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众所周知，印度在文艺创作方面是有一些特点的，印度人民比较富于幻想力。鲁迅说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可。”（见《集外集·〈痴华鬘〉题记》）这可以代表一些人的意见。
鲁迅在《中国小说史略》第五篇，《六朝之鬼神志怪书》（上）中，还举出了一个印度故事传入中国演变的过程。鲁迅指出，晋人荀氏作《灵鬼志》，记载了一个人走入笼中的故事，明确地说：“有道人外国来”。换句话说，这个故事来自外国（印度）。吴均《续齐谐记》中那个阳羡鹅笼的故事，同《灵鬼志》是同一个故事。但是这里却再看不到“外国”的字样，而变成了一个中国的书生。从中可以看出这个故事传播演变的过程。这是很有说服力的一个例证。
如果认为上述例证还不够的话，我们还可以再举一个出来。上面谈到的那一部印度书《五卷书》源于印度，这是毫无可疑的。但是，这一部书却通过翻译几乎走遍了整个世界。《五卷书》在印度传本甚多，传播的地区很广，传播的时间很长。其中的寓言故事绝大部分都是民间故事，是老百姓创造出来的。以后，各个宗教都利用这些故事为宣扬自己的教义服务。有一些文人学士也在不同时期采用不同的形式，把这些故事搜集起来，加以整理、编写，写成了不同的书。《五卷书》是其中最著名最有代表性的一部。这一部书最晚的一个本子是公元12世纪才纂成的。最早的本子始于何时，现在还说不清，恐怕要早上几百年，近千年。6世纪时，《五卷书》被译成了巴列维语。由巴列维语转译成阿拉伯语和古代叙利亚语。这个巴列维语译本现在已经佚失。但是根据这个译本而译出来的阿拉伯语译本却以《卡里来和笛木乃》的名字成为《五卷书》走遍了全世界的阶梯。在10或11世纪，阿译本又一次被译为叙利亚语。11世纪末，阿译本被译成希腊语。希腊语译本产生了一个意大利语译本、两个拉丁语译本、一个德语译本和许多斯拉夫语译本，还出现了一个希伯来语译本。这个译本又译为拉丁语。从这个拉丁语译本中产生出来了一个德译本。1483年出版，对德国文学产生了极大的影响。这个德译本又被译为丹麦语、冰岛语、荷兰语。从拉丁语和德语译本中产生了一个西班牙语译本，1493年出版。这个西班牙语译本产生了一个意大利语译本，后者又被译成法语，辗转产生了英译本。15世纪时又从阿拉伯文译本中产生了一个希伯来语译本。1142年出现了一个波斯语译本。从这个译本中产生出许多东土耳其语的译本。又出现了一个波斯语改写本，从这个改写本中产生出一大批欧洲和亚洲语言的译本。1644年出版了一个法语译本，这个译本被译为瑞典语、英语，多次译为德语。
我在这里无法详细叙述《五卷书》通过《卡里来和笛木乃》传播和演变的细节。上面说的仅仅是一个轮廓。这许许多多的译本清楚地说明了，原来产生在印度的一些寓言故事如何通过各种语言的译本，传遍了世界各地。不但传到亚洲其他各国，包括我们中国在内，而且传到欧洲各国，甚至非洲一些国家。关于传到中国的问题，我上面已经举了一个例子。类似的例子还可以举出不少。比如在《太平广记》和明末的许多笔记里还可以找到一些。可惜这个工作好像还没有认真严肃地开始。我觉得我们的中国研究文学或民间文学的学者们有责任来进行这方面的研究工作。我们中国同印度有着极为悠久的文化交流的历史。在其他方面，我们两国的学者都已经做了一些工作。独独在比较文学史方面，要做的工作还很多，这几乎是一个空白点，让我们来共同努力把这个空白点填补起来吧！
1979年10月29日
新疆与比较文学的研究
狭义的比较文学或原始的比较文学，可以说是源于德国，时间是19世纪前半叶。但是，作为一个有比较牢固的理论体系的学科，比较文学却是最近几十年内才发展起来的。在这一方面做出贡献最大的是法国学者。当前，全世界许多国家的许多大学里都开设了比较文学的课程，有的甚至设置了比较文学系或者比较文学研究中心，比如法国、美国、日本、英国、西德等等国家都是这样。很多学者和广大青年，对比较文学的兴趣日益增长，形成了一股研究比较文学的热潮。在许多国家，比较文学专家辈出，灿如列星，有的甚至形成了学派。大家公认的有德国学派、法国学派、西欧学派、美国学派等四个独立的学派。
从全世界学术界的情况来看，比较的研究已经成了学术发展的主要趋势。比较神话学、比较宗教学、比较政治学、比较经济学、比较宪法学等等一系列的比较的研究，正在蓬蓬勃勃地发展。这对于推进学术的发展已经起了，而且正在起着非常重要的作用。这种作用刚刚才在开始，方兴未艾。前途是光辉灿烂的。在这些学科中，比较文学在其中是最突出的一门学科。
我们中国怎样呢？正如许多其他的学科一样，我们在比较文学的研究方面也落伍了。特别是在那“史无前例”的十年中，我们几乎同国外完全断了联系，许多国外新学科的兴起与发展，我们不了解。世界学术研究的趋势，我们不了解。有一些旧学科又增加了什么样的新内容，我们也不了解。最近四五年以来，这种情况有所改变。我们同国外的联系又频繁起来。我们了解了以前不了解的情况，我们又是兴奋，又是苦恼。兴奋的是我们终于打碎了那无形的精神枷锁；苦恼的是，我们白白浪费了许多时间。无论如何，对许多同志来说，都大有豁然开朗之感。“豁然”了之后，就要有行动。在许多学科领域里，行动已经逐渐表现了出来，取得了可喜的成果。但是，可惜得很，在比较文学领域里，行动还基本上没有表现。虽然有不少同志已经意识到这一点，正在酝酿成立一个全国性的比较文学研究会，但是还并没有实现。今年一月，北京大学四个与语言文学有关的系和两个研究所内对比较文学有兴趣的同志成立了一个比较文学研究会。在行政方面，成立了一个比较文学研究中心。工作将要一步一步地展开。
从世界各国的情况来看，我们中国对比较文学的研究条件是比较好的或者可以说是最好的，原因是我们古代文化光辉灿烂，影响了许多邻近的或者遥远的国家。专就文学来讲，也是这样子。同时，我们也向邻近的和遥远的国家的文学学习了不少好的有用的东西，这对于我国文学的发展起了积极的推动作用。按理说，我们有条件发展比较文学的研究。我们有条件建立一个比较文学的中国学派。但是可惜得很，这一点我们不但没有做到，而且远远地落后于其他的国家，这一点和我们的国家地位是很不相称的。我们当前首先要做的工作就是急起直追，把我们过去忽略的东西弥补起来，逐步达到创立一个比较文学中国学派的水平。
在中国范围内，新疆对比较文学的研究具备许多别的地区没有的条件。在古代很长的时间内，新疆是东西各国文化交流的枢纽，许多国家的文化，包括世界上几个文化发源地的文化，都在这里汇流，有名的“丝绸之路”就是通过新疆。尽管有许多古代民族今天已经不再存在，然而他们留下的文化痕迹一直到今天还到处可见。八十多年以来考古发掘工作使许多已经不存在的民族的语言、文字和文学重见天日。我觉得，这些东西就是我们今天研究比较文学的最有用的资料。当然，并不限于古代的资料。今天在新疆许多民族中流传的民间故事，比如阿凡提的故事等等，也同样是进行比较文学研究的好材料。
我现在就从汉译大藏经和吐火罗语A(焉耆语，古代曾流行于焉耆一带的语言)中选出一个故事，先把这同一个故事的异本抄在下面，然后再把焉耆语本译成汉文，读者一阅读、一比较就会知道，这些故事本是同源。这个故事我名之为《木师与画师的故事》。
昔北天竺有一木师，大巧，作一木女，端正无双，衣带严饰，与世女无异。亦来亦去，亦能行酒看客，唯不能语耳。时南天竺有一画师，亦善能画。木师闻之，作好饮食，即请画师。画师既至，便使木女行酒擎食，从旦至夜。画师不知，谓是真女，欲心极盛，念之不忘。时日以（已）暮，木师入宿，亦留画师令住止，以此木女，立侍其侧，便语客言：“故留此女，可共宿也。”主人已入，木女立在灯边。客即呼之，而女不来，客谓此女羞故不来，便前以手牵之，乃知是木，便自惭愧。心念口言：“主人诳我，我当报之。”于是画师复作方便，即于壁上画作己像，所着被服，与身不异，以绳系颈，状似绞死。画作蝇鸟，著其口啄。作已闭户，自入床下。天明主人出。见户未开，即向中观，唯见壁上绞死客像。主人大怖，便谓实死。即破户入，以刀断绳。于是画师从床下出。木师大羞。画师即言：“汝能诳我，我能诳汝。客主情毕，不相负也。”二人相谓，世人相诳惑，孰异于此。时彼二人信知诳惑，各舍所亲爱，出家修道。（见《杂譬喻经》九，《经律异相》卷四十四）
另外一个译本同第一个内容稍微有点不一样。我现在也抄在下面：
乃往古昔，于中天竺国，有一画师。其人因事往诣余国。至已，还向画（木？）师家停。然而主人作一转关木女，彩色庄严，令其供给看侍。对前而住。客便唤曰：“来于此眠卧！”其木女默然而立。斯人念曰：“主人发遣此女，看侍于我。”即以手挽，其索即断，身手俱散。极生羞耻。便作是念：“今者被其私里辱我，我应对众而为耻辱。”斯人即于当门墙上，画自己身，犹如自绞。入门扇后，隐身而住。主人怪晚日高不起。即往看之。开门乃见自绞而死。便作是念：“彼人何故自勒咽喉？”复见木人聚在地上。“缘我胜彼，由斯致死。”其国立法：有人死者，先奏王知，然后殡葬。主人急告王曰：“中天竺国，有一画师，来居我家。我作转关木女供给。彼为是人，手挽索断。斯人羞耻，自悬而死。愿王检看。我愿殡葬。”王即敕使往看。使者告曰：“汝且斫索令断。然后检看，为是自悬而死，为是主人勒杀。”是时主人即以斧斫，唯加斫壁。客便告曰：“为死活耶？”既对王臣，深惭愧耻。（见《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十六）
我们看这两个故事，内容虽然差不多，但在细目上却有点不同。第一个故事前半很详细：先描写木女的形貌和举动，又说到木师做好饮食请画师，使木女行酒，然后才慢慢说到日暮入宿，木师告诉画师，故意留下这女子伴宿，终至画师为欲心所驱，用手去拉她，才知道她原来是木头做的。第二个故事前一半不这样详细，几乎是开门见山，几句话之后，画师就要这木女来睡觉；终于把索拉断，木女散碎在地上，这是第一个故事里没提到的。报告国王一段，也是第一个故事里没有的。这一段很详细，几乎占了全篇的一半。从这些差异处，我们可以看出这两个故事发展演变的不同。
此外，西藏文里也有这个故事。Schiefner曾译成德文（见Mel . Asiatiques ，Ⅶ，1875，第521页）。后来W.R.S.Ralston又从德文译成英文（见Tibetan Tales pp.361－392）。因为同我们讨论的主题没有多大关系，又限于篇幅，我们在这里不详细讨论了。
现在我们来谈这个故事的吐火罗文译本。这吐火罗文译本Sieg师曾翻译过两次。第一次在Ostasiatische Zeitschrift Ⅶ，pp.362－369，里面疏漏很多。第二次在普鲁士学士院专著里，他利用了一个中译本来比较，所以比第一次好多了。可惜这两篇译文现在都不在我手边，我无从利用。我下面的翻译完全根据以前从Sieg师治吐火罗文时的笔记，所以大部分的解释仍然是Sieg师的，我无论如何也不敢居功。间或有几个地方我不能同意他的解释，或者根据中译本确定了几个字或几句话的含义，这仍要归功Sieg师的教导，我也不敢就认为是自己的功绩。我现在把译文写出来：
从前有一画师到一个机巧师家里去作客。这个机巧师竭力招待这画师。夜里特别为他在家里支了一个卧铺，（给）了他香油；留给他一个机关木女……①。她在手里拿着……②。伺候他③。怎么样呢？④：
她有点害羞，眼睛看着地，看上去很美丽，
她忸怩，不说一句话，也不笑，
但她满是爱意地伸出了手臂，伺候他。
从画师的身上她把炎热驱走。
这愚蠢的画师把这木女当作了真人，于是就想：呵，这美丽，这忸怩的含羞！
她似乎没有爱我的意思，这尊贵的女子毫不注意我的举动。
（但）当她伸出手臂伺候我的时候，她仿佛要把我拉到她的怀里去。
她胸前的装饰动也不动，只是高高地鼓着。
虽然她忸怩，她仍然能让我的心因爱情而喜悦。她究竟是谁？是机巧师的姐妹呢，还是他的女儿或太太？是女仆呢，还是同我一样是客人？但是一个客人不会来伺候另外一个客人的。这机巧师对我真信得过……他竟把这样一个美丽的女子孤身一个人留在我这里。这画师（想）：因了我的情欲她……⑤他张了张嘴，想伸出手去。但看了那女子，他立刻（又想）：
住手！爱神亲身来用她的面孔来诱惑我了。
倘若她到我屋里来对我表示恭敬，
我仍然不应该向她求爱，
这青年女子仍然不能搅乱我的梦。
他又想：因为怕危险，聪明的人不许向十种女人求爱。人们说：一个人不到皇后，父亲的太太，大官（？）的太太，亲戚的太太，老师的太太，特别谄媚的女人，好利的女人，同任何人都乱来的女人，尤其是美丽的女人那里去，倘若他爱惜自己的生命的话。所以她也可以算是我的亲戚，我不能向她求爱。他又想：在这样一个地方，在这样时候，遇到这样美的一个女子，谁又能抑制住自己呢？为什么我不能同她说几句爱的话呢？我是不是应该先拉一下她的手？这画师为热爱所驱，真的去拉这女子的手，但她立刻碎散了，破布片同绳索散了一地，她根本不是一个（人）。画师看了，立刻惊惶地从铺上跳了起来，仔细看了看，（说）：我给这机巧师骗了，呵，这情欲的力量，愚蠢的力量！一个人会对一堆破布片发生爱情！聪明人的话真对：根本没有个我，我是人人自己造出来的，说实话真正没有个我：
这个用破布片和绳索做成的东西我曾认为是（真）的；正同这一样，人们把用骨肉和筋做成的东西当作了“我”。
倘若我把人体的每一部分都仔细看一下，里面并没有所谓“我”。
正像我对一堆破布片会发生爱情，我也同样爱我的身体。滚开吧，这盲目的情欲！
机巧师既然对我露了一手，为什么我不能也向他显一手呢？他立刻拿出他的笔（？）和墨（？）⑥，把自己的像画成死人，颈上缠着绳索，就画在当门的⑦墙上。怎么样呢？
头有点低垂……眼睛突出。嘴唇向前倾斜（？）。
手同脚向下垂着，肚子……⑧颈上一条绳子，当门吊死在那里。
身上的皮肤都变黄了……
他这样画了自己，藏了笔，隐到门后去⑨。
第二天早晨机巧师来看画师，看到机关木女碎散在地上，又看到画师吊死在当门墙上，他大声惊呼：真可惜，真可惜！立刻就围拢来一群邻人和别的人。他们问：这是谁？机巧师颓丧地说：先生们，请看我这倒霉劲：
画师中最好的画师，我的朋友（？），
来这里作客，一个机关木女伺候他。
大概他爱上了她，想拉她，机关碎了，他羞愧自杀了，这画师，就悬在当门，诸位请看！
看这画的人们也都认为是真的，他们说：呵，真是可惜！于是机巧师就到国王那里去报告：陛下，从别的国里来了一个画师，下榻在我家里。现在他因羞愧自杀了，特来报告。国王信了他的话，派大臣去（看）。大臣同国人，只要看到这画的，都信以为真，所以他们都哭了。于是机巧师就对众人说：哭没有用（？）。给我拿一把斧子来？斫断绳子把他抬走！于是机巧师就想用斧子去斫绳子，画师立刻走出来，对机巧师说：
不要斫，不要斫！不要难过，机巧师，
不要弄坏了你的墙，不要无缘无故地弄坏了我的画！
仔细看一看，朋友（？）！请你先注意：
画同画师都不同，你不知道吗？
看着的人都吃惊了，他们大笑起来。
（5a5—9b6）
