有多有少，历史有长有短；但是基本上都对人类文化有所贡献，虽然贡献大小不同，水平也参差不齐。而且，我认为，文化有一个特点：它一旦被创造出来，自然而然地就会通过人类的活动进行交流。因此，文化交流，无时不在，无地不在，它是推动人类社会前进的主要动力之一。

我对文化交流重要性的议论，在我的很多文章中和发言里都可以找到。我对中外交流的研究，其范围是相当广的，其时间是相当长的。我的重点当然是中印文化交流史，这与我的主要研究课题——印度古代的佛教梵语——有关。我的研究还旁及中国与波斯和其他一些国家的文化交流。就连我多年来兀兀穷年搞的貌似科技史之类的课题，其重点或者中心依然是文化交流史。

佛教梵语研究

我在德国十年学习期间，主要精力就用在学习梵文和巴利文上。Prof. Waldschmidt给我的博士论文题目是研究佛教梵语的，有人也称之为“混合梵文”或“偈陀语言”。这是一种基本上是梵文但又掺杂了不少古代方言的文字。在小乘向大乘过渡的期间，或者在我称之为“原始大乘佛教”的期间，许多佛典都是用这种文字写成的。有的佛典原来是用纯粹方言写成的，随着“梵文的复兴”以及一些别的原因，佛典文字方言成分逐渐减少，而梵文成分则逐渐增多，于是就形成了所谓“佛教梵语”。在这些方言中，东部方言摩揭陀语占有很大的比重。于是，有的学者就推测，最初可能有用古代东部半摩揭陀方言纂成了“原始佛典”。有人激烈反对这种说法；但是，依我之见，这种假设是合情合理的，反对者的花言巧语是一点也没有用处的，是徒劳的。

我研究这种语言有我独特的特点，我不仅仅是为了分析语法现象而分析，我有我的目的，我是尝试着通过语言现象来探寻一部经典的产生的时代和地区。根据我个人的经验，这是行之有效的办法，而且是证据确凿的，别人想否定也是不可能的。印度古代有众多方言，既云方言，必然具有地域性，而且这地域性表现得十分明显；阿育王在印度许多地方树立的石碑和石柱，上面的铭文明确无误地指明了方言的地域性，是最有价值的参照资料。

先师陈寅恪先生以国学大师，特别是考证大师，蜚声国内外士林。但是，明眼人都能在陈师著作的字里行间窥探出其中蕴涵的义理。考证的目的在于求真求实，而真实又是历史研究的精髓。对史料不做考证求实的工作而妄加引用，或歪曲原意，或削足适履，不管有意还是无意，都是不道德的行为，为真正有良心的学者所深恶痛绝。寅恪先生的义理，内容极为丰富，笼统言之，不外中国文化的本质、中国文化的衍变、中国文化的传承、文化与民族的关系等等，总之是离不开中国文化的。以我愚钝，窃不自量力，也想在自己的语言形态变化的踏踏实实的考证中寓一点义理，义理就是我在上面讲的佛教历史的演变，以及部派的形成与传承等等。

我在1940年和1941年在德国哥廷根大学获得哲学博士学位。为什么我写成了两年呢？因为当时第二次世界大战正在激烈进行，我的导师Prof. Waldschmidt被征从军。因此，我的博士答辩共举行了两次：一在1940年，一在1941年，这是极为少见的现象。这一点我从来没有讲过，我现在在这里补充说明一下。获得学位后，由于战事关系，我被迫留在哥廷根大学教书；同时仍然集中全力，在极端艰苦的条件下，从事佛教梵语的研究；发表过几篇我自认颇有分量的论文，我今天未必再能写得出来。第二次世界大战结束后，如果我继续留在哥廷根大学教书，或者赴英国剑桥大学去教书，那么，我的佛经梵语研究一定还会继续下去的，我自信在这方面还能有所发现，有所创造。但是，人是无法真正掌握自己的命运的，我回到了祖国，来到了北京大学，一转眼就过了半个世纪。由于受到资料和信息的限制，我的佛经梵语研究无法继续下去，只好顺应时势改了行。我在科学研究方面是一个闲不住的人，我尝试了很多研究领域，成了一名“杂家”。现在追忆起来，有一个问题我自己也无法回答：是我留在欧洲在学术上发挥作用大呢？还是回到国内来发挥作用更大？一般的看法是后者发挥作用更大。我虽然还没有对自己的生命划句号的计划；但自己毕竟已经到望九之年，这个问题留待后人去回答吧。

关于佛教梵语的研究，我在前面“负笈德意志”部分的“梵文和巴利文学习”中已经有所涉及，请参考。

吐火罗文

关于我学习吐火罗文的过程，我在前面“负笈德意志”部分的“吐火罗文的学习”中已经做了相当详细的叙述，请读者参考。我在前面“负笈德意志”部分对Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Ruṇ yavanta －J ātaka 这篇论文的叙述中也涉及这个问题，也请读者参考。

我在这里做一些必要的补充。

统观我在将近六十年中学习和研究吐火罗文的历史过程，大约可以分为三个阶段：

一、在德国哥廷根的学习阶段；

这一阶段在上面已经叙述过，这里不再重复。

二、回国后长达三十多年的藕断丝连的阶段

1946年回国以后，在吐火罗文研究方面，我手头只有从德国带回来的那一点点资料，根本谈不到什么研究。五六十年代，在极“左”思想肆虐的时期，有“海外关系”，人人色变。我基本上断绝了同德国以及其他国家的联系，偶尔有海外同行寄来吐火罗文研究的专著或者论文，我连回信都不敢写。我已下定了决心，同吐火罗文研究断绝关系。但是，在思想中，有时对吐火罗文还有点恋旧之感，形成“藕断丝连”的尴尬局面。

三、80年代初接受委托从事在新疆焉耆新发现的《弥勒会见记剧本》（缩写为MSN）的解读和翻译工作的阶段

80年代初，新疆博物馆李遇春馆长亲自携带着1975年在新疆焉耆新出土的吐火罗文残卷，共44张，两面书写，合88页，请我解读。我既喜且忧。喜的是同吐火罗文这一位久违的老朋友又见面了；忧的是，自己多少年来已同老友分手，它对我已十分陌生，我害怕自己完成不了这一个任务。这个情况，我在前面已经比较详细地讲过了。总之，我一半靠努力，一半靠运气，完成了委托给我的任务。从那以后，我对吐火罗文的热情又点燃了起来，在众多的其他写作和研究任务中，吐火罗文的研究始终占有一席之地。从1983年开始，我就断断续续地用汉文或英文发表我的吐火罗文A《弥勒会见记剧本》的转写、翻译和注释。我使用的方法，利用的资料和帮助我的朋友们，我都在1983年的第一篇这一类的文章中一一说明了。请参阅，这里不再重复。到了现在，也就是我写这一篇“总结”的时候，1997年12月，我对吐火罗文A《弥勒会见记剧本》所应做的工作，已经全部结束。一部完整的英译本，明年（1998）上半年即可在德国出版，协助我工作的是德国学者Prof. Werner Winter和法国学者Georges Pinault。这一部书将是世界上第一部规模这样大的吐火罗文作品的英译本，其他语言也没有过，这在吐火罗文研究方面有重大的意义。我六十年来的吐火罗文的学习和研究工作，也就可以说是画上了一个完美的句号了。

《糖史》

我对科技史懂得不多，我之所以走上研究糖史的道路，可以说大部分是出于偶然性。与其说我对糖史有兴趣，毋宁说我对文化交流更有兴趣。

糖是一种微末的日用食品，平常谁也不会重视它。可是“糖”这个字在西欧各国的语言中都是外来语，来自同一个梵文字śarkarā，这充分说明了，欧美原来无糖，糖的原产地是印度。这样一来，糖一下子就同我的研究工作挂上了钩。于是我就开始注意这个问题，并搜集这方面的资料。后来，又由于一个偶然的机会，一张伯希和从敦煌藏经洞拿走的，正面写着一段佛经，背面写着关于印度造糖法的残卷，几经辗转，传到了我的手里。大家都知道，敦煌残卷多为佛经，像这样有关科技的残卷，真可谓是凤毛麟角，绝无仅有。从伯希和起，不知道有多少中外学人想啃这个硬核桃，但都没有能啃开，最后终于落到我手中。我也惊喜欲狂，终于啃开了这个硬核桃。详情我在前面已经写过，这里不再重复。

时隔不久，我又写了一篇《蔗糖的制造在中国始于何时》的论文。这篇文章的意义，不在于它确定了中国制造蔗糖的时间，而在于它指出中国在唐代以前已经能够自制蔗糖了。唐太宗派人到印度去学习制糖法，不过表示当时印度在制糖技术的某一方面有高于中国之处。中国学习的结果是，自己制造出来的糖“色味逾西域远甚”。文化交流的历史往往如此。在以后的长时间内，中印在制糖方面还是互相学习的。下面还要谈到这个问题。

到了1982年，我又写了一篇《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》。补充不牵涉重大问题。到了1983年，我写了一篇《古代印度砂糖的制造和使用》。促成我写这篇文章的原因是德国学者O.von Hinüber的一篇关于古代印度制糖术的文章。Von Hinüber的文章引用了一些佛典中的资料，但显得十分不够。我于是也主要使用汉译佛典中的资料，写成此文；资料比德国学者的文章丰富得多了，我们对于古代印度制糖术的了解也充实得多了。到了1987年，我又写了一篇文章《cīnī问题——中印文化交流的一个例证》，讲的是中国白砂糖传入印度的问题。糖本是一件小东西，然而在它身上却驮着长达一千多年的中印两国文化交流的历史。同年，我还有一篇文章《唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国的问题》。文章的内容上面已经屡次提到这里不再重复。我在这篇文章里只是更有系统地、更深入地、更详尽地叙述传入的过程而已。

上面提到的这一些文章，加上以后所写的一些文章，我都搜集了起来，准备结集成一部《糖史》。据我所知，迄今世界上只有两部完整的《糖史》，一本是Von Lippmann的，一本是Deerr的，一德一英，我在上面都已经提到过。二书的写法不尽相同，德文的谨严可靠，材料也丰富。英文的则差一点。二书都引用过中国资料，英文的引用时错误多而可笑，可见作者对中国以及中国材料是颇为陌生的。我的《糖史》既然后出，应当做到“后来居上”。至于我做到了没有，则不敢说。反正我除了参考以上两书外，有些东西我不再重复，我的重点是放在中国蔗糖史上，在我的《糖史》成书时，编为上编，国内编。我不讲饴糖，因为在饴糖制造方面，不存在国际交流的问题。我的第二个重点是文化交流，在蔗糖制造方面的国际交流。这方面的文章在成集时，我编为下编，国际编。上编已收入我主编的《东方文化集成》中，改名为《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》，已于1997年由经济日报出版社出版；将来出《季羡林文集》时，仍恢复原名：《糖史 上编 国内编》。

我现在想讲一讲我写《糖史》搜集资料的情况。写文章引用别人的著作甚至观点，是决不可避免的，但必须注明出处，这是起码的学术道德，我决不敢有违。如果想开辟一个新领域，创造一个新天地，那就必须自找新材料，偷懒是万万不容许的。我自知不是大鹏，而只是一只鹪鹩，不敢做非分想，只能低低地飞。即使是大鹏，要想开辟新天地，也必付出巨大的劳动，想凭空“抟扶摇而上者九万里”，其结果必然是一个跟头栽下来，丢人现眼，而且还是飞得越高，跌得越重。搜集资料，捷径是没有的，现有的“引得”之类，作用有限。将来有朝一日，把所有的古书都输入电脑，当然会方便得多。可是目前还做不到。我只有采用一个最原始、最笨、可又决不可避免的办法，这就是找出原书，一行行，一句句地读下去，像砂里淘金一样，搜寻有用的材料。我曾经从1993年至1994年用了差不多两年的时间，除了礼拜天体息外，每天来回跋涉五六里路跑一趟北大图书馆，风雨无阻，寒暑不辍。我面对汪洋浩瀚的《四库全书》和插架盈楼的书山书海，枯坐在那里，夏天要忍受书库三十五六摄氏度的酷暑，挥汗如雨，耐心地看下去。有时候偶尔碰到一条有用的资料，便欣喜如获至宝。但有时候也枯坐半个上午，把白内障尚不严重的双眼累得个“一佛出世，二佛升天”，却找不到一条有用的材料，嗒然拖着疲惫的双腿，走回家来。经过了两年的苦练，我炼就一双火眼金睛，能目下不是十行，二十行，而是目下一页，而遗漏率却小到几乎没有的程度。

我的《糖史》就是在这样的情况下写成的。

抓住一个问题终生不放

根据我个人的观察，一个学人往往集中一段时间，钻研一个问题，搜集极勤，写作极苦。但是，文章一旦写成，就把注意力转向另外一个题目，已经写成和发表的文章就不再注意，甚至逐渐遗忘了。我自己这个毛病比较少。我往往抓住一个题目，得出了结论，写成了文章；但我并不把它置诸脑后，而是念念不忘。我举几个例子。

我于1947年写过一篇论文《浮屠与佛》，用汉文和英文发表。但是限于当时的条件，其中包括外国研究水平和资料，文中有几个问题勉强得到解决，自己并不满意，耿耿于怀者垂四十余年，一直到1989年，我得到了新材料，又写了一篇《再谈“浮屠”与“佛”》，解决了那一个悬而未决的问题，心中极喜。最令我欣慰的是，原来看似极大胆的假设竟然得到了证实，心中颇沾沾自喜，对自己的研究更增强了信心。觉得自己的“假设”确够“大胆”，而“求证”则极为“小心”。

第二个例子是关于佛典梵语中－aṃ＞o和u的几篇文章。1944年我在德国哥廷根写过一篇论文，谈这个问题，引起了国际上一些学者的注意。有人，比如美国的F.Edgerton，在他的巨著《混合梵文文法》中多次提到这个音变现象。最初坚决反对，提出了许多假说，但又前后矛盾，不能自圆其说，最后，半推半就，被迫承认，却又不干净利落，窘态可掬；因此引起了我对此人的鄙视。回国以后，我连续写了几篇文章，对Edgerton加以反驳，但在我这方面，我始终没有忘记进一步寻找证据，进一步探索。这些情况我在上面的叙述中都已经谈到过。由于资料缺乏，一直到了1990年，上距1944年已经过了四十六年，我才又写了一篇比较重要的论文《新疆古代民族语言中语尾－aṃ＞u的现象》。在这里，我用了大量的新资料，证明了我第一篇论文的结论完全正确，无懈可击。

