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移除书签《印度寓言》自序
自己是喜欢做梦的人，尤其喜欢做童年的梦；但自己童年的梦却并不绚烂。自从有记忆的那一天起，最少有五六年的工夫，每天所见到的只有黄土的屋顶，黄土的墙，黄土的街道，总之是一片黄。只有想到春天的时候，自己的记忆里才浮起一两片淡红的云霞：这是自己院子里杏树开的花。但也只是这么一片两片，连自己都有点觉得近于寒伧了。
六岁的那一年，自己到城里去。确切的时间已经忘记了；但似乎不久就入了小学。校址靠近外城的城墙；很宽阔，有很多的树木，有假山和亭子，而且还有一个大水池。春天的时候，校园里开遍了木槿花；木槿花谢了，又来了牡丹和芍药。靠近山洞有一棵很高大的树，一直到现在我还不知道叫什么名字，在别的地方也似乎没看到过。一到夏天，这树就结满了金黄色的豆子，垒垒垂垂的很是好看。有几次在黄昏的时候，自己一个人走到那里去捉蜻蜓，苍茫的暮色浮漫在池子上面，空中飞动蝙蝠的翅膀。只觉得似乎才一霎那的工夫，再看水面，已经有星星的影子在闪耀着暗淡的光了。这一切当然不像以前那一片黄色，它曾把当时的生活点缀得很有色彩。
然而现在一想到那美的校园，第一个浮起在记忆里的却不是这些东西，而是一间很低而且幽暗的小屋。当时恐怕也有一片木牌钉在门外面，写着这屋的名字，但我却没注意到过。我现在姑且叫它做图书室吧。每天过午下了课，我就往那里跑。说也奇怪，现在在我的记忆里同这小屋联在一起的，总是一片风和日丽的天气，多一半在春天，外面木槿花或什么的恐怕正纷烂着吧，然而这小屋的引诱力量却大过外面这春的世界。
我现在已经忘记了，当时在那间小屋里究竟读了些什么东西。只记得封面都很美丽，里面插画的彩色也都很鲜艳，总之不过是当时流行的《儿童世界》一流的东西。后来知道当时很有些人，当然是所谓学者与专家，对这些东西不满意过。即便现在再让自己看了，也许不能认为十分圆满。但在当时，这些东西却很给了我一些安慰。它们鼓动了我当时幼稚的幻想，把我带到动物的世界里，植物的世界里，月的国，虹的国里去翱翔。不止一次地，我在幻想里看到生着金色的翅膀的天使在一团金色的光里飞舞。终于自己也仿佛加入到里面去，一直到忘记了哪是天使，哪是自己。这些天使们就这样一直陪我到梦里去。
有谁没从童年经过的呢？只要不生下来就死去，总要经过童年的。无论以后成龙成蛇，变成党国要人，名流学者，或者引车卖浆之流；但当他在童年的时候，他总是一个小孩子，同一切别的小孩子一样。他有一个小孩子的要求。但这要求，却十有八九不能达到，因为他的父母对他有一个对大人的要求。至于他在当时因失望而悲哀的心理，恐怕只有他一个人了解。但是，可怜的人们！人类终是善忘的。对这悲哀的心理，连他自己都渐渐模糊起来，终于忘得连一点痕迹都没有了。当他由小孩而升为大人的时候，他忘记了自己是小孩子过，又对自己的小孩子有以前他父母对他的要求。自从有人类以来，这悲剧就一代一代地演下来，一直演到我身上，我也不是例外。
我真的也不是例外：我也对孩子们有过大人的要求。自从离开那小学校，自己渐渐长大起来。有一个期间，我只觉得孩子们都有点神秘，是极奇怪的动物。他们有时候简直一点理都不讲（不要忘记，这只是我们成年人的所谓理）！尤其孩子们看童话寓言，我觉得无聊。从那群鸡鸭狗猫那里能学些什么呢？那间小小的图书室我忘得连影都没有了。后来在一本西洋古书里读到“小孩子都是魔鬼”，当时觉得真是“先得我心”，异常地高兴。仿佛自己从来没有这样过，不，简直觉得自己从来没是孩子过。一下生就“非礼勿视，非礼勿听”，渐渐成了“老成”的少年。一直到现在，十几年以后了，变成了这样一个在心灵里面总觉得有什么不满足的我。在这期间，我经过了中学，经过了大学，又来到外国，在这小城里寂寞地住了六年。似乎才一霎那的工夫，然而自己已经是30岁的人了。
在最后两年里，自己几乎每个礼拜都到一个教授家里去谈一次天，消磨一个晚上。他有两个男孩子，两个活泼的天使。小的刚会说话，但已经能耍出许多花样来淘气。大的五岁，还没有入小学，已经能看书。我教过他许多中国字，他在这方面表现出惊人的记忆力。我很高兴，他自己也很骄傲。于是我就成了他的好朋友。每天晚上在上床以前，他母亲都念童话给他听。我看了他瞪大了眼睛看着他母亲嘴动的时候，眼睛里是一片童稚清晖的闪光，我自己也不禁神往。他每次都是不肯去睡，坐在沙发上不动，母亲答应他明天晚上多念点，才勉强委委屈屈地跳下沙发，走向寝室去。在他幼稚的幻想里，我知道，他一定也看到了月的国，虹的国；看到了生着金色翅膀的天使，这幸福的孩子！
也许就为了这原因，我最近接连着几夜梦到那向来不曾来入梦的仿佛从我的记忆消逝掉的小学校。我梦到木槿花，梦到芍药和牡丹，梦到垒垒垂垂的金黄色的豆子。虽然我没有一次在梦里看到那小图书室；但醒来伏在枕上追寻梦里的情景的时候，第一个想到的就是它。我知道自己也是个孩子过，知道孩子有孩子的需要。虽然自己的童年并不绚烂，但自己终究有过童年了；而且这间幽暗的小屋和那些花花绿绿的小书册子也曾在自己灰色的童年上抹上一道彩虹。对我这也就够了。生在那时候的中国，我还能要求更多的什么呢？
但事情有时候也会极凑巧的，正巧在这时候，西园、虎文带了文文来这小城里看我。虎文以前信上常讲到他俩决意从事儿童教育。现在见了面，他便带给我具体的计划。那两天正下雨，我们就坐在旅馆的饭厅里畅谈。屋子里暗暗的，到处浮动着一片烟雾。窗子外面也只看到一条条的雨丝从灰暗的天空里牵下来。我自己仿佛到了一个童话的国里去。虽然虎文就坐在我靠近，但他的声音却像从遥远渺冥的什么地方飘过来，一声声都滴到我灵府的深处，里面有的是神秘的力量。我最初还意识到自己，但终于把一切把自己都忘掉了，心头只氤氲这么一点无名的欢悦。偶尔一抬头，才仿佛失神似的看到吹落在玻璃窗子上的珍珠似的雨滴，亮晶晶地闪着光。我当时真高兴，我简直觉得这事业是再神圣不过的了。他们走后，我曾写给他们一封信说：“我已经把这两天归入我一生有数的几个最痛快的日子里去。”他们一定能了解我的意思，但他们或许想到另外一方面去。友情当然带给我快乐，但他们的理想带给我的快乐却还更大些。
我当时曾答应虎文，也要帮一点忙。但这只是一时冲动说出来的。自己究竟能做什么，连自己也是颇有点渺茫的。自己在这里念了六年语言学，念过纪元前一千多年的《梨俱吠陀》，念过世界上最长的史诗之一《摩诃婆罗多》，念过佛教南宗的巴利文经典，中间经过阿拉伯文的《可兰经》，一直到俄国的普希金、高尔基。但儿童文学却是一篇也没念过。不过，自己主要研究对象的印度，是世界上无与伦比的寓言和童话国。有一些学者简直认为印度是世界上一切寓言和童话的来源。所以想来想去，决意在巴利文的《本生经》（Jātaka ）里和梵文的《五卷书》里选择最有趣的故事，再加上一点自己的幻想，用中文写出来，给中国的孩子们看。我所以不直接翻译者，因为原文文体很古怪。而且自己一想到自己读中文翻译的经验就头痛，不愿意再让孩子们受这不必要的苦。
但我并没有什么不得了的野心，我的愿望只是极简单极简单的。自己在将近二十年的莫名其妙的生活中，曾一度忘记自己是孩子过；也曾在短时间内演过几千年演下来的悲剧！后来终于又发现了自己：这对我简直是莫大的欣慰。同时老朋友又想在这方面努力，自己也应当帮忙呐喊两声。现在就拿这本小书献给西园和虎文，同时也想把我学校里那间很低而且幽暗的图书室——我受过它的恩惠，然而有一个期间竟被我忘掉的——深深地刻在记忆里。倘若有同我一样只有并不绚烂的童年的孩子们读了，因而在童年的生活上竟能抹上一道哪怕是极小的彩虹，我也总算对得起孩子们，也就对得起自己了。
1941年12月15日德国哥廷根
老子在欧洲
羡林按：