译文到这里为止。我先解释一下那几个需要注释的地方。①原文Lamas，Siegling后读为Lopas，Lap义为头，Sieg师就释为“在床头上”。我觉得这很牵强，原文里面根本没有床字。我虽然现在还没有满意的解释，但却相信这个字就正相当《说一切有部毗奈耶药事》里的“对前而住”的“对前”两个字。②原文残卷有缺漏。Sieg师释为：“她就象征了他的恭敬，仿佛把美丽和谦抑拿在手里。”这未免太抽象。我想她手里应该拿着具体的什么东西。③原文Paṃ ypāṃ ，以前不知道是什么意思。现在根据中译本，确定为“伺候”的意思。④原文Tam nu mant wäknā，似乎直译的梵文。到了中国同样体裁的作品里最后就演变成“有诗为证”了。⑤原文缺漏太多，含义不清楚。⑥原文Lyu wram roteyäntu只见于此处。Sieg师释为笔同墨，但据我看太无根据。在《杂譬喻经》里与此相当的是“于是画师复作方便”。“方便”是译的梵文的Upāya。Upāya有工具和方法的意思。我看此处的吐火罗文也就相当梵文Upāya。⑦原文ṣpinacä、Läṇkmāṃ，以前不知道是什么意思。现在根据《根本说一切有部毗奈耶药事》里的“当门墙上”一句话确定了它的含义。⑧原文有缺漏。意思大概是“肚子露出来”。⑨原文是elā。据中译本可定为是“门扇”的意思。
我琐琐碎碎写了一大篇，目的只在指出，同一个故事的中文译本，当然别的译本也一样，可以帮助我们了解吐火罗译本。这是研究这些新发现的古代语言的很重要的方法。今后的研究仍然要走这条路。成绩的好坏全看我们发现译本的多少和利用这些译本的本领而定。
此外我觉得对中国文学史的研究，这吐火罗文译本也可以给我们许多启示。同上面两个中译本一比，我们立刻可以看出其间的差别。中译本只是散文，而且很短。吐火罗文译本却是散文同诗间杂起来，有丰富的幻想、生动的描绘，是一篇美妙的文学作品。读了以后，我们自然就想到中国的许多小说，也是诗同散文杂在一起。只要“有诗为证”四个字就可以从散文过渡到诗。这种体裁很流行，我们都常说，这是印度来的。这话当然不错；但是和散文同诗间杂的佛经比起来，这种小说毋宁可以说是更接近这吐火罗文译本。所以这吐火罗文故事（吐火罗文里还有许多体裁相同的故事）正代表从梵文佛经到中国小说间的一个过桥。这事实对中国文学史的研究恐怕不无意义罢！
上面我只举了一个故事，来说明新疆这个地区实在很富于比较文学的材料。类似《木师与画师的故事》这样的故事，不但在焉耆语里有，在新疆其他古代语言和现代语言中，估计还会有很多。因此我才在上面说，新疆对比较文学的研究具备许多别的地方没有的条件。我希望新疆从事文学研究的同志们注意到这一点，关心国内外比较文学研究的情况，自己也参加这项研究工作，为创立比较文学的中国学派贡献自己的力量。
1981年2月9日
《北京大学比较文学研究丛书》前言[1]
比较文学，不是一门新兴的学科。很多国家多少年以前就有了。到了今年，在全世界范围内，已经引起了广泛的注意，并且形成了许多以国家为单位的大的流派。
但是对于我们来说，比较文学却似乎是一门新兴的学科。很多人许多年以前就写过有关比较文学的论文，但自己并没有意识到自己从事的就是比较文学。可见这个概念并没有在他们头脑中生根。在那与世隔绝的十年中，国外比较文学的发展情况，同其他学科一样，对我们完全是陌生的。因此，在最近几年中，同国外研究比较文学的学者一接触，好多人都有豁然开朗之感。这一个对我们来说是旧雨的学科，反而有点像似曾相识的新交了。
为了继承并且发扬我们也曾有过的那一点传统，为了多了解当今世界学术的新的动向，我们想要提倡一下比较文学的研究。
尽管在世界上许多国家中比较文学的研究显得很热闹，很多大学都开设了比较文学系，但我们感觉到其中不是没有问题的。在世界文学史上，东方文学一向占据着很重要的地位，中国、印度、伊朗、阿拉伯、日本以及其他许多东方国家的文学对世界文学产生过巨大的影响，促进了世界文学的发展。但是到了今天，仅仅在比较文学这个小范围内，东方文学却远远没有得到应有的重视。极少数人出于偏见；绝大多数人则囿于旧习，习惯于欧洲中心那一套做法，或多或少，有意无意，抹煞东方文学在世界文学中的作用。我们认为这不是科学的态度，这不利于世界各国人民之间的互相学习与互相了解。
因此，我们想着重提倡一下以东方文学为基础的比较文学的研究。
环顾今天国际上学术发展的动向，我觉得有两点很值得注意：一是边缘科学的兴起，一是比较研究方法的倡导。这二者既有区别，又有联系。我们国内学术界对于这种情况当然已经注意到了，但恐怕是很不够的。比如研究中国历史，具体地说研究中国史上奴隶社会向封建社会过渡的问题，争论已经进行了几十年，到现在还没有大家都承认的看法。其中原因当然很多，但最重要的原因之一，我认为，就是缺少比较的方法。如果把其他文明古国，比如说印度，由奴隶社会到封建社会的过渡细致地加以分析，加以对比，会大大扩大我们的视野，会提供给我们很多灵感，会大大有助于讨论的推进与深入。其他学科也有类似的问题。中国的社会科学，其中也包括人文科学，想要前进，想要有所突破，有所创新，除了努力学习马克思主义以外，利用比较的方法是关键之一。
因此，我们想借提倡比较文学的研究，提倡一下比较的方法。
这就是我们的一些简单的想法，实在是卑之无甚高论。但是我们的主观愿望是恳切的，我们的决心是大的。北京大学与人文科学有关的有四个语言文学系和两个同外国语言文学有关的研究所，尽管我们的水平还不够高。我们的学习任务还很重，但是有不少的同志有志于从事比较文学的研究，这是一支不能忽视的力量。我们已经建立了一个比较文学研究中心，成立了一个比较文学研究会。为了进行一些介绍情况的工作，我们打算先从翻译外国比较文学研究者的论文开始。换句话说，就是先做一些启蒙工作，其中包括对我们自己的启蒙。我们准备出一套“北京大学比较文学研究丛书”，为全国广 大有兴趣者提供一些方便。现在集成的这一本算是这套丛书的第一册[2] 。
我们当然不会只限于翻译介绍，我们同时也要认真做一些探讨研究的工作。以我们东方文学基础之雄厚，历史之悠久，我们中国文学在其中更占有独特的地位，只要我们肯努力学习，认真钻研，比较文学中国学派必定能建立起来，而且日益发扬光大。比较文学中国学派的建立，不但能促进我们的研究工作，而且能大大丰富世界比较文学的研究内容，加强世界各国人民之间的了解与友谊。愿与全国和全世界志同道合者共勉之。是为序。
1981年9月8日
注释：
[1] 本篇曾被改题为”应该重视比较文学研究”发表。
[2] 指张隆溪选编的《比较文学译文集》，北京大学出版社1982年版。
《西游记》与《罗摩衍那》
——读书札记
正在翻译《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》，读到下面这几首诗：
罗怙后裔发怒火，
胳膊粗壮勇罗摩；
猛将利刃置弦上，
力同毒蛇差不多；
砍中罗波那头颅，
连同耳环都砍落。 （6.96.20）
魔王头颅被抛出，
三界人神共目睹；
头颅滚落大地上，
颈上又长一头颅。 （6.96.21）
罗摩双手灵且巧，
做事迅速又利落；
又在阵前射飞箭，
射中魔头第二个。 （6.96.22）
头颅刚刚被射断，
另一头颅又出现；
即使罗摩射飞箭，
疾飞迅驶如闪电。 （6.96.23）
如此射掉一百个，
头颅个个差不多；
罗波那仍未死去，
依旧健壮又快活。 （6.96.24）
这使我立刻想到《西游记》第61回：猪八戒助力败魔王 孙行者三调芭蕉扇。讲的是孙行者同牛魔王厮杀，玉帝派托塔李天王携哪吒太子来援：
这太子即喝一声“变”！变作三头六臂，飞身跳在牛王背上，使斩妖剑望颈项上一挥，不觉得把个牛头斩下。天王收刀，却才与行者相见。那牛王腔子里又钻出一个头来，口吐黑气，眼放金光。被哪吒又砍一剑，头落处，又钻出一个头来。一连砍了十数剑，随即长出十数个头。
一眼就可以看出，这两个故事几乎完全一样。唯一的差别就是罗波那被罗摩砍掉一百个头，最后罗摩用大梵天钦赐法宝打中魔王，魔王倒毙阵前。而牛魔王则在被砍掉十数个头以后，虔心向善，改邪归正。这两个故事之间有什么关系呢？这个故事不那么复杂，独立产生的可能是存在的。但是，我仍然同以前一样倾向于认定其中有渊源关系。《西游记》这部长篇小说本身受到印度民间文学强烈的影响，这一点是没有人否认的。我一直到今天还不明白，为什么孙行者就不能是《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的化身？简而言之，我认为中国的牛魔王是印度罗刹王罗波那的一部分在中国的化身。
1981年9月
《三宝太监西洋记通俗演义》新版序
我们中华民族大概自古以来就有一种对异域或异物渴望探求的习惯。我们民族在历史上之所以能兼容并蓄从而创造出这样光辉灿烂的文明，原因很多，这种习惯也起了相当大的作用。
这种习惯表现在许多方面，首先表现在文字记载上。最初的一些书，比如《山海经》、《穆天子传》等等，尽管真伪杂陈，时代也难以确定，还有一些记述近于荒诞不经，但是其中必然有一些很古老又真实的东西。对我们后代来说，这些记载都是非常可宝贵的。
到了汉代，中国人民的地理知识扩大了。张骞、甘英等人，不远万里，亲履异域。于是就有了一些可靠的记载。但同时记述神怪故事的书籍也多了起来。这时西王母的故事似乎特别流行，许多书中都讲到这个故事。在鬼神志怪的书中有大量关于异域和异物的记载，这些记载对我们来说也是非常可宝贵的。传为后汉郭宪撰的《汉武洞冥记》就属于这一类。晋以后伪托汉东方朔的《神异经》、《十洲记》等等也属于这一类。
唐、宋两代出了不少记载异域和异物的书籍，记述精确，远迈前修。但也不缺少含有神话传说色彩的记载。段成式《酉阳杂俎》的一部分和苏鹗《杜阳杂编》的一部分，都有一些关于远方珍异的记述。宋代的《太平广记》和《夷坚志》都有关于异域的记载，有的更多神话传奇色彩。
以上简略的叙述说明什么问题呢？我觉得，它可以说明：我国人民对异域和异物探求的愿望，有其现实的基础；但同时也有浪漫的成分。在漫长的历史上，每一个朝代几乎都是这样。借用一个不太确切的说法，可以说是现实成分与浪漫成分相结合吧。
到了明初，我国人民世界地理的知识已经大大地扩大了，更加确切了。不但与撰写《山海经》、《穆天子传》等等的时代不同，而且同唐僧取经的时代也不相同。在这时候发生的郑和下西洋的壮举，在中外交通史上写下了光辉灿烂的一页，被誉为千古盛事。在这样的情况下，中国人民本来就有的对异域和异物渴望探求的习惯，大大地受到了鼓舞与刺激，在现实的与浪漫的两个方面，都充分地显示了出来。
现实的方面的代表是一批随郑和出使的人们的著作：马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》和巩珍的《西洋番国志》等。这些书记载的都是亲身的经历，言简意赅，明确真实。其后根据这些书还写了大批记载南洋一带情况的书。这些书都为学者所熟知，这里不再赘述。
至于浪漫的方面，则表现在许多情况上。首先是民间传说。台湾的三宝姜、南洋的榴莲，都同郑和挂上了钩，可见三宝太监下西洋的故事对当时中外人民影响之深广。最令人吃惊的是，当郑和还在活着或者死后不久的时候，他本人已经被别人神化。与郑和同时的人袁忠彻所著《古今识鉴》中就有神化郑和的记载：
内侍郑和即三保也，云南人。身长九尺，腰大十围，四岳峻而鼻小；法反（？）此者极贵。眉目分明，耳白过面，齿如编贝，行如虎步，声音洪亮。
这种对人生理上的特异现象神秘化的倾向，中国古代相术中原已有之。以后，又吸收了一些印度成分，遂日趋复杂与荒诞。我在《三国两晋南北朝正史与印度传说》（见《印度古代语言论集》，1982年，中国社会科学出版社）已经谈到过。最近又在《吐火罗文A中的三十二相》谈到。袁忠彻神化郑和，把他的生理现象也加以神秘化，其中隐约也有印度影响。他是神相袁柳庄的侄儿，他从相术上来谈郑和，毫不足怪。值得我们注意的不是郑和的生理现象，而是在郑和当时，他已被神化，浪漫的味道很浓。更可怪的是明代黄省曾的《西洋朝贡典录·爪哇国》居然也受了《古今识鉴》的影响，对郑和说了些类似神话的话。我认为，所有这一些都表明，郑和下西洋这一件事在明代就已经唤起了浪漫的幻想。至于南洋一带大建其三宝庙，只不过是这种幻想的另一种表现形式罢了。
罗懋登的《三宝太监下西洋记》（简称《西洋记》）就是在这样的情况下产生的。书中既有现实的成分，也有浪漫的成分。在现实的方面，他以《瀛涯胜览》等为依据，写了很多历史事实。记录的碑文甚至能够订正史实。这一点用不着多说了。至于浪漫的方面，那更是清清楚楚，毫不含糊。人物的创造，情节的编制，无一不流露出作者的匠心。真人与神人杂陈，史实与幻想并列。有的有所师承，有的凭空臆造。看来罗懋登是有意写小说的。他之所以用长篇小说的形式来表达自己的浪漫情绪，是当时环境所决定的。明代长篇小说开始流传，这是元明以前所没有的一种文学形式。现在流传全国以及世界上许多国家、受到人们普遍喜爱的《西游记》，就产生于明代。罗懋登受到它的影响，自是意中事。当然，罗懋登之所以写这部小说，还有个人主观的原因。正如鲁迅在《中国小说史略》中所指出的那样：“而嘉靖以后，倭患甚殷，民间伤今之弱，又为故事所囿，遂不思将帅而思黄门，集俚俗传闻以成此作。”罗懋登愤世嫉俗，有感于文官爱钱，武官怕死，为了舒自己的愤懑而写成此书。
鲁迅对此书曾作过全面的评价。他说“所述战事，杂窃《西游记》、《封神传》，而文词不工，更增支蔓，特颇有里巷传说，如《五鬼闹判》、《五鼠闹东京》故事，皆于此可考见，则亦其所长矣”。大概正因为这部书“文词不工，更增支蔓”，所以流行不广，比不上《西游记》和《封神传》。但是，我们今天的读者，除了如鲁迅所说的可以从中考见里巷传说以外，我觉得，还能够从里面了解到，到了对外国已经有了比较精确的知识的明朝，一个作者怎样把现实成分与幻想成分结合起来创作长篇小说的情况，这也是不无裨益的。书中那些“专尚荒唐”的神魔故事也许还能够带给我们一点艺术享受，全书也能帮助某一些人学点尽管不够确切终究还有点用处的地理和历史知识。《三国志演义》，正如大家都知道的那样，就曾起过这样的作用，连大文豪如王渔洋者都不免受到《三国志演义》的影响，致为通人所讥，其余的人就不必说了。
负责现在这个版本的出版工作的吴德铎同志，是最适宜做这个工作的人。他既通社会科学，又通自然科学；既明古，又通今；既长于考据，又擅长义理和辞章。罗懋登这一部《西洋记》，通过他的手重新出现在读者面前，会受到国内外的欢迎的。这一部书也一定会重新焕发出光彩，为我们社会主义文艺的百花园增添一株古老的新花。
1982年5月5日
我和比较文学
——答记者问
记者：什么是比较文学？您为什么要研究比较文学？
季羡林：我在大学里读的是西洋文学。毕业后，因为找不到适当的工作，滥竽充数，在高中教了一年国文。随后出国，开始学习梵文、巴利文、吐火罗文等等。回国以后，又由于种种原因原来的研究工作，难以进行，我又东抓西抓，翻译过德国短篇小说和古代印度戏剧、大史诗、寓言童话集等等，也写过有关中印关系、印度历史、印度古代语言和佛教以及吐火罗文的文章。总之，我从一开始就变成一个地地道道的“杂家”。现在，年届古稀，我忽然又对比较文学发生了兴趣，做了一些宣传鼓动的工作。难道我认为自己“杂”得还不够吗？我为什么又这样做呢？
对我们来说，比较文学是一个既古老又新鲜的学科。什么是比较文学？顾名思义，比较文学就是把不同国家的文学拿来加以比较。这可以说是狭义的比较文学。广义的比较文学是把文学同其他学科来比较，包括人文科学和社会科学，甚至自然科学在内。这样一来，比较的范围似乎宽广无边、无所不包，事实上，有的学者也对此提出不同的意见，甚至以国别为基础，形成了不同的学派。比如美国学派与法国学派，前者似乎倾向于广义而后者则倾向于狭义，到现在还得不到一致的意见。