例子还能举出一些来。但是，我觉得，这两个也就够了。我之所以不厌其烦地谈论这个问题，是因为我看到有一些学者，在某一个时期集中精力研究一个问题，成果一出，立即罢手。我不认为这是正确的做法。学术问题，有时候一时难以下结论，必须锲而不舍，终生以之，才可能得到越来越精确可靠的结论。有时候，甚至全世界都承认其为真理的学说，时过境迁，还有人提出异议。听说，国外已有学者对达尔文的“进化论”提出了不同的看法。我认为，这不是坏事，而是好事，真理的长河是永远流逝不停的。

搜集资料必须有竭泽而渔的气魄

对研究人文社会科学的人来说，资料是最重要的。在旧时代，虽有一些类书之类的书籍，可供搜集资料之用，但作用毕竟有限。一些饱学之士主要靠背诵和记忆。后来有了索引（亦称引得），范围也颇小。到了今天，可以把古书输入电脑，这当然方便多了，但是已经输入电脑的书，为数还不太多，以后会逐渐增加的。到了大批的古书都能输入电脑的时候，搜集资料，竭泽而渔，便易如反掌了。那时候的工作重点便由搜集转为解释，工作也不能说是很轻松的。

我这一生，始终从事人文社会科学的研究工作。我搜集资料始终还是靠老办法、笨办法、死办法。只有一次尝试利用电脑，但可以说是毫无所得，大概是那架电脑出了毛病。因此我只能用老办法，一直到我前几年集中精力写《糖史》时，还是靠自己一页一页地搜寻的办法。关于这一点，我在上面已经谈到过，这里不再重复了。

不管用什么办法，搜集资料决不能偷懒，决不能偷工减料，形象的说法就是要有竭泽而渔的魄力。在电脑普遍使用之前，真正做到百分之百的竭泽而渔，是根本不可能的。但是，我们至少也必须做到广征博引，巨细不遗，尽可能地把能搜集到的资料都搜集在一起。科学研究工作没有什么捷径，一靠勤奋，二靠个人的天赋，而前者尤为重要。我个人认为，学者的大忌是仅靠手边一点搜集到的资料，就茫然作出重大的结论。我生平有多次经验，或者毋宁说是教训，我对一个问题作出了结论，甚至颇沾沾自喜，认为是不刊之论。然而，多半是出于偶然的机会，又发现了新资料，证明我原来的结论是不全面的，或者甚至是错误的。因此，我时时提醒自己，千万不要重蹈覆辙。

总之，一句话：搜集资料越多越好。

我的考证

我在上面叙述中，甚至在“总结”的“学术研究发展的轨迹——由考证到兼顾义理”中，都谈到了考证，但仍然觉得意犹未竟，现在再补充谈一谈“我的考证”。

考证并不是什么神秘的东西，把它捧到天上去，无此必要；把它贬得一文不值，也并非实事求是的态度。清代的那一些考据大师，穷毕生之力，从事考据，给我们带来了极大的好处；好多古书，原来我们读不懂，或者自认为读懂而实未懂，通过他们对音训词句的考据，我们能读懂了。这难道说不是极大的贡献吗？即使不是考据专家，凡是从事人文社会科学研究工作的学者，有时候会引征一些资料，对这些资料的真伪迟早都要进行一些必要的考证工作。这些几乎近于常识的事情，不言而喻。因此，我才说，考证不是什么神秘的东西，而且考证之学不但中国有，外国也是有的。科学研究工作贵在求真，而考据正是达到这个目的的手段，焉能分什么国内国外？

至于考证的工拙精粗，完全决定于你的学术修养和思想方法。少学欠术的人，属于马大哈一类的人，是搞不好考证工作的。死板僵硬，墨守成规，不敢越前人雷池一步的人，也是搞不好考证的。在这里，我又要引用胡适先生的两句话：“大胆的假设，小心的求证。”假设，胆越大越好。哥白尼敢于假设地球能转动，胆可谓大矣。然而只凭大胆是不行的，必须还有小心的求证。求证，越小心越好。这里需要的是极广泛搜集资料的能力，穷极毫末分析资料的能力，坚韧不拔、锲而不舍的精神，然后得出的结论才能比较可靠。这里面还有一个学术道德或学术良心的问题，下一节再谈。

在考证方面，在现代中外学人中，我最佩服的有两位：一位是我在德国的太老师Heinrich Lüders，一位是我在中国的老师陈寅恪先生。他们两位确有共同的特点。他们能在一般人都能读到的普通的书中，发现别人看不到的问题，从极平常的一点切入，逐步深入，分析细致入微，如剥春笋，层层剥落，越剥越接近问题的核心，最后画龙点睛，一笔点出关键，也就是结论；简直如“石破天惊逗秋雨”，匪夷所思，然而又铁证如山。此时我简直如沙漠得水，酷暑饮冰，凉沁心肺，毛发直竖，不由得你不五体投地。

上述两位先生都不是为考证而考证，他们的考证中都含有“义理”。我在这里使用“义理”二字，不是清人的所谓“义理”，而是通过考证得出规律性的东西，得出在考证之外的某一种结论。比如Heinrich Lüders通过考证得出了，古代印度佛教初起时，印度方言林立，其中东部有一种古代半摩揭陀语，有一部用这种方言纂成的所谓“原始佛典”（Urkanon），当然不可能是一部完整的大藏经，颇有点类似中国的《论语》。这本来是常识一类的事实。然而当今反对这个假说的人，一定把Urkanon理解为“完整的大藏经”，真正是不可思议。陈寅恪先生的考证文章，除了准确地考证史实之外，都有近似“义理”的内涵。他特别重视民族与文化的问题，这也是大家所熟悉的。我要郑重声明，我决不是抹煞为考证而考证的功绩。钱大昕考出中国古无轻唇音，并没有什么“义理”在内；但却是不刊之论，这是没有人不承认的。类似的例子还可以举出不少来，足证为考证而考证也是有其用处的、不可轻视的。

但是，就我个人而言，我的许多考证的文章，却只是手段，而不是目的。比如，我考证出汉文的“佛”字是pat，but的音译；根据这一个貌似微末的事实，我就提出了佛教如何传入中国的问题。我自认是平生得意之作。

学术良心或学术道德

“学术良心”，好像以前还没有人用过这样一个词，我就算是“始作俑者”吧。但是，如果“良心”就是儒家孟子一派所讲的“人之初，性本善”中的“性”的话，我是不信这样的“良心”的。人和其他生物一样，其“性”就是“食、色，性也”的“性”；其本质是一要生存，二要温饱，三要发展。人的一生就是同这种本能作斗争的一生。有的人胜利了，也就是说，既要自己活，也要让别人活，他就是一个合格的人。让别人活的程度越高，也就是为别人着想的程度越高，他的“好”，或“善”，也就越高。“宁要我负天下人，不要天下人负我”，是地道的坏人，可惜的是，这样的人在古今中外并不少见。有人要问：既然你不承认人性本善，你这种想法是从哪里来的呢？对于这个问题，我还没有十分满意的解释。《三字经》上的两句话“性相近，习相远”中的“习”字似乎能回答这个问题。一个人过了幼稚阶段，有意识地或无意识地会感到，人类必须互相依存，才都能活下去。如果一个人只想到自己，或都是绝对地想到自己，那么，社会就难以存在，结果谁也活不下去。

这话说得太远了，还是回头来谈“学术良心”或者学术道德。学术涵盖面极大，文、理、工、农、医，都是学术。人类社会不能无学术，无学术，则人类社会就不能前进，人类福利就不能提高；每个人都是想日子越过越好的，学术的作用就在于能帮助人达到这个目的。大家常说，学术是老老实实的东西，不能掺半点假。通过个人努力或者集体努力，老老实实地做学问，得出的结果必须是实事求是的。这样做，就算是有学术良心。剽窃别人的成果，或者为了沽名钓誉创造新学说或新学派而篡改研究真相，伪造研究数据。这是地地道道的学术骗子。在国际上和我们国内，这样的骗子亦非少见。这样的骗局绝不会隐瞒很久的，总有一天真相会大白于天下的。许多国家都有这样的先例。真相一旦暴露，不齿于士林，因而自杀者也是有过的。这种学术骗子，自古已有，可怕的是于今为烈。我们学坛和文坛上的剽窃大案，时有所闻，我们千万要引为鉴戒。

这样明目张胆的大骗当然是绝不允许的。还有些偷偷摸摸的小骗，也不能不引起我们的戒心。小骗局花样颇为繁多，举其荦荦大者，有以下诸种：在课堂上听老师讲课，在公开学术报告中听报告人讲演，平常阅读书刊杂志时读到别人的见解，认为有用或有趣，于是就自己写成文章，不提老师的或者讲演者的以及作者的名字，仿佛他自己就是首创者，用以欺世盗名，这种例子也不是稀见的。还有有人在谈话中告诉了他一个观点，他也据为己有，这都是没有学术良心或者学术道德的行为。

我可以无愧于心地说，上面这些大骗或者小骗，我都从来没有干过，以后也永远不会干。

我在这里补充几点梁启超在他所著的《清代学术概论》中谈到的清代正统派的学风的几个特色：“隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”“凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。”这同我在上面谈的学术道德（梁启超的“德”）完全一致。可见清代学者对学术道德之重视程度。

此外，梁启超上书中还举了一点特色：“孤证不为定说。其无反证者姑存之。得有续证，则渐信之。遇有力之反证则弃之。”可以补充在这里，也可以补充在上一节中。

勤奋、天才（才能）与机遇

人类的才能，每个人都有所不同，这是大家都看到的事实，不能不承认的。但是有一种特殊的才能一般人称之为“天才”。有没有“天才”呢？似乎还有点争论，有点看法的不同。“文化大革命”期间，有一度曾大批“天才”，但其时所批“天才”，似乎与我现在讨论的“天才”不是一回事。根据我六七十年来的观察和思考，有“天才”是否定不了的，特别在音乐和绘画方面。你能说贝多芬、莫扎特不是音乐天才吗？即使不谈“天才”，只谈才能，人与人之间也是相差十分悬殊的。就拿教梵文来说，在同一个班上，一年教下来，学习好的学生能够教学习差的而有余。有的学生就是一辈子也跳不过梵文这个龙门。这情形我在国内外都见到过。

拿做学问来说，天才与勤奋的关系究竟如何呢？有人说：“九十九分勤奋，一分神来（属于天才的范畴）。”我认为，这个百分比应该纠正一下。七八十分的勤奋，二三十分的天才（才能），我觉得更符合实际一点。我丝毫也没有贬低勤奋的意思。无论干哪一行的，没有勤奋，一事无成。我只是感到，如果没有才能而只靠勤奋，一个人发展的极限是有限度的。

现在，我来谈一谈天才、勤奋与机遇的关系问题。我记得六十多年前在清华大学读西洋文学时，读过一首英国诗人Thomas Gray的诗，题目大概是叫《乡村墓地哀歌（Elegy）》，诗的内容，时隔半个多世纪，全都忘了，只有一句还记得：“在墓地埋着可能有莎士比亚。”意思是指，有莎士比亚天才的人，老死穷乡僻壤间。换句话说，他没有得到“机遇”，天才白白浪费了。上面讲的可能有张冠李戴的可能；如果有的话，请大家原谅。

总之，我认为，“机遇”（在一般人嘴里可能叫做“命运”）是无法否认的。一个人一辈子做事，读书，不管是干什么，其中都有“机遇”的成分。我自己就是一个活生生的例子。如果“机遇”不垂青，我至今还恐怕是一个识字不多的贫农，也许早已离开了世界。我不是“王半仙”或“张铁嘴”，我不会算卦、相面，我不想来解释这一个“机遇”问题，那是超出我的能力的事。

满招损，谦受益

这本来是中国一句老话，来源极古，《尚书·大禹谟》中已经有了，以后历代引用不辍，一直到今天，还经常挂在人民嘴上。可见此话道出了一个真理，经过将近三千年的检验，益见其真实可靠。

这话适用于干一切工作的人，做学问何独不然？可是，怎样来解释呢？

根据我自己的思考与分析，满（自满）只有一种：真。假自满者，未之有也。吹牛皮，说大话，那不是自满，而是骗人。谦（谦虚）却有两种，一真一假。假谦虚的例子，真可以说是俯拾即是。故作谦虚状者，比比皆是。中国人的“菲酌”、“拙作”之类的词，张嘴即出。什么“指正”、“斧正”、“哂正”之类的送人自己著作的谦词，谁都知道是假的；然而谁也必须这样写。这种谦词已经深入骨髓，不给任何人留下任何印象。日本人赠人礼品，自称“粗品”者，也属于这一类。这种虚伪的谦虚不会使任何人受益。西方人无论如何也是不能理解的。为什么拿“菲酌”而不拿盛宴来宴请客人？为什么拿“粗品”而不拿精品送给别人？对西方人简直是一个谜。

我们要的是真正的谦虚，做学问更是如此。如果一个学者，不管是年轻的，还是中年的、老年的，觉得自己的学问已经够大了，没有必要再进行学习了，他就不会再有进步。事实上，不管你搞哪一门学问，决不会有搞得完全彻底一点问题也不留的。人即使能活上一千年，也是办不到的。因此，在做学问上谦虚，不但表示这个人有道德，也表示这个人是实事求是的。听说康有为说过，他年届三十，天下学问即已学光。仅此一端，就可以证明，康有为不懂什么叫学问，现在有人尊他为“国学大师”，我认为是可笑的。他至多只能算是一个革新家。

在当今中国的学坛上，自视甚高者，所在皆是；而真正虚怀若谷者，则绝无仅有。我不认为这是一个好现象。有不少年轻的学者，写过几篇论文，出过几册专著，就傲气凌人。这不利于他们的进步，也不利于中国学术前途的发展。

我自己怎样呢？我总觉得自己不行。我常常讲，我是样样通，样样松。我一生勤奋不辍，天天都在读书写文章，但一遇到一个必须深入或更深入钻研的问题，就觉得自己知识不够，有时候不得不临时抱佛脚。人们都承认，自知之明极难；有时候，我却觉得，自己的“自知之明”过了头，不是虚心，而是心虚了。因此，我从来没有觉得自满过。这当然可以说是一个好现象。但是，我又遇到了极大的矛盾：我觉得真正行的人也如凤毛麟角。我总觉得，好多学人不够勤奋，天天虚度光阴。我经常处在这种心理矛盾中。别人对我的赞誉，我非常感激；但是，我并没有被这些赞誉冲昏了头脑，我头脑是清楚的。我只劝大家，不要全信那一些对我赞誉的话，特别是那些顶高得惊人的帽子，我更是受之有愧。