这是几篇解放前的旧作（《老子在欧洲》、《谈翻译》、《东方语言学的研究与现代中国》、《谈梵文纯文学的翻译》、《从中印文化关系谈到中国梵文的研究》等）。当时的水平就不高，过了 四十多年，现在几乎只配去盖酱坛子了。但是文定同志建议收入本集[1] 。我觉得，如果想保留一点旧东西，以资对比，也未始不可以收入，既然目的在保留旧时的东西，我现在就都原封不动地几乎一个字也不改地收在这里。里面很多名词今天也成了老古董，有许多见解，更可能很可笑。我也根本不去改动。唯一改动的是从繁体字改为简体，以存当年之真，权当是让读者看一幅五十年前发了黄的古老的照片罢了。
1991年3月5日
老子在欧洲，自来就走红运，没有另外一个中国哲学家可以同他比的；连在中国同他并称的庄子也望尘莫及。这原因其实并不复杂，我们只要一想就可以明白。中国哲学家讨论研究的对象差不多都是人与人的关系和治国平天下的道理。孔子虽然“诲人不倦”，但一提到死和命这些比较抽象的东西，就不高兴发表意见了。我们在这里不必讨论是不是孔子影响了中华民族，或者是中华民族的特性决定了孔子的看法。但中国思想的特点确是偏于现实的伦理的，这是大家都承认的。在这样的环境里居然出了一个老子，谈了许多近于形而上学的问题，无怪他在几乎没有一个真正哲学家不谈形而上学的欧洲大走红运了。
倘若我们再仔细想一想，还可以找到更深更根本的理由。无论哪一国的人都喜欢神秘的自己不了解的，同自己有距离的东西。这距离愈大，喜欢的程度也就愈高。世界上的伟人们尤其是政治上的伟人们，大半都懂得这道理。为了要在自己周围创造一层神秘的氛围，使他与人民之间的距离永远保持，他们不惜用种种方法，方法成功，距离就能保持，他们也就永远为人民所爱戴崇拜了。在这方面德国人恐怕比别的国家更厉害。倘若你对他们赞美一件东西，他们先问是哪里来的，回答说是德国本国的，他们必摇头。说是法国来的，他们面部微有喜意。说是土耳其，他们眼睛里发了光。倘若说是从中国来的，他们就惊呼要抢着看了。因为什么？因为这样才够远的。倘若从远远的国度里来了一件东西，这东西他们又不了解；换了话说，就是距离之外再加上神秘，那么他们的赞叹崇拜也就没有止境了。
老子不正合这个条件吗？在中国一直到现在还没有人敢断定是不是有老子这个人；即便有这个人，他生在什么时候，他是不是老子这本书的著者，没有人敢给我们确切的回答。在司马迁时代，老子已经是恍惚迷离的神龙般的人物。我们读了他替老子写的传，眼前依然是个大问号。谈到举世闻名的《道德经》五千言，虽然到现在已经有了很多的注释；但没有人敢说他真能懂。无论谁读了这书，都觉得似乎懂了一点；但认真说起来，依然是仁者见仁，智者见智。老子仿佛是一面镜子，人们都喜欢来照一照。一照之下，在镜子里发现的不是老子的而是自己的影子。然而人们高兴了，觉得已经捉到了老子的真相，走开了。
欧洲人也喜欢来这面镜子里照。照过之后，每个人都觉得他真正了解了老子，于是就设法译成自己国的文字。在德国平均每隔几个月总有一个新译本出现。译者有的是汉学家，有的是在大学里念汉学的青年学生，有的是根本不懂汉文的诗人、哲学家、退职的老牧师、老公务员，有的是自命博雅的大半多少都有点神经病的老处女，真是洋洋乎大观，我们一时数也数不清。“道可道非常道”，这个道字的翻译更是五花八门，无奇不有。有的人在这里面发现了上帝，有的人把它同柏拉图的理念来比，有的人又把它同康德的自存物、叔本华的意志拉在一起。每个译者都不会忘掉写上一篇序言，这序言有的时候竟比原文还长，在这里面他们都很骄傲地说他们终于把老子了解了，把真正的“道”的意义捉到了；然而都不过是夫子自道，把自己的思想藉了老子的名字表现出来，如此而已。
这种风气不限于一国，也不限于一时。但在上一次世界大战后的德国特别厉害。原因也很自然，一想就会明白的。德国人平常就有点夸大狂，在哲学音乐科学艺术方面又真的有惊人的造就，所以总觉得德国人高于一切，想征服世界。然而结果却被打倒在地上，他们先是觉得有点不了解，颇为愤愤然。后来又想到，难道自己的文明真的有什么缺陷吗？为了借助于他山起见，他们就各处搜寻。我上面已经说过，对德国人，远的就是好的，于是他们找到中国。又因为平常人总喜欢神秘的东西，而德国人的天性就倾向神秘主义，他们终于找到老子。无怪老子的译本像雨后的春笋般的出现了。
但他们究竟在老子书里找到些什么呢？这话很难说，恐怕多一半是一团大糊涂。愈不明白，他们就愈钻；愈钻也就愈不明白。想找的东西没有找到，在一团糊涂中他们也就渐渐忘记了自己是来找东西的，至于找到了什么或没找到什么与他们也就无关了。后来国内的情形变好了，对老子的热情终于渐渐淡下来。虽然间或仍然有老子的译本出现，已经不像以前那样起劲了。同时，在德国以外的欧洲国家里，以前对老子虽也喜欢，但没有像德国那样发狂。现在仍然冷静地爱着老子，不时出一个新的译本。最近的一个译本就是成自英国有名的汉学家A.Waley之手。他也像别人一样，写了一篇很长的序，解释怎样才是道。他愈说人愈不明白，终于还是一团大糊涂。
不久就来了第二次世界大战，这次又同上次不同，一打就是六年。打到一半的时候，别的国家里的情形我不十分清楚，在德国，人们又因了同上次战后差不多一样的原因想到自己的文明是不是有缺陷，才开战时火一般的热情现在消逝得毫无踪影了，很多人，尤其是大学教授同学生开始动摇悲观起来。结果是东方的哲学又为一般人所注意了。老子又走起红运来。我去年秋天从德国到瑞士去以前，有一天忽然有一个衣帽整齐的中年人去找我，说他把老子译成德文了，请我给他写一个序出版。我听了当然很高兴，问他学过中文没有，他说没有学过。他自己是牙科医生，三年来只要有一点余闲，他就利用来研究老子。他曾经把中文本的老子借出来自己抄了一遍，每天晚上坐对着那部几十斤重的中法字典把每一个中国字都查了出来，然后自己再从这些字里硬寻出意义来，结果就成了这部译著。无论谁都知道，这是一件非凡艰苦的工作，我对这中年绅士无端肃然起敬起来。但一看他的译文却真使我失望，到处是错误，令人看了简直要生气。我没有别的办法，只好告诉他这书最好不要出版，出来对他也没有好处。他没说别的话，收起稿本来就向我告辞了。
自从我离开德国，那里的情形一天比一天坏。自命为世界上最优秀的民族而想征服世界的终于又被打倒在地上了，而且这次比上一次更彻底更厉害。外国的统治者在国内到处横行，没有一个人敢说什么。全国无论什么地方看到的只有悲惨与不安定。人们仿佛当顶挨了一大棍，都失掉了知觉，谁也不知道应该怎样说怎样想，到处是一片麻木。我上面说过，战争打到一半的时候，他们悲观动摇。但现在他们已经超过了悲观与动摇，简直是糊涂了。对德国人这是好是坏我不敢说。而且这现象也不只限于德国，欧洲别的国家也有，不过没有像德国那样厉害而已。无论怎样，对老子恐怕只有好没有坏，他的红运恐怕还要继续下去，谁也不敢说到什么时候。
1946年7月28日南京
[1] 《比较文学与民间文学》，北京大学出版社，1991年。
谈 翻 译
题目虽然是“谈翻译”，但并不想在这里谈翻译原理，说什么信达雅。只是自己十几年来看了无数的翻译，有从古代文字译出来的，有从近代文字译出来的，种类很复杂，看了就不免有许多杂感。但因为自己对翻译没有多大兴趣，并不想创造一个理论，无论“软译”或“硬译”，也不想写什么翻译学入门，所以这些杂感终于只是杂感堆在脑子里。现在偶有所感，想把它们写出来。因为没有适当的标题，就叫做《谈翻译》。
题目虽然有了，但杂感仍然只是杂感。我不想而且也不能把这些杂感归纳到一个系统里面去。以下就分两方面来谈。
一 论重译
世界上的语言非常多，无论谁也不能尽通全世界的语言。连专门研究比较语言学的学者顶多也不过懂几十种语言。一般人大概只能懂一种，文盲当然又除外。在这种情况下，我们就非要翻译不行。
但我们不要忘记，翻译只是无可奈何中的一个补救办法。《晏子春秋·内篇》说：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”橘移到淮北，叶还能相似。一篇文章，尤其是文学作品，倘若译成另外一种文字，连叶也不能相似，当然更谈不到味了。