仅拿一国文学同另一个或许多国文学的比较研究来说，也存在着重点不同的争论。有的学者着重于直接影响的探索。他们认为这样比较切实可靠。有的学者又侧重于平行发展的研究，不是直接影响，而是“人同此心，心同此理”，在文艺创作和文艺理论方面不谋而合。
我不想对比较文学下完整的定义，也不想陷于这些争论之中。我对此一无能力，也无兴趣。我在这里只想谈一谈我自己对研究比较文学意义的了解。
大家都承认，有比较才能有鉴别。比较能开拓我们的视野，提高我们的分析能力。我们都有这样的经验：如果我们只了解观察一种事物，我们的视野就受到限制，思路就容易僵化。只有把或多或少有某些类似之处或某些联系的事物摆在一起，加以观察，加以对比，我们才能够发现各个事物的优缺点，对我们自己比较熟悉的事物才能做出正确的评价：什么应该保留，什么应该扬弃，什么应该改进，什么应该补充，一目了然，毫无滞碍。
比较当然不限于文学，其他学科也同样可以比较；比如历史、文化、政治、经济、哲学、宗教、雕塑、绘画等等，无一不可以比较，无一不应该比较，而一经比较，必然会产生有益的效果。这一点我是深信不疑的。现在全国人民正讨论宪法草案，如果能讲点比较宪法学，我们就更能理解我们宪法比其他一些国家的宪法优越之处，这样会更能增强我们建设社会主义国家，进行四个现代化的决心。
比较当然也要受到限制，并不是所有的东西都可以加以比较。佛爷同头发就无从比较。我上面说的，只有类似的或者相近的才能比较，就是这个意思。许多国内的学人和国外的朋友早就提出了建立一个比较文学中国学派的想法。这个想法也是不错的。究竟建立起一个什么样的中国学派，现在还无法臆测。现在的问题是起步走。对比较文学有兴趣的同志们同心协力，认真进行一些工作，到了一定的阶段，水到渠成，中国学派自然会带着自己的特点，出现于世界比较文学之林，为这门学科增添新的活力。
1982年5月23日
比较文学随谈
×× 同志：
你想让我谈一谈文艺理论的比较研究问题。这是一个大问题，我自己只懂得一些皮毛，只能谈一点我的看法。
我最近读了几篇介绍我国古代诗人的文章。文章中对诗人评价时所使用的词句引起了我的注意。比如对孟浩然，文章作者说：“自然浑成，而意境清迥，韵致流溢。”对韦应物：“风格婉丽，音调流美。”对骆宾王：“格高韵美，词华朗耀。”对张九龄：“缠绵超旷，各有独至”，“五言诗情致深婉，蕴藉自然。”我们对这些词句并不生疏。古人已经这样使用了。比如杜甫说“清新庾开府，俊逸鲍参军”；白居易说，韦应物的诗“其五言诗又高雅闲淡”；王渔洋说：“韦苏州古淡，柳柳州峻洁。”
这一些词句我们懂不懂呢？稍稍涉猎过古典文学的人都会觉得，自己是懂得的，我自己也不例外，其中好像一点也没有什么难懂的地方。但是，如果有人不客气地将我们一军：请你用现代的、科学的、明白的、确切的语言给我解释一下吧！我想，恐怕我们一下子就被缴了械，甚至张口结舌，什么也说不出，如果勉强解释一番，恐怕也是费上极大的力气，反复讲解，最终还是丈二和尚，摸不着头脑。
这是什么原因呢？难道我们古代的文艺理论就是这样不清不楚、一塌糊涂吗？不是的，绝对不是的，我坚决否认这种说法。
多少年以来，我有一个想法：从全世界文学艺术的历史来看，文艺理论真能持之有故言之成理，确有创见而又能自成体系的，只有三个地方：一个是中国，一个是印度，一个是从古代希腊、罗马一直到今天欧洲国家的所在广大地区。就其思想方法和表达形式来看，中国好像是偏于综合，西方好像偏于分析。印度从表面上来看，好像也偏重分析，比如大乘佛教不厌其详不厌其繁地去分析所谓名相；但是，据我看，这种分析，深度是有的，却缺少逻辑又凌乱重复，头绪不清，与西方搞的分析截然不同。中国的综合方式，使用一些生动的形容词，绘形绘色，给人以暗示，资人以联想，供人以全貌，甚至给人以艺术享受，还能表现出深度；但有时流于迷离模糊，好像是神龙，见首不见尾，让人不得要领。古代文艺批评家使用的一些术语，比如“神韵”、“性灵”、“境界”、“隔与不隔”、“本色天成”、“羚羊挂角，无迹可求”等等，我们一看就懂，一深思就糊涂，一想译成外文就不知所措。
怎么解决这个矛盾呢？我觉得，只有一个办法，那就是，加强文艺理论的比较研究。这里面包含着至少四个方面的学习：首先是学习马克思主义的文艺理论，普列汉诺夫论文艺的文章应该归这一类。其次是学习中国古代的文论，《文心雕龙》《诗品》等等一直到《随园诗话》和《人间词话》等等都归这一类，特别要注意那些卷帙浩繁的诗话和文集中的一些文章。再次是欧洲自古代希腊、罗马以来的各种文艺理论，从柏拉图和亚里士多德起，经过罗马的贺拉斯，德国的黑格尔、歌德、席勒、莱辛、海涅等等，英国和法国的文艺理论家，一直到近代的李普斯、克鲁契、卢卡其等等，都要读上一点。最后是你研究的那个国家的文艺理论。除了这四项以外，还要学一点心理学，特别是文艺心理学，学一点艺术史，学一点有关的自然科学。知识面越广越好。
我一向有一个想法：审美同吃饭是两种不同性质的活动，但也有共同之处，这就是，对于二者，不同时代不同民族口味是不一样的。可是在这个不一样中却又有一样的情况。中国旧话所谓“人同此心，心同此理”，讲的就是这个意思。如果完全一样，那就用不着比较。如果完全不一样，则无从比较。只有介乎一样与不一样之间，比较方法才能应用得上。我上面讲过的四个方面的文艺理论，就属于最后这个范畴，它们是可以比较的。我们对它们要仔细分析研究，特别是前三个方面的能自成体系的文艺理论，更是我们分析研究的主要对象。我们要看一看其间同在何处，异在何处，表达的内容如何，表达的方式如何，深思熟虑，简练揣摩，逐渐摸索出一些线索，逐渐找到一些规律，逐渐能使用明确的、科学的语言把这些线索和规律表达出来。经过这样反反复复的、十分艰苦的探索，我们古代文论中那些术语，在我们口中，在我们笔下，也就会逐渐明确，不再那么扑朔迷离了。这是我的想法，也是我的希望，我认为也是我们努力的目标。
这个问题要想说得十分清楚，决非三言两语所能做到的，我也没有那个水平。上面只是我个人的一些看法，必然有不周到的地方。愚者千虑，必有一得，谨提出来供你参考。
1982年6月28日
《名言大观》序[1]
在古今中外几乎所有的国家中，在人民的语言和学者的著作里，都包含着许多非常精辟的话，这些话虽然短，但含义深刻，富有启发性和教育意义。据鲁迅先生说，有的地方老百姓把这种话称作“炼话”，意思就是“精炼的话”。在中国学者的著作中，有时称作“嘉言”，有时称作“隽语”，也可以叫做“名言”或“谚语”。欧美许多国家把收集炼话的书称作“智慧”，比如中国炼话，德国人称之为Die Chinesische Weisheit，英美人称之为The Chinese Wisdom。我认为，这种名称是非常恰当的。因为这些炼话，这些嘉言或名言，确实是一个民族在过去漫长的历史上智慧的结晶或者总结。
不管哪一个国家，也不管哪一个时代，人民在同自然做斗争中，在社会生活中，在处理自己的学习与工作时，积累了一些经验，也得到了一些教训，把这些经验与教训，归纳起来，加以精炼，结果就形成了一些炼话。有些炼话，在几十年，几百年，甚至几千年的长时间内，记录在一些学者们的著作中，流行于老百姓的口中，便利了对自然的斗争和阶级斗争，提高了人们的工作效率，加强了人民的道德修养。把这炼话称作人民智慧的结晶和宝贵的文化遗产，不是再恰当不过的吗？这些受到人们的重视，不也是很自然吗？
许多“名言”或者“隽语”对我们今天的中国人民，还有其他国家的人民，究竟有什么用处呢？这些名言是在历史上不同时期形成的，必然带有时代的残痕，甚至阶级的残痕。有的名言，我们不能原封不动地按其全部内容来加以学习和使用。这是没有必要的，也是不可能的。但是，有很多名言，其精神却是一直到今天还值得我们学习和应用的，值得我们当做座右铭来激励自己，有时候也给自己敲敲警钟。这一点，我想，我们大家都会同意的。
那么外国的名言对我们今天的中国人民也有用吗？回答是肯定的。有很多在不同的时代、不同的民族中产生的名言，虽然表达的方式不同，但内容却完全或基本上相同。这就说明，我们常讲的两句话是有道理的：人同此心，心同此理。一些有积极意义的想法或者说法，在不同的时代、不同的民族中，互不相谋地得出来。因此，不但自己民族古代的谚语，对我们今天的学习和工作很有裨益；外国的谚语亦然。我在这里只举几个简单的例子。
中国古人说：
流水不腐，户枢不蠹。
德国人说：
Gebrauchter Pflug blinkt.
（使用过的犁闪闪发光。）
Stehendes Wasser stinkt.
（静止不流的水又臭又脏。）
中国古人说：
一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。
英国人说：
Time flies away without delay.
（时间飞驶，决不停留。）
Time is money.
（时间就是金钱。）
Take time while time is, for time will fly away.
（时间还在时，要利用它，因为时间要逝去。）
德国人说：
Zeit ist Geld.
（时间就是金钱。）
Benutze den Tag.
（利用时光。）
Die Zeit läuft hinweg wie Wasser.
（时光流逝如水。）
法国人说：
Le temps vaut argent.
（时间就是金钱。）
Mets à profit le jour présent.
（利用当前的一天。）
这种例子真可以说是俯拾即是，用不着在这里再举了。高尔基说过：“谚语和歌曲总是简短的，然而在它里面却包涵着可以写出整部书来的智慧和感情。”他这句话不但适用于俄国，也适用于中国，适用于世界上所有的国家。高尔基讲的是一个普遍的规律。我上面举的那几个简单的例子，尽管产生于异时异地，但是谁能否认它们今天对于我们还是非常有用的呢？
根据上面陈述的理由，我觉得，编辑这样一本《名言大观》，是一件非常有意义的工作。在今天全国人民正在中国共产党的领导下意气风发地向四个现代化进军的时候，很多名言对于鼓舞我们的斗志、增强我们的信心是很有用处的。
1982年7月5日
[1] 本篇曾被改题为”名言是人类智慧的结晶和宝贵的文化遗产”发表。
《印度民间故事》序[1]
现在在我们国内，对民间文学研究的提倡，正在方兴未艾。同时，比较文学的研究也引起了广泛的兴趣。这二者其实是密切相关的。至少对目前的中国来说是这样。没有比较文学，则民间文学的研究将流于表面，趋于片面。没有民间文学，则比较文学研究内容也将受到限制。如果把二者结合起来，再加上我们丰富的古典文学和少数民族文学，这两方面的研究成果必将光辉灿烂，开辟一个新的天地。
我这里说的民间文学，不限于中国，外国的民间文学也包括在里面。
在世界上，只要有国家，就会有民间。只要有民间，几乎就都有民间文学。然而，民间文学的情况却是千差万别的。在所有的民间文学中，无论是从内容上来看，还是从数量上来看，无论是从影响来看，还是从历史来看，印度民间文学可以说是遥遥领先的。鲁迅先生说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉 ，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。”[2] 这话实在说得很好。
鲁迅讲到“他国艺文，往往蒙其影响”，在这“他国”中，首先是我们中国。印度文学同中国文学的关系，自来论之者众矣。但是系统的研究，只能说是刚刚开始。因此，我们如果要研究外国民间文学，首先应该研究印度民间文学。在这方面，有大量的工作有待于我们去做，这一条道路真可以说是前途光明，是一条阳关大道。研究的成果，将会对我们建设社会主义精神文明、对加强中印两大民族间的了解与友谊，会有很大的帮助。这一点是肯定无疑的。
王树英等四位同志的《印度民间故事》，资料搜集得相当丰富，叙述也简明生动。我觉得，他们在这方面开了一个很好的头。我们希望他们能继续搞下去，同时也希望，研究中国民间文学的同志们也能把自己的眼光放远一些，从比较文学的观点上，来注意一下印度民间文学，则我国民间文学的研究和比较文学的研究，都将相得益彰，开出新鲜的花朵，为世界比较文学开辟一个新的园地，为建立比较文学的中国学派打下基础。
1982年12月23日
注释：
[1] 本篇曾被改题为”比较文学与民间文学研究相得益彰”发表。
[2] 《鲁迅全集》第七卷，《集外集》。
关于葫芦神话
读了《民间文艺集刊》第三集中李子贤同志的《傣族葫芦神话溯源》，觉得是一篇很好的文章。资料很充实，论证很深刻，从中学习了很多东西。但是，文章的主要论据，关于葫芦神话传布地区的问题，似乎还有再探讨的必要。
李子贤同志在文章一开始就引用了刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》的《中华民族的原始葫芦文化》中的一句话：“中华民族的原始葫芦文化。”似乎是要说明，葫芦神话只限于中华民族。在以后的叙述中，又使用了“我国各民族葫芦神话”这样的词儿。在第二段一开始，李子贤同志写道：“我国汉族及南方大多数少数民族的先民，都把葫芦看作人类始祖，并通过原始宗教、绘画等形式表现这种观念，共同创造了中华民族独具特色的原始葫芦文化。”在第三段里，李子贤同志又解释产生这种现象的原因，归结为“上述各民族确有同源共祖的历史渊源”，因而产生了“民族融合”。后面又明确提出了“我国汉、傣等二十余个民族产生共同的葫芦神话”。
如果葫芦神话的传播地区真正限于中国的汉族和其他一些少数民族的话——我的印象是，李子贤同志的意见似乎就是这样——那么，李子贤同志的论证和结论是能成立的。但是，事实上好像不是这个样子。
我对本问题没有任何研究，只是有兴趣，随便翻了一些书。一看到葫芦神话，我立刻就想到印度大史诗《罗摩衍那》第一篇第三十七章第十七首诗，现引在下面：
sumatis tu naravyāghra garbhatumbaṃ vyajāyata ṣaṣṭiḥ
putrasahasrāṇi tumbabhedād viniḥsṛtāḥ
须摩底呢，虎般的人！
生出来了一个长葫芦，
人们把葫芦一打破，
六万个儿子从里面跳出。[1]
须摩底是罗摩祖先萨竭罗国王的第二皇后，她生了六万个儿子。这里讲的虽然不是人类共同祖先降生的问题，但讲的也是一个家族祖先降生的问题。作为葫芦神话并不会降低其意义。我看，关键问题不在这里，而在这个长葫芦上。葫芦这个词儿梵文是tumba，这是毫无疑义的。在这里，整个词儿是garbhatumbaṃ，意思是“胎葫芦”。胎的样子同葫芦很相似，胎里面有胎儿，葫芦里面有子，这也是相似的。既然《罗摩衍那》有这个神话，别的地方一定也会有的。我眼前没有时间，不能翻检群书，写长篇的东西。我只是把这一首诗提出来，它就充分可以证明，葫芦神话不限于中国境内。它是不是一个世界性的问题，我不敢说；但至少是亚洲性的。根据这样一个事实，李子贤同志也许要把自己的论证和结论改变一下，以期更能符合实际情况。
1982年12月26日华都饭店
注释：
[1] 见季羡林译《罗摩衍那》第1篇，第210页，人民文学出版社，1981年版。
《印度民间故事集》序[1]
研究文学史的学者们大概都承认一个基本事实：在文学史上，一种新文学的产生，不管是在内容上，还是在形式上，往往来自民间文学。文人学士采用了它，加以发展，加以改进，使它在内容和形式两个方面都日益精致，日益典雅，达到很高的水平。但在这时候，往往也就潜伏下衰亡的危机。过不了多久，文人学士手中的文学创作，往往失去活力，渐趋衰颓。另一些新兴的文人学士又要到民间文学中去汲取力量了。