没有新意，不要写文章

在芸芸众生中，有一种人，就是像我这样的教书匠，或者美其名，称之为“学者”。我们这种人难免不时要舞笔弄墨，写点文章的。根据我的分析，文章约而言之可以分为两大类：一是被动写的文章，一是主动写的文章。

所谓“被动写的文章”，在中国历史上流行了一千多年的应试的“八股文”和“试帖诗”，就是最典型的例子。这种文章多半是“代圣人立言”的，或者是“颂圣”的，不许说自己真正想说的话。换句话说，就是必须会说废话。记得鲁迅在什么文章中举了一个废话的例子：“夫天地者乃宇宙之乾坤，吾心者实中怀之在抱。久矣夫，千百年来已非一日矣。”（后面好像还有，我记不清楚了。）这是典型的废话，念起来却声调铿锵。“试帖诗”中也不乏好作品，唐代钱起咏湘灵鼓瑟的诗，就曾被朱光潜先生赞美过，而朱先生的赞美又被鲁迅先生讽刺过。到了今天，我们被动写文章的例子并不少见。我们写的废话，说的谎话，吹的大话，这是到处可见的。我觉得，有好多文章是大可以不必写的，有好些书是大可以不必印的。如果少印刷这样的文章，出版这样的书，则必然能够少砍伐些森林，少制造一些纸张；对保护环境、保持生态平衡，会有很大的好处的；对人类生存的前途也会减少危害的。

至于主动写的文章，也不能一概而论，仔细分析起来，也是五花八门的。有的人为了提职，需要提交“著作”，于是就赶紧炮制；有的人为了成名成家，也必须有文章，也努力炮制。对于这样的人，无需深责，这是人之常情。炮制的著作不一定都是“次品”，其中也不乏优秀的东西。像吾辈“爬格子族”的人们，非主动写文章以赚点稿费不行，只靠我们的工资，必将断炊。我辈被“尊”为教授的人，也不例外。

在中国学术界里，主动写文章的学者中，有不少的人学术道德是高尚的。他们专心一致，唯学是务，勤奋思考，多方探求。写出来的文章尽管有点参差不齐；但是他们都是值得钦佩、值得赞美的，他们是我们中国学术界的脊梁。

真正的学术著作，约略言之，可以分为两大类：单篇的论文与成本的专著。后者的重要性不言自明。古今中外的许多大部头的专著，像中国汉代司马迁的《史记》、宋代司马光的《资治通鉴》等等，都是名垂千古、辉煌璀璨的巨著，是我们国家的瑰宝。这里不再详论。我要比较详细地谈一谈单篇论文的问题。单篇论文的核心是讲自己的看法、自己异于前人的新意，要发前人未发之覆。有这样的文章，学术才能一步步、一代代向前发展。如果写一部专著，其中可能有自己的新意，也可能没有。因为大多数的专著是综合的、全面的叙述，即使不是自己的新意，也必须写进去，否则就不算全面。论文则没有这种负担，它的目的不是全面，而是深入，而是有新意，它与专著的关系可以说是相辅相成的。

我在上面几次讲到“新意”，“新意”是从哪里来的呢？有的可能是从天上掉下来的，是出于“灵感”，比如传说中牛顿因见苹果落地而悟出地心吸力。但我们必须注意，这种灵感不是任何人都能有的。牛顿一定是很早就考虑这类的问题，昼思夜想，一旦遇到相应的时机，便豁然顿悟。吾辈平凡的人，天天吃苹果，只觉得它香脆甜美，管它什么劳什子“地心吸力”干吗！在科学技术史上，类似的例子还可以举出不少来，现在先不去谈它了。

在以前极“左”思想肆虐的时候，学术界曾大批“从杂志缝里找文章”的做法，因为这样就不能“代圣人立言”；必须心中先有一件先入为主的教条的东西要宣传，这样的文章才合乎程式。有“学术新意”是触犯“天条”的。这样的文章一时间滔滔者天下皆是也。但是，这样的文章印了出来，再当作垃圾卖给收破烂的（我觉得这也是一种“白色垃圾”），除了浪费纸张以外，丝毫无补于学术的进步。我现在立一新义：在大多数情况下，只有到杂志缝里才能找到新意。在大部头的专著中，在字里行间，也能找到新意，旧日所谓“读书得间”，指的就是这种情况。因为，一般说来，杂志上发表的文章往往只谈一个问题、一个新问题，里面是有新意的。你读过以后，受到启发，举一反三，自己也产生了新意，然后写成文章，让别的学人也受到启发，再举一反三。如此往复循环，学术的进步就寓于其中了。

可惜——是我觉得可惜——眼前在国内学术界中，读杂志的风气，颇为不振。不但外国的杂志不读，连中国的杂志也不看。闭门造车，焉得出而合辙？别人的文章不读，别人的观点不知，别人已经发表过的意见不闻不问，只是一味地写去写去。这样怎么能推动学术前进呢？更可怕的是，这个问题几乎没有人提出。有人空喊“同国际学术接轨”。不读外国同行的新杂志和新著作，你能知道“轨”究竟在哪里吗？连“轨”在哪里都不知道，空喊“接轨”，不是天大的笑话吗？

对待不同意见的态度

端正对待不同意见（我在这里指的只是学术上不同的意见）的态度，是非常不容易办到的一件事。中国古话说：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，可见此事自古已然。

我对于学术上不同的观点，最初也不够冷静。仔细检查自己内心的活动，不冷静的原因决不是什么面子问题，而是觉得别人的思想方法有问题，或者认为别人并不真正全面地实事求是地了解自己的观点，自己心里十分别扭，简直是堵得难受，所以才不能冷静。

最近若干年来，自己在这方面有了进步。首先，我认为，普天之下的芸芸众生，思想方法就是不一样，五花八门，无奇不有。这是正常的现象，正如人与人的面孔也不能完完全全一模一样相同。要求别人的思想方法同自己一样，是一厢情愿，完全不可能的，也是完全不必要的。其次，不管多么离奇的想法，其中也可能有合理之处。采取其合理之处，扬弃其不合理之处，是唯一正确的办法。至于有人无理攻击，也用不着真正的生气。我有一个怪论：一个人一生不可能没有朋友，也不可能没有非朋友。我在这里不用“敌人”这个词，而用“非朋友”，是因为非朋友不一定就是敌人。最后，我还认为，个人的意见不管一时觉得多么正确，其实这还是一个未知数。时过境迁，也许会发现它并不正确，或者不完全正确。到了此时，必须有勇气公开改正自己的错误意见。梁任公说：“不惜以今日之我，攻昨日之我。”这是光明磊落的真正学者的态度。最近我编《东西文化议论集》时，首先自己亮相，把我对“天人合一”思想的“新解”（请注意“新解”中的“新”字）和盘托出，然后再把反对我的意见的文章，只要能搜集到的，都编入书中，让读者自己去鉴别分析。我对广大的读者是充分相信的，他们能够明辨是非。如果我采用与此相反的方式：打笔墨官司，则对方也必起而应战。最初，双方或者还能克制自己，说话讲礼貌，有分寸。但是笔战越久，理性越少，最后甚至互相谩骂，人身攻击。到了这个地步，谁还能不强词夺理、歪曲事实呢？这样就离开真理越来越远了。中国学术史上这样的例子颇为不少。我前些时候在上海《新民晚报》“夜光杯”副刊上写过一篇短文：《真理越辨越明吗？》。我的结论是：在有些时候，真理越辨（辩）越糊涂。是否真理，要靠实践，兼历史和时间和检验。可能有人认为我是在发怪论，我其实是有感而发的。

必须中西兼通，中西结合，地上文献与地下考古资料相结合

这一节其实都是“多余的话”，可以不必写的。可我为什么又写了呢？因为，经过多年的观察，我发现，在中国学者群中，文献与考古相结合多数学者是做到了。但是，中外结合这一点则做得很不够。我在这里不用“中西”，而用“中外”，是包括日本在内的，并非笔误。

我个人认为，居今之世而言治学问，决不能坐井观天。今天已经不是乾嘉时代了。许多学术发达的外国，科学、技术，灿然烂然；人文社会科学方面，也已达到了相当高的水平。我们中国学者，包括专治中国国学的在内，对外国的研究动向和研究成果，决不能视若无睹。那样不利于我们自己学问的进步，也不利于国与国之间的学术文化交流。可是，令人十分遗憾的是，国内学术界确有昧于国外学术界情况的现象。年老的不必说，甚至连一些中年或青年学者，也有这种现象。我觉得，这种情况必须尽快改变。否则，有人慨叹中国一些学科在国际上没有声音，这不能怪别人，只能怪自己。说汉语的人虽然数目极大，可惜外国人不懂。我们的汉语还没有达到今天英语的水平。你无论怎样“振大汉之天声”，人家只是瞠目摇头。在许多国际学术的讨论会上，出席的一些中国学者，往往由于不通外语，首先在大会上不能自己用外语宣读论文，其次在会议间歇时或联欢会上，孑然孤立，窘态可掬。因此，我希望我们年轻的学者，不管你是哪一门、哪一科，尽快掌握外语。只有这样，中国的声音才能传向全球。

研究、创作与翻译并举

这完全是对我自己的总结，因为这样干的人极少。

我这样做，完全是环境造成的。研究学问是我毕生兴趣之所在，我的几乎是全部的精力也都用在了这上面。但是，在济南高中读书时期，我受到了胡也频先生和董秋芳（冬芬）先生的影响和鼓励；到了清华大学以后，又受到了叶公超先生、沈从文先生和郑振铎先生的奖励，就写起文章来。我写过一两首诗，现在全已逸失。我不愿意写小说，因为我厌恶虚构的东西。因此，我只写散文，六十多年来没有断过。人都是爱虚荣的，我更不能例外。我写的散文从一开始就受到了上述诸先生的垂青，后来又逐渐得到了广大读者的鼓励。我写散文不间断的原因，说穿了，就在这里。有时候，搞那些枯燥死板的学术研究疲倦了，换一张桌子，写点散文，换一换脑筋。就像是磨刀一样，刀磨过之后，重又锋利起来，回头再搞学术研究，重新抖擞，如虎添翼，奇思妙想，纷至沓来，亦人生一乐也。我自知欠一把火，虽然先后成为中国作家协会的会员、理事、顾问，我从来不敢以作家自居。在我眼中，作家是“神圣”的名称，是我崇拜的对象，我哪里敢鱼目混珠呢？

至于搞翻译工作，那完全是出于无奈。我于1946年从德国回国以后，我在德国已经开了一个好头的研究工作，由于国内资料完全缺乏，被迫改弦更张。当时内心极度痛苦。除了搞行政工作外，我是一个闲不住的人，我必须找点工作干，我指的是写作工作。写散文，我没有那么多真情实感要抒发。我主张散文是不能虚构的，不能讲假话的；硬往外挤，卖弄一些花里胡哨的辞藻，我自谓不是办不到，而是耻于那样做。想来想去，眼前只有一条出路，就是搞翻译。我从德国的安娜·西格斯的短篇小说译起，一直扩大到梵文和巴利文文学作品。最长最重要的一部翻译是印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一部翻译的产生是在我一生最倒霉、精神最痛苦的时候。当时“文化大革命”还没有结束，我虽然已经被放回家中；北大的“黑帮大院”已经解散，每一个“罪犯”都回到自己的单位，群众专政，监督劳改；但是我头上那一摞莫须有的帽子，似有似无，似真似假，还沉甸甸地压在那里。我被命令掏大粪，浇菜园，看楼门，守电话，过着一个“不可接触者”的日子。我枯坐门房中，除了传电话，分发报纸信件以外，实在闲得无聊。心里琢磨着找一件会拖得很长，但又绝对没有什么结果的工作，以消磨时光，于是就想到了长达两万颂的《罗摩衍那》。从文体上来看，这部大史诗不算太难，但是个别地方还是有问题有困难的。在当时，这部书在印度有不同语言的译本，印度以外还没有听到有全译本，连英文也只有一个编译本。我碰到困难，无法解决，只有参考也并不太认真的印地文译本。当时极“左”之风尚未全息，读书重视业务，被认为是“修正主义”。何况我这样一个半犯人的人，焉敢公然在门房中摊开梵文原本翻译起来，旁若无人。这简直是在太岁头上动土，至少也得挨批斗五次。我哪里有这个勇气！我于是晚上回家，把梵文译为汉文散文，写成小纸条，装在口袋里。白天枯坐门房中，脑袋里不停地思考，把散文改为有韵的诗。我被进一步解放后，又费了一两年的时间，终于把全书的译文整理完。后来时来运转，受到了改革开放之惠，人民文学出版社全文出版，这是我事前绝对没有妄想过的。

我常常想，如果没有“文化大革命”，如果我没有成为“不可接触者”，则必终日送往迎来，忙于行政工作，《罗摩衍那》是绝对翻译不出来的。有人说：坏事能变成好事，信然矣。人事纷纭，因果错综，我真不禁感慨系之了。

“总结”暂时写到这里。有几点需要说明一下：

第一，这本书是以回忆我这一生六七十年来的学术研究的内容为主轴线来写作的，它不是一般的《自述》，连不属于狭义的学术研究范围的文学创作和文学翻译，都不包括在里面。目的无它，不过求其重点突出、线索分明而已。但是，考虑到文学创作与文学翻译与学术研究工作毕竟是紧密相联的，所以在“总结”的最后又加上了一节。

第二，《自述》本来打算而且也应该写到1997年的。但是，正如我在上面说到过的那样，我是越老工作干得越多，文章写得也多，头绪纷繁，一时难以搜集齐全，“自述”写起来也难，而且交稿有期，完成无日。考虑了好久，终于下定决心，1994年以后的“学术回忆录”以后再写，现在暂时告一段落。

第三，但是，我在这里却遇到了矛盾。按理说，“自述”写到哪一年，“总结”也应该做到哪一年。可是，事实上，却难以做到，“自述”可以戛然而止，而“总结”则难以办到。许多工作是有连续性的。“总结”必须总结一个全过程，不能说停就停。因此，同这部《自述》不能同步进行，“总结”一直写到眼前。将来“自述”写到1997年时，“总结”不必改动，还会是适合的、有用的。

第四，“总结”的目的是总结经验和教训的。我这一生活得太长，活干得太多，于是经验和教训就内容复杂，头绪纷纭。我虽然绞尽了脑汁，方方面面，都努力去想。但是，我却一点把握也没有，漏掉的东西肯定还会有的。在今后继续写“学术自述”的过程中，只要我想到还有什么遗漏，我在“自述”暂告——只能暂告，我什么时候给生命划句号，只有天知道——结束时，我还会补上的。