譬如说，我们都读过《红楼梦》。我想没有一个人不惊叹里面描绘的细腻和韵味的深远的。倘若我们现在再来读英文译本，无论英文程度多么好，没有人会不摇头的。因为这里面只是把故事用另外一种文字重述了一遍，至于原文字里行间的意味却一点影都没有了。这就是所谓”其实味不同”。
但在中国却竟有许多人把移到淮北化成枳了果子又变味的橘树再移远一次。可惜晏子没有告诉我们，这棵树又化成什么。其实我们稍用点幻想力就可以想象到它会变成多么离奇古怪的东西。倘我们再读过中国重译的书而又把原文拿来校对过的话，那么很好的例子就在眼前，连幻想也用不着了。
十几年前，当我还在中学里的时候，当时最流行的是许多从俄文译出来的文艺理论的书籍，像蒲力汗诺夫（普列汉诺夫）的艺术论，卢那卡尔斯基的什么什么之类。这些书出现不久，就有人称之曰天书，因为普通凡人们看了就如丈二和尚摸不着头脑。我自己当时也对这些书籍感到莫大的狂热。有很长的时间，几乎天天都在拼命念这些书。意义似乎明白，又似乎不明白。念一句就像念西藏喇嘛的番咒。用铅笔记出哪是主词，哪是动词，哪是副词，开头似乎还有径可循，但愈来愈糊涂，一个长到两三行充满了“底”“地”“的”的句子念到一半的时候，已经如坠入在云里雾中，再也难挣扎出来了。因而就很失眠过几次。译者虽然再三声明，希望读者硬着头皮看下去，据说里面还有好东西，但我宁愿空看一次宝山，再没有勇气进去了。而且我还怀疑译者自己也不明白，除非他是一个超人。这些天书为什么这样难明白呢？原因很简单，这些书，无论译者写明白不写明白，反正都是从日文译出来的，而日本译者对俄文原文也似乎没有看懂。
写到这里，也许有人抗议，认为我是无的放矢；因为这样的书究竟不多，在书店我们只找到很少几本书是写明重译的。其余大多数的译本，无论从希腊文拉丁文和其他中国很少有人会的文字译出来的，都只写原著者和译者的名字。为什么我竟会说中国有许多人在转译呢？这原因很复杂。我以前认识一个人，我确切知道他一个俄文字母也不能念，但他从俄文译出来的文艺作品却是汗牛又充栋。诸位只要去问一问这位专家，就保险可以探得其中的奥秘了。
像这样的人又是滔滔者天下皆是。我现在只再举一个例。一位上海的大学者，以译俄国社会科学的书籍出了大名，他对无论谁都说他是从俄文原文直接译出来的。但认识他的人却说，他把俄文原本摆在书桌上，抽屉里面却放了日译本。这样他工作的时候当然是低头的时候多而抬头的时候少，也许根本就不抬头。倘若有人访他，却只看到桌上摆的俄文原本而震惊于这位大学者的语言天才了。
我们现在并不想拆穿这些大学者们的真相，这种人也有权利生活的。我们只是反对一切的重译本，无论写明的也好，不写明的也好。把原文摆在桌子上把日译本放在抽屉里，我们也仍然是反对。科学和哲学的著作不得已时当然可以重译，但文艺作品则万万不能。也许有人要说，我们在中国普通只能学到英文或日文，从英文或日文转译，也未始不是一个办法。是的，这是一个办法，我承认。但这只是一个懒人的办法。倘若对一个外国的诗人戏剧家或小说家真有兴趣的话，就应该有勇气去学他那一国的语言。倘若连这一点勇气都没有，就应该自己知趣走开，到应该去的地方去。不要在这里越俎代庖，鱼目混珠。我们只要有勇气的人！
二 著者和译者
著者和译者究竟谁用的力量多呢？不用思索就可以回答，当然是著者。所以在欧洲有许多译本封面上只写著者的姓名，译者的姓名只用很小的字印在反面，费许多力量才能发现。在杂志上题目的下面往往也只看到著者的姓名，译者的姓名写在文章的后面，读者念完文章才能看到。他们的意思也不过表示译者和著者不敢抗衡而已。
在中国却又不然。我看到过很多的书，封面上只印着译者的姓名，两个或三个大金字倨傲地站在那里，这几个字的光辉也许太大了，著者的姓名只好逃到书里面一个角落里去躲避。在杂志的封面上或里面的目录有时我们只能找到译者的姓名，甚至在本文的上面也只印着译者的姓名，著者就只能在本文后面一个括弧里找到一块安身立命的地方。从心理上来看，这是一个很有趣的现象。译者就害怕读者只注意著者的姓名。但又没有勇气把著者一笔抹煞，好在文章既然到了他手里，原著者已经没有权利说话，只好任他处置，他也就毫不客气把著者拼命往阴影里挤了。我不是心理学家，但我能猜想到，变态心理学家一定在他们的书里替这些人保留一块很大的地盘的。
我还看到几个比较客气一点的译者，他们居然肯让著者的姓名同他们自己的列在一块。但也总觉得心有所不甘，于是就把自己的姓名用大号字排印，著者的姓名用小号字，让读者一看就有大小偏正之感，方法也颇显明。我立刻想到德国大选时希特勒的作风。现在被谥为希魔的德国独裁者当时正兴高采烈，在各个城市里大街小巷的墙壁上都贴满了放大了的选举票的式样。上面写了他自己和戈林、戈培尔、赫斯、福利克的名字，下面印了两个圈，一个很大，一个很小，像是太阳和地球。年纪大一点的或眼睛近视的无论如何也不会看到那小圈。这当然有它的作用，因为赞成希特勒的人要在大圈里画一个记号，小圈却是为反对他的人预备的。结果希特勒果然成了功，百分之九十八的德国人都选举了他。我总怀疑有些人根本没看到那小圈，既然每个人都必须画一个记号，他们只好拿起笔来向大圈里一抹了。我们中国这些客气的译者的心理同希特勒大概差不多，这真可以说是东西映辉，各有千秋。至于他们究竟像不像希特勒那样成功呢？这我可就有点儿说不上来了。
我前面说过，有的译者没有勇气把著者一笔抹煞。但这里正像别处也并不缺少有勇气的人。有一位姓丁双名福保的大学者“著”了一部几十册厚的佛学字典。我们一看就知道这里面有问题，因为这种工作需要多年的搜集和研究。我们从来没听说中国有这样一位专家，现在却凭空掉出了这样一部大著，不由人不怀疑。书的序里提到日本织田得能的佛教大词典，我们拿来一对，才知道原来就是这部书的翻译。但丁先生却绝对否认是“译”，只承认是“著”，因为他添了些新东西进去。我又有点糊涂起来。译一部几百万字的大著只要增加十个字八个字的新材料就可以把这部书据为己有，恐怕世界上每个人都要来译书了。但丁先生的大“著”并非毫无可取，里面插入许多丁先生的玉照，例如研究生理时代之丁福保，研究医学时代之丁福保，也颇琳琅满目。丁先生的尊容也还过得去，虽然比畹华博士还差一筹。但我终于恍然大悟。以前有的人想把自己的玉照登在报纸上，但苦于没有机会，只好给兜安氏大药房写信，当然附上玉照，信里说吃了某某药，自己的某某病已经好了，特此致谢。于是隔了不久，自己的尊容就可以同名人一样出现在报纸上，虽然地方不大对，也顾不了那样许多了。现在丁先生又发明了一个方法，使以后想出名的人再也不必冒充自己有梅毒或瘾君子写信给大药房了。真是功德莫大。我们能不佩服丁先生的发明能力么？
另外还有一位更有勇气的人，当然也是一位学者。他译了几篇日本人著的关于鲜卑和匈奴的论文，写上自己的名字发表了。后来有人查出原文来去信质问，他才声明因时间仓猝把作者的名字忘掉了。这当然理由充足，因为倘若在别人和自己的名字中间非忘掉一个不行的话，当然会忘掉别人的，谁不爱自己的名字呢？
我上面只是随便举出两个例子。像这样的有勇气的人，在我们中真是俯拾即是，比雨后的春笋还要多。只是在我们国内耍这一套，关系还不太大，因为好多人都是彼此彼此，心照不宣，但偶尔让外国学者知道了，就不免替我们丢人。我上面说的丁福保的字典，一位现在剑桥大学任教授的德国汉学家就同日文原文对照过，他把结果告诉了我，弄得我面红耳赤半天说不上话来。在外国这是法律问题。倘若一个人在自己的博士论文里偷了人家的东西而不声明，以后发现了，立刻取消博士头衔。我希望中国的法律也会来制裁这一群英雄！
1946年11月14日
一个故事的演变