这是许多国家民间文学的一般情况。印度民间文学当然也不能例外。但是印度民间文学却又与其他国家的有所不同：它不但影响了本国的文学创作，而且越出国界，影响了亚洲国家，其中也包括我们中国在内；但还远远不限于亚洲，它的影响一直达到欧洲和非洲。古希腊著名的《伊索寓言》中有些故事就可能源于印度。
近几十年来风靡世界的比较文学，有各种学说，有各种流派。对比较文学这一门学科的起源问题，也有不同的说法，其中颇有一些民族主义的色彩。许多大国都说，比较文学起源于他们这里。在德国，比较文学一般称作比较文学史（Vergleichende Literaturgeschichte）。比较文学史的创始人是本发伊。他是在追溯印度民间文学名著《五卷书》中每一个故事在世界范围内，主要是在西亚和欧洲范围内，翻译和流传的情况中开辟了比较文学史的研究的。换句话说，就是在研究民间文学时创立了比较文学史这一门新学科的。
至于印度民间文学对中国的影响，则是人所共知的。许多印度民间故事通过佛经的翻译而传至中国，有的进入中国的民间文学，有的甚至进入文人学士的创作。著名的长篇小说《西游记》就是其中最著名的例子。我并不是说，中国只是抄袭。那不是中国人民的作风，我们的人民既善于学习，又善于创新。不管使用什么样的印度民间文学的资料，我们都加以改变，加以发展。但是，如果借这个理由而否认印度民间文学对中国的影响，我认为，那不是实事求是的态度。
尽管印度民间文学对中国产生过这样的影响，大规模地介绍印度民间文学的工作，除了古代的佛经翻译以外，似乎还没有认真展开。我们现在搜集、编译的这一套《印度民间故事集》，就是想在这方面做一点补苴罅漏的工作，也可以说是一块引玉之砖。我们希望能有更多的志同道合者来从事这一件非常有意义的工作。
这件工作的意义还不仅仅限于有助于比较文学研究的开展。只要稍稍翻看一下我们在本书中所整理、编译的印度民间故事，我相信，谁都能感到，印度民间故事真正像鲁迅所说的那样“如大林深泉”，深不可测。印度人民是非常富于幻想的人民，他们所创造的故事，充分表明了这一个特点。有的故事诙谐可喜，有的故事机智洋溢，有的故事含义深刻，有的故事增人智慧。总之，琳琅满目，美不胜收。从民俗学的角度，从社会学的角度，从历史学的角度，从文学艺术的角度，有心人都可以学习到不少有用的东西，这一点是无可否认的。如果从中印文化交流史的角度来看，那意义就更为明显。中国人民读了这些印度民间故事，会更了解印度人民的思想感情，从而更增加我们两个伟大民族心灵的交通，增进我们传统的友谊，而这一点正是我们共同的愿望。
我们就是怀着这样的愿望把这一套书奉献到中国读者面前。
1983年5月12日
[1] 本篇曾被改题为”跨越国界的民间故事”发表。
《中国比较文学》发刊词[1]
酝酿已久的《中国比较文学》现在终于同读者见面了。对于我们中国从事比较文学研究的同志们来说，这是一件十分值得庆祝的大事。
这一件事情表明，我们中国的同行们积极性是高的，我们新老之间，各学校、各单位之间，是能够为了一个共同目标而努力奋斗的，有积极性和团结协作是做好任何事情都必不可缺少的条件。
但是我们的任务却是异常艰巨的。同志们不是常讲：我们要建立比较文学研究的中国学派吗？对这样一件工作，我们一则感到要当仁不让；二则我们也会感觉到，我们心中的底并不是太具体的。
然而我们充满了信心。我们这信心的根据除了上面说的两个条件之外，还有我们中国从事比较文学研究的同志们所继承的传统以及我们目前的情况。我们有丰富的光辉灿烂的文化遗产，我们东方许多国家也同样有丰富的光辉灿烂的文化遗产。不属于我们这个“文化圈”里的人们，对这种文化遗产的了解往往给人以隔靴搔痒、没有搔到痒处之感。靠着这种了解来进行比较，其结果决不会十分美妙。
过去一百多年以来西方许多国家所进行的比较文学研究，不管人们对比较文学的理解如何分歧，其成绩是巨大的，其贡献是不可磨灭的，但其局限性也是显而易见的，在同一个“文化圈”内进行比较，眼界决不会宽阔，广度和深度都会受到影响。如果把东方文学，其中包括中国、印度、阿拉伯、伊朗等国的文学也纳入比较的轨道，眼界必然会宽阔，必然能达到空前的深度和广度，这一点恐怕是没有人能够否认的。我们想建立的中国学派，正是想纠正过去的偏颇，把比较文学的研究从狭隘的西方中心的小圈子里解放出来，把中国广大的比较文学爱好者的力量汇入全世界比较文学研究的洪流之中。我说，我们是有信心的，难道这信心没有事实根据吗？
但是，我们决不是为比较而比较。对我们来说，比较不是目的，而是手段。我们是想通过各国文学之间，特别是中国文学同其他国家文学之间的比较，东方文学与西方文学之间的比较，探讨出规律性的东西，以利于我们的借鉴，更好地继承和发扬我们民族传统中的精华，更好地创造我们社会主义新文艺，同时也有利于加强我们人民同其他国家人民的了解与友谊。
“大海从鱼跃，长空任鸟飞”，我们的活动范围是宽广的，我们的前景是美好的。让《中国比较文学》这一只报春的燕子展翅飞翔吧！
1983年7月14日
[1] 本篇曾被改题为”汇入世界文学研究的洪流中去”发表。
《佛经故事选》序[1]
在大地上民族之林中，几乎任何一个民族在古代都或多或少地创造了一些神话、寓言和童话，但是创造的数量有多少，质量有高低。据一般学者的意见，印度在这两个方面都是比较突出的。鲁迅先生对古代印度寓言的评价是众所周知的。这个评价我认为公允而且实事求是。
印度的神话、寓言和童话，几乎传遍了全世界，连古代希腊寓言，比如说《伊索寓言》中都可能有印度的成分。以后的《十日谈》、《坎特伯雷故事》以及许多国家的寓言和童话中都能找到印度的影响。印度古代有一部寓言、童话、小故事集《五卷书》，曾通过中世波斯巴列维语和阿拉伯语的译本传遍了世界。德国学者本发伊通过了追踪这一部书中的故事传播衍变的情况而建立了比较文学史。现在所说的比较文学，其任务的一部分也就是研究一些国家文学同另外一些国家文学之间的直接影响问题。
在这一方面，中国同印度更有特殊的关系，这些事实是人所共知的。我在这里不再细述。随着佛经的传入，印度的寓言、童话、小故事也传入了中国。估计除了佛经之外，还有别的途径，比如商人来往等等。但是主要还是佛典翻译这一个途径。
谈到佛典，现在在中国，能读原文的人极少，能读古代汉译的人也不太多。因此就需要注释，甚至今译。王邦维同志的这一本书，就是在这方面的一个新的尝试。佛典中的寓言、童话和小故事，浩如烟海，是选不胜选的。这本书只能算是鼎尝一脔，给我们提供一些样板。但是我认为这些样板是非常有用的。我相信是会受到广大读者的欢迎的。
也许有人要问：这本书里的寓言、童话和小故事都是精华，都是正面的东西，都是值得学习而起好作用的吗？当然不是。同所有古代比较优秀的文学作品一样，书中选的故事有精华，是为主，也有糟粕，是为辅。从思想性来说，更要一分为二。其中有进步的东西，也有一些落后的成分，这是难以避免的。我们只能本着外为中用、古为今用的精神，取其积极的一面，而扬弃其消极的一面。如果着眼于艺术性的话，其中可以借鉴的东西会更多一些，对丰富我们的想象力，提高我们的表现能力，会有裨益。
对比较文学有兴趣的同志们，如果想探讨中印两国文学的互相影响，也可以看一看这一本书。事实上，古代印度的许多故事早已进入中国文学领域。鲁迅在《中国小说史略》中对此有翔实的论述，可以参看。至于像《西游记》等类的小说，其中有印度影响，更毋庸赘述。宋以后的小说、笔记中，也可以找到不少可能来源于印度的成分，我在《五卷书》译本序中以及拙著《中印文化关系史论文集·印度文学在中国》等论文中也有所论列。这里就不再谈了。
总之，王邦维同志这一本书是非常有意义的，它能满足许多兴趣不同的读者的需要。因此，我就不避佛头着粪之讥，写了如上的一些话。
1983年11月21日
[1] 本篇曾被改题为”佛经故事传播与文学影响”发表。
《罗摩衍那》在中国（附英文）
印度两大史诗之一《罗摩衍那》写成或纂成以来，至今至少已有将近两千年的历史了。它在印度、亚洲，以及世界其他地区的影响之巨大，之深入，是众所周知的。至于对中国的影响，过去学者们多半强调，《罗摩衍那》没有译成汉文，言外之意就是说，它对中国影响不大，至少对汉族影响不大。实际上并不是这样子。最近有一些学者，特别是研究云南少数民族文学的同志们，对于这个问题作了一些深入的探讨，得到了可喜的成果。我自己也对《罗摩衍那》在中国传播的情况以及它的影响，搜集了一些资料，形成了一些看法，现在介绍给大家。
为了有利于把中国境内的各异本同梵文原文的《罗摩衍那》进行对比，我在这里先把罗摩的故事介绍几句。《罗摩衍那》的精校本虽然长达将近两万颂，但基干故事是比较简单的。十头罗刹王罗波那肆虐，欺凌神人。大神毗湿奴化身为四，下凡生为十车王的四个儿子。长后㤭萨厘雅生子罗摩，小后吉迦伊生子婆罗多，另一后须弥多罗生子罗什曼那和设睹卢祇那。罗摩娶遮那竭王从垄沟里拣起来的女儿悉多为妻。十车王想立罗摩为太子。小后要挟他，放逐罗摩14年，立自己的儿子婆罗多为太子。罗摩、悉多和罗什曼那遵父命流放野林中。十车王死，婆罗多到林中来恳求罗摩回城即国王位。罗摩不肯。十头魔王劫走了悉多，把她劫到楞伽城。罗摩同猴王须羯哩婆联盟，率猴子和熊罴大军，围攻楞伽城。神猴哈奴曼立下了奇功。后来魔王被杀。罗摩同悉多团圆，流放期满，回国为王。
梵文《罗摩衍那》整个故事的梗概就是这样。巴利文本《本生经461》内容大同小异，最显著的差异是：悉多是十车王女，与罗摩是兄妹，二人后来结婚。
现在我就把目前能够找到的资料和我的一些分析的结果和看法，按汉、傣、藏、蒙、新疆的顺序，简要叙述如下。
一 《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹
中国古代译佛经为汉文的佛教僧侣，包括汉族、少数民族以及印度僧侣在内，确实对《罗摩衍那》这一部史诗是熟悉的，不过可能因为它与宣传佛教无关，所以他们只在译经中翻译过它的故事，提到过它的名字，而没有对全书进行翻译。陈真谛译《婆薮槃豆法师传》说：“法师托迹为狂痴人，往罽宾国。恒在大集中听法，而威仪乖失，言笑舛异。有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》，众人轻之。”马鸣菩萨造、后秦鸠摩罗什译的《大庄严经论》卷第五说：“时聚落中多诸婆罗门，有亲近者为聚落主说《罗摩延书》，又《婆罗他书》，说阵战死者，命终生天。”《罗摩延书》就是《罗摩衍那》。
这里讲的只是书名，书里面的故事怎么样呢？
关于这个问题应该分两部分来谈，第一部分是《罗摩衍那》全书的骨干故事；第二部分是书中插入的许多零碎的小故事，其中包括寓言和童话。
首先谈本书的骨干故事。骨干故事比较简单，已如上述。唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》第四十六卷里说：“如《逻摩衍拏书》有12000颂，唯明二事：一明逻伐拏（罗波那）将私多（悉多）去，二明逻摩将私多还。”同这个骨干故事相当的故事在汉译佛典中可以找到。我在这里抄上两个。
《杂宝藏经》第一卷第一个故事，《十奢王缘》：
昔人寿万岁时，有一王，号曰十奢，王阎浮提。王大夫人生育一子，名曰罗摩。第二夫人有一子，名曰罗漫。罗摩太子有大勇武那罗延力，兼有扇罗，闻声见形，皆能加害，无能当者。时第三夫人生一子，名婆罗陀。第四夫人生一子，字灭怨恶。第三夫人，王甚爱敬而语之言：“我今于尔所有财宝都无吝惜。若有所须，随尔所愿。”夫人对言：“我无所求。后有情愿，当更启白。”时王遇患，命在危惙。即立太子罗摩代己为王，以帛结发，头著天冠，仪容轨则，如王者法。时小夫人瞻视王病，小得瘳差，自恃如此，见于罗摩绍其父位，心生嫉妒，寻启于王，求索先愿：“愿以我子为王，废于罗摩。”王闻是语，譬如人噎，既不得咽，又不得吐。正欲废长，已立为王；正欲不废，先许其愿。然十奢王从少已来，未曾违信。又王者之法，法无二语，不负前言。思惟是已，即废罗摩，夺其衣冠。时弟罗漫，语其兄言：“兄有勇力，兼有扇罗，何以不用，受斯耻辱？”兄答弟言：“违父之愿，不名孝子。然今此母，虽不生我，我父敬待，亦如我母。弟婆罗陀，极为和顺，实无异意。如我今者，虽有大力扇罗，宁可于父母及弟所不应作，而欲加害？”弟闻其言，即便默然。时十奢王即徙二子，远置深山，经十二年，乃听还国。罗摩兄弟即奉父敕，心无结恨，拜辞父母，远入深山。时婆罗陀先在他国，寻召还国，以用为王。然婆罗陀素与二兄和睦恭顺，深存敬让，既还国已，父王已崩。方知己母妄兴废立，远摈二兄。嫌所生母所为非理，不向拜跪。语己母言：“母之所为，何期勃逆，便为烧灭我之门户。”向大母拜，恭敬孝顺，倍胜于常。时婆罗陀即将军众至彼山际。留众在后，身自独往。当弟来时，罗漫语兄言：“先恒称弟婆罗陀义让恭顺，今日将兵来，欲诛伐我之兄弟？”兄语婆罗陀言：“弟今何为将此军众？”弟白兄言：“恐涉道路，逢于贼难，故将兵众，用自防卫，更无余意。愿兄还国，统理国政。”兄答弟言：“先受父命，远徙来此。我今云何，辄得还返？若专辄者，不名仁子孝亲之义。”如是殷勤，苦求不已，兄意确然，执志弥固。弟知兄意终不可回，寻即从兄，索得革屣，惆怅懊恼，赍还归国，统摄国政。常置革屣于御坐上日夕朝拜问讯之义，如兄无异。亦常遣人到彼山中，数数请兄。然其二兄以父先敕十二年还，年限未满，至孝尽忠，不敢违命。其后渐渐年岁已满，知弟殷勤，屡遣信召。又知敬屣如己无异，感弟情至，遂便还国。既至国已，弟还让位而与于兄。兄复让言：“父先与弟，我不宜取。”弟复让言：“兄为嫡长，负荷父业，正应是兄。”如是展转互相推让。兄不获已，遂还为王。兄弟敦穆，风化大行。道之所被，黎元蒙赖。忠孝所加，人思自劝奉事孝敬。婆罗陀母，虽造大恶，都无怨心。以此忠孝因缘故，风雨以时，五谷丰熟，人无疾疫，阎浮提内，一切人民，炽盛丰满，十倍于常。（《大正大藏经》，卷4，447a）
《六度集经》第五卷第四十六个故事：