自传（一）

季羡林，生于1911年8月，原籍是山东省清平县（现改归临清市），家庭是农民。父亲和叔父幼丧父母，家里贫无立锥之地，被迫逃到济南谋生。经过艰苦奋斗，叔父终于在济南立住了脚。我于七岁往济南依靠叔父，在那里上小学、初中和高中。1930年高中毕业，考入北京国立清华大学外语系。1934年毕业，回济南任母校济南高中国文教员一年。1935年被录取为清华大学与德国的交换研究生。是年秋赴德，入哥廷根大学，学习梵文、巴利文、吐火罗文等。1941年获哲学博士学位。1946年回国，任北京大学东方语言文学系教授兼系主任。解放后任原职。1978年兼任北京大学副校长、中国社会科学院与北京大学合办的南亚研究所所长。

我走上现在这样一条道路，有其偶然性，也有其必然性。我很早就想研究梵文，研究印度古典文学，研究中印文化关系史，我觉得要想把中国思想史、中国文学史搞清楚，不研究印度的东西，是困难的。但在当时的中国是没有这种机会的。我在清华大学时学习的是西方文学，到了德国以后才开始学习梵文、巴利文和印度古代文化，那时我已经二十四岁。在德国的十年中，我主要是研究梵文、巴利文和吐火罗文。研究的重点放在印度古代语言方面，特别是所谓“佛教梵文”或“混合梵文”方面。写过几篇论文，由哥廷根德国科学院刊行。1946年回国以后，由于缺少必要的书刊，我原来的研究工作无法进行，被迫“改行”。虽然不能算是一次大的“改行”，但对我的影响还是相当大的。我只能在中国图书馆所藏有关书籍允许的范围内，进行研究工作。我对中印文化交流史做过一些研究，写过许多篇有关这方面的文章，后来集成一本《中印文化关系史论丛》。此外还写了几篇有关印度佛教史的文章，翻译了一些印度古典梵文文学名著，比如《沙恭达罗》、《五卷书》、《罗摩衍那》等等。

总之，在过去四十年中，我的研究工作大体上可以分为两大阶段，第一阶段，在德国的十年，主要研究的是混合梵文和吐火罗文。写成的文章有：

Die Umwandlung der Endung －aṃ in －o und －u im Mittelindischen ；

Die Verwendung des Aorists als Kriterium f ür Alter und Ursprung buddhistischer Texte

谈不上有什么重要贡献，只是试图解决几个中古印度语言学中的问题。我自己觉得，解决中古印度语言学中的一些问题，对研究印度语言发展史是有意义的。但是，更有意义的是把对中古印度语言的语法特点的研究同对印度佛教史的研究结合起来。比如，古代印度的东部方言同西部方言的语法特点是不一样的。原始佛教的经堂语言是东方俗语。而巴利文则是一种西部方言。研究佛典原文的语言，特别是大乘佛典的语言，对佛教部派的分布情况和大乘佛教的起源问题都是很有帮助的，甚至有决定性的意义。我在这方面做了一点工作。

第二阶段就是回国后的三十多年。前一阶段的研究工作基本上无法进行，在这方面只有在材料允许的情况下写过几篇论文，比如：《浮屠与佛》、《论梵文ṭ ḍ的音译》、《原始佛教的语言问题》、《再论原始佛教的语言问题》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》等。其他论文就都与前一阶段的研究无关，涉及面比较广。我逐渐成了一个“杂家”，而且是在各方面都不够深入的“杂家”。

今后的研究计划只是一个大体上的设想。首先必须把注释《大唐西域记》的工作搞完。这是一个集体的协作，集合许多专家，共同把注释搞好。其次一个大工作就是写一些与《大唐西域记》有关的专题论文。再次，要把《印度佛教史》写出来。搜集资料的工作已经进行了十几年，甚至几十年，但是除了个别的论文以外，还没有动手来写。

谈到什么治学经验，我确实是卑之无甚高论。如果非说不行的话，我也只能讲几句老生常谈。但是这几句老生常谈都是我几十年从事这个工作的深切感受。第一，要遵循历史唯物主义和辩证唯物主义。这是我们进行科学研究的基础，离开它是不行的。这同说人必须吃饭一样，是老生常谈，但却是真理。第二，要注意史德，要讲实话，不要讲连自己都不相信的话。有的人为了证实自己的“学说”，不惜歪曲事实，强词夺理，这是研究工作的大敌。第三，不要老想走捷径，要像蜜蜂那样，不辞辛苦，一点一滴地积累资料，大量积累资料。不要只发空论，讲一些“假、大、空”的话。第四，要珍惜生命，珍惜时间。浪费时间就等于自杀。第五，知识面要广一些，要多知道外国的情况。近几十年以来，特别是解放以后，我们的科学研究确实取得了很大的成绩。如果说还有什么不足之处的话，我认为，最突出的是知识面窄，对外国情况不甚了了。结果自己的研究工作就不可避免地要受到局限性。看问题的角度不够多。只从一个角度看问题，必然看不全面。但是，如果想扩大知识面，必然需要很多有关外国的书籍。目前，用中文写成的有关外国情况的书少得可怜。想扩大知识面，必须能看外国文。这就需要多学习一些外国语。今天，在中国，在其他国家也一样，不懂外文，就很难认真地进行科学研究工作。最后一点，第六，态度和方法都要十分谨严。社会科学虽不同于自然科学，没有法子用仪器来实验，但因此就更需要谨严的态度和方法。当今国内有不少人的著作经不起检验。你只需把他的引文同原文对上一下，就会发现有不少地方是引错了——或者把原文引错，或者册数页数引错，或者是张冠李戴。这种马马虎虎的作风在科学研究工作中是绝不能容许的。希望我们科学工作者共同努力，发扬优点，避免缺点，作出一些成绩，为四化贡献力量。

1980．6.20

原载《晋阳学刊》1981年第1期

自传（二）

季羡林，生于1911年8月，原籍是山东省清平县（现改归临清市），家庭是农民。父亲和叔父幼丧父母，家里贫无立锥之地，被迫逃到济南谋生。经过艰苦奋斗，叔父终于在济南立住了脚。我于七岁离开父母往济南依靠叔父，在那里上小学、初中和高中。1930年高中毕业，考入北京国立清华大学西洋文学系（后改外国语文系）。1934年毕业，获文学学士学位，回济南任母校山东省立济南高中国文教员一年。1935年被录取为清华大学与德国的交换研究生。是年秋赴德，入哥廷根大学，学习梵文、巴利文、吐火罗文等。1941年获哲学博士学位。1946年回国，任北京大学教授兼东方语言文学系主任。解放后任原职。1956年当选为中国科学院哲学社会科学部学部委员。同年加入中国共产党。1978年兼任北京大学副校长、中国社会科学院与北京大学合办的南亚研究所所长。1984年，研究所分设，改任北京大学南亚东南亚研究所所长。

从中学时代起，我就开始学习着写一些东西，也曾翻译过一些欧美文学作品。上大学后，念的是西方文学，以英文为主，辅之以德文和法文。当时清华大学虽然规定了一些必修课，但是学生还可以自由选几门外系的课。我选了几门外系的课，其中之一是陈寅恪先生的“佛经翻译文学”。这门课以《六祖坛经》为课本。我从来不信任何宗教，但是对于佛教却有浓厚的兴趣。因为我知道，中国同印度有千丝万缕的文化关系。要想把中国思想史、中国文学史搞清楚，不研究印度的东西是困难的。陈先生的课开扩了我的眼界，增强了我研究印度的兴趣，我学习梵文的愿望也更加迫切了。

1935年我到了德国。德国对梵文的研究是颇有一点名气的，历史长，名人多，著作丰富，因此具有很大的吸引力。外国许多梵文学者是德国培养出来的，连印度也不例外。我到了德国，入哥廷根大学，从瓦尔德施密特（Waldschmidt）教授学习梵文和巴利文。他给我出的博士论文题目是关于印度古代俗语语法变化的，从此就打下了我研究佛教混合梵文的基础。苦干了五年，论文通过，口试及格。以后，瓦尔德施密特教授应召参军，他的前任西克（Emil Sieg）教授年届八旬，早已退休，这时又出来担任教学工作。这位老人待人亲切和蔼，对于我这个异域的青年更是寄托着极大的希望。他再三敦促我跟他学习吐火罗文和吠陀。我今天在这方面的知识，都是他教导的结果。我毕生难忘我的德国老师们。

在德国十年，我主要致力于语言的研究，对于印度古典文学很少涉猎。

但是回国以后，情况有了很大的变化。我喜欢的那一套印度古代语言，由于缺少起码的书刊资料，不管我多么不愿意，也只能束之高阁；研究工作无法进行。在科学研究方面，我是一个闲不住的人。现在干些什么呢？我徘徊，我迟疑，结果我就成了一个“杂家”。有什么饭，就吃什么饭；有多大碗，就吃多少饭。这就是我当时的指导思想。于是，我研究印度史，研究中印文化关系史，研究印度佛教史，翻译和研究梵文文学作品也成了我的主要工作。

对于中印文化关系史的研究，我很早就有兴趣。在德国求学时期，遇到有关资料，我随手札记。回国以后，既然研究印度古代语言和吐火罗文有了困难，我就更加注意搜集中印文化关系史的资料，写过一些文章。50年代中期以后，集成了一个集子，名之曰《中印文化关系史论丛》，1957年由人民出版社出版。80年代初，我把这个集子进行了改编，把有关印度古代语言的，用德文、英文和汉文写成的论文，编成了一册，名之曰《印度古代语言论集》，1982年由中国社会科学出版社出版；把原有的有关中印文化关系的文章和50年代以后新写的与此有关的文章编在一起，名之曰《中印文化关系史论文集》，1982年由三联书店出版。

至于翻译，50年代初，我翻译了一些近代德国作家的作品，其中有托马斯·曼的短篇小说等等。翻译最多的是安娜·西格斯的短篇小说，已经集成了一个集子《安娜·西格斯短篇小说集》，由作家出版社出版。从1957年起，我陆续翻译、出版了古典梵文名著《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《五卷书》、《十王小传》（选译）等等。从1973年起，翻译印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一部书在印度文学史上和世界文学史上都占有极其重要的地位，对南亚东南亚各国有很大影响。有很多印度各种语言和国外许多语言的译本。它对中国也有影响。蒙、藏和新疆地区，以及云南少数民族地区，都有罗摩的故事。《西游记》中孙悟空的形象也显然受了它的影响。但是却一直没有汉文译本。在过去，翻译这样一部规模巨大的史诗，对于我这个行政工作和社会活动都非常繁忙的人来说，简直是无法想象的。但是，当时所谓“文化大革命”还没有结束，我头上被戴上的那一大堆可怕的帽子，一顶也没有摘。我被命令到一座学生宿舍和系办公室合在一起的大楼里，去看守大门，传呼电话，分发信件。后来不知怎样一来，我又成了教师，教一点英文。总之，我是靠边站，除了上面说的那些杂事之外，什么事情也不管。这真是一个难得的好时机，我从1973年起，用了五年的时间，终于把这部长达二百多万字的巨著译完。这使我感到十分欣慰。1980年，人民文学出版社出版了《罗摩衍那》第一册，到1984年完全出齐，共八巨册。

与中印文化关系史有关的工作，我也做了一些。主要是同一些同志共同校注了唐玄奘的《大唐西域记》，中华书局于1985年出版。陕西人民出版社于同年出版了《〈大唐西域记〉今译》。同年，广西漓江出版社还出版了我翻译的《家庭中的泰戈尔》。现在正写一部《糖史》。

吐火罗文的研究，由于缺少资料，已经中断了多年。1981年起又收拾起来。因为在1975年新疆吐鲁番地区出土了一批吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》残卷。我受新疆博物馆的委托解读这些残卷。经过一段时间的努力，进度比我预想的要快得多，从1982年起，我在国内外一些杂志上用汉文和英文发表了一些论文。将来准备把全部残卷整理成一部书出版。

有人可能认为，搞一些枯燥的语法现象同艰深的宗教理论，会同文学翻译与创作有矛盾。也许是因为我在两方面都搞得不够深，我倒没有感到有什么矛盾，反而觉得有利于脑筋的休息。换一个工作，脑筋就好像刀子重新磨了一样，顿时锋利好用。五六十年以来，我就是这样搞下来的。我不但翻译文学作品，自己也从事创作。少年时代大概也写过诗。从高中起就专写散文，迄今未断。已经出版了四个散文集：《天竺心影》，1980年，天津百花文艺出版社出版；《朗润集》，1981年，上海文艺出版社出版；《季羡林选集》，1980年，香港文学研究社出版；《季羡林散文集》，1986年，北京大学出版社出版。第五个集子《万泉集》也已出版。个人回忆录《留德十年》也在排印之中。

从上面叙述中可以清楚地看到，我这一生是翻译与创作并举，语言、历史与文艺理论齐抓，对比较文学、民间文学等等也有浓厚的兴趣，是一个典型的地地道道的“杂家”。我原以为，我成为“杂家”是被环境逼出来的。现在看起来，似乎并非如此，我真好像是有一些“杂家细胞”。现在环境早已改变了，而我仍然是东抓西抓，还乐此不疲，这事实我能否认掉吗？我早已年逾古稀，至今仍无改变的迹象和意愿，我恐怕将以“杂家”终了。

1988年4月15日写完

原收入《季羡林学术论著自选集》，1991年

小 传

季羡林，1911年8月6日生于山东省清平县一个农民家庭里。七岁赴济南，上小学、初中、高中。1930年考入北京清华大学西语系。1934年毕业，任山东省立济南高中国文教员一年。1935年秋考取清华大学与德国交换的研究生，入哥廷根大学，学习梵文、巴利文、吐火罗文等，1941年通过论文，口试及格，获哲学博士学位。1946年回国，任北京大学教授兼东方语言文学系主任——直到现在。1978年起兼任北京大学副校长，中国社会科学院北京大学南亚研究所所长。

自己的专业原来是印度古代语言学，后来扩大到印度古代历史和梵文文学，以及中印文化关系史、印度佛教史等。翻译梵文作品有《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《五卷书》等，皆已出版。最近几年，从事诗史《罗摩衍那》的翻译，将分七册陆续出版。此外，还译有德国女小说家安娜·西格斯短篇小说集，已出版。