这里选出的这个故事是大家都知道的。我自己还在小学里的时候，就在教科书里念到过。内容大概是这样的：一个乞丐要满了一罐子残羹剩饭，他就对着这罐子幻想起来：怎样卖掉这些残羹剩饭，怎样买成鸡，鸡又怎样下蛋，鸡蛋又怎样孵成鸡，鸡又换成马牛羊，终于成了大富翁，娶了太太，生了小孩子。越想越高兴，不禁手舞足蹈。在狂欢之余，猛然一抬脚，把罐子踢了个粉碎，这美丽的梦也就完结。
以后的教科书里是不是还有这故事，我不大清楚；但二十多年前还在小学里的人读到的一定不少。我当时读了，只是觉得好玩，并不知道这个故事的来源，而且连想知道的意思压根儿都没有。倘若这也算是一个遗憾的话，我现在就来把这遗憾填补起来。
在过去，这个故事在中国一定很流行，不然也绝对不会跑到小学教科书里去。至于在什么时候，在什么地方最流行，现在很难确定。我现在只从几部旧的诗话和小说里抄出点材料来。吴兴韦居安著的《梅䓬诗话》里有这样一段：
东坡诗注云：有一贫士，家惟一瓮，夜则守之以寝。一夕，心自惟念：苟得富贵，当以钱若干营田宅，蓄声妓，而高车大盖，无不备置。往来于怀，不觉欢适起舞，遂踏破瓮。故今俗间指妄想者为瓮算。又诗序云：刘几仲饯饮东坡。中觞，闻笙箫声，若在云霄间，抑扬往返，粗中音节。徐察之，出于双瓶。水火相得，自然吟啸。食顷乃已。作瓶笙诗记之。刘后村《即事诗》一联云：辛苦谋身无瓮算，殷勤娱耳有瓶笙。以“瓮算”对“瓶笙”，甚的。
江盈科著的《雪涛小说》有一段：
见卵求夜，庄周以为早计。及观恒人之情，更有早计于庄周者。一市人贫甚，朝不谋夕。偶一日拾得一鸡卵，喜而告其妻曰：“我有家当矣！“妻问：“安在？”持卵示之曰：“此是，然须十年，家当乃就。”因与妻计曰：“我持此卵，借邻人伏鸡乳之。待彼雏成，就中取一雌者，归而生卵，一月可得十五鸡。两年之内，鸡又生鸡，可得鸡三百，堪易十金。以十金易五牸，牸复生牸，三年可得二十五牛。牸所生者又复生牸，三年可得百五十牛，堪易三百金矣。吾持此金举债，三年间半千金可得也。就中以三之二市田宅，以三之一市僮仆买小妻。我与尔优游以终余年，不亦快乎！”妻闻欲买小妻，怫然大怒，以手击鸡卵碎之曰：“毋留祸种！”夫怒，挞其妻，仍质于官曰：“立败我家者，此恶妇也。请诛之！”官司问：“家何在？败何状？”其人历数自鸡卵起至小妻止，官司曰：“如许大家当，坏于恶妇一拳，真可诛！”命烹之。妻号曰：“夫所言皆未然事，奈何见烹？”官司曰：“你夫言买妾，亦未然事，奈何见妒？”妇曰：“固然，第除祸欲早耳。”官笑而释之。噫，兹人之计利，贪心也。其妻之毁卵，妒心也。总之皆妄心也。知其为妄，泊然无嗜，颓然无起，则见在者且属诸幻，况未来乎？嘻，世之妄意早计希图非望者，独一算鸡卵之人乎！（录自郑振铎《中国文学论集》，《寓言的复兴》）
我们看了这两个故事，或者不能立刻发现两者间的共同点。但倘若我们把篇首谈到的跑到小学教科书里去的那个故事也拿来比一下，便立刻可以发现这三个是属于同一类型的故事。我们还可以发现《苏东坡诗注》的那个故事只是一个轮廓。为什么那个贫士会对瓮发生幻想呢？瓮有什么可以引起人幻想的地方呢？大概瓮里也盛着米面或类似的东西，倘若拿来卖掉，就可以换到鸡蛋。鸡蛋变成鸡，鸡又可以换到马牛羊，终于成了大富翁。心里一高兴就把瓮踢破了。这些是《苏东坡诗注》故意省掉的呢，还是根本不知道呢？我们不敢说。反正倘若没有中间这许多东西，这个故事很难讲得通。
第二个故事很详细，中间这些步骤一点都没有省掉。但开头照例有的瓮或罐子却不见了。这个市人的幻想就从鸡蛋开始，一直到最后被打破的也就是这鸡蛋。在这里打破鸡蛋的不是他自己，而是他的太太。这个故事虽然同这一类故事的原型很接近，但从省略瓮或罐子这一点看起来，也总算是代表一个新的发展。
我现在要问：这个故事是中国产生的吗？也许有人认为这一问太有点离奇。这个故事流行中国，时间最少也不会少于一千年，终于走进小学教科书里去，读到的人不知有多少千万。为什么会不是中国产生的呢？不但一般人没有怀疑到它的来源，连文人学士也根本没有想到它会不是国货。但事情往往出人意料，这个故事，正如别的国字牌号的东西如国医国乐之流，其中也有外来的东西。我现在从两本梵文的寓言集里把这故事的祖宗译出来。
在提毗俱吒那伽罗城里有一个婆罗门名叫提婆舍磨。在春分的时候他的土盘子里乞满了大麦片。于是他拿了这盘子在一个摆满了盘子和罐子的陶器师的小铺里的一个地方，躺在铺上在夜里幻想起来：“倘若我卖掉这盛了大麦片的盘子就可以得到十个贝壳，用这钱我可以买盘子和罐子什么的，再拿来卖掉。这样一次一次赚的钱就可以用来买槟榔叶子作成的衣服，终于弄到百万家财，然后我就娶四个太太。在她们里面哪一个最美，我也就最爱哪一个。我这些嫉妒成性的太太立刻就打起架来。我非常生气，就用短棍打起这些太太来。”这样一想，他立刻站起来，把短棍掷出去。盘子被打碎了，许多别的瓶子罐子也被打破了。听了罐子破碎的声音而跑进来的陶器师把这婆罗门骂了一顿，又将他赶出铺子去。所以我说：
谁要是空想未来而感到狂喜，
他就要自招侮辱，像这样打碎盘子的婆罗门。
（见《嘉言集》，《和平篇》，第七个故事）
还有一个故事，内容比上面这个详细，译文如下：
在某一个地方，有一个婆罗门，名叫娑跋波俱利钵那。他用行乞得来的吃剩下的大麦片填满了一罐子，把罐子挂在木栓上，在那下面放了一张床，目不转瞬地看着罐子，在夜里幻想起来：“这个罐子现在是填满了大麦片。倘若遇上俭年，就可以卖到一百块钱，可以买两头山羊。山羊每六个月生产一次，就可以变成一群山羊。山羊又换成牛。我把牛犊子卖掉，牛就换成水牛。水牛再换成母马，马又生产，我就可以有很多的马。把这些马卖掉，就可以得到很多的金子。我要用这些金子买一所有四个大厅的房子。有一个人走进我的房子里来，就把他最美最好的女儿嫁给我。她生一个小孩子，我给他起了一个名字，叫做苏摩舍摩。因为他总喜欢要我抱在膝上左右摆动着玩，我就拿了书躲到马棚后面的一个地方去念起来。但是苏摩舍摩立刻看见了我。因为他最喜欢坐在人的膝上让人左右摆动着玩，就从母亲怀里挣扎出来，走到马群旁边来找我。我在大怒之余，喊我的老婆：‘来照顾孩子吧！来照顾孩子吧！’但是，她因为忙于家务，没有听到，我于是立刻站起来，用脚踢她。”这样，他就从幻想里走出来，真的用脚踢起来。罐子一下子破了，盛在里面的大麦片也成了一场空。所以我说道：
谁要是空想将来，想一些不可知的事情，他就像苏摩舍摩的父亲，临了落个一场空。
（见《五卷书》第七个故事）
我上面只译了两个故事，其实梵文书里记这样的故事的地方还很多。无论怎样，我们总可以看出来，印度就是这个故事的老家，正像别的类似的故事的老家也多半在印度一样。至于它什么时候在印度产生的，恐怕永远不能确定了。反正一定很早，也许在纪元前几千年就已经有了。在印度本国这故事已经有了无数的演化。后来它又从印度出发几乎走遍了世界，譬如在《天方夜谭》里，在法国拉芳丹（La Fontaine）的寓言里，在德国格林的童话里都可以找到，它一直深入民间，不仅只在文人学士的著作里留下痕迹。到了中国，它变成我们民间传说的一部分，文人学士也有记叙，上面从《梅䓬诗话》和《雪涛小说》里抄出来的两段就是好例子。倘若不知道底蕴，有谁会怀疑它的来源呢？
1946年12月25日
梵文《五卷书》：一部征服了
世界的寓言童话集
倘若我们现在要问：世界上任何国家用任何文字写成的书籍哪一本译成的外国文字最多？这问题大概很多人都能回答：这就是耶稣教的《新约》、《旧约》。但倘若像我们再问：仅次于《新约》、《旧约》的是哪一本呢？这恐怕就没有几个人知道了。可是我们一提到里面的故事，就几乎人人都知道，无论他是住在葱茏的椰子林里，是在冰天雪地里，是在一望无垠的大沙漠里，或是在熙熙攘攘的大城市里。这些故事从许多许多年以来就流行各地。上至文人学士的著作，下至民间传说，它们都留下了痕迹。每一个地方的人都以为这些故事是他们自己创作的，根本就没想到还有从外面借来的可能。至于这些故事的老家就只是一本书，而这本书有几百种文字和方言的译本，他们更一点都不知道了。