昔者菩萨为大国王，常以四等育护众生，声动遐迩，靡不叹懿。舅亦为王，处在异国，性贪无耻，以凶为健，开士林叹。菩萨怀二仪之仁惠，虚诬谤讪，为造訧端，兴兵欲夺菩萨国。菩萨群僚佥曰：“宁为天仁贱，不为豺狼贵也。”民曰：“宁为有道之畜，不为无道民矣。”料选武士，陈军振旅。国王登台，观军情猥，流泪涕泣交颈曰：“以吾一躬、毁兆民之命。国亡难复，人身难获。吾之遁迈，国境咸康，将谁有患乎？”王与元后俱委国亡。舅入处国，以贪残为政，戮忠贞，进佞蛊，政苛民困，怨泣相属，思咏旧君，犹孝子之存慈亲也。王与元妃处于山林。海有邪龙，好妃光颜，化为梵志，讹叉手箕坐，垂首靖思，有似道士惟禅定时。王睹欣然，日采果供养。龙伺王行，盗挟妃去。将还海居，路由两山夹道之径。山有巨鸟，张翼塞径，与龙一战焉。龙为震电，击鸟堕其右翼，遂获还海。王采果还，不见其妃，怅然而曰：“吾宿行违，殃咎邻臻乎？”乃执弓持矢，经历诸山，寻求元妃，睹有荥流，寻极其原，见巨猕猴而致哀恸。王怆然曰：“尔复何哀乎？”猕猴曰：“吾与舅氏并肩为王。舅以势强，夺吾众矣。嗟乎无诉！子今何缘翔兹山岨乎？”菩萨答曰：“吾与尔其忧齐矣。吾又亡妃，未知所之。”猴曰：“子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。”王然之曰：“可！”明日猴与舅战，王乃弯弓擩矢，股肱势张。舅遥悚惧，播徊迸驰。猴王众反，遂命众曰：“人王元妃，迷在斯山。尔等布索。”猴众各行，见鸟病翼，鸟曰：“尔等奚求乎？”曰：“人王亡其正妃，吾等寻之。”鸟曰：“龙盗之矣。吾势无如，今在海中大洲之上。”言毕鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释即化为猕猴，身病疥癣，来进曰：“今士众之多，其逾海沙，何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。”猴王即封之为监，众从其谋，负石功成。众得济度，围洲累沓。龙作毒雾，猴众都病，无不仆地。二王怅愁。小猴重曰：“令众病瘳，无劳圣念。”即以天药，传众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前。龙即兴风云，以拥天日，电耀光海，勃怒霹雳震乾动地。小猴曰：“人王妙射。夫电耀者，即龙矣。发矢除凶，为民招福，众圣无怨矣。”霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王俱还本山。更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子，臣民奔驰，寻求旧君。于彼山阻，君臣相见。哀泣俱还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。大赦宽政，民心欣欣，含笑且行。王曰：“妇离所天，只行一宿，众有疑望，岂况旬朔乎？还于尔宗，事合古仪。”妃曰：“吾虽在秽虫之窟，犹莲华居于污泥。吾言有信，地其坼矣。”言毕地裂。曰：“吾信现矣。”王曰：“善哉！夫贞洁者沙门之行。”自斯国内，商人让利，士者辞位，豪能忍贱，强不凌弱，王之化也。淫妇改操，危命守贞，欺者尚信，巧伪守真，元妃之化也。佛告诸比丘：“时国王者，我身是也。妃者，俱夷是。舅者，调达是，天帝释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。（《大正大藏经》，卷3，26）
我现在对照印度蚁垤的《罗摩衍那》，对上面的两个故事稍加分析。
首先从整个结构上来看。这两个故事，一个只讲十奢（车）王同三位夫人四个儿子，只讲由于宫廷阴谋罗摩和弟弟罗漫被流放12年。罗漫就是罗什曼那，婆罗陀就是婆罗多，灭怨恶是意译，就是设睹卢祇那。故事内容，同梵文《罗摩衍那》完全一样。连细节都并无二致。比如梵文中罗什曼那那种李逵式的性格，这里也表现了出来。婆罗多率军至森林中，罗什曼那对他怀疑，都说得清清楚楚。这些细节相同到令人惊异的程度。至于孝悌忠信那一套封建思想，这里也表露无遗。虽然着墨不多，但却完整无缺。可能受到中国旧时代士大夫的赞赏。
第二个故事只讲一个大国王，避敌让位，带着元妃住在山林中，元妃被海中恶龙劫走，国王与同病相怜命运相同的猕猴联盟，终于渡海登州，消灭了恶龙，夺回元妃，皆大欢喜。从出场的人物来看，它与梵文相差颇远。但从骨干故事的情节来看，则几乎完全一样，连细节都一样，恶龙就是梵文的罗刹，鸟就是梵文的大鹫，倘若把国王名字改为罗摩，把王妃名字改为悉多，把舅舅改为小后吉迦伊，则是活脱脱一个罗摩、悉多故事了。
这两个故事合起来，就形成一个完整的梵文《罗摩衍那》。这暗示，在古代印度大史诗《罗摩衍那》形成时确实是把两个故事合并起来的。我们不要忘记，这个骨干故事在印度本土也是多种多样的。各个邦、各个民族几乎都有自己的罗摩、悉多故事，内容有时甚至有相当大的差异。虽然蚁垤的《罗摩衍那》可能由于思想性对头、艺术性高超的缘故，因而占据了相当重要的地位，可是也没有能定于一尊。汉译佛经中这两个故事竟然同蚁垤的《罗摩衍那》几乎完全一样，它们属于同一个发展体系，这一点非常值得注意。
以上讲的是第一部分，全书的骨干故事。现在再来谈第二部分，书中插入的许多零碎的小故事。
这样的故事数量大得惊人。我眼前没有可能搞得太多，我只能选出几个有典型意义的来加以探讨，按在《罗摩衍那》中出现的先后排列顺序，第一个是鹿角仙人的故事。这个故事在印度文学中不知出现过多少次。德国梵文学者吕德斯（Lüders）有一篇文章，专门谈这个问题：《独 角仙人传奇》（Die Sage von ṛṣya śṛṇga ）[1] ，史林格洛浦（Schl ingloff）也有一篇文章：《独角仙人》（Unicorn ）[2] 讲同一个问题。在《罗摩衍那》中，这个故事出现在第一篇第八、九两章。十车王想行祭乞子，大臣苏曼多罗给他讲了鹿角仙人的故事。故事的内容大体如下：一个婆罗门的儿子住在森林中，对外界的事物什么都不懂，不懂有女人的幸福，不懂感官享乐。这时候，一个国王犯了错误，上天罚他，久旱不雨，他很苦恼。婆罗门给他出主意说，只要把林中婆罗门童子引诱到城里来，天就会下雨。国王就派妓女入林。这个童子不懂什么叫男人和女人。碰到这些妓女，觉得她们很可爱，最后终于被引诱走出山林，进入城市。这个故事没有讲他为什么是鹿角。这个故事在汉译佛典中也多次出现。我只举一个例子，《摩诃僧祇律》卷一（《大正大藏经》卷二二，232－233）。就是这一个例子，我也只能简略叙述一下内容，以资对比。故事首先讲仙人小解，不净流出，母鹿吞下，怀孕生子，身有鹿斑。仙人告诫他：“可畏之甚，无过女人。”命终后，鹿斑苦修，天老爷害了怕，怕有人夺他的宝座。于是派天女下凡破坏鹿斑的道行。对比两个故事，其中有几点是不同的：一，不是鹿角，而是鹿斑。二，讲明了身上长鹿斑的原因；三，破坏鹿斑的道行不是为了求雨，而是天老爷害了怕。
第二个我想选睒子的故事。这 个故事出现在《罗摩衍那》第二篇（参阅《罗摩衍那》2，56，2[3] ；2，57，8－39；2，58，1－46）。内容大体如下：十车王把儿子罗摩流放后，心中悔愧万分。他告诉长后，他年轻的时候，能闻声放箭，射中目的物。有一次他到萨罗逾河边闲玩，忽然听到黑暗中瓶子灌水的声音。他误以为是大象，射了一箭，结果射中的是一个苦行者，他正到河边给盲父母汲水。苦行者死后，国王见到盲父母，盲父母让他带路来到儿子尸体那里，他们呼天抢地，大放悲声，盲父最后诅咒国王，也让他尝一尝失子之痛。
汉译佛典中，这个故事多次出现，我只举一例：
《六度集经》43，（《大正大藏经》，卷三，24）：
昔者菩萨，厥名曰睒。常怀普慈，润逮众生。悲闵群愚不睹三尊。将其二亲处于山泽。父母年耆，两目失明。睒为悲楚，言之泣涕。夜常三兴，消息寒温。至孝之行，德香熏乾。地祇海龙国人并知。奉佛十善，不杀众生，道不拾遗。守贞不娶，身祸都息。两舌、恶骂、妄言、绮语、谮谤、邪伪、口过都绝；中心众秽、嫉恚、贪餮、心垢都寂。信善有福，为恶有殃。以草茅为庐，蓬蒿为席。清净无欲，志若天金。山有流泉，中生莲华，众果甘美，周旋其边，夙兴采果，未尝先甘。其仁远照，禽兽附恃。二亲时渴，睒行吸水。迦夷国王入山田猎，弯弓发矢，射山麋鹿，误中睒胸。矢毒流行，其痛难言，左右顾眄，涕泣大言：“谁以一矢杀三道士者乎？吾亲年耆，又俱失明，一朝无我，普当殒命。”抗声哀曰：“象以其牙，犀以其角，翠以其毛，吾无牙角光目（日）之毛，将以何死乎！”王闻哀声，下马问曰：“尔为深山乎？”答曰：“吾将二亲，处斯山中，除世众秽，学进道志。”王闻睒言，哽噎流泪，甚痛悼之。曰：“吾为不仁，残夭物命，又杀至孝。”举哀云：“奈此何！”群臣巨细，莫不哽咽。王重曰：“吾以一国救子之命。愿示亲所在，吾欲首过。”曰：“便向小径，去斯不远，有小蓬庐，吾亲在中，为吾启亲：‘自斯长别，幸卒余年，慎无追恋也。’”势复举哀，奄忽而绝。王逮士众，重复哀恸。寻所示路，到厥亲所。王从众多。草木肃肃有声。二亲闻之，疑其异人，曰：“行者何人？”王曰：“吾是迦夷国王。”亲曰：“王翔兹甚善，斯有草席，可以息凉，甘果可食，吾子汲水，今者且还。”王睹其亲，以慈待子，重为哽噎。王谓亲曰：“吾睹两道士以慈待子，吾心切悼，甚（其）痛无量。道士子睒者，吾射杀之。”亲惊怛曰：“吾子何罪，而杀之乎？子操仁恻，蹈地常恐地痛，其有何罪，而王杀之？”王曰：“至孝之子，实为上贤。吾射麋鹿误中之耳。”曰：“子已死，将何恃哉？吾今死矣！惟愿大王牵吾二老，著子尸处，必见穷没，庶同灰土。”王闻亲辞，又重哀恸。自牵其亲，将至尸所。父以首著膝上，母抱其足，呜口吮足，各以一手，扪其箭疮，椎胸搏颊，仰首呼曰：“天神、地神、树神、水神！吾子睒者，奉佛信法。尊贤孝亲，怀无外之弘仁，润逮草木。”又曰：“若子审奉佛，至孝之诚，上闻天者，箭当拔出，重毒消灭，子获生存，卒其至孝之行。子行不然，吾言不诚，遂当终没，俱为灰土。”天帝释、四大天王、地祇、海龙，闻亲哀声，信如其言，靡不扰动。帝释身下，谓其亲曰：“斯至孝之子，吾能活之。”以天神药灌睒口中，忽然得稣。父母及睒，王逮臣从，悲乐交集，普复举哀。王曰：“奉佛至孝之德，乃至于斯！”遂命群臣：“自今之后，率土人民皆奉佛十德之善，修睒至孝之行。一国则焉。”然后国丰民康，遂致太平。佛告诸比丘：“吾世世奉诸佛，至孝之行，德高福盛。遂成天中之天，三界独步。时睒者，吾身是。国王者，阿难是。睒父者，今吾父是。睒母者，吾母舍妙是。天帝释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。
对比一下《罗摩衍那》与《六度集经》这两个故事，可以发现，两个故事内容是一致的，连一些细节都一样或者相似。国王的名字当然不会一样，但这无关大局。最主要一个差别是，《罗摩衍那》的故事是一个悲剧，童子死掉，其父发出诅咒。而在《六度集经》中则转悲剧为喜剧。童子得群神福佑，死而复生，皆大欢喜。这是否为了适应中国读者的心情而改变的，不得而知。
除了《六度集经》以外，这个故事还见于《僧伽罗刹所集经》（《大正大藏经》，卷四，116c－117a）；《佛说菩萨睒子经》（《大正大藏经》，卷三，440）；《睒子经》，乞伏秦圣坚译（《大正大藏经》，卷三，436－438）；《睒子经》，姚秦圣坚译（《大正大藏经》，卷三，442）；《佛说睒子经》（《大正大藏经》，卷三，438－442）；《杂宝藏经》卷一，二，《王子以肉济父母缘》（《大正大藏经》，卷四，447c－449a）。《罗摩衍那》同佛经大概都是采自印度民间文艺。要说这个故事是通过《罗摩衍那》传到中国来的，当然不是。但是既然《罗摩衍那》有这个故事，汉译佛经中也有许多异本，把它们拉在一起，结这么一段文学姻缘，难道还能算是过分牵强吗？
巴利文《佛本生经》540也是同一个故事，这里不再赘述。
除以上两个故事外，《罗摩衍那》中包含的寓言、童话和小故事在汉译佛典中能找到的还多得很，比如割肉贸鸽舍身饲虎（参阅王尧、陈践译注《敦煌吐蕃文献选》第101－102页）等等，也不再谈了。
我在这里想顺便谈一谈《西游记》中的主角孙悟空。这个猴子至少有一部分有《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的影子，无论如何标新立异，这一点也是否认不掉的。如果正视事实的话，我们只能承认《罗摩衍那》在这方面也影响了中国文学的创作。这个问题我在这里不细谈。
我只谈一下孙悟空与福建泉州的关系。这一点过去知道的人是非常少的。最近日本学者中野美代子教授送给我一篇《福建省与〈西游记〉》。我觉得这是一篇有独到见解的文章。我在这里简略地加以介绍。
在泉州开元寺，南宋嘉熙元年（公元1237年）修建的西塔第四层壁面上有一个猴子浮雕，戴着金箍，脖子上挂着念珠，腰上挂着一卷佛经，右肩上有一个小小的和尚像。他是不是就是玄奘？这不敢说。在西塔第四层其他壁上有玄奘的像。另外在泉州的一座婆罗门教寺院里，大柱子上有一个猴子浮雕，尾巴拖得很长很长，手里拿着像草似的东西。这让人自然而然地想到《罗摩衍那》中的哈奴曼。他曾用尾巴带火烧毁楞伽城，并手托大山，带来仙草救了罗摩和罗什曼那的性命。
这明确地说明了，南宋时期《西游记》的故事还不像以后这样完备，只能算是一个滥觞。中野美代子研究猴行者的来源，说是在宋代《罗摩衍那》经过南海传到泉州。泉州当时是中国最大的港口，与阿拉伯和印度等地海上来往极其频繁。说猴行者不是直接从印度传过来而是通过南海的媒介，是顺理成章的。我推测，在这之前关于神猴的故事，一方面中国有无支祁这个基础，再加上印度哈奴曼的成分，早已在一些地方流行。泉州的猴行者并不是最早传入的。在八九世纪以后，《罗摩衍那》已逐渐传入斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、马来西亚等地。从这一带再传入中国，是比较方便的。
福建泉州发现了孙悟空，这一件事实虽简单，我觉得却给我们提出了非常值得考虑的问题：研究中印文化交流的学者，不管是中国的，还是外国的，大都认为中印文化交流渠道只有西域一条，时间都比较早，也就是说在唐宋以前，现在看来，这种想法必须加以纠正：中印文化交流从时间上来说，宋以后仍然有比较重要的交流。从空间上来说，海路宋代才大为畅通。此外，还有一个川滇缅印道，也往往为学者所忽略。
二 傣族
我国云南的傣族，由于与缅甸接壤，而缅甸受印度文化影响较早；又因为傣语与泰语同系，泰国也早已受到印度影响，近水楼台先得月，因而比较早地接受了印度的文学、宗教等等。印度《罗摩衍那》虽然没 有全部传至中国内地，却传到了傣族地区，在这地区的民间流行极广[4] 。根据现在的调查，至少有这样一些不同的本子，首先有大小《兰嘎》，即《兰嘎竜》和《兰嘎囡》之分，在大《兰戛》中又分为《兰嘎西贺》与《兰嘎双贺》。在中国傣族地区，罗摩故事译本极多，这里无法详细列举。大概每一个罗摩故事的民间演唱者，都根据当时当地的情况而随时有所增删，以适应听者。这充分显示了傣族艺人的才能，但也产生了另一结果：异本蜂起，头绪纷繁。
对比一下梵文《罗摩衍那》与《兰嘎西贺》，从主题思想、故事内容、人物形象来看，印、傣的本子基本上相同，连名字都差不多。比如：
罗摩 朗玛
悉多 西拉
罗什曼那 腊嘎纳（这显然是从巴利文传过来的）
婆罗多 帕腊达
哈奴曼 阿努曼
维毗沙那 被亚沙
楞伽 兰嘎
阿逾陀 阿育塔
《兰嘎西贺》诗共分22篇，内容可分为五个部分。第一至第四部分，主要情节与《罗摩衍那》大体相同。罗摩被流放14年，而召朗玛只有12年。第五部分叙述召朗玛为儿子选妃，同勐哥孙发生了战争。最后两国联姻，召朗玛传位于儿子洛玛，死后升天，这些大半是傣族人自己创造的。
在情节方面和人名方面，有不少不同的地方。在《罗摩衍那》中，是大神毗湿奴化身为四，而在《兰嘎西贺》中则是众神上天告捧玛加的状，说他欺凌群神，大神英达为了惩罚十头王，指令天神波提亚弟兄四人，下凡投生。三个王后是吃了香蕉，而不是喝了仙酒，才怀孕生子的。《罗摩衍那》中的悉多是从垄沟里拣起来的，在《兰嘎西贺》里西拉被说成是十头王的女儿，被他抛入江中。召朗玛是私自出走，不是由于宫廷阴谋被父亲流放，帕腊达回宫后也进入森林修行，由最小的弟弟达鲁嘎为王。《兰嘎西贺》诗西双版纳本说十头王的姑妈变成金鹿引诱朗玛走开，乘机劫夺西拉。此时腊嘎纳在嫂子西拉周围划了一个圆圈，请土地神保护她。这个情节在《罗摩衍那》中已经删掉。大战前夕，是十头王派女妖化身为西拉，以骗召朗玛，而不是由于因陀罗耆的妖术。阿努曼到兰嘎城侦察，带给西拉的不是只戒指，而是手镯等信物。召朗玛与妻儿相会，是在放马追踪过程中遇到婻西拉的，从而父子相认，消除误会，而不是在举行马祠时，听两个青年歌手演唱《罗摩衍那》才认子团圆的。这样的不同之处还有一些。
在细节方面也有一些值得注意的地方，比如误杀盲道人之子，《兰嘎西贺》诗刀秀廷翻译本有这个情节，而岩温扁、刀兴平翻译本则没有。这个情节在罗摩故事中不是重要情节，而《兰嘎西贺》有的本子竟然能有，反而证明二者关系之密切了。