从中学起，就学习着写散文。已集成三个集子：《天竺心影》、《朗润集》、《季羡林选集》，都将出版。

自己现已年近古稀。回想过去几十年漫长的生活，觉得自己同文学发生关系，有其必然性，也有其偶然性。我确实是从中学起就喜爱文学。在高中时期，最初是写文言文，老师是很有学问的王崑玉先生。后来换了老师，就改写白话文。在这期间，我写过不少的散文，也曾写过诗。我的国文老师胡也频先生和董秋芳（冬芬）先生给了我很大的鼓励，也许是过分的鼓励，我有点受之有愧。后来，胡先生为我们党的事业，壮烈牺牲，成了烈士。董先生在几年以前也与世长辞。但我总是常常想到他们，感谢他们对我的鼓励与指导。无论如何，从那以后我就同文学结下了不解之缘。到了大学，念的是西洋文学。曾翻译过一些欧美作品，也继续从事散文的写作。虽然写得不多，但始终未断。

但是我大概注定是一个“杂家”。大学毕业以后，隔了一年，开始走上研究梵文的道路。我研究梵文，一开始并不想专门研究文学，虽然梵文文学之丰富是古代世界上少有的。我专心致志地研究的是梵文混合方言，属于语言学的范围。我对这种语言发生了极大的兴趣。在十几年中，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”。就连在第二次世界大战中飞机天天轰炸的情况下，我也乐此不疲。在饥肠辘辘中整天同许多古怪的语法现象拼命，把一切都置之度外。现在回想起来，也觉得有点不可解了。

在这期间既没有翻译梵文文学作品，也很少写什么散文。

回国以后，情况有了很大的变化。我喜欢的那一套印度古代语言，还有新疆出土的吐火罗语，由于缺少起码的书刊资料，不管我多么不愿意，也只能束之高阁，研究没有法子进行下去了。干些什么呢？我徘徊，我迟疑。我那“杂家”的天性这时就抬起头来。有什么饭，就吃什么饭；有多少碗，就吃多少碗。这就是当时的指导思想。于是，我研究印度历史，古代史同近、现代史都搞。我研究中印文化关系史费了很大的劲，积累资料。我翻译印度梵文文学作品，我也研究印度佛教史，如此等等。但是积习难除，有时也写点散文。在出国访问之后，写得比较多。因为印象深，感触多。心里似乎有了“灵感”，不写出来是不行的。在学校的时候，天天过着刻板的生活，往往一年半载什么“灵感”也没有，什么东西也写不出。自己就心安理得的做“杂家”。像鸡吃东西一样，东抓一把，西抓一把，什么东西钻得都不深，好的论文也写不出来。同时还忙于行政工作，忙于开会。终日忙忙碌碌，静夜自思，心潮起伏。觉得自己是走上了一条自己不大愿意走的道路。但是“马行在夹道内，难以回马”。只有走下去了。有时候拿出年轻时在国外写的关于混合梵语的论文，觉得是别人写的，不像是出于自己的手笔。此中情思，不足为外人道也。

但是我仍然执著于文学。梵文文学我翻译，德国文学我翻译，英文写的东西我也翻译，散文也写。有人认为，搞一些枯燥的语法现象同艰深的宗教理论，会同文学活动有矛盾。也许因为我两方面都搞得不够深，所以并没有感到什么矛盾，反而觉得有利于脑筋的休息。换一个工作，脑筋就好像刀子重新磨了一样，顿时锋利好用。三十多年来，我就这样搞了下来。一方面对年轻时候从事的研究工作无限留恋，以不能继续研究下去为终生憾事；一方面又东抓西抓，翻译与写作同时并举。转瞬之间，黄粱一梦，已经接近古稀之年了。

把我同“文学家”或“作家”联系在一起，我有时候觉得颇有点滑稽。现在又遵命作为一个“文学家”写自己的自传，更是滑稽透顶了。然而事情就是这个样子，有什么办法呢？谨将自己的生平和几十年来的心情略述一二，供有兴趣的同志参考。

1980年8月

原收入《中国现代作家传略》，1980年

我的心是一面镜子

我生也晚，没有能看20世纪的开始。但是，时至今日，再有七年，21世纪就来临了。从我目前的身体和精神两个方面来看，我能看到两个世纪的交接，是丝毫也没有问题的。在这个意义上来讲，我也可以说是与20世纪共始终了，因此我有资格写“我与中国20世纪”。对时势的推移来说，每一个人的心都是一面镜子。我的心当然也不会例外。我自认为是一个颇为敏感的人，我这一面心镜，虽不敢说是纤毫必显，然确实并不迟钝。我相信，我的镜子照出了20世纪长达九十年的真实情况，是完全可以信赖的。

我生在1911年辛亥革命那一年。我出生两个月零四天以后，那一位“末代皇帝”，就从宝座上被请了下来。因此，我常常戏称自己是“满清遗少”。到了我能记事儿的时候，还有时候听乡民肃然起敬地谈北京的“朝廷”（农民口中的皇帝），仿佛他们仍然高踞宝座之上。我不理解什么是“朝廷”，他似乎是人，又似乎是神，反正是极有权威、极有力量的一种动物。

这就是我的心镜中照出的清代残影。

我的家乡山东清平县（现归临清市）是山东有名的贫困地区。

我们家是一个破落的农户。祖父母早亡，我从来没有见过他们。祖父之爱我是一点也没有尝到过的。他们留下了三个儿子，我父亲行大（在大排行中行七）。两个叔父，最小的一个无父无母，送了人，改姓刁。剩下的两个，上无怙恃，孤苦零仃，寄人篱下，其困难情景是难以言说的。恐怕哪一天也没有吃饱过。饿得没有办法的时候，兄弟俩就到村南枣树林子里去，捡掉在地上的烂枣，聊以果腹。这一段历史我并不清楚，因为兄弟俩谁也没有对我讲过。大概是因为太可怕、太悲惨，他们不愿意再揭过去的伤疤，也不愿意让后一代留下让人惊心动魄的回忆。

但是，乡下无论如何是呆不下去了，呆下去只能成为饿殍。不知道怎么一来，兄弟俩商量好，到外面大城市里去闯荡一下，找一条活路。最近的大城市只有山东首府济南。兄弟俩到了那里，两个毛头小伙子，两个乡巴佬，到了人烟稠密的大城市里，举目无亲。他们碰到多少困难，遇到多少波折。这一段历史我也并不清楚，大概是出于同一个原因，他们谁也没有对我讲过。

后来，叔父在济南立定了脚跟，至多也只能像是石头缝里的一棵小草，艰难困苦地挣扎着。于是兄弟俩商量，弟弟留在济南挣钱，哥哥回家务农，希望有朝一日，混出点名堂来，即使不能衣锦还乡，也得让人另眼相看，为父母和自己争一口气。

但是，务农要有田地，这是一个最简单的常识。可我们家所缺的正是田地这玩意儿。大概我祖父留下了几亩地，父亲就靠这个来维持生活。至于他怎样侍弄这点儿地，又怎样成的家。这一段历史对我来说又是一个谜。

我就是在这时候来到人间的。

天无绝人之路。正在此时或稍微前一点，叔父在济南失了业，流落在关东。用身上仅存的一元钱买了湖北水灾奖券，结果中了头奖，据说得到了几千两银子。我们家一夜之间成了暴发户。父亲买了六十亩带水井的地。为了耀武扬威起见，要盖大房子。一时没有砖，他便昭告全村：谁愿意拆掉自己的房子，把砖卖给他，他肯出几十倍高的价钱。俗话说：“重赏之下，必有勇夫。”别人的房子拆掉，我们的房子盖成。东、西、北房各五大间。大门朝南，极有气派。兄弟俩这一口气总算争到了。

然而好景不长，我父亲是乡村中朱家、郭解一流的人物，仗“义”施财，忘乎所以。有时候到外村去赶集，他一时兴起，全席棚里喝酒吃饭的人，他都请了客。据说，没过多久，六十亩上好的良田被卖掉，新盖的房子也把东房和北房拆掉，卖了砖瓦。这些砖瓦买进时似黄金，卖出时似粪土。

一场春梦终成空。我们家又成了破落户。

在我能记事儿的时候，我们家已经穷到了相当可观的程度。一年大概只能吃一两次“白的”（指白面），吃得最多的是红高粱饼子，棒子面饼子也成为珍品。我在春天和夏天，割了青草，或劈了高粱叶，背到二大爷家里，喂他的老黄牛。赖在那里不走，等着吃上一顿棒子面饼子，打一打牙祭。夏天和秋天，对门的宁大婶和宁大姑总带我到外村的田地里去拾麦子和豆子。把拾到的可怜兮兮的一把麦子或豆子交给母亲。不知道积攒多少次，才能勉强打出点麦粒，磨成面，吃上一顿“白的”。我当然觉得如吃龙肝凤髓。但是，我从来不记得母亲吃过一口。她只是坐在那里，瞅着我吃。眼里好像有点潮湿。我当时哪里能理解母亲的心情呀！但是，我也隐隐约约地立下一个决心：有朝一日，将来长大了，也让母亲吃点“白的”。可是，“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”。还没有等到我有能力让母亲吃“白的”，母亲竟舍我而去，留下了我一个终生难补的心灵伤痕，抱恨终天！

我们家，我父亲一辈，大排行兄弟十一个。有六个因为家贫，下了关东。从此音讯杳然。留下的只有五个，一个送了人，我上面已经说过。这五个人中，只有大大爷有一个儿子，不幸早亡，我从来没有见过他。我生下以后，就成了唯一的一个男孩子。在封建社会里，这意味着什么，大家自然能理解。在济南的叔父只有一个女儿。于是兄弟俩一商量，要把我送到济南。当时母亲什么心情，我太年幼，完全不能理解。很多年以后，我才听人告诉我说，母亲曾说过：“要知道一去不回头的话，我拼了命也不放那孩子走！”这一句不是我亲耳听到的话，却终生回荡在我耳边。“谁言寸草心，报得三春晖？”

我终于离开了家，当年我六岁。

一个人的一生难免稀奇古怪的。个人走的路有时候并不由自己来决定。假如我当年留在家里，走的路是一条贫农的路。生活可能很苦，但风险决不会大。我今天的路怎样呢？我广开了眼界，认识了世界，认识了人生，获得了虚名。我曾走过阳关大道，也曾走过独木小桥；坎坎坷坷，又颇顺顺当当，一直走到了耄耋之年。如果当年让我自己选择道路的话，我究竟要选哪一条呢？概难言矣！

离开故乡时，我的心镜中留下的是一幅一个贫困至极的、一时走了运、立刻又垮下来的农村家庭的残影。

到了济南以后，我眼前换了一个世界。不用说别的，单说见到济南的山，就让我又惊又喜。我原来以为山只不过是一个个巨大无比的石头柱子。

叔父当然非常关心我的教育，我是季家唯一的传宗接代的人。我上过大概一年的私塾，就进了新式的小学校，济南一师附小。一切都比较顺利。五四运动波及了山东。一师校长是新派人物，首先采用了白话文教科书。国文教科书中有一篇寓言，名叫《阿拉伯的骆驼》，故事讲的是得寸进尺，是国际上流行的。无巧不成书，这一篇课文偏偏让叔父看到了，他勃然变色，大声喊道：“骆驼怎么能说话呀！这简直是胡闹！赶快转学！”于是我就转到了新育小学。当时转学好像是非常容易，似乎没有走什么后门就转了过来。只举行一次口试，教员写了一个“骡”字，我认识，我的比我大一岁的亲戚不认识。我直接插入高一，而他则派进初三。一字之差，我硬是沾了一年的光。这就叫做人生！最初课本还是文言，后来则也随时代潮流改了白话，不但骆驼能说话，连乌龟、蛤蟆都说起话来，叔父却置之不管了。

叔父是一个非常有天才的人。他并没有受过什么正规教育。在颠沛流离中，完全靠自学，获得了知识和本领。他能作诗，能填词，能写字，能刻图章。中国古书也读了不少。按照他的出身，他无论如何也不应该对宋明理学发生兴趣；然而他竟然发生了兴趣，而且还极为浓烈，非同一般。这件事我至今大惑不解。我每看到他正襟危坐，威仪俨然，在读《皇清经解》一类十分枯燥的书时，我都觉得滑稽可笑。

这当然影响了对我的教育。我这一根季家的独苗他大概想要我诗书传家。《红楼梦》、《三国演义》、《水浒传》等等，他都认为是“闲书”，绝对禁止看。大概出于一种逆反心理，我爱看的偏是这些书。中国旧小说，包括《金瓶梅》、《西厢记》等等几十种，我都偷着看了个遍。放学后不回家，躲在砖瓦堆里看，在被窝里用手电照着看。这样大概过了有几年的时间。叔父的教育则是另外一回事。在正谊时，他出钱让我在下课后跟一个国文老师念古文，连《左传》等都念。回家后，吃过晚饭，立刻又到尚实英文学社去学英文，一直到深夜。这样天天连轴转，也有几年的时间。

叔父相信“中学为体”，这是可以肯定的。但是是否也相信“西学为用”呢？这一点我说不清楚。反正当时社会上都认为，学点洋玩意儿是能够升官发财的。这是一种实用主义的“崇洋”，“媚外”则不见得。叔父心目中“夷夏之辨”是很显然的。

大概是1926年，我在正谊中学毕了业，考入设在北园白鹤庄的山东大学附设高中文科去念书。这里的教员可谓极一时之选。国文教员王崑玉先生，英文教员尤桐先生、刘先生和杨先生，数学教员王先生，史地教员祁蕴璞先生，伦理学教员鞠思敏先生（正谊中学校长），论理学教员完颜祥卿先生（一中校长），还有教经书的“大清国”先生（因为诨名太响亮，真名忘记了），另一位是前清翰林。两位先生教《书经》、《易经》、《诗经》，上课从不带课本，五经、四书连注都能背诵如流。这些教员全是佼佼者。再加上学校环境有如仙境，荷塘四布，垂柳蔽天，是念书再好不过的地方。