这本书就是用梵文写成的寓言童话集《五卷书》。
一提到寓言童话，我们就很容易想到印度。因为印度是世界上有无比丰富的寓言和童话的国家。印度人没有空间和时间观念。永恒同一刹那，宇宙同一个小点，在他们看来都没有多大差别。因而印度几乎可以说没有真正的历史。在四五千年的长时间里，我们只找到几个可靠的日期；而这几个日期也还是根据印度以外同印度发生过关系的国家的记载推出来的。譬如说佛教护法大王阿育王的时代就是一个好例子。印度日耳曼人的最老的巨著《梨俱吠陀》，对世界文化来说是一部何等重要的书；但是关于它产生的时期，学者的意见竟相差3000年，一直到现在还埋在一团雾里。
但一说到寓言和童话，世界上任何民族也比不了印度。原因也许就正因为他们没有时间观念和空间观念。别的民族连在幻想的时候也有许多摆脱不掉的束缚；时间一久，距离一大，他们幻想的翅膀就有点追不上了。但印度人却不然。一走到幻想的王国里，他们就显出了自己的身手，仿佛是太空里的飞鸟，大海里的游鱼，任意飞翔游泳，没有一点障碍。说到天，又何止三十三层；谈到地狱，也不止十八个；再说到世界，就在三千大千世界以外还有无量数的世界存在。天帝释住的神宫当然是七宝雕镂，但实际上却并不这样简单。我们得要想象到这七宝有各种的光彩，各种的形态。这种种不同的光彩、种种不同的形态，交互间错盖成一座宝殿。黄金的黄光，珊瑚的红光，毗琉璃的白光，另外还有无量数的光，辉耀在一起。再衬上檐边的七宝铃，上面的七宝网，旁边的七宝池，池旁的七宝树，我们就可以想象这都率天宫是什么光景了。佛从头顶上向外放光，这我们都还可以想象。但他一放就是无量千万条，用印度人的说法就是有如恒河沙数。上面照澈了三十三天，下面一直照到十八层地狱的最后一层。每一条光的顶上都浮着一朵大莲花，每一朵莲花的上面端坐着一个佛。这个佛还像原来的佛一样又从头顶上放出光来，仍然是无量千万条。上面又有莲花，又有佛，这佛又放光。一直到这里，我的幻想还能跟得上。但倘若像这样再放下光去，我的幻想力就有点乱起来，不能够再组成一幅图像了。但印度人还有办法，这才不过是牛刀小试。我们随便看一本佛经，就可以看出，他们的幻想真如万千涌泉，源源不绝。而且一切都生动，美丽，一点也不枯燥。他们既然有这样的本领，所以对他们来说，一切走兽飞鸟都有了人性；一切泉石树木都有了生命。从不知什么时候起，印度人就相信灵魂不灭，就是所谓轮回。一个人做好事，下一生就可以成神；做坏事，就可以成禽兽成饿鬼。人与兽之间根本没有什么区别。在他们的寓言和童话里，一只牛说话，它真的就是在说话，毫不勉强，为什么一只牛不能说话呢？于是在高山上，深林里，小河边，到处都充满了生命。你无论走到什么地方也不会感到孤独和寂寞了。
印度人从什么时候起才有这本领，我有点儿说不上来。反正一定很早。而且我总怀疑，这并不是原来不是印度土人后来侵入到印度去的雅利安人的本领；因为当他们还没侵入到印度去的时候，他们在这方面并没有特殊的表现。恐怕这份本领还只有原来住在印度的土人有。雅利安人到了印度才从他们那里学了来。其后血统混合，也就分不清究竟是谁的了。大概在纪元前很早很早就有许多寓言和童话流行在印度各处。最初当然是民间的，后来文人学士也渐渐注意到这方面，于是有的人就把这些故事集在一块写成一本书；有的把单个的故事采到自己的著作里去。譬如说世界最伟大的史诗《摩诃婆罗多》里面就有很多这样的故事。这样流行在民间的寓言和童话一定很多，可惜有许多我们现在已经不知道了。在现存的寓言童话集里面最有名的就是《五卷书》。
这部书是什么时候写成的呢？我们现在还不能够确定。大概总在纪元后三四世纪的时候。到了第六世纪它已经是一部名著了。最早的那个原本现在已经佚失。其后不知道经过多少次改编和重写。有些旧故事因为不合编者的口味被删掉了，同时却又有新故事加入进来。故事的篇数和长短，叙述的本领都很不一致。但这部书的本来面目却始终保持着：它仍然是一部寓言童话集。这是我们的说法。在印度人眼里，它却有别的用处。它是一部用来教孩子们，尤其是太子们的教科书。他们在这里可以学到许多本领：怎样处世做人，怎样交朋友，怎样打倒敌人。所以在每一个寓言或童话的后面都插入一句格言或谚语，里面当然包含着一个教训或一个警告。故事的本身反而成了解释这格言或谚语的工具了。
我上面说到，《五卷书》的原本已经佚失。但从这原本出来的别本却有很多现在还存在的。其中最著名的就是《说薮》（Tantrākhyāyika ），安主（Kṣemendra）著的《大故事花束》（Brihatkathāmāñjarī ），月天（Somadeya）著的《故事海》（Kathāsaritsāgara ）和一个南印度本。这都是比较老的。把这几个本子拿在一起比较一下，还约略可以推出原本的真象来。至于新的本子，现存的也还不少。在印度最出名的就是欧洲梵文学者称为“简明本”（Textus simplicior）的一种本子。这几乎可以说是一部新作。原本的寓言和童话虽然还留下了不少；但新加进去的却更多。这新加进去的故事有的是从别的书里抄来的，有的大概是根据民间的传说。这书的性质当然仍然是一部寓言童话集，但里面格言和谚语的数量几乎把这本书变成一部格言谚语集了。这书的著者大概是一个耆那教的和尚，时间不能够很确定，总在9世纪至12世纪之间。
在当时这书曾风行一时。到了1199年另一个耆那教的和尚叫补哩那婆多罗（Pūrṇabhadra）的又根据这书写了一本新书。欧洲梵文学者叫它做“修饰本”（Textus orinatior）。补哩那婆多罗也像以前的许多改编者一样，又加入了许多新的故事，新的谚语。从文字方面来看，他大概利用了不少用方言写成的书；许多方言文法的残余还可以透露出其中的消息来。在他新加入的寓言和童话里面有许多是非常出名的，像义兽和坏人一型的故事就是个好例子。
这两个耆那教和尚改编的《五卷书》流行全印度，可以说是家弦户诵。根据这两个本子又改编出来不知有多少本子。有的用梵文，有的用方言。所用的方言更是五花八门，从喜马拉雅山麓一直到印度最南角，几乎每一个方言都有。我们都知道，印度是世界方言最多的国家，那么《五卷书》方言译本之多也就可以想见了。同时在南印度还流行一个梵文本子。同上面说过的许多本子一样，原书的基干在这里并没有改动，但却加入了许多新的寓言和童话，这些寓言和童话的来源就是本地的泰米尔（Tamil）方言文学。在北方孟加拉流行着一个改编的本子《嘉言集》（Hitopade śa ）。这几乎可以说是一本新书，但里面的故事多半取自《五卷书》。这书在印度和在欧洲都非常出名，也有许多译本。我前面已经说到《五卷书》是被印度人看作政治和修身的课本的，在这书里这种倾向更加显明了。
《五卷书》究竟译成了多少方言呢？我们虽然知道有很多很多，但详细数目却不容易调查清楚了。而且译出的时间也非常早。阿拉伯旅行家贝鲁尼（Alberūni）在11世纪初已经看到一个印度（Hindi）的译本。至于其他北印中印的印欧语系的方言都有译本，有的甚至于有几个。还有根据译本改编的，数目更无从调查。在南印度非印欧语系的方言里，《五卷书》也同样流行。泰卢固（Telugu）加那勒斯（Kanaresisch）泰米尔，马拉雅蓝（Malayālam）和莫底（Modi）都有译本。我们只是举几个例子，其余的我们也数不清。后来愈走愈远，连马来半岛，接连印度的小国和海里的岛上都成了《五卷书》的势力范围了。
一直到现在，我们虽然已经谈过了无数的《五卷书》的译本，但除了马来半岛和印度附近的小国和岛屿以外，我们还没走出印度。我们的《五卷书》既然在印度那样风行，它一定不会甘心留在印度的，它一定要到外面大世界里来观光一下。在纪元后第6世纪的时候，它已经到了波斯。当时的波斯王呼思罗·艾奴施尔旺（Chosrau Anōscharwān）命令一个叫白尔才外（Burzōe）的医生把《五卷书》译成中世波斯文巴列维（Pehlevi）。大约在590年左右一位叙利亚的诗人名叫布德（Bud）的又把巴列维译本译成叙利亚文。在750年左右又译成阿拉伯文，材料方面也增加了点。这个阿拉伯文译本就成了以后无数欧洲亚洲译本的祖宗。