西双版纳纳岩罕翻译的小《兰嘎》，同梵文《罗摩衍那》差异更大。比如说婻西拉原是天神叭英的妻子苏坦玛，夫妻七天相会一次，十头王窜到天宫，摇身变成了叭英，奸污了她。她为了复仇，下凡投胎为十头王的女儿婻西拉。十头王将她绑在筏子上，丢进大海，为仙人帕拉西救起，抚养成人。
在傣族、崩龙族和布朗族中流传着的《兰嘎西贺》的故事，有一些情节与《罗摩衍那》不同。比如在森林比武招亲时，高僧帕拉西，既要求婚者拉神弓，又要他们抬石桌子，十头王旁观不动。等到召朗玛娶了婻西拉以后，他变为金鹿劫走了她。又如说十头王的母亲是一个寡妇；十头王陷害婴儿婻西拉，把她和妻子一齐放到竹筏上，任其漂流，竹筏被浪打翻冲到水边，妻子上岸天天骂十头王，后与猴子婚配，生了两个儿子，其中之一就是阿努曼，长大后报了母仇。再如十头王抢走婻西拉，是在召朗玛到深涧中去找水的时候，十头王学着召朗玛的声音，喊腊嘎纳去取水，乘兄弟俩不在，劫走了婻西拉。所有这一些不同之处，都说明了这故事在传播中的演变。
现在归纳起来，再进行一下对比。从主题思想上来看，傣文本与梵文《罗摩衍那》基本相同。都是宣传正义战胜邪恶，这充分表现出，中印两国人民人同此心，心同此理。从情节方面来看，两者基本上相同。连一些细节都一样。当然也有不同之处。从主题思想方面来看，《罗摩衍那》宣传的是婆罗门教，主角是刹帝利，有婆罗门仙人相助；它宣扬种姓制度和封建伦理道德。而《兰嘎西贺》宣传的则是佛教，辅佐召朗玛的是佛教高僧。它美化封建领主制，表现出来了外来的佛教与本地原始宗教的矛盾。从情节方面来看，不同之处有：西拉（悉多）是十车王女，下凡为了报仇；毗湿奴换成了英达（因陀罗？）；王后们吃香蕉怀孕；金鹿诱走了召朗玛，留守的腊嘎纳在嫂子周围划一个圈，让妖魔不敢进去。这些情节在别的地方也可以看到。
总起来看，这故事大大地傣族化了，也就是中国化了。好多印度地名都换成了中国地名，也就是云南本地的地名。比如阿努曼丢下来的仙草山，就落在云南傣族地区。此外，还有不少的本地民间故事窜入整个故事之中。这些都是难以避免的，也是合乎规律的。第五部分，召朗玛与勐哥孙之间爆发战争，故事就发生在傣族地区，这已不仅是中国化，而是中国的创造了。
除了傣族以外，《罗摩衍那》在云南别的少数民族文学或民间故事 中，似乎也留下了痕迹。比如在景颇族的文学中，有一首长篇叙事诗[5] 《凯诺和凯刚》，主题思想是反映人民和自然界的斗争，善与恶的斗争，歌颂英雄气概和除恶务尽的精神。11章的内容有以下几段：歌头、诞生、成长、打刀、激战、恋歌、寻找、风洞、重逢、拉弓、歌尾等。在故事的两个主人公中，哥哥凯刚代表恶，娶猴子为妻，弟弟凯诺代表善，娶扎英为妻。凯刚嫉妒凯诺，并想夺取扎英，他把凯诺骗到一个风洞口，把弟弟推进风洞，然后去诱骗扎英。这与《罗摩衍那》猴国两兄弟之争几乎完全一样，不能不承认这里有《罗摩衍那》的影响。
三 西藏
我国西藏地区，由于同印度接壤，在文化交流方面，有特别有利的条件。根据王辅仁的《西藏佛教史略》，佛教入藏在公元5世纪。但是大规模的传入恐怕是在公元7世纪松赞干布时期。在这个时期，一方面印度的宗教、哲学、文学、艺术、医学、天文历算等等直接传入；另一方面又从汉族传入一些佛教典籍，而文成公主入藏，又带去了汉族的文化，再加上西藏人民的创造与发展，结果是藏汉印三方面智慧汇流，形成了保留在西藏典籍中的伟大的文化宝库。
在文学方面，许多梵文古典文学也传入西藏，比如迦梨陀娑的《云使》就有藏文译本。《罗摩衍那》也传入西藏。时间估计当在佛教传入之后，也就是在7世纪以后。
在西藏，从今天已经发现的本子来看，一方面有根据梵文或其他印度语言的本子翻译加创造的《罗摩衍那》，比如在敦煌石窟就发现了有五个编号的《罗摩衍那》故事，这样的故事在新疆也发现过；另一方面又有自己的创造，比如1980年四川民族出版社出版的雄巴·曲旺扎巴（1404－1469）所著《罗摩衍那颂赞》就是在印度传统的基础上自己创作的。
我在下面根据王尧和陈践二同志翻译的敦煌卷子[6] ，把故事内容简要地加以介绍，最后加上我自己对于藏文本与梵本的比较和有关的一些分析。
湖边森林中住着罗刹王药叉高日，神通广大，神人皆惧。只有仙人与吉祥天女婚配生子，才能降魔，后生子名多闻，他屠了楞伽城，杀死恶魔，神人再住进去。
药叉高日之子，名玛拉雅本达，发誓报父仇。他投到大梵天之子手下，献上美人，仙人与美人结婚，生下三子。长名达夏支瓦，次名阿巴噶那，三名百日那美。都算是玛拉雅本达的外甥。祖父大梵天喜爱长孙，赐他十个脑袋。玛拉雅本达怂恿三神子到楞伽去报仇。他们下决心苦修，并向梵天请求恩典：何处为箭射中，即在何处死去，其余部分，永远不灭。大梵天含糊其词。神子们在失望之余转向大黑天。大黑天也未答应。他的妃子劝他，仍不应。她来看诸神子，神子骂她为“坏女人”。她大怒，发出诅咒：“你们有朝一日会被妇女消灭的！”大黑天之臣来到神子们跟前，神子们骂他为“坏猴子”。臣大怒，发出诅咒：“你们有朝一日会被猴子所消灭！”最后大黑天赐了恩典，神子打败众神，夺回楞伽城。
达夏支瓦当了罗刹王，众神商议道：“他掌管了众神，只有人才能消灭他们。”一个生灵投生达夏支瓦，生为他的女儿。看相人说，此女将来要消灭父亲和众罗刹。于是把她放入铜盒内，随水漂走。为天竺农民所得，取名为“水渠里获得之女”。
十车王无子，五百罗汉捎给他一朵花，国王给了赞蒙，另一妃子也要了半朵。二妃吃下后，妃子生子名罗摩（根据蒙古传本恐怕应是罗摩那），赞蒙之子取名为拉夏那。其后，神与非天（阿修罗）交战，十车王助神作战，受伤，国王自觉性命危在旦夕，想立长子为王，又恐拂爱妃赞蒙之意。罗摩察觉后，自愿流放，修仙学道。拉夏那不肯为王，罗摩脱下一只鞋放在宝座上，作为统治的象征，“水渠之女”长大后，择婿，看中了罗摩，罗摩也看中了她。于是放弃修仙之意，娶她为妻，取名悉达。罗摩成了国王。
有一次，五百罗汉在林中静修，药叉高日之臣，名玛茹考，前来干扰。仙人请求罗摩保护，打瞎玛茹考的一只眼，恶魔逃跑。不久，达夏支瓦之妹，名布尔巴拉，丑陋不堪，她看中了罗摩，来引诱他，他不肯。魔女认为原因都在悉达身上，就怂恿其兄来劫夺悉达。玛茹考向魔王建议不要去抢，魔王不听。玛茹考化为一头珍奇异兽，出现在罗摩夫妇前。悉达劝丈夫去追。罗摩留下拉夏那看护悉达，自去追逐，射中珍兽。珍兽学着罗摩声音求救，悉达逼拉夏那去看。拉夏那不肯，悉达说：“谁碰我就会被神焚毁。”并骂他不怀好意。拉夏那诅咒说：“日后让你们父子、夫妻互相结怨！“就走去帮助长兄。此时达夏支瓦来到悉达跟前，不敢碰她，就连地皮一起带走。
国王兄弟跟踪搜寻，到了一个谷口，有黑水下流。再往里走，碰到一只大猴子，名叫妙音（似应为Sugrīva）受伤卧地。罗摩询问根由，猴子说：他哥哥巴里为了争夺王国，把他打伤。罗摩问他见没见到一个恶魔劫走一个女子。他让罗摩问他的侍从。一个侍从说，他见到一个十首人拐带女人逃跑。罗摩与妙音结成联盟。罗摩想用暗箭射巴里。罗摩两次没有放箭。因为分不清谁是巴里。妙音尾巴上系上一面镜子，罗摩能分辨出谁是谁来，才射死巴里。巴里之妻十分痛苦。罗摩与妙音约定日期，出发寻找悉达。但妙音三年不动。罗摩箭射一信，警告妙音。妙音派出猴兵，以哈奴曼达为首。国王给赞蒙写了信，附上信物表记戒指，派三只猴子巴秀、森都和哈奴曼达出去寻找赞蒙。
三只猴子到处寻找，毫无踪迹，口干舌燥，忽见石缝有水，并有黄鸟两只飞出。他们三个寻根追源，走进吉祥天女之女的屋子，天女让他们闭上眼睛。等到睁开眼时，看到一只大黑山似的黑鸟，双翅烧焦，乃是大鹏鸟王阿噶杂雅之子，名巴达，弟名森达。为了争夺王位，它与弟弟竞赛。结果飞上须弥山顶，被太阳烧焦翅膀，落到这里，它告诉猴子们，悉达被罗刹王劫往楞伽城，它父亲与十车王是好友，一翼撑天，一翼支地，想夺回天女。罗刹王抛出一个红丸，它父亲以为是食物，吞了下去，烧焦身亡。
三猴商量渡海的方法，结果是哈奴曼达一跳跳到了楞伽城。原来悉达被掳来后，她早就有“谁碰我就会被烧焦”的咒语，所以魔王不敢接近她，只把她关在无门的九层堡垒中，用军队看守。哈奴曼达从天窗跳下，把罗摩表记戒指献上。猴子来到罗刹的吉姆园，拔光树木，大闹了一场。
魔王派罗刹来抓他，都被他杀死。达夏支瓦气得要命，命令名叫图倭的儿子放出法宝日光羁索。羁索的眼大了，猴子就变小；小了，他就变大，怎么也抓不住。成就神们劝哈奴曼达被套，他听从了。被捉住后，请求像杀他父亲那样去杀他，也就是，把一千尺“丽”（丝麻织品）缠在尾巴上，倒上一万两酥油，然后点火，烧死。罗刹照办，猴子东窜西跳，烧毁了全城。又回到悉达处，请她给了口信，带给罗摩。
猴子回到罗摩跟前，转达口信。于是罗摩派出猴兵、人兵，向楞伽城进发，命猴子玛古和旦比俩驾桥。玛古搬山，拔下树木，旦比修桥。二猴闹矛盾。罗摩劝解，大军终于过了海，到了楞伽城。达夏支瓦之弟阿巴噶那劝阻，魔王不听，遂投奔罗摩，二人结盟。
从前有一个罗刹名叫香木那，苦修成能吞噬众生的神通。大梵天让一位妙音天女化身为他的舌头，让他说：“务必让我死睡！”于是就一睡不起。此时达夏支瓦想请他助战，无论如何也弄不醒他。往他耳中灌了一万两铁水，牵一千头黄牛在他身上践踏，十万面鼓在他面颊上拍击，他终于醒来。他吞下所有的猴子，独独罗摩他吞不下。哈奴曼达被吞下，又跳出。一会儿从耳朵里钻出来，一会儿从鼻子里钻出来，一会儿又从眼睛里钻出来。罗摩负了重伤。阿巴噶那说：“岗底斯山有趾达萨曾瓦药。”哈奴曼达把山托回，采下趾达药。又将山送回，神药治好了罗摩的人、马。
又约定交战的日期，达夏支瓦之弟，名叫百日那夏也逃跑了。罗摩亲自出战，罗刹施用隐身幻术。人、猴多被箭射死。罗摩要求魔王让出一脚拇趾大的土地，魔王将脚拇趾一抬，罗摩乘机将他射死，罗刹全部被歼。
罗摩救出了悉达，猴王妙音率部队返国。罗摩兄弟也回国。悉达后生子名拉瓦。罗摩与猴王和哈奴曼达交情笃好。妙音死，众拥立哈奴曼达为王，他沉湎于享受之中。连给罗摩写信、送礼都忘了。罗摩派使者来，哈奴曼达羞愧不已，彼此又交好如初。
后来，国王罗摩部下宾巴拉王谋反，国王把王后母子托付给玛拉雅那山上的五百仙人，自己出征。过了许久，国王未能按时归来。悉达同王子出去散心。仙人不知王子去向，到处寻找。他们害怕国王生气，就用古沙草扎成拉瓦形象，运用法力让他变成了人。
悉达后来同王子一同回来了。看到另一个拉瓦，悉达问他叫什么，他说叫古夏。悉达爱两个儿子，国王凯旋回来。有一天，国王出外散步，听到老百姓夫妻吵架。丈夫骂妻子同别人睡觉，妻子说：“悉达同魔王同居了上百年，国王仍然爱她。”国王听后，心中闷闷不乐，他写信给那个女子，想试她一试，两人相会，同眠，果然发现女子的本性是水性杨花，罗摩决心休妻，应了弟弟拉夏那的诅咒，母子三人离开王宫，到了吉姆园，生活很幸福，哈奴曼达劝国王，国王召回悉达，生活比过去更加欢乐。猴众也回去，生活幸福。
I. O.737B中与I.O.737A中情节相异。达夏支瓦曾找毗湿奴挑衅，毗湿奴化身为十车王子，灭魔。
现在归纳起来，把藏本与梵本对比一下。二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的主题思想完全一样，这就是：正义必胜，邪恶必败。从统治阶级的利益来看，宣传罗摩盛世，为本地的统治者涂脂抹粉。宣扬善战胜恶，又符合了人民的愿望，在战胜邪恶中起决定作用的是罗摩，而罗摩本人是个统治者。
但两个本子也有不同之处：一，有些地方，藏本加入了一些新情节，有的是外来的，有的也可能就是本地的。藏本创造了一个大黑天（实际上就是毗湿奴），与大梵天相对立。二，梵本《罗摩衍那》结构奇特，第一、七两篇显然是后加的。十头王的故事是在第七篇，而在藏本中，十头王的故事却挪在最前面。看来藏本结构是完整的。三，藏本把一些名字改变为本地的。四，藏本结尾是大团圆，与梵文本异。西藏人同其他中国各族人一样不喜欢悲剧。值得注意的是，神猴哈奴曼达在恶魔肚子里表现了惊人的神通。他能任意从恶魔的耳朵、鼻子中钻出钻进。这同《西游记》里的孙悟空完全相同。如果说只有无支祁才是孙悟空的原型，难道任何汉文典籍中有这样的记载吗？
四 蒙古
蒙古文学中的印度文学成分，都是通过西藏的媒介传进来的，而枢纽则是佛教信仰。
罗摩故事传入蒙古，估计也是通过这一条道路，同时传入蒙古的还有大量的佛经。
蒙古人民共和国学者丹木丁苏伦[7] 发现了四种蒙古文的罗摩故事。
Jīvaka王
《嘉言》（Subhāṣitā）
《水晶镜》
名词词典《耳饰》
分别在下面谈一谈。
- Jīvaka王的故事形式上是一个本生故事。是在18世纪从藏文译为蒙文的，藏文原本如何，不清楚。故事梗概是这样的：Jīvaka有三个老婆，都没有孩子。国王入海寻找昙花，回来后把花交给王后，一后吃了花，生了罗摩，长大后，登基为王，邀请除邪信佛（Krakucchanda）来讲经传法。楞伽岛魔王化作一只金鹿，金胸，银臀，来干扰仙人的禅定，仙人找国王庇护，罗摩用石头砸鹿眼，把它摔出去。
在魔国，一老妇人生一女，预言者说：如果此女活着，国家将覆灭。他们将女孩盛入盒子中，投到海里。盒子漂至阎浮提洲，一农民拣到，把她抚养大，嫁给罗摩。魔王Daśagrīva从妹妹口中知道了罗摩妻美，使小妖化作金鹿，诱走罗摩，乘机将王后劫往楞伽。罗摩寻妻时，进入猴国，看到两个猴子打架。他与须羯哩婆（Sugrīva）联盟，杀死波林（Bālin），派哈奴曼率猴兵赴楞伽，夺回王后，罗摩与妻团圆。
《嘉言》由藏文译为蒙文。13世纪萨迦·班迪达·贡嘎扎勒仓（Saja Pandita Gungajaltsan）撰写。有三个藏文注释本。在所有的三个注释本中，在解释《嘉言》第321颂时，都用了简短的罗摩故事。从13世纪起，《嘉言》一再被译成蒙文。
《水晶镜》1837年姜巴道尔基（Jambadorji）写作。书中有一个印度传说，讲释迦族的来源和王家世系。有所谓Sun王朝，其中有王名十车，建都Kapil (Kapilavastu)，后面附有罗摩的故事。
在这些故事中，插入了一段有趣的插曲。魔群有一座水晶宫，壁上反映出一百个魔王影像。罗摩因而找不到魔王。后来哈奴曼找到了奥秘，告诉了罗摩，罗摩准确地知道魔王在什么地方，然后放箭射死他。蚁垤的《罗摩衍那》中没有这个故事。但檀丁的《诗镜》，第2章，第299颂有这个故事。可见这也是一个印度传说。
总起来看，蒙古文罗摩故事，与中国其他地区相同，是宣传佛教的。整个的Jīvaka故事是一个本生故事，故事中的罗摩就是释迦牟尼本人，而且有两处提到除邪信佛。在过去世中，Jīvaka王曾在海岛上遇到除邪信佛ī。在Jvaka（等于十车王）故事中，罗摩当了国王以后，又请除邪信佛来传经说法。佛教色彩应说是非常浓的。
但是地方色彩也同样是浓的。比如在罗摩追逐金鹿时，他要越过九个山口，九条山谷和九条河。这种说法在蒙古民间文学中是颇为常见的。又比如金翅鸟挡住了恶魔的路，译者就写道：如果挡得时间长了，马匹就会疲倦；带的粮食，可能会吃光。这些都是在大沙漠中旅行的情况。这都是蒙古的地方色彩。
在另一方面，罗摩故事也窜入蒙古民间传说与信仰中去。蒙古是没有猴子的，但却有猴子崇拜，甚至有专门的讲祭祀猴子的书，讲到如何上供、求财、满足愿望。在流传于藏、蒙地区北方的商跋尔（Shambal）国王的传说中，哈奴曼变成了商跋尔国王的参谋。
五 新疆
我国新疆是世界上几大文明体系的汇流之地。中国文化、希腊文化、伊斯兰文化，佛教、伊斯兰教、摩尼教、基督教以及一些其他的宗教，都在这里碰了头，交光互影，互相影响。