我有意识地认真用功，是从这里开始的。我是一个很容易受环境支配的人。在小学和初中时，成绩不能算坏，总在班上前几名，但从来没有考过甲等第一。我毫不在意，照样钓鱼、摸虾。到了高中，国文作文无意中受到了王崑玉先生的表扬，英文是全班第一。其他课程考个高分并不难，只需稍稍一背，就能应付裕如。结果我生平第一次考了一个甲等第一，平均分数超过九十五分，是全校唯一的一个学生。当时山大校长兼山东教育厅长、前清状元王寿彭，亲笔写了一幅对联和一个扇面奖给我。这样被别人一指，我的虚荣心就被抬起来了。从此认真注意考试名次，再不掉以轻心。结果两年之内，四次期考，我考了四个甲等第一，威名大震。在这一段时间内，外界并不安宁。军阀混战，鸡犬不宁。直奉战争、直皖战争，时局瞬息万变，“你方唱罢我登场”。有一年山大祭孔，我们高中学生受命参加。我第一次见到当时的奉系山东土匪督军——不知道自己有多少兵、多少钱和多少姨太太的张宗昌，他穿着长袍、马褂，匍匐在地，行叩头大礼。此情此景，至今犹在眼前。

到了1928年，蒋介石假“革命”之名，打着孙中山先生的招牌，算是一股新力量，从广东北伐，有共产党的协助，以雷霆万钧之力，一路扫荡，宛如劲风卷残云，大军占领了济南。此时，日本军国主义分子想趁火打劫，出兵济南，酿成了有名的“五三惨案”。高中关了门。在这一段时间内，我的心镜中照出来的影子是封建又兼维新的教育再加上军阀混战。

日寇占领了济南，国民党军队撤走。学校都不能开学。我过了一年临时亡国奴生活。

此时日军当然是全济南至高无上的唯一的统治者。同一切非正义的统治者一样，他们色厉内荏，十分害怕中国老百姓，简直害怕到风声鹤唳、草木皆兵的程度。天天如临大敌，常常搞一些突然袭击，到居民家里去搜查。我们一听到日军到附近某地来搜查了，家里就像开了锅。有人主张关上大门，有人坚决反对。前者说：不关门，日本兵会说：“你怎么这样大胆呀！竟敢双门大开！”于是捅上一刀。后者则说：关门，日本兵会说：“你们一定有见不得人的勾当；不然的话，皇军驾到，你们应该开门恭迎嘛！”于是捅上一刀。结果是，一会儿开门，一会儿又关上，如坐针毡，又如热锅上的蚂蚁。此情此景，非亲身经历者，是决不能理解的。我还有一段个人经历。我无学可上，又深知日本人最恨中国学生，在山东焚烧日货的“罪魁祸首”就是学生。我于是剃光了脑袋，伪装是商店的小徒弟。有一天，走在东门大街上，迎面来了一群日军，检查过往行人。我知道，此时万不能逃跑，一定要镇定，否则刀枪无情。我貌似坦然地走上前去。一个日兵搜我的全身，发现我腰里扎的是一条皮带。他如获至宝，发出狞笑，说道：“你的，狡猾的大大地。你不是学徒，你是学生。学徒的，是不扎皮带的！”我当头挨了一棒，幸亏还没有昏过去，我向他解释：现在小徒弟们也发了财，有的能扎皮带了。他坚决不信。正在争论的时候，另外一个日军走了过来，大概是比那一个高一级的，听了那个日军的话，似乎有点不耐烦，一摆手：“让他走吧！”我于是死里逃生，从阴阳界上又转了回来。我身上出了多少汗，只有我自己知道。

在这一年内，我心镜上照出的是临时或候补亡国奴的影像。

1929年，日军撤走，国民党重进。我在求学的道路上，从此开辟了一个新天地。

此时，北园高中关了门，新成立了一所山东省立济南高中，是全省唯一的一所高级中学。我没有考试，就入了学。

校内换了一批国民党的官员，“党”气颇浓，令人生厌。但是总的精神面貌却是焕然一新。最明显不过的是国文课。“大清国”没有了，经书不念了，文言作文改成了白话。国文教员大多是当时颇为著名的新文学家。我的第一个国文教员是胡也频烈士。他很少讲正课，每一堂都是宣传“现代文艺”，亦名“普罗文学”，也就是无产阶级文学。一些青年，其中也有我，大为兴奋。公然在宿舍门外摆上桌子，号召大家参加“现代文艺研究会”。还准备出刊物，我为此写了一篇文章，叫做《现代文艺的使命》，里面生吞活剥抄了一些从日文译过来的所谓马克思主义文艺理论的文句。译文像天书，估计我也看不懂，但是充满了革命义愤和口号的文章，却堂而皇之地写成了。文章还没有来得及刊出，国民党通缉胡先生，他慌忙逃往上海，一二年后就被国民党杀害。我的革命梦像肥皂泡似的破灭了，从此再也没有“革命”，一直到了解放。

接胡先生的是董秋芳（冬芬）先生。他算是鲁迅的小友，北京大学毕业，翻译了一本《争自由的波浪》，有鲁迅写的序。不知道怎样一来，我写的作文得到了他的垂青，他发现了我的写作“天才”，认为是全班、全校之冠。我有点飘飘然，是很自然的。到现在，在六十年漫长的过程中，不管我搞什么样的研究工作，写散文的笔从来没有放下过。写得好坏，姑且不论。对我自己来说，文章能抒发我的感情，表露我的喜悦，缓解我的忿怒，激励我的志向。这样的好处已经不算少了。我永远怀念我这位尊敬的老师！

在这一年里，我的心镜照出来的仿佛是我的新生。

1930年夏天，我们高中一级的学生毕了业。几十个举子联合“进京赶考”。当时北京（北平）的大学五花八门，国立、私立、教会立，纷然杂陈。水平极端参差不齐，吸引力也就大不相同。其中最受尊重的，同今天完全一样，是北大与清华，两个“国立”大学。因此，全国所有的赶考的举子没有不报考这两所大学的。这两所大学就仿佛变成了龙门，门坎高得可怕。往往几十人中录取一个。被录取的金榜题名，鲤鱼变成了龙。我来投考的那一年，有一个山东老乡，已经报考了五次，次次名落孙山。这一年又同我们报考，也就是第六次，结果仍然榜上无名。他神经失常，一个人恍恍惚惚在西山一带漫游了七天，才清醒过来。他从此断了大学梦，回到了山东老家，后不知所终。

我当然也报了北大与清华。同别的高中同学不同的是，我只报这两个学校，仿佛极有信心——其实我当时并没有考虑这样多，几乎是本能地这样干了——别的同学则报很多大学，二流的、三流的、不入流的，有的人竟报到七八所之多。我一辈子考试的次数成百成千，从小学一直考到获得最高学位；但我考试的运气好，从来没有失败过。这一次又撞上了喜神，北大和清华我都被录取，一时成了人们羡慕的对象。

但是，北大和清华，对我来说，却成了鱼与熊掌。何去何从？一时成了挠头的问题。我左考虑，右考虑，总难以下这一步棋。当时“留学热”不亚于今天，我未能免俗。如果从留学这个角度来考虑，清华似乎有一日之长。至少当时人们都是这样看的。“吾从众”，终于决定了清华，入的是西洋文学系（后改名外国语文系）。

在旧中国，清华西洋文学系名震神州。主要原因是教授几乎全是外国人，讲课当然用外国话，中国教授也多用外语（实际上就是英语）授课。这一点就具有极大的吸引力。夷考其实，外国教授几乎全部不学无术，在他们本国恐怕连中学都教不上。因此，在本系所有的必修课中，没有哪一门课我感到满意。反而是我旁听和选修的两门课，令我终生难忘，终生受益。旁听的是陈寅恪先生的“佛经翻译文学”，选修的是朱光潜先生的“文艺心理学”，就是美学。在本系中国教授中，叶公超先生教我们大一英文。他英文大概是好的，但有时故意不修边幅，好像要学习竹林七贤，给我没有留下好印象。吴宓先生的两门课“中西诗之比较”和“英国浪漫诗人”，给我留下了深刻的印象。

此外，我还旁听了或偷听了很多外系的课。比如朱自清、俞平伯、谢婉莹（冰心）、郑振铎等先生的课，我都听过，时间长短不等。在这种旁听活动中，我有成功，也有失败。最失败的一次，是同许多男同学，被冰心先生婉言赶出了课堂。最成功的是旁听西谛先生的课。西谛先生豁达大度，待人以诚，没有教授架子，没有行帮意识。我们几个年轻大学生——吴组缃、林庚、李长之，还有我自己——由听课而同他有了个人来往。他同巴金、靳以主编大型的《文学季刊》是当时轰动文坛的大事。他也竟让我们名不见经传的无名小卒，充当《季刊》的编委或特约撰稿人，名字赫然印在杂志的封面上，对我们来说这实在是无上的光荣。结果我们同西谛先生成了忘年交，终生维持着友谊，一直到1958年他在飞机失事中遇难。到了今天，我们一想到郑先生还不禁悲从中来。

此时政局是非常紧张的。蒋介石在拼命“安内”，日军已薄古北口，在东北兴风作浪，更不在话下。“九·一八”后，我也曾参加清华学生卧轨绝食，到南京去请愿，要求蒋介石出兵抗日。我们满腔热血，结果被满口谎言的蒋介石捉弄，铩羽而归。

美丽安静的清华园也并不安静。国共两方的学生斗争激烈。此时，胡乔木（原名胡鼎新）同志正在历史系学习，与我同班。他在进行革命活动，其实也并不怎么隐蔽。每天早晨，我们洗脸盆里塞上的传单，就出自他之手。这是一个公开的秘密，尽人皆知。他曾有一次在深夜坐在我的床上，劝说我参加他们的组织。我胆小怕事，没敢答应。只答应到他主办的工人子弟夜校去上课，算是聊助一臂之力，稍报知遇之恩。

学生中国共两派的斗争是激烈的，详情我不得而知。我算是中间偏左的逍遥派，不介入，也没有兴趣介入这种斗争。不过据我的观察，两派学生也有联合行动，比如到沙河、清河一带农村中去向农民宣传抗日。我参加过几次，记忆中好像也有倾向国民党的学生参加。原因大概是，尽管蒋介石不抗日，青年学生还是爱国的多。在中国知识分子中，爱国主义的传统是源远流长的，根深蒂固的。

这几年，我们家庭的经济情况颇为不妙。每年寒暑假回家，返校时筹集学费和膳费，就煞费苦心。清华是国立大学，花费不多。每学期收学费四十元；但这只是一种形式，毕业时学校把收的学费如数还给学生，供毕业旅行之用。不收宿费，膳费每月六块大洋，顿顿有肉。即使是这样，我也开支不起。我的家乡清平县，国立大学生恐怕只有我一个，视若“县宝”，每年津贴我五十元。另外，我还能写点文章，得点稿费，家里的负担就能够大大地减轻。我就这样在颇为拮据的情况中度过了四年，毕了业，戴上租来的学士帽照过一张像，结束了我的大学生活。

当时流行着一个词儿，叫“饭碗问题”，还流行着一句话，是“毕业即失业”。除了极少数高官显宦、富商大贾的子女以外，谁都会碰到这个性命交关的问题。我从三年级开始就为此伤脑筋。我面临着承担家庭主要经济负担的重任。但是，我吹拍乏术，奔走无门。夜深人静之时，自己脑袋里好像是开了锅。然而结果却是一筹莫展。

眼看快要到1934年的夏天，我就要离开学校了。真好像是大旱之年遇到甘霖，我的母校济南省立高中校长宋还吾先生，托人邀我到母校去担任国文教员。月薪大洋一百六十元，是大学助教的一倍。大概因为我发表过一些文章，我就被认为是文学家，而文学家都一定能教国文，这就是当时的逻辑。这一举真让我受宠若惊，但是我心里却打开了鼓：我是学西洋文学的，高中国文教员我当得了吗？何况我的前任是被学生“架”（当时学生术语，意思是“赶”）走的，足见学生不易对付。我去无疑是自找麻烦，自讨苦吃，无异于跳火坑。我左考虑，右考虑，终于举棋不定，不敢答复。然而，时间是不饶人的。暑假就在眼前，离校已成定局，最后我咬了咬牙，横下了一条心：“你有勇气请，我就有勇气承担！”

于是在1934年秋天，我就成了高中的国文教员。校长待我是好的，同学生的关系也颇融洽。但是同行的国文教员对我却有挤对之意。全校三个年级，十二个班，四个国文教员，每人教三个班。这就来了问题：其他三位教员都比我年纪大得多，其中一个还是我的老师一辈，都是科班出身，教国文成了老油子，根本用不着备课。他们却每人教一个年级的三个班，备课只有一个头。我教三个年级剩下的那个班，备课有三个头，其困难与心里的别扭是显而易见的。所以在这一年里，收入虽然很好（一百六十元的购买力约与今天的三千二百元相当），心情却是郁闷。眼前的留学杳无踪影，手中的饭碗飘忽欲飞。此种心情，实不足为外人道也。但是，幸运之神（如果有的话）对我是垂青的。正在走投无路之际，母校清华大学同德国学术交换处签订了互派留学生的合同，我喜极欲狂，立即写信报了名，结果被录取。这比考上大学金榜题名的心情，又自不同，别是一番滋味在心头。积年愁云，一扫而空，一生幸福，一锤定音。仿佛金饭碗已经捏在手中。自己身上一镀金，则左右逢源，所向无前。我现在看一切东西，都发出玫瑰色的光泽了。

然而，人是不能脱离现实的。我当时的现实是：亲老，家贫，子幼。我又走到了我一生最大的一个歧路口上。何去何从？难以决定。这个歧路口，对我来说，意义真正是无比地大。不向前走，则命定一辈子当中学教员，饭碗还不一定经常能拿在手中，向前走，则会是另一番境界。“马前桃花马后雪，教人怎敢再回头？”

经过了痛苦的思想矛盾，经过了细致的家庭协商，决定了向前迈步。好在原定期限只有两年，咬一咬牙就过来了。

我于是在1935年夏天离家，到北平和天津办理好出国手续，乘西伯利亚火车，经苏联，到了柏林。我自己的心情是：万里投荒第二人。

在这一段从大学到教书一直到出国的时期中，我的心镜中照见的是：蒋介石猖狂反共，日本军野蛮入侵，时局动荡不安，学生两极分化，这样一幅十分复杂矛盾的图像。

马前的桃花，远看异常鲜艳，近看则不见得。

我在柏林呆了几个月，中国留学生人数颇多，认真读书者当然有之，终日鬼混者也不乏其人。国民党的大官，自蒋介石起，很多都有子女在德国“流学”。这些高级“衙内”看不起我，我更藐视这一群行尸走肉的家伙，羞与他们为伍。此地“信美非吾土”，到了深秋，我就离开柏林，到了小城又是科学名城的哥廷根。从此以后，在这里一住就是七年，没有离开过。德国给我一月一百二十马克。房租约占百分之四十多，吃饭也差不多。手中几乎没有余钱。同官费学生一个月八百马克相比，真如小巫见大巫。我在德国住了那么久的时间，从来没有寒暑假休息，从来没有旅游，一则因为“阮囊羞涩”，二则珍惜寸阴，想多念一点书。