在第10或第11世纪的时候，这阿拉伯文被译成了叙利亚文。11世纪末塞米翁（Symeon）把这阿拉伯译本译成希腊文。从这希腊文本译出的有1583年奴提（Giulio Nuti）的意大利文本，两个拉丁文本，一个德文本和许多斯拉夫语言的本子。到了12世纪初年又有罗比·哲尔（Robbi Joël）的希伯来文译本。这译本很重要，因为又有许多译本从这里出来，第一个就是卡普瓦（Johannes von Capua）的拉丁文译本。到了15世纪德国人佛尔（Anton von Pforr）把拉丁文译成德文。在这以后的几百年中，这德译本不知重印过多少次。对德国文学的影响非常大，已经有很多学者论到过了。但它的影响还不只限于德国，从这里又生出了丹麦文、冰岛文、荷兰文等译本。于是《五卷书》也就跟着侵入到北欧去。1493年出现了一个西班牙文译本，大体是根据卡普瓦的拉丁文译本和佛尔的德译本。1548年这西班牙文本子又译成意大利文。这意大利文本子在1556年转成法文。同时在1553年另外一个意大利人名叫多尼（Doni）的写成了一个新译本。这新译本后来又译成英文，译者是诺斯（Thomas North）。以上说的是那阿拉伯文译本走过的第一条路。
另外它还走了第二条路。13世纪的时候，伊里亚查（Jacob ben Eieazar）把阿拉伯文译成希伯来文。这本子影响不大。但在1142年完成的波斯文译本却非常重要。从这本子里产生出来许多东土耳其语的译本，有的是直接翻译的，有的是改编的。一位波斯诗人用一种很雕饰的艺术文体把这书重写了一遍。这重写的本子又成了无数欧亚语言译本的根据。在东方译成的语言有土耳其文、察哈台文、乔治文和哥卢斯文。这本书甚至又走回印度去，结果留下了无数的印度方言的译本。在西方萨希德（David Sahid）和宫尔珉（Gaulmin）在1644年把它译成法文，从这个法译本里生出了很多的德译本、瑞典文本和英文本。另外还有一个法文译本是从土耳其文本子译出来的。这法文本又译成德文、荷兰文、匈牙利文和马来文。
最后，我们还要提到的是一个直接从阿拉伯文译本译出来的西班牙文本子。时间大概是在13世纪中叶。其余的本子还很多，我们在这里不能一一列举了。我们上面说到的只是在梵文语言学建立以前的情形。自从19世纪初梵文语言学成立以后，欧美梵文学者们直接从梵文原文译出来的本子也非常多。我们在这里也不能详细论列了。
就这样，梵文《五卷书》穿了种种不同的文字的衣服走遍了世界。它的足迹达到每一个偏僻的角落里。在这种情况下，它当然会到处留下足迹，无论是在文人学士的著作里，或是在民间的传说里。欧洲中世纪的故事集像《罗马事迹》（Gesta Romanorum ）里已经收入了《五卷书》里的寓言。其他许多著名的寓言家和童话家像薄伽丘（Bocaccio）、斯特拉帕罗拉（Straparola）、乔叟（Chaucer）和拉芳丹（La Fontaine）都借用过《五卷书》里的寓言和童话。德国格林兄弟的童话集，虽然是来自民间，但里面也有不少的《五卷书》里的童话。甚至欧洲各处的民间传说都受了《五卷书》的影响。有一些流行民间的寓言和童话，父老相传，已经不知经过多少代，经过多少年了。里面充满了地方色彩。有的学者甚至想从里面窥测民族的特性。无论谁也不会想到这是外来的。但读过《五卷书》的人却能把这些寓言和童话的来源清清楚楚地找出来。它们虽然改了装，但本来面目却是无论如何也改不掉的。在辽远的非洲，虽然一直到现在我们还没发现《五卷书》的直接译本，但在黑人间流行的寓言和童话里也有《五卷书》的痕迹。譬如说住在东非的斯瓦希里（Suaheli）族里就流行着一个没有心和耳朵的驴子的故事。
一直到现在，我们只谈到别的国家；但是在我们中国怎样呢？虽然《五卷书》从来没有译成中文过，它在我们中国的影响却同在别的国家一样大。这原因也很简单。中印两国很早就有交通，而且一直没有断过。从印度来中国的商人都喜欢把他们在印度或中亚听到的故事讲述一下，而听过的人又往往高兴再讲给别人，于是就辗转传布开去。时间一久，这些故事就渐渐染上中国的色彩。有的把外国姓名改成中国姓名，有的把里面同中国国情不合的地方渐渐改得适合了，终于仿佛在中国生了根似的，再也没有人想到它们不是中国的了。譬如说那一个乞丐踢破罐子的故事，我们都知道。中国许多地方的民间传说里都有这个故事。有的文人学士也就把它写到书里去，像《苏东坡诗注》和《雪涛小说》里都有。还有一个驴蒙虎皮的故事，我们在小学教科书里都读到过。有些地方民间也流行这故事。至于两只鸟用一条树枝架着一个乌龟的故事，我们也都知道。这些故事的老家也就是梵文的《五卷书》。
19世纪中叶德国东方语言学家本发伊曾把梵文的《五卷书》译成德文。在那篇著名的长序里，他把这些故事走遍世界留下的痕迹都寻了出来，因而建立了所谓比较文学史。他说：世界上所有的童话的老家都是印度，希腊却是一切寓言的故乡。这样的说法我们现在很难同意了。但无论如何，世界上所有的民族里产生寓言和童话最多的就是印度，现在流行世界各地的寓言和童话很少不是从印度传出来的。这是一般学者都承认的。
我在开头曾说过，世界上任何国家用任何文字写成的书籍以耶稣教的《新约》、《旧约》译成的外国文字最多。但论到真正对民众的影响，恐怕《新约》、《旧约》还要屈居第二位。世界上的民族，不管皮肤是什么颜色，不管天南地北，从一千多年以来，不知道有多少千万人听过《五卷书》里的故事了。从这里他们得到了他们所需要的快乐。它把人们从现实的纷扰里带到一个童话的国土里去。在这里一切都是自由的，一切都是活生生的。人与兽和谐地住在一起。连山林树石小河都仿佛有了生命，到处流动着一片生机。人们平常时候被抑压下去的幻想在这里又抬起头来，他们又可以到月的国，虹的国，兽的国，甚至植物的国里去遨游。他们的心灵又可以得到暂时的解放。等他们再回到现实世界里来的时候，虽然现实世界仍然是现实世界，仍然是死板纷乱；但他们的心灵究竟解放过一次，他们又有了生力来担当这些死板和纷乱了。世界上还有第二本书有这样的力量么？
1946年12月27日
一个流传欧亚的笑话
我在德国的时候，常听到一个笑话，说：有一个人出门旅行，一天夜里到一个旅店里去住宿。但屋子全住满了人，没有办法只好同一个黑人同屋住。夜里当他正在酣睡的时候，黑人偷偷地起来，把他的脸全用墨抹黑了，偷了他的东西溜走了。第二天早晨，当他起来的时候，他发现黑人同自己的东西都不见了。他于是大惊，满屋子里左找右找，希望能在壁橱里柜子里找到黑人和自己的东西。正在忙乱的时候，蓦地在镜子里看到自己的影子，脸上黑黑的，他于是一下子怔住了，自己问自己：“黑人原来在这里，可是我到什么地方去了呢？”
正像许多别的笑话，这个笑话的“版本”也不少，原因就是当一个人说笑话的时候，他往往想方设法说得生动，捉住听者全部的注意力，然后才能得到预期的效果。这样一来，每个人就随了自己的幻想力和口才替笑话添上许多枝叶和点缀。所以，上面这个笑话，我听过许多次，每次都有点不同。我上面写的只是一个大体的轮廓而已。
但仅从这大体的轮廓上也就可以看出来中国也有同样的笑话，至少是属于同一类型的。中国从什么时候就有，我现在还没有推究出来。反正在明朝就有了。刘元卿的《应谐录》（见《续说郛》）里面有下面一个故事：
僧 在
一里尹管解罪僧赴戍，僧故黠。中道夜酒，里尹致沉醉。鼾睡已，取刀髡其首，改绁己缧，反绁尹项而逸。凌晨里尹寤，求僧不得，自摩其首髡，又缧在项，则大诧惊曰：“僧故在是，我今何在耶？”夫人具形宇宙，罔罔然不识真我者，岂独里尹乎！