印度古典文学有一些早已传到新疆，比如佛教诗人马鸣的剧本等。蚁垤的《罗摩衍那》在新疆全文没有发现。现在的维吾尔等文字也没有全文介绍的。但是古代文字中却有《罗摩衍那》的故事，即使不是蚁垤原文的翻译，故事却基本上相同。我在下面介绍两种。
（一）古和阗语
这种语言的残卷发现于今天中国新疆和田地区。虽然使用的是印度字母，但经过学者们的精心研究，确定它是一种属于伊朗语族的语言。用这种语言写成了大量的佛经（参阅R.E.Emmerick，《和阗文学导论》A Guide to the Literature of Khotan ，Studie Philologica Buddhica Occasional Paper ，Series III Tokyo.The Reiyukai Library 1979）。在这些佛经里面，有一部内容是罗摩的故事。这一些残卷经英国学者H.W.Bailey校勘并译成英文，发表在伦敦大学《东方及非洲学院集刊》BSOAS Vol.X, Part 2 and 3 1940。Bailey对残卷的情况有所论述（pp.363－364，pp.559－561），请参看。我现在根据Bailey的研究成果，把故事的内容简略地叙述一下，以资对比。
Bailey转写和翻译的是三个卷子（P2801，P.2781，P.2783）。在翻译之前，他还从其他和阗文残卷中引用一些有关罗摩的资料。在 这里面提到的名字，有罗摩的父亲Karjuna（Ar juna）[8] ，有Rrisma（Rriṣma）（罗什曼那）[9] ，有悉多，有十头魔王，有持斧罗摩等等。
我现在根据他的翻译把这三个卷子的内容简略地叙述一下。
P. 2801
整个故事是一个本生故事的形式[10] 。一开始就提到Krakasunda、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）、释迦牟尼（Śākyamuni）。紧接着就叙述故事。
有一个婆罗门（Māṇava）出生于Maheśvara家族。到山中划上曼荼罗（manḍala）礼拜大神，大神亲自下凡，赐他如意奶牛。在这个国中有一个有道明君，叫十车 王。他的儿子叫千臂（Sahasrabāhu），他与大臣和商人[11] 共同统治国家。
有一天，国王打猎，来到山中，到了老婆罗门跟前。老婆罗门心中正在想如意宝（cintāma ṇi），没有招待国王。国王派大臣和商人来问，婆罗门把如意神牛[12] 指给他们，神牛能满足他们吃喝的愿望。婆罗门款待了国王等，国王回宫。千臂王最后抢走了婆罗 门赖以为生的神牛，婆罗门忍饥受饿，日日行乞。他的儿子持斧罗摩[13] 仇恨填膺，也走入山中，划曼荼罗。到了12年上，他获得了神通（Siddhiśrī），走到王宫。罗摩之父、千臂王骑大象出战。但持斧罗摩有隐身幻术，砸碎象鼻，杀死国王。千臂王之子罗摩与罗什曼那藏在洞中，幸免于难。在第12年上，他俩走出洞来，到山中去找持斧罗摩，最后把他打死。他们又统治了阎浮提洲，杀死了18000婆罗门。
十首王长后生了一个女儿。给她算了命，预言者说，她将毁灭全城[14] 。魔王命令把她放置盒中，投入大江里，盒子顺流而下，没有沉没，一仙人把她拣起，抚养成人。
P. 2781
到了结婚年龄，罗摩和Rriṣma（Rraiṣma）来到，看到悉多这个美女，爱上了她，把她带走，走得很 远。她住在一座最美的花园中。他们同她干一些 平常人干的可耻的 事[15] 。他们划了一个圈。鸟也飞不过这个圈[16] ，让大鹫[17] 守护她。有人同她作伴，就是说，他愿意为她服务[18] 。虽然此事对我们彼此都是羞耻，但无过误，他们看到一只千眼神鹿。兄弟二人在林中追鹿。
十首王从空中飞来，低头看到美女，但不能进入曼荼罗。他同大鸟[19] 搏斗。鸟倦，吞血红的锡而死。魔王化作苦行乞人，向悉多行乞，悉多伸手给他东西，被他乘机拉出曼荼罗，抓住她，腾空飞走。
Rriṣma和罗摩看不到悉多，愁得昏了过去。到处寻找，找遍了阎浮提，来到猴国。一老猴闭目卧地，像一座山 峰。他俩被老猴打倒，逃跑漫游。秋天，他们看到一人在田里种芝麻[20] 。后来，在老猴呆过的地方，他俩看到两个猴子打架。是兄弟俩，为了争夺王位而战。其中之一叫须羯哩婆（Sugrīva），另一个叫难陀（Naṇḍa）。难陀请求他杀死须羯哩婆，两个猴子长得很相似，打起仗来，看不出谁是谁。难陀请他俩帮助自己。他告诉罗 摩，在猴子尾巴上拴上一面镜子。罗摩放箭射死须羯哩婆，难陀为王[21] 。罗摩告诉他，悉多被劫，请求援助。难陀下命令给猴子：“你们出去寻找七天。找到了，告诉我。找不到，也听不到消息，回来集合，我要挖掉你们的眼睛，喂渡鸦。”猴子到处找， 但找不到。时间已过，明天就要挖眼睛了。一只母猴Laphūṣa[22] 站起来，找到了一棵作标记的胡桃树，树上有一窝渡鸦，老鸦去找食物。幼雏在窝里，饿得难受。母鸦说：“明天你们就能吃热猴子眼。”小鸦问：“你到哪里去找热猴眼呢？”她说：“悉多被劫往楞伽城（Laṇkāpura）。猴子们被分派出去。明天要挖猴子眼。”Phūsạ (Laphūsạ) 听到这件事，立刻走出去，大声吆喝。“我知道消息了！”一只公猴子走过来，搂住她。两只猴子快步走上前去，到了一条河，母猴不敢下水。公猴用手扶她说：“你要告诉我真情！”她告诉了，但公猴没有带她过河。当他到达另一条河时，什么都忘掉了。他又转回身让母猴坐在自己肩上，到了河中心，公猴说：“你告诉我的事我统统忘掉了。”她又告诉了他，到了另一条河，他把她丢在那里，自己走到罗摩和罗什曼那跟前，把消 息告诉了他俩。他俩组成一支猴、狮、狼等的大军来到海边，过不去[23] 。
难陀说：“我年轻的时候，服侍婆罗门，一次500个。我的师尊预言：‘你将死在水中。’后来又改变诅咒，说 ：‘什么东西重，石、铁、锡、铜，都在水中不沉，你也不沉。’”[24]
罗摩兄弟俩说：“你建造一座桥 ，让大军过海。”[25] 过了以后，把桥弄坏，大军再也回不来了[26] 。
他们到了楞伽城，金鼓齐鸣，群兽大叫，山摇地动，罗刹们告诉了十首王。
P. 2783
他的仆从杀了所有的罗刹。两个高级大臣说：古时候，在阎浮提，国王们为了女人毁了国土。有一个国王，是那护沙（Nahusạ）的儿子。国王有五种神通，他希望得到……（原缺）的恩惠，能够通解兽语。有一次他到花园里去，听到两个蚂蚁说话。国王笑了。王后追问他笑的原因，但他想到原有的诅咒：只要他透露秘密，就要死亡。因此他不敢透露。之后，人们把肉汤送给国王。一只雌蜜蜂对雄蜂们说，她想要点汤吃。雄蜂跳入汤中，被烫死。国王把蜂尸挑出来，雌蜂等一群蜜蜂爬到雄蜂身上吃肉汤。
国王想出门，来到象房。大象在吃大米，马在吃饲料。骡子在吃干草，驴在吃草。母驴怂恿丈夫去抢骡子的饲料，被踢死。母驴就从公驴嘴中弄出饲料来吃。
国王骑马走在城中，路上有很多山羊。母山羊怂恿公羊到驴背上去抢点草来吃。公羊说：“我去了，会被棒打死。”母羊说：“让他打你吧！反正我要吃草。”公羊说：“我不是那护沙的儿子。 他为了女人的缘故想丢掉自己的性命。”国王听到这一些，记在心中[27] 。
湿舍（Śeṣa）国王由于一个女人的缘故，变成了蛇[28] 。
天帝释（Śakra）由于阿诃厘耶（Ahalyā）的缘故，变成了女性。
魔王的大臣们向他报告这些奇迹，魔王不听，大臣们逃奔阎浮提。魔王登上宝殿，趴在那里，制造出可怕的曼荼罗（circles），绝食七天。他想到因陀罗的马，马头上有麈尾。只要得到，就可以消灭敌军。麈尾停止打马的耳朵，阎浮提 的人进了楞伽城。十头魔王运用绝食的神通力，呆在那里，不说不动[29] 。
难陀爬上宫殿，同他的老婆说话。他大怒，立即失掉了神通（Siddhi）。天帝释乘天车下降。麈尾已经取掉。他跳入云中，从海里抓出一条毒蛇。懂咒语的人把奶油涂到它身上，毒蛇迅速逃跑。十头王投出飞弹（misile），打中罗摩前额，罗摩倒在地上。人和猴都发起愁来，他们找来神医Jīvaka。Jīvaka说：喜马拉雅山上有Amṛta－sañjīva神 草，山下有一个可怕的湖。从那里取出水来，我将和成长生不老之药[30] 。
难陀飞去，忘掉神草的名字，提来大山，配成仙药，救了罗摩[31] 。
十头王抱着悉多，飞行空中。人们给他占象，知道他那致命的地方在右脚大拇趾上。他们说：“如果你是好汉的话，你就把右脚脚趾伸出来！”他伸了出来，罗摩用箭射中脚趾，十头王倒在地 上，人们把他的脖子捆住，套上两条链子。他想往天上飞，又被打倒[32] 。
他们要杀他。他请求饶命，纳贡，在悉多看来，罗摩与罗什曼那他们俩已死了一百年。
罗摩说：“我看到有被欺侮的人向我走来，我的心就像芭蕉叶那样摇动。”罗什曼那说：“地下有金银，我是掌握财宝的。”悉多说：“在会议上有人说笑话，他看 不到真实情况，只看到对我说好话，他死了一百年，现在又活了。”[33]
他们称赞悉多的聪明。她立刻没入地中。罗摩率军回去，走到大海边，龙王大怒，他们把燃烧着的眼药和芥末投到海上。诸龙离开龙宫，四散逃窜。他们回到阎浮提，罗摩控制住忧愁、死亡、悲伤。他的敌人没有胜利， 他打败了安巴哩沙（Ambharīṣa）和大天Mahādeva[34] 。
最后释迦牟尼说出了这个本生故事的结束语。罗摩是弥勒佛。罗什曼那是释迦牟尼。十头王和罗刹跪拜佛。他说：“罗摩用箭射过我，现在又救了我。我能超脱死生。他活了 很久。你们必须精勤，向往菩提。享受最好的东西。功德最有用。”[35]
（二）吐火罗文A焉耆语
在新疆出土的古代文字中，第二个有罗摩故事的是吐火罗文A焉耆文，但规模极小，只讲到罗波那的弟弟维毗沙那（Vibhīṣaṇa）。我现在根据西克和西克灵的《吐火罗文残卷》（10－11）把这个故事叙述一下。这个故事是《福力太子因缘经》（Puṇyavantajātaka）的一部分，是木师与画师故事中的一段插话：
画师对木师说道：
缺少智慧，一个人的精力会给他带来灾祸。正如从前罗刹王陀娑羯哩婆（十头王）那样，当他看到罗摩的大军已把楞伽城包围了起来时，他把自己的兄弟、大臣（和统帅？）召集起来，说道：“应该怎么办呢？十车王的儿子罗摩这个人，为了悉多的缘故（越过大海）包围了我们的楞伽城。现在要怎么努力去对付他呢？”（陀娑羯哩婆的兄弟维毗沙那）于是开口对陀娑羯哩婆说话，让大家都听到：（ṣalpämalkenaṃ）
“（带来）灾祸（？）……
可是（罗摩）达到目的后会自己愉快地离开给自己（带来）灾祸……
（你）哪里来的这样的智慧，它只好让你倒霉。”
陀娑羯哩婆听了以后，由于缺少智慧，勃然大怒。他从自己的宝座上拽下来了一根水晶腿（?），投到维毗沙那脸上，说道：“请你加恩把这一条腿给你赞扬的罗摩带去吧!（我）只要活着，决不会把悉多还给罗摩。你们怕罗摩，我不怕。”
维毗沙那只好摇头，把（脸上的）血滴抹掉。从会议上站起身来，跪下以头触地，请求母亲的宽恕，让陀娑羯哩婆眼睁睁地看着自己走出楞伽城，朝着罗摩所在的地方消失了身影。罗摩胜利后，给维毗沙那灌顶，让他成为楞伽城王，赐号楞伽王。结果是陀娑羯哩婆和他的大臣们彻底毁灭。Niṣkramāntaṃ
当随从们集合起来时，罗波那由于愚蠢而分裂了随从们。
当还有力量时，他分裂了罗刹的力量，打了维毗沙那。
他兄弟的正确劝告，他拒不接受，结果失掉了荣华富贵。
维毗沙那离开了他，统治权离开了他，他同楞伽城同归于尽。
或者可以说，没有智慧，一切力量、精力（毅力）都只是怠惰。
结 束 语
我在上面介绍了《罗摩衍那》传入中国的情况，以及它在中国的影响。材料大概还不止这样多，我目前能够搜罗到的，就是这样一些了。
我介绍的范围包括八种语言：梵文、巴利文、汉文、傣文、藏文、蒙文、古和阗文和吐火罗文A（焉耆文）。给人总的印象是：内容从大的方面来看，基本上相同；但是从细节来看，又有差别，有的甚至是极大的差别。关于梵本与其他本子之间的异同，我在上面已经作了一些分析，现在再归纳起来，谈几个问题。
一、罗摩故事宣传什么思想？从印度本国的罗摩故事的两个本子来看：一个是梵文的《罗摩衍那》，一个是巴利文的《十车王本生》，这两个本子代表两大教派。故事来源肯定是来自民间，根据天鹰《中国民间故事初探》的分类，《罗摩衍那》是属于“反映人民道德观念的传奇故事”这一个范畴。印度教的《罗摩衍那》除了宣扬三纲五常等道德教条之外，着重宣传一夫一妻制，保证统治者财产继承确有把握。而佛教的《十车王本生》则似乎把重点放在宣扬忠孝上。总之，两大教派（其他教派亦然）都争相利用。《罗摩衍那》宣传的是婆罗门教，以后的印度教。《十车王本生》宣传的则是佛教思想。佛教在印度后来消失了，只剩下印度教的一统天下。《罗摩衍那》的影响完全是在印度教方面。然而罗摩故事传到国外以后，大概是由于都是通过佛教传出来的，所以国外的那许多本子毫无例外地宣传的都是佛教思想。
《罗摩衍那》在印度与佛教的关系，我在《罗摩衍那初探》中已有所涉及。但是问题并没有全部解决：梵本《罗摩衍那》和佛教都产生于东印度，时间也相差不多，为什么竟好像是互不相知，其中原因还有待于进一步的探讨。我在《罗摩衍那初探》曾表示了一个意见：“佛教在当时还并不十分流行，并不像一些佛教研究者所想象的那样。”（第35页）近读Ananda Guruge的《〈罗摩衍那〉的社会》，其中说到，《罗摩衍那》的故事晚于梵书，而早于释迦牟尼。它不提佛教，也就可以理解了。
二、罗摩故事传入中国以后，各族都加以利用，为自己的政治服务。汉族在下面三中来谈。傣族利用它来美化封建领主制，美化佛教。藏族通过对罗摩盛世的宣传，美化当地的统治者。和阗文本最后十头王被打败，打倒，请求饶命，称臣纳贡。这种宣传也有利于统治集团。所有的本子都是通过对佛教的宣传来为各自的政治服务。
三、汉译本特别强调伦理道德的一面。汉族好像对伦理道德（封建的）特别重视。我常常发现汉译佛典中强调忠和孝的地方很不少。我有点怀疑，我不相信印度原文如此，而是汉译者加上的。罗摩的故事也不例外。梵文《罗摩衍那》也有这种情况，我在《罗摩衍那初探》中已有所论列。（第57－59页）但是汉译本对这方面，特别是对孝，更是特别着力加以宣扬。在《杂宝藏经》中明确讲到罗摩的话：“违父之愿，不名孝子。”下面又说：“年限未满，至孝尽忠，不敢违命。”其他兄弟之道，夫妻之道，朋友之道，无不如此。在《六度集经》中也强调睒子是“孝子”。译者或编译者的用意是很清楚的：宣扬这一套伦理道德，讨好中国的统治者，巩固统治，从而巩固了佛教的地位。
四、很多学者认为，同古希腊比起来，中国人不大喜欢或欣赏悲剧。这意见有一定的道理。古代希腊文艺理论中的Katarsis（净化作用）对我们来说，了解起来比较困难。中国古代文学中真正的悲剧很少。罗摩故事在印度是一个悲剧，但到了中国却多被改成喜剧结尾，以适应中国人的心情和爱好，最突出的是插曲睒子故事。这本来是一个悲剧。但《六度集经》却让天老爷出马干预，使被射死的睒子复活。
五、涂上了地方色彩和民族色彩最突出的例子，一个是傣族，一个是蒙族。我在上面已经谈到，这里不再重复。
最后我还想讲一个问题。明洪楩编，《清平山堂话本》，卷三有一个话本叫《陈巡检梅岭失妻记》。有人主张这一篇话本受了印度影响，其中包括《罗摩衍那》。故事讲的是陈巡检带着妻子如春到广东去上任，来到了梅岭这个地方。梅岭之北，有一个申阳洞，洞中有妖怪，名叫白申公，是猢狲精。他弟兄三人：一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣，另有一小妹名叫泗洲圣母。白申公施展妖术把如春劫至洞中。如春在洞中保持贞操，后来被紫阳真君救出。从故事的梗概来看，一方面与《罗摩衍那》故事有某些类似之处；另一方面又与《西游记》有某些类似之处。这三者可能有渊源关系。这对于解决印度神猴哈奴曼与中国孙悟空之间的关系，解决孙悟空与无支祁之间的关系，也提供了重要线索，是一个很有趣的问题。我在这里暂且不谈，以后当专文论述。