我不远万里而来，是想学习的。但是，学习什么呢？最初并没有一个十分清楚的打算。第一学期，我选了希腊文，样子是想念欧洲古典语言文学。但是，在这方面，我无法同德国学生竞争，他们在中学里已经学了八年拉丁文，六年希腊文。我心里彷徨起来。

到了1936年春季始业的那一学期，我在课程表上看到了瓦尔德施密特开的梵文初学课，我狂喜不止。在清华时，受了陈寅恪先生讲课的影响，就有志于梵学。但在当时，中国没有人开梵文课，现在竟于无意中得之，焉能不狂喜呢？于是我立即选了梵文课。在德国，要想考取哲学博士学位，必须修三个系，一主二副。我的主系是梵文、巴利文，两个副系是英国语言学和斯拉夫语言学。我从此走上了正规学习的道路。

1937年，我的奖学金期满。正在此时，日军发动了卢沟桥事件，虎视眈眈，意在吞并全中国和亚洲。我是望乡兴叹，有家难归。但是天无绝人之路，汉文系主任夏伦邀我担任汉语讲师，我实在像久旱逢甘霖，当然立即同意，走马上任。这个讲师工作不多，我照样当我的学生，我的读书基地仍然在梵文研究所，偶尔到汉学研究所来一下。这情况一直继续到1945年秋天我离开德国。

1939年，第二次世界大战正式开幕。我原以为像这样杀人盈野、积血成河的人类极端残酷的大搏斗，理应震撼三界，摇动五洲，使禽兽颤抖，使人类失色。然而，我有幸身临其境，只不过听到几次法西斯头子狂嚎——这在当时的德国是司空见惯的事——好像是春梦初觉，无声无息地就走进了战争。战争初期阶段，德军的胜利使德国人如疯如狂，对我则是一个打击。他们每胜利一次，我就在夜里服安眠药一次。积之既久，失眠成病，成了折磨我几十年的终生痼疾。

最初生活并没有怎样受到影响。慢慢地肉和黄油限量供应了，慢慢地面包限量供应了，慢慢地其他生活用品也限量供应了。在不知不觉中，生活的螺丝越拧越紧。等到人们明确地感觉到时，这螺丝已经拧得很紧很紧了，但是除了极个别的反法西斯的人以外，我没有听到老百姓说过一句怨言。德国法西斯头子统治有术，而德国人民也是一个十分奇特的民族，对我来说，简直像个谜。

后来战火蔓延，德国四面被封锁，供应日趋紧张。我天天挨饿，夜夜作梦，梦到中国的花生米。我幼无大志，连吃东西也不例外。有雄心壮志的人，梦到的一定是燕窝、鱼翅，哪能像我这样没出息的人只梦到花生米呢？饿得厉害的时候，我简直觉得自己是处在饿鬼地狱中，恨不能把地球都整个吞下去。

我仍然继续念书和教书。除了挨饿外，天上的轰炸最初还非常稀少。我终于写完了博士论文。此时瓦尔德施密特教授被征从军，他的前任已退休的老教授Prof.E.Sieg（西克）替他上课。他用了几十年的时间读通了吐火罗文，名扬全球。按岁数来讲，他等于我的祖父。他对我也完全是一个祖父的感情。他一定要把自己全部拿手的好戏都传给我：印度古代语法，吠陀，而且不容我提不同意见，一定要教我吐火罗文。我乘瓦尔德施密特教授休假之机，通过了口试，布朗恩口试俄文和斯拉夫文，罗德尔口试英文。考试及格后，仍在西克教授指导下学习。我们天天见面，冬天黄昏，在积雪的长街上，我搀扶着年逾八旬的异国的老师，送他回家。我忘记了战火，忘记了饥饿，我心中只有身边这个老人。

我当然怀念我的祖国，怀念我的家庭。此时邮政早已断绝。杜甫诗：“烽火连三月，家书抵万金。”我却是“烽火连三年，家书抵亿金”。事实上根本收不到任何信。这大大地加强我的失眠症，晚上吞服的药量，与日俱增，能安慰我的只有我的研究工作。此时英美的轰炸已成家常便饭，我就是在饥饿与轰炸中写成了几篇论文。大学成了女生的天下，男生都抓去当了兵。过了没有多久，男生有的回来了，但不是缺一只手，就是缺一条腿。双拐击地的声音在教室大楼中往复回荡，形成了独特的合奏。

到了此时，前线屡战屡败，法西斯头子的牛皮虽然照样厚颜无耻地吹，然而已经空洞无力，有时候牛头不对马嘴。从我们外国人眼里来看，败局已定，任何人也回天无力了。

德国人民怎么样呢？经过我十年的观察与感受，我觉得，德国人不愧是世界上最优秀的人民之一。文化昌明，科学技术处于世界前列，大文学家、大哲学家、大音乐家、大科学家，近代哪一个民族也比不上。而且为人正直，淳朴，个个都是老实巴交的样子。在政治上，他们却是比较单纯的。真心拥护希特勒者占绝大多数。令我大惑不解的是，希特勒极端诬蔑中国人，视为文明的破坏者。按理说，我在德国应当遇到很多麻烦。然而，实际上，我却一点麻烦也没有遇到。听说，在美国，中国人很难打入美国人社会。可我在德国，自始至终就在德国人社会之中，我就住在德国人家中，我的德国老师，我的德国同学，我的德国同事，我的德国朋友，从来待我如自己人，没有丝毫歧视。这一点让我终生难忘。

这样一个民族现在怎样看待垂败的战局呢？他们很少跟我谈论战争问题，对生活的极端艰苦，轰炸的极端野蛮，他们好像都无动于衷，他们有点茫然、漠然。一直到1945年春，美国军队攻入哥廷根，法西斯彻底完蛋了，德国人仍然无动于衷，大有逆来顺受的意味，又仿佛当头挨了一棒，在茫然、漠然之外，又有点昏昏然、懵懵然。

惊心动魄的世界大战，持续了六年，现在终于闭幕了。我在惊魂甫定之余，顿时想到了祖国，想到了家庭，我离开祖国已经十年了，我在内心深处感到了祖国对我这个海外游子的召唤。几经交涉，美国占领军当局答应用吉普车送我们到瑞士去。我辞别德国师友时，心里十分痛苦，特别是西克教授，我看到这位耄耋老人面色凄楚，双手发颤，我们都知道，这是最后一面了。我连头也不敢回，眼里流满了热泪。我的女房东对我放声大哭。她儿子在外地，丈夫已死，我这一走，房子里空空洞洞，只剩下她一个人。几年来她实际上是同我相依为命，而今以后，日子可怎样过呀！离开她时，我也是头也没有敢回，含泪登上美国吉普。我在心里套一首旧诗想成了一首诗：

留学德国已十霜，

归心日夜忆旧邦。

无端越境入瑞士，

客树回望成故乡。

这十年在我的心镜上照出的是法西斯统治，极端残酷的世界大战，游子怀乡的残影。

1945年10月，我们到了瑞士。在这里呆了几个月。1946年春天，离开瑞士，经法国马赛，乘为法国运兵的英国巨轮，到了越南西贡。在这里呆到夏天，又乘船经香港回到上海，别离祖国将近十一年，现在终于回来了。

此时，我已经通过陈寅恪先生的介绍，胡适之先生、傅斯年先生和汤用彤先生的同意，到北大来工作。我写信给在英国剑桥大学任教的哥廷根旧友夏伦教授，谢绝了剑桥之聘，决定不再回欧洲。同家里也取得了联系，寄了一些钱回家。我感激叔父和婶母，以及我的妻子彭德华，他们经过千辛万苦，努力苦撑了十一年，我们这个家才得以完整安康地留了下来。

当时正值第三次革命战争激烈进行，交通中断，我无法立即回济南老家探亲。我在上海和南京住了一个夏天。在南京曾叩见过陈寅恪先生，到中央研究院拜见过傅斯年先生。1946年深秋，从上海乘船到秦皇岛，转乘火车，来到了暌别十一年的北京。深秋寂冷，落叶满街，我心潮起伏，酸甜苦辣，说不出来是什么滋味。阴法鲁先生到车站去接我们，把我暂时安置在北大红楼。第二天，会见了文学院长汤用彤先生。汤先生告诉我，按北大以及其他大学规定，得学位回国的学人，最高只能给予副教授职称，在南京时傅斯年先生也告诉过我同样的话。能到北大来，我已经心满意足，焉敢妄求？但是过了没有多久，大概只有个把礼拜，汤先生告诉我，我已被定为正教授兼东方语言文学系主任，时年三十五岁。当副教授时间之短，我恐怕是创了新纪录。这完全超出了我的想望。我暗下决心：努力工作，积极述作，庶不负我的老师和师辈培养我的苦心！

此时的时局却是异常恶劣的。以蒋介石为首的国民党，剥掉自己的一切画皮，贪污成性，贿赂公行，大搞“五子登科”，接收大员满天飞，“法币”天天贬值，搞了一套银元券、金元券之类的花样，毫无用处。人民生活在水深火热之中，大学教授也不例外。手中领到的工资，一个小时以后，就能贬值。大家纷纷换银元，换美元，用时再换成法币。每当手中攥上几个大头时，心里便暖乎乎的，仿佛得到了安全感。

在学生中，新旧势力的斗争异常激烈。国民党垂死挣扎，进步学生猛烈进攻。当时流传着一个说法：在北平有两个解放区，一个是北大的民主广场，一个是清华园。我住在红楼，有几次也受到了国民党北平市党部纠集的天桥流氓等闯进来捣乱的威胁。我们在夜里用桌椅封锁了楼口，严阵以待，闹得人心惶惶，我们觉得又可恨，又可笑。

但是，腐败的东西终究会灭亡的，这是一条人类和大自然中进化的规律。1949年春，北京终于解放了。

在这三年中，我的心镜中照出的是黎明前的一段黑暗。

如果把我的一生分成两截的话，我习惯的说法是，前一截是旧社会，共三十八年。后一截是新社会，年数现在还没法确定，我一时还不想上八宝山，我无法给我的一生划上句号。

为什么要分为两截呢？一定是认为两个社会差别极大，非在中间划上鸿沟不行。实际上，我同当时留下没有出国或到台湾去的中老年知识分子一样，对共产党并不了解；对共产主义也不见得那么向往；但是对国民党我们是了解的。因此，解放军进城我们是欢迎的，我们内心是兴奋的，希望而且也觉得从此换了人间。解放初期，政治清明，一团朝气，许多措施深得人心。旧社会留下的许多污泥浊水，荡涤一清。我们都觉得从此河清有日，幸福来到了人间。但是，我们也有一个适应过程。别的比我年老的知识分子的真实心情，我不了解。至于我自己，我当时才四十岁，算是刚刚进入中年，但是我心中需要克服的障碍就不老少。参加大会，喊“万岁”之类的口号，最初我张不开嘴。连脱掉大褂换上中山装这样的小事，都觉得异常别扭，他可知矣。

对我来说，这个适应过程并不长，也没有感到什么特殊的困难，我一下子像是变了一个人。觉得一切的一切都是美好的，都是善良的。我觉得天特别蓝，草特别绿，花特别红，山特别青。全中国仿佛开遍了美丽的玫瑰花，中华民族前途光芒万丈，我自己仿佛又年轻了十岁，简直变成了一个大孩子。开会时，游行时，喊口号，呼“万岁”，我的声音不低于任何人，我的激情不下于任何人。现在回想起来，那是我一生最愉快的时期。

但是，反观自己，觉得百无是处。我从内心深处认为自己是一个地地道道的“摘桃派”。中国人民站起来了，自己也跟着挺直了腰板。任何类似贾桂的思想，都一扫而空。我享受着“解放”的幸福，然而我干了什么事呢？我做出了什么贡献呢？我确实没有当汉奸，也没有加入国民党，没有屈服于德国法西斯。但是，当中华民族的优秀儿女把脑袋挂在裤腰带上，浴血奋战，壮烈牺牲的时候，我却躲在万里之外的异邦，在追求自己的名山事业。天下可耻事宁有过于此者乎？我觉得无比地羞耻。连我那一点所谓学问——如果真正有的话——也是极端可耻的。

我左思右想，沉痛内疚，觉得自己有罪，觉得知识分子真是不干净。我仿佛变成了一个基督教徒，深信“原罪”的说法。在好多好多年，这种“原罪”感深深地印在我的灵魂中。

我当时时发奇想，我希望时间之轮倒拨回去，拨回到战争年代，给我一个机会，让我立功赎罪。我一定会不惜牺牲自己的性命，为了革命，为了民族。我甚至有近乎疯狂的幻想：如果我们的领袖遇到生死危机，我一定会挺身而出，用自己的鲜血与性命来保卫领袖。

我处处自惭形秽。我当时最羡慕、最崇拜的是三种人：老干部、解放军和工人阶级。对我来说，他们的形象至高无上，神圣不可侵犯。在我眼中，他们都是“最可爱的人”，是我终生学习也无法赶上的人。

就这样，我背着沉重的“原罪”的十字架，随时准备深挖自己思想，改造自己的资产阶级思想，真正树立无产阶级思想——除了“毫不利己，专门利人”之外，我到今天也说不出什么是无产阶级思想——脱胎换骨，重新做人。风风雨雨，坎坎坷坷，一会儿山重水复，一会儿柳暗花明，走过了漫长的三十年。

解放初期第一场大型的政治运动，是三反、五反、思想改造运动。我认真严肃地怀着满腔的虔诚参加了进去。我一辈子不贪污公家一分钱，三反、五反与我无缘。但是思想改造，我却认为，我的任务是艰巨的，是迫切的。笼统说来，是资产阶级思想；具体说来，则可以分为几项。首先，在解放前，我从对国民党的观察中，得出了一条结论：政治这玩意儿是肮脏的，是污浊的，最好躲得远一点。其次，我认为，外蒙古是被原苏联抢走的；中共是受苏联左右的。思想改造，我首先检查、批判这两个思想。当时，当众检查自己的思想叫做“洗澡”，“洗澡”有小、中、大三盆。我是系主任，必须洗中盆，也就是在系师生大会上公开检查。因为我没有什么民愤，没有升入大盆，也就是没有在全校师生大会上检查。