我们一看就知道，这两个故事是属于一个类型的，唯一的不同就是：在欧洲“本”里是一个黑人，在中国则是一个和尚而已。这两个故事之间的密切关系已经用不着再来证明。但这关系也并不简单，大体说来，有四个可能。第一，这两个故事是在欧洲和中国各不相谋地产生的。内容虽然相同，但这只证明人类心灵的活动有时候可以非常相似，不一定是互相抄袭。第二，这故事原来产生在中国，后来流传到欧洲去。第三，这故事的产生地是欧洲，中国是从那里借来的。第四，这故事的老家既不是中国，也不是欧洲，而是第三个地方。中国同欧洲都是从那里抄来的。这四个可能都有道理。
但据我自己的看法，我总觉得第四个的可能性最大。夸大一点说，创造一个笑话同在自然科学或精神科学上发见一个定律同样地难。倘若有人不相信的话，他可以试一试去创造一个笑话。所以第一个可能恐怕很难成立。同时我又想到，在中国同欧洲流行的许多寓言和童话都不是在中国或欧洲产生的，而是来自印度。所以我觉得第二个和第三个可能也都不就是事实。剩下的只有第四个可能了。我上面提到印度，但我并不是说这个笑话的老家一定就是印度。到现在我还没发现在印度有这个笑话。我只是说这个笑话可能产生在欧洲和中国以外的第三个地区而已。
我写这篇东西，并没有什么用意；当然更不能在这里创立“比较笑话学”。不过我总觉得这个笑话的两个“本”都很有意思。而且，笑话虽然是“小技”，但从他们辗转流传的痕迹里也还可以看出更深的意义，正如从一粒沙子里可以看出宇宙。所以就刺刺不休地写了一大篇，并且将来还预备多写，倘若再有新材料发见。
1947年4月28日
从比较文学的观点上
看寓言和童话
喜欢听故事和喜欢说故事几乎可以说是人类的天性。我想，我们每个人都有甜蜜的回忆，回忆到童年时候，祖母、母亲或年老的佣妇，在饭后黄昏的时候，向我们娓娓地说一个动听的故事。故事里面的主角可能是一个乌鸦，也可能是一个狐狸。这都没有关系，反正我们的眼睛总会被故事吸引得发出惊奇的光，梦都已经飞到我们头上，却硬撑着不到屋里去睡。
一个人固然是这样，一个民族又何尝不然呢？当一个民族年轻的时候，她同样也对故事有特别的爱好，对古希腊民族的天才，我们都赞美不置。古希腊人不但在哲学、科学、艺术、文学方面有极伟大的贡献，在说故事方面，他们也显露了他们的本领。普通一座荒山，他们会使它充满了生气，他们从幻想里请出一群神仙住在上面，替他们安排好家庭，娶太太，生孩子，间或还闹点桃色事件。一朵美丽的花，他们也给它生命，使它成为女神的后身。我每次读希腊的寓言和神话，都会幻想到古希腊时代的情景。金发的牧童驱了羊群在开着水仙花的清泉旁边徘徊。清泉的波影里晃动着女神的美丽如花的面孔。那时候的世界里只有美丽和谐，到处是金色的喜悦的光。
我们中国的古代，虽然不能像希腊那样引起人们的金色的幻想，但也表现了值得骄傲的想象力。我们的祖先也创造了许多美丽的故事。在古代的文学作品，像《诗经》、《山海经》、《楚辞》等里面，我们可以找到很多。
我们在这里只举出希腊同中国来做例子，其他民族也莫不皆然。我们走遍了世界，处处都可以证明我在开头说的那一句话：喜欢听故事和喜欢说故事是人类的天性。人类既然有这样一个天性，所以世界上就产生了无量数的故事和神话。其中有许多神话和故事是只限于一个民族的，这些我们当然要看做是一个民族的产品。但也有许多故事，尤其是我们题目里面提到的两种：寓言和童话，在世界上不同的地方，不同的民族里都能找到。我现在举几个例子：第一个是曹冲称象的故事，这我们在小学教科书里都念到过。据我所知道的，中国最早的记载是在《三国志》里，我现在把原文引在下面：
邓哀王冲，字仓舒。少聪察歧嶷。生五六岁，智意所及，有若成人之智。时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。”太祖大悦，即施行焉。（《魏志》贰拾）
但是在印度，我们也发现了同样的故事：
天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父。父言：“置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许。即以此船，量石著中，水没齐画，则知斤两。”即以此智以答。（《杂宝藏经·弃老国缘》，《大正大藏经》，4，449b）
第二个例子我想举古希腊的伊索寓言里的狼与鹤的故事，我现在把译文写在下面：
一个狼的嗓子里卡上了一块骨头。他于是用一个很大数目的钱雇了一只鹤，让她把头伸到他嘴里去，把骨头衔出来。当这鹤把骨头衔出来，要求付钱的时候，狼却露出他的利齿，说：“怎么，你能从一个狼的嘴里平安地把头抽出来，你得到的报酬已经很大了。”
当你替坏人做事情的时候，不要想得到什么报酬，只要能不受损害，就应该感谢了。
同样的故事在印度也有。我现在把巴利文《本生经》第三百零八个故事，叫做《慧鸟本生》的译在下面：
古时候，当跋罗哈摩达多王在波罗痆斯国内治世的时候，菩萨生在雪山边国，为啄木鸟。有一个狮子吃肉，把骨头卡在嗓子里。嗓子肿起来，不能再吃东西，而且痛得难忍。这个鸟出来寻食的时候，落在一条枝上，看到他，便问道：“朋友，你有什么痛苦么？”他说了这件事，鸟说：“朋友，我可以把这骨头衔出来；但我不敢把我的头伸到你的嘴里去，怕你会吃掉我。”“朋友，不要害怕，我不会吃掉你，救我的命吧！”鸟说：“好吧！”让他躺下，但心里却想“谁知道他会做出什么事来呢？”为了防他闭嘴起见，用一根小棍支住他的上下颚，然后才进去，用嘴咬住骨头的尖。骨头掉出来，不见了。把骨头弄出来以后，把头从他嘴里缩回来，用嘴把小棍挑掉，立刻飞到树枝上去。
狮子病好了。有一天捉了一只水牛吃。鸟想：“我现在要试试他。”于是坐在一个高枝上，同他谈起话来，说了第一首伽陀：
我们曾用全力替你做过一件事，
兽中之王，我们向你敬礼，给我们什么报酬都行。
狮子听了，说第二首伽陀：
从我这样一个永远喝血的残暴的东西的牙缝里，你能活着逃出去，这已经很够了。
鸟听了，说了两首伽陀：
一个忘恩负义的人，
不会报恩的——替他做了的事全白做。
做了好事，也得不到友谊。
不应怨恨和咒骂。
同样的例子我最少还可以举出几百来，现在我们限于篇幅，只能举这两个了。中国同印度，希腊同印度，都隔得非常远，为什么同样的故事会在两地都产生呢？这我觉得只有两个可能：第一是，两地各自产生，不一定就是抄袭；第二是，同一个来源。
我们先说第一个可能。干脆说一句，我觉得这根本不可能，因为创造一个真正动人的故事，同在自然科学上发现一条定律一样的困难。两个隔着几万里的民族哪能竟会创造出同样一个故事来呢？
第一个可能既然不可能，那只剩下第二个可能了，就是，不论中间隔着多大的距离，只要两个国家都有同样的一个故事，我们就要承认这两个故事是一个来源。譬如我们在现在的非洲黑人部落里听到一个美的寓言或童话，而这个美的寓言或童话也可以在两千多年以前的希腊古书里找到，那我们也只能相信，这个寓言或童话只有一个来源，或在现代非洲，或在古代希腊。一个民族创造出那样一个美的寓言或童话以后，这个寓言或童话绝不会只留在一个地方。它一定随了来往的人，尤其是当时的行商，到处传播，从一个人的嘴里到另外一个人的嘴里，从一村到一村，从一国到一国，终于传遍各处。因了传述者爱好不同，他可能增加一点，也可以减少一点；又因了各地民族的风俗不同，这个寓言或童话，传播既远，就不免有多少改变。但故事的主体却无论如何不会变更的。所以，尽管时间隔得久远，空间距离很大，倘若一个故事真是一个来源，我们一眼就可以发现的。