1984年2月23日
注释：
[1] Phiologica Indica ，Göttingen 1940年，第1－43页。
[2] German Scholars on India ，vol.I.Varanasi 1973年，第294－307页。
[3] 指第二篇，第56章，第二首诗。
[4] 以下叙述主要根据高登智、尚仲豪：《〈兰嘎西贺〉与〈罗摩衍那〉之异同》，《思想战线》1983年第5期，第74－79页；王松：《傣族诗歌发展初探》，中国民间文艺出版社（云南版），1983年，第三编，第二十节。
[5] 《云南少数民族文学资料》第1辑：景颇族文学概况。第117－147页。
[6] 王、陈二同志先把他们的译稿交给我，最近又寄来他们译注的《敦煌吐蕃文献选》，四川民族出版社，1983年，译稿就包括在本书中，盛意可感，谨表谢忱。
[7] 参阅Ч.ДАМДИНСУРЭН，《РАМАЯНА》ВМОНГОЛИЙ, АКАДЕМИЯ НАУК СССР, МОСКВА1979, Ts.Damdinsuren, Rāmāyana in Mongolia ，The Rāmāyana Tradition in Asia ，ed., by V. Rahavan, Sahitya Akademi, New Delhi 1980, p.653 ff.
[8] 罗摩父亲的名字，几乎所有其他的本子都是十车王，独独在这里却不一样。一个地方说是Karjuṇa（Arjuna），一个地方说是千臂王，Sahasrabāhu，十车王变成了祖父。
[9] 梵本《罗摩衍那》中，罗摩是四兄弟，这里只剩下两个，而且把Lakṣmana写成罗什曼那（Rraiṣma Rriṣma）。
[10] 罗摩故事本来是宣传婆罗门教的，在这里又为佛教所利用。婆罗门教徒与佛教徒在宣传自己的教义方面，都是无孔不入的。
[11] 国王Sahasrabāhu同大臣和商人共同统治国家，商人地位之重要有点令人吃惊。我将在另一篇文章《商人与佛教》里详细讨论这个问题。
[12] 如意神牛 这里，如意神牛的情况没有讲得很清楚，梵文《罗摩衍那》第一篇52，53，54章，讲的是众友仙人来到婆私吒仙人的净修林中，婆私吒让他那如意神牛弄出各种香美可口的食品。众友想向婆私吒乞讨这个如意神牛，他不肯，二人干了一仗，众友被婆私吒打败。在这里，如意神牛不属于婆私吒仙人，而属于一个婆罗门。
[13] 持斧罗摩的故事也见于《罗摩衍那》第一篇第73章至第75章，但内容却有所不同。在《罗摩衍那》中，因为自己的父亲被杀，持斧罗摩到处寻杀刹帝利，也来到罗摩父子这里。他让罗摩先拉神弓，然后同他决斗。最后终于被罗摩挫败。在这里，持斧罗摩先杀死了罗摩的父亲Sahasrabāhu，后来到山中去找他。
[14] 十头魔王生女儿悉多 在梵本《罗摩衍那》中，悉多是从垄沟拣来的，是十车王的儿媳，罗摩的妻子。在印度，这可以说是一个比较正统的说法，但却不是唯一的。巴利文《本生经》第461个故事（Dasaratha－Jātaka），说悉多是十车王的女儿，与罗摩和罗什曼那是兄妹关系。
[15] 平常人干的可耻的事 含义不很清楚，可能是指男女性交行为。从原文来看，似乎罗摩兄弟俩同娶一个老婆，也就是悉多。兄弟同娶一妻的习惯，过去好多民族都有过。
[16] 划一个圈 《西游记》中常有此事，孙悟空划一个圈，让唐僧站在中间，妖魔鬼怪恶虫猛兽都进不了这个圈。只有一点不同，这里的圈叫做曼荼罗，似乎同密宗联系起来了。
[17] 大鹫 参阅梵文本《罗摩衍那》第三篇《森林篇》第48章，鹫王阇吒优私劝罗波那不要劫走悉多，魔王不听，决斗，鹫王受伤，几死。与此处的情节不同。
[18] 为她服务 Bailey译文为”to her service”，他说”obscure passage”。我觉得，这意思似乎是悉多同许多人性交。
[19] 即大鹫。参阅②。
[20] 这一段故事，梵本《罗摩衍那》根本没有。
[21] 猴国两兄弟 猴王两兄弟的名字同梵本《罗摩衍那》不同。梵本《罗摩衍那》中，哥哥叫波林（Bālin），这里却成了难陀Naṇḍa，在梵本《罗摩衍那》中，罗摩杀死波林，与须羯哩婆结盟。这里被杀死的却是须羯哩婆，而与Naṇḍa结盟，Naṇḍa又与后面的Nala相混，参阅本书p.232注③。
这里的情节显然有点离奇。一双猴兄弟交手的时候，他们俩长得完全一样，罗摩无法放箭，人们告诉罗摩，让猴子拴上一面镜子，有了标志，他好射箭。这情节，梵本《罗摩衍那》中没有，但西藏本中却是有的。值得注意。
[22] Laphūṣa这一段，梵本《罗摩衍那》中没有。
[23] 猴子过河 这个故事，梵本《罗摩衍那》中没有。在这里，民间故事的色彩极浓。过河的故事有点类似《西游记》中通天河老鼋的故事。
[24] 这段含义不清楚。
[25] 罗摩让Naṇḍa造桥过海 在梵本《罗摩衍那》中造桥的是Nala。参阅梵本《罗摩衍那》第六篇。
[26] 有点像中国的破釜沉舟。
[27] 那护沙Nahuṣa (Nahauṣa）。魔王的大臣向他进谏，列举了古代许多由于一个女子而国破身亡的故事，意思是劝魔王回心向善，释放悉多，同罗摩握手言欢。
第一个故事讲的是那护沙之子。那护沙，在古代印度神话中，多次出现。代表的人不同。其中之一说他是古代国王，āyus 之子，Yayāti 之父，抢夺因陀罗王位，然后被打倒，变成了一条蛇。另一说：Ambarīṣa 之子，Nābhāga 之父。他有五种神通，他通虫、兽、禽语，首先听到的是蚂蚁说话，以后依次是蜜蜂、驴、山羊等等。能懂蚂蚁说话，汉译佛经中有几个这样的故事，见巴利文《本生经》386 。凡人能懂禽兽语言的故事，中外都有很多，中国的公冶长是众所周知的。梁《高僧传》卷一《安清传》：“ 乃至乌兽之声，无不综述。”
[28] 湿舍（Seṣa）千头大蛇的名字。《毗湿奴往世书》称之为龙王。梵本《罗摩衍那》3.13.6，有这个名字。但不是国王的名字，而是波阇波提（生主）之一的名字。
[29] Ahalyā。天帝释阿诃厘耶是仙人乔达摩的老婆。天帝因陀罗乘仙人离家外出的机会，来调戏勾搭阿诃厘耶。发生性关系之后，天帝仓皇逃走，撞上正回家的大仙人，仙人大怒，把天帝骂了一顿，诅咒他睾丸掉落，断子绝孙。
[30] Naṇḍa＝那罗（Nala）＋哈奴曼 梵本《罗摩衍那》中，造桥过海的是那罗，两次闯进楞伽城的是神猴哈奴曼，把大山托来的也是哈奴曼。在这里，Naṇḍa好像把梵本《罗摩衍那》中的须羯哩婆、那罗和哈奴曼三位合为一体。神猴哈奴曼在和阗文罗摩故事中根本没有出现，非常值得注意。
[31] 在梵本《罗摩衍那》中是仙草隐藏起来。罗摩兄弟受伤后，哈奴曼到北方吉罗娑神山去寻仙草。仙草都隐藏了起来。神猴一怒，用手把大山托到两军阵前，找到仙草，治好了罗摩兄弟的伤，然后又托了回去。在这里，却变成了Naṇḍa忘记了仙草的名字，因而找不到。
[32] 致命之处是在大脚趾 在梵本《罗摩衍那》里讲的是十头魔王受到梵天恩宠，乾闼婆、夜叉、檀那婆、罗刹都不能杀他。他因为看不起凡人，没有提凡人的名，所以只有凡人才能杀死他。毗湿奴因此化身为四，下凡降生，成为凡人，最后除魔。这里讲的是，魔王身上只有脚上的脚趾，箭才能射入。
[33] 这一段含义模糊。
[34] 把罗摩的故事写成一个悲剧。
[35] 像其他的本生故事一样，这个罗摩故事最后也点出故事中的人物究竟是谁。值得注意的是，罗摩是弥勒佛。对研究新疆弥勒佛信仰的传播很有意义。《六度集经》最后也说是弥勒，与和阗文同。
附：
The Rāmāyana in China
Sanskrit scholar Professor Ji Xianlin of Beijing University discusses the dissemination and transmutation of the great Indian epic, the Rāmāyana among the various nationalities in China, including the Han, Dai, Tibetan, Mongolian and various Xinjiang nationalities. He notes that the Rāmāyana, originally set in a Bhraminist society, was adapted as a vehicle for Buddhism. The Chinese version of the article originally appeared in issue 4 of Chinese Comparative Literature (《中国比较文学》, Shanghai, 1986).
The Rāmāyana , one of the two great Indian epics, has a history of nearly two thousand years. In India and Asia, along with other parts of the world, it has become widely known and its influence has been huge and penetrating. As for its influence in China, scholars usually emphasize that until recently, the Rāmāyana was not translated into Chinese, implying that its influence isn't great, at least with respect to the Han nationality. In fact, this isn't the case. Recently some scholars, especially those studying the literature of minority nationalities in Yunnan Province, have done some revealing studies, achieving gratifying results. I myself have also collected some data on the conditions and influence of the Rāmāyana 's dissemination in China and have formed some opinions which I will introduce here. In order to compare the different Chinese versions of the Rāmāyana with the Sanskrit original, I will briefly introduce the plot of the story.
Although the definitive edition of the Rāmāyana extends to almost 20, 000 couplets, the essential core is comparatively simple. Ravana, the ten－headed king of the Raksasa, was a wanton bully of both men and gods. Visnu transformed himself into four bodies and descended to earth in the form of the four sons of Dasaratha. The first queen, Kausalya, bore Rama. The second queen, Kebayi, bore Bharata and the third queen, named Sumitra, bore Laksmana and Satruyhna. Rama married a girl named Sita who had been picked up from a ditch. Dasaratha intended for Rama to be crown prince. The second queen imposed on the king to have Rama sent into exile for 14 years and her own son Bharata made crown prince. Rama, Sita, and Laksmana obeyed the king and lived in exile in the wild forest. When Dasaratha died, Bharata went to the forest to entreat Rama to return and assume the throne. Rama declined. The ten－headed monster king Ravana kidnapped Sita and carried her to Lankapura. Rama combined forces with the monkey king Hanuman and led an army of monkeys and bears to besiege Lankapura. In the battle, Hanuman served with distinction. The monster was killed and Rama, reunited with Sita, returned to court to assume the throne.
Such is the outline of the whole story in Sanskrit. The Pāli version (Jātaka 461) is nearly the same; the most significant difference being that Sita is the daughter of Dasaratha, and is the sister of Rama, who she later married.
The following is my analysis of, and opinion on, the materials available. I shall present them in this order: Han, Dai, Tibetan, Mongol and the Xinjiang minorities.
I Vestiges of the Rāmāyana in Classical