在中盆里，水也是够热的。大家发言异常激烈，有的出于真心实意，有的也不见得。我生平破天荒第一次经过这个阵势。句句话都像利箭一样，射向我的灵魂。但是，因为我仿佛变成一个基督教徒，怀着满腔虔诚的“原罪”感，好像话越是激烈，我越感到舒服，我舒服得浑身流汗，仿佛洗的是土耳其蒸气浴。大会最后让我通过以后，我感动得真流下了眼泪，感到身轻体健，资产阶级思想仿佛真被廓清。

像我这样虔诚的信徒，还有不少，但是也有想蒙混过关的。有一位洗大盆的教授，小盆、中盆，不知洗过多少遍了，群众就是不让通过，终于升至大盆。他破釜沉舟，想一举过关。检讨得痛快淋漓，把自己骂得狗血喷头，连同自己的资产阶级父母，都被波及，他说了父母不少十分难听的话。群众大受感动。然而无巧不成书，主席瞥见他的检讨稿上用红笔写上了几个大字“哭”。每到这地方，他就嚎啕大哭。主席一宣布，群众大哗。结果如何，就不用说了。

跟着来的是批判电影《武训传》，批《〈红楼梦〉研究》，批判资产阶级学术思想，胡适、俞平伯都榜上有名。后面是揭露和批判胡风“反革命集团”，这是属于敌我矛盾的事件。胡风本人以外，被牵涉到的人数不少，艺术界和学术界都有。附带进行了一次清查历史反革命的运动，自杀的人时有所闻。北大一位汽车司机告诉我，到了这样的时候，晚上开车，要十分警惕，怕冷不防有人从黑暗中一下子跳出来，甘愿作轮下之鬼。

到了1957年，政治运动达到了第一次高潮。从规模上来看，从声势上来看，从涉及面之广来看，从持续时间之长来看，都无愧是空前的。

最初只说是党内整风，号召大家提意见，“知无不言，言无不尽”。当时党的威信至高无上。许多爱护党而头脑简单的人，就真提开了意见，有的话说得并不好听，但是绝大部分人是出于一片赤诚之心，结果被揪住了辫子，划为右派。根据“上头”的意见，右派是敌我矛盾作为人民内部矛盾来处理，而且信誓旦旦说：右派永远不许翻案。

有些被抓住辫子的人恍然大悟：原来不是说不抓辫子，不打棍子、不戴帽子吗？这是不是一场阴谋？答曰：否，这不是阴谋，而是阳谋。到了此时，悔之晚矣。戴上右派帽子的人，虽说是人民内部，但是游离于敌我之间，徙倚于人鬼之隙，滋味是够受的。有的人到了二十年之后才被摘掉帽子，然而老夫耄矣。无论如何，这证明了，共产党有改正错误的勇气，是有力量有信心的表现。

当时究竟划了多少右派，确数我不知道。听说右派是有指标的，这指标下达到每一个基层单位，如果没有完成，必须补划。传说出了不少笑话。这都先不去管它。有一件事情，我脑筋里开了点窍：这一场运动，同以前的运动一样，是针对知识分子的。我怀着根深蒂固的“原罪”感，衷心拥护这一场运动。

到了1958年，轰轰烈烈的反击右派运动逐渐接近了尾声。但是，车不能停驶，马不能停蹄，立即展开了新的运动，而且这一次运动在很多方面都超越了以前的运动。这一次是精神和物质一齐抓，既要解放生产力，又要肃清资产阶级思想。后者主要是针对学校里的教授，美其名曰“拔白旗”。“白”就代表落后，代表倒退，代表资产阶级思想，是与代表前进、代表革命、代表无产阶级思想的“红”相对立的。大学里和中国科学院里一些“资产阶级教授”，狠狠地被拔了一下白旗。

前者则表现在大炼钢铁上。至于人民公社，则好像是兼而有之。“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”，是当时最响亮的口号，大炼钢铁实际上是一场巨大的灾难。全国人民响应号召，到处搜拣废铁，加以冶炼，这件事本来未可厚非。但是，废铁拣完了。为了完成指标，就把完整的铁器，包括煮饭的锅在内，砸成“废铁”，回炉冶炼。全国各地，炼钢的小炉，灿若群星，日夜不熄，蔚为宇宙伟观。然而炼出来的却是一炉炉的废渣。

人人都想早上天堂，于是人民公社，一夜之间，遍布全国，适逢粮食丰收，大家敞开肚皮吃饭。个人的灶都撤掉了，都集中在公共食堂中吃饭。有的粮食烂在地里，无人收割。把群众运动的威力夸大到无边无际，把人定胜天的威力也夸大到无边无际。麻雀被定为四害之一，全国人民起来打之。把粮食的亩产量也无限夸大，从几百斤、几千斤，到几万斤。各地竞相弄虚作假，大放“卫星”。有人说，如果亩产几万斤，则一亩地里光麦粒或谷粒就得铺得老厚，那是完全不可信的。

那时我已经有四十七八岁，不是小孩子了；我是受过高等教育、留过洋的大学教授，然而我对这一切都深信不疑。“人有多大胆，地有多大产”，我是坚信的。我在心中还暗暗地嘲笑那一些“思想没有解放”的“胆小鬼”，觉得唯我独马，唯我独革。

跟着来的是三年灾害。真是“自然灾害”吗？今天看来，未必是的。反正是大家都挨了饿。我在德国挨过五年的饿，“曾经沧海难为水”，我现在一点没有感到难受，半句怪话也没有说过。

从全国形势来看，当时的政策已经“左”到不能再“左”的程度，当务之急当然是反“左”。据说中央也是这样打算的。但是，在庐山会议上，忽然杀出来了一个彭德怀，他上了“万言书”，说了几句真话，这就惹了大祸。于是一场反“左”变为反右。一直到今天，开国元勋中，我最崇拜最尊敬的无过于彭大将军。他是一个难得的硬汉子，豁出命去，也不阿谀奉承，代表了中华民族的浩然正气。

上面既然号召反右，那么就反吧。知识分子们，经过十几年连续不断的运动，都已锻炼成了“运动健将”，都已成了运动的内行里手。这一次我整你，下一次你整我，大家都已习惯这一套了。于是乱乱哄哄，时松时紧，时强时弱，一直反到社教运动。

据我看，社教运动实际上是“无产阶级文化大革命”的前奏曲。我现在就把这两场运动摆在一起来讲。

社会主义教育运动，北大是试点，先走了一步，运动开始后不久学校里就泾渭分明地分了派：被整的与整人的。我也懵懵懂懂地参加了整人的行列。可是有一件事情我不明白，也想不通，解放后第一次萌动了一点“反动思想”：学校的领导都是上面派来的老党员、老干部，我们资产阶级知识分子并起不了多大作用，为什么上头的意思说我们“统治”了学校呢？我百思不得其解。

后来北京市委进行了干预，召开了国际饭店会议，为被批的校领导平反，这里就伏下了“文化大革命”的起因。

1965年秋天，我参加完了国际饭店会议，被派到京郊南口村去搞农村社教运动。在这里我们真成了领导了，党政财文大权统统掌握在我们手里。但是要求也是非常严格的：不许自己开火做饭，在全村轮流吃派饭，鱼肉蛋不许吃。自己的身份和工资不许暴露，当时农民每日工分不过三四角钱，我的工资是四五百，这样放了出去，怕农民吃惊。时隔三十年，到了今天，再到农村去，我们工资的数目是不肯说，怕说出去让农民笑话。抚今追昔，真不禁感慨系之矣！

这一年的冬天，姚文痞的文章《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》发表，敲响了“文化大革命”的钟声。所谓“三家村”的三位主人，我全认识，我在南口村无意中说了出来。这立即被我的一位“高足”牢记在心。后来在“文化大革命”中，这位“高足”原形毕露。为了出人头地，颇多惊人之举，比如说贴口号式的大字报，也要署上自己的名字，引起了轰动。他对我也落井下石，把我“打”成了“三家村的小伙计”。

我于1966年6月4日奉召回校，参加“文化大革命”。最初的一个阶段，是批所谓“资产阶级学术权威”。这次运动又是针对知识分子的，是再明显不过的了，我自然在被批之列。我虽不敢以“学术权威”自命，但是，说自己是资产阶级，我则心悦诚服，毫无怨言。尽管运动来势迅猛，我没有费多大力量就通过了。

后来，北大成立了“革命委员会”，头子就是那位所谓写第一张“马列主义大字报”的“老佛爷”。此人是有后台的，广通声气，据说还能通天，与江青关系密切。她不学无术，每次讲话，必出错误；但是却骄横跋扈，炙手可热。此时她成了全国名人，每天到北大来“取经”朝拜的上万人，上十万人。弄得好端端一个燕园乱七八糟，乌烟瘴气。

随着运动的发展，北大逐渐分了派。“老佛爷”这一派叫“新北大公社”，是抓掌大权的“当权派”。它的对立面叫“井冈山”，是被压迫的。两派在行动上很难说有多少区别，都搞打、砸、抢，都不懂什么叫法律。上面号召：“革命无罪，造反有理。”这就是至高无上的法律。我越过第一阵强烈的风暴，问题算是定了。我逍遥了一阵子，日子过得满惬意。如果我这样逍遥下去的话，太大的风险不会再有了。我现在无异是过了昭关的伍子胥。我是一个胆小怕事的人，这是常态；但是有时候我胆子又特别大。在我一生中，这样的情况也出现过几次，这是变态。及今思之，我这个人如果有什么价值的话，价值就表现在变态上。

这种变态在“文化大革命”又出现过一次。

在“老佛爷”仗着后台硬为所欲为无法无天的时候，校园里残暴野蛮的事情越来越多。抄家，批斗，打人，骂人，脖子上挂大木牌子，头上戴高帽子，任意污辱人，放胆造谣言，以至发展到用长矛杀人，不用说人性，连兽性都没有了。我认为这不符合群众路线，不符合什么人的“革命路线”。放着安稳的日子不过，我又发了牛脾气，自己跳了出来，其中危险我是知道的。我在日记里写过：“为了保卫什么人的革命路线，虽粉身碎骨，在所不辞。”这完全是真诚的，半点虚伪也没有。

同时，我还有点自信：我头上没有辫子，屁股上没有尾巴。我没有参加过国民党或任何反动组织，没有干反人民的事情。我怀着冒险、侥幸又还有点自信的心情，挺身出来反对那一位“老佛爷”。我完完全全是“自己跳出来”的。

没想到，也可以说是已经想到，这一跳就跳进了“牛棚”。我在群众中有一定的影响，我起来在太岁头上动土，“老佛爷”恨我入骨，必欲置之死地而后快。我被抄家，被批斗，被打得头破血流、鼻青脸肿。我并不是那种豁达大度什么都不在乎的人，我一时被斗得晕头转向，下定决心，自己结束自己的性命。决心既下，我心情反而显得异常平静，简直平静得有点可怕。我把历年积攒的安眠药片和药水都装到口袋里，最后看了与我共患难的婶母和老伴一眼，刚准备出门跳墙逃走，大门上响起了雷鸣般的撞门声：“新北大公社”的红卫兵来押解我到大饭厅去批斗了。这真正是千钧一发呀！这一场批斗进行得十分激烈，十分野蛮，我被打得躺在地上站不起来。然而我一下得到了“顿悟”：一个人忍受挨打折磨的能力，是没有极限的。我能够忍受下去的！我不死了！我要活下去！

我的确活下来了。然而，在刚离开“牛棚”的时候，我已经虽生犹死，我成了一个半白痴，到商店去买东西，不知道怎样说话。让我抬起头来走路，我觉得不习惯。耳边不再响起“妈的！”“混蛋！”“王八蛋！”一类的词儿，我觉得奇怪。见了人，我是口欲张而嗫嚅，足欲行而趑趄。我几乎成了一具行尸走肉，我已经“异化”为“非人”。

我的确活下来了，然而一个念头老在咬我的心。我一向信奉的“士可杀，不可辱”的教条，怎么到了现在竟被我完全地抛到脑后了呢？我有勇气仗义执言、打抱不平，为什么竟没有勇气用自己的性命来抗议这种暴行呢？我有时甚至觉得，隐忍苟活是可耻的。然而，怪还不怪在我的后悔，而在于我在很长的时间内并没有把这件事同整个的“文化大革命”联系在一起。一直到1976年“四人帮”被打倒，我一直拥护七八年一次、一次七八年的“革命”。可见我的政治嗅觉是多么迟钝。

我做了四十多年的梦。我怀拥“原罪感”四十多年。上面提到的我那三个崇拜对象，我一直崇拜了四十多年。所有这一些对我来说是十分神圣的东西，都被“文化大革命”打得粉碎，而今安在哉！我不否认，我这几个崇拜对象大部分还是好的，我不应从一个极端走向另一个极端。至于我衷心拥护了十年的“文化大革命”，则另是一码事。这是中国历史上空前的最野蛮、最残暴、最愚昧、最荒谬的一场悲剧，它给伟大的中华民族脸上抹了黑。我们永远不应忘记！

“四人帮”垮台，“无产阶级文化大革命”结束以后，中央拨乱反正，实行了改革开放的政策，受到了全国人民的拥护。时间并不太长，取得的成绩有目共睹。在全国人民眼前，全国知识分子眼前，天日重明，又有了希望。

我在上面讲述了解放后四十多年来的遭遇和感受。在这一段时间内，我的心镜里照出来的是运动，运动，运动；照出来的是我个人和众多知识分子的遭遇；照出来的是我个人由懵懂到清醒的过程；照出来的是全国人民从政治和经济危机的深渊岸边回头走向富庶的转机。

我在20世纪生活了八十多年了。再过七年，这一世纪，这一千纪就要结束了。这是一个非常复杂、变化多端的世纪。我心里这一面镜子照见的东西当然也是富于变化的，五花八门的，但又多姿多彩的。它既照见了阳关大道，也照见了独木小桥；它既照见了山重水复，也照见了柳暗花明。我不敢保证我这一面心镜绝对通明锃亮，但是我却相信，它是可靠的，其中反映的倒影是符合实际的。

我揣着这一面镜子，一揣揣了八十多年。我现在怎样来评价镜子里照出来的20世纪呢？我现在怎样来评价镜子里照出来的我的一生呢？呜呼，慨难言矣！慨难言矣！“却道天凉好个秋”，我效法这一句词，说上一句：天凉好个冬！

只有一点我是有信心的：21世纪将是中国文化（东方文化的核心）复兴的世纪。现在世界上出现了许多影响人类生存前途的弊端，比如人口爆炸，大自然被污染，生态平衡被破坏，臭氧层被破坏，粮食生产有限，淡水资源匮乏，等等，这只有中国文化能克服，这就是我的最后信念。

1993年2月17日

原载《东方》1994年第4、5期