那么，我们现在要问，世界上的寓言和童话的来源是只限于一个民族呢，还是每个民族都能产生美的故事而向外输送呢？关于这问题，德国19世纪大梵文学家本发伊有一个很有趣的学说。他说：“世界上一切童话和故事的老家是印度，一切寓言的老家是希腊。”他这学说，虽然当时也有人赞成；但我们现在再看，就觉得不十分对了。我们不能确定说，哪一个民族是世界上一切寓言和童话的来源；因为每个民族都喜欢说故事和听故事，这是人类的天性。不过，我们仍然可以说，哪一个民族的天才和环境最适宜产生故事。说到这里，我们就想到印度。印度可以说是有产生故事的最好条件。他们信仰灵魂轮回，今生是人，下一生说不定就成了畜类。他们创造寓言和童话，一点也不必费力，人与兽没有多大区别，兽一样可以说人话，做人的事情。同时，印度人虽然没有时间观念，但却有丰富的幻想，他们的幻想可以上天下地地飞，没有什么东西可以限制住他们。在这样条件之下，他们创造了无数的美丽动人的寓言和童话。我们虽然不能说世界上所有的寓言和童话都产生在印度，倘若说它们大部分的老家是在印度，是一点也不勉强的。
现在我们再回头看我上面举的两个故事。曹冲称象的故事毫无可疑地是来自印度，我们只要想一想，象这东西产生的地方，就可以明白了。关于第二个鹤与狼的故事，或者还可以有点疑问。但倘若我们比较一下印度与希腊这两个民族天才之所在，我觉得我们毋宁认为印度是这个故事的老家，虽然我们目前还没有坚确的证据。
1947年10月3日北京大学
附记：
今年夏天，济南青年会举办学术讲演，我曾用同样的题目讲过一次。当时并没有什么稿子，只是一边想一边说而已。回到北平来，觉得这样一个题目也还有趣，于是把以前片段的思想整理了一下，写成这篇东西。内容同以前讲的多少有点改变。以前举的例子我这里都没有用，这里的两个例子都是新的。至于为什么这样改，也不一定有什么理由，只是觉得这样比较好而已。当时我在讲的时候天气正热，汗流不止。现在写成了，抬头看窗外，满眼秋色，柳树梢已经微有黄意了。我怅望着淡远的秋空，心里若有所感。
10月6日羡林记
1986年7月26日《北京晚报》刊载了王庆祝同志的《“以舟量物”始于何时？》，文中提到南宋人吴曾《能改斋漫录》讲燕昭王以舟量大豕重量的故事。结论是：“可见，早在曹冲称象大约五百年前，就有人以舟量物了。”《能改斋漫录》的记载，陈寅恪先生在《三国志曹冲华陀传与佛教故事》里已经提到，他说：“然皆未得其出处。”最近看到日本动画片《聪明的一休》中也有类似的故事。可见这个故事传播之广。曹冲不必实有其事，燕昭王的故事更不必实有其事，这个故事只说明民间传说和寓言流传的情况。
1986年8月25日羡林又记
柳宗元《黔之驴》取材来源考
柳宗元三戒之一的短寓言《黔之驴》我想我们都念过的。我现在把原文写在下面：
黔无驴。有好事者，船载以入。至则无可用，放之山下。虎见之，庞然大物也，以为神，蔽林间窥之。稍出近之，慭慭然莫相知。他日，驴一鸣，虎大骇，远遁。以为且噬己也，甚恐。然往来视之，觉无异能者。益习其声，又近出前后，终不敢搏。稍近益狎，荡倚冲冒。驴不胜怒，蹄之。虎因喜，计之曰：“技止此耳。”因跳踉大，断其喉，尽其肉，乃去。噫！形之庞也，类有德；声之宏也，类有能。向不出其技，虎虽猛，疑畏卒不敢取。今若是焉，悲夫！
我们分析这篇寓言，可以看出几个特点：第一，驴同虎是这里面的主角；第二，驴曾鸣过，虎因而吓得逃跑；第三，驴终于显了它的真本领，为虎所食；第四，这篇寓言的教训意味很深，总题目叫“三戒”，在故事的结尾还写了一段告诫。
我们现在要问：柳宗元写这篇寓言，是自己创造的呢？还是有所本呢？我的回答是第二个可能。
在中国书里，我到现在还没找到类似的故事。在民间流行的这样的故事是从外国传进来的。我们离开中国，到世界文学里一看，就可以发现许多类似的故事。时代不同，地方不同；但故事却几乎完全一样，简直可以自成一个类型。我们现在选出几个重要的来讨论。第一个我想讨论的是出自印度寓言集《五卷书》，原文是梵文，我现在把译文写在下面：
在某一座城市里，有一个洗衣匠，名字叫做叔陀钵吒。他有一条驴，因为缺少食物，瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林子里游荡的时候，他看到了一只死老虎。他想道：“哎呀！这太好了！我要把老虎皮蒙在驴身上，夜里的时候，把它放到大麦田里去。看地的人会把它当做一只老虎，而不敢把它赶走。”他这样做了，驴就尽兴地吃起大麦来。到了早晨，洗衣匠再把它牵到家里去。就这样，随了时间的前进，它也就胖起来了，费很大的劲，才能把它牵到圈里去。
有一天，驴听到远处母驴的叫声。一听这声音，它自己就叫起来了。那一些看地的人才知道，它原来是一条伪装起来的驴，就用棍子、石头、弓把它打死了。（第四卷，第七个故事）
看了这个故事，我们立刻可以发现，它同《黔之驴》非常相似：第一，这里的主角也是驴。虎虽然没出台，但皮却留在驴身上；第二，在这里，驴也鸣过，而且就正是这鸣声泄露它的真象，终于被打死；第三，这当然也是一篇教训，因为梵文《五卷书》全书的目的就是来教给人“统治术”（Nīti）或“获利术”（Arthaśāstra）的。
在另一本梵文的《嘉言集》里，也有一个同样的故事。下面是译文：
在诃悉底那补罗城里，有一个洗衣人，名叫羯布罗毗腊萨。他有一条驴，因为驮重过多，已经没有力量，眼看就要死了。于是洗衣人就给它蒙上了一张虎皮，把它放到在一片树林子旁边的庄稼地里去。地主从远处看到它，以为真是一只虎，都赶快逃跑了。它就安然吃起庄稼来。有一天，一个看庄稼的人穿了灰色的衣服，拿了弓和箭，弯着腰，隐藏在一旁。这个发了胖的驴从远处看到他，想：“这大概是一条母驴吧？”于是就叫起来，冲着他跑过去。这看庄稼的人立刻发现，它只是一条驴，跑上来，把它杀掉了。所以我说：
这条笨驴很久地沉默地徘徊着，它穿了豹皮，它的鸣声终于杀了自己。（第三卷，第三个故事）
这个故事同《五卷书》里的故事几乎完全一样，用不着我们再来详细分析讨论。另外在印度故事集《故事海》里面还有一个故事，也属于这一系。我因为手边没有梵文原本，只好从英文里译出来，写在下面：
某一个洗衣人有一条瘦驴。因为想把它养肥，于是给它披上了一张豹皮，把它放到邻人的地里去吃庄稼。当它正在吃着的时候，人们以为它真是一只豹子，不敢赶跑它。有一天，一个手里拿着弓的农人看到它。他想，这是一只豹子；因为恐惧，他于是弯下腰，向前爬去，身上穿了块毛毡。这条驴看见他这样爬，以为他这是一条驴。因为吃饱了庄稼，它就大声叫起来。农人才知道，它是一条驴。他转回来，一箭射死这个笨兽。它自己的声音陷害了自己。（Tawney－Penzer，The Ocean of Story , Vol.V, pp.99－100）
这个故事的内容同上面两个故事一样，用不着来多说。有一点却值得我们注意。在《嘉言集》里面，散文部分说的是老虎皮（vyaghracarman），在最后面的诗里却忽然改成豹子皮（dvīpincarman）。在《故事海》里，全篇都说的是豹子（英文译本是panther，梵文原文不知道）。这是什么原因呢？我觉得这有两个可能：第一，印度故事里面的散文同诗有时候不是一个来源，诗大半都早于散文。诗里面是豹，到了散文里面改成虎，这是很可能的；第二，梵文的Vyaghra和dvīpin，平常当然指两种不同的动物；但有时候也会混起来，所以dvīpin也可以有虎的意思。我自己倾向于接受第二个可能。
我们现在再来看另外一个也是产生在印度的故事。这个故事见于巴利文的《本生经》里，原名《狮皮本生》（Siha camma Jātaka ），是全书的第189个故事。我现在从巴利文里译出来：
古时候，当跋罗哈摩达多王在波罗痆斯国内治世的时候，菩萨生在一个农夫家中。长大了，就务农为业。同时有一个商人，常常用驴驮了货物来往做生意。他无论走到什么地方，总先把驴身上的包裹拿下来，给它披上一张狮子皮，然后把它放到麦子地里去。看守人看见了，以为它真是一只狮子，不敢走近它。有一天，这个商人停留在一个村子门口，在煮他的早饭。他给驴披上一张狮子皮，便把它赶到麦子地里去。看守人以为它是一只狮子，不敢走近它。他就跑回家去告诉别人。全村的人都拿了武器，吹螺，击鼓，大喊着跑到地里来。这驴因为怕死，大声叫起来。菩萨看见它不过是一条驴，说第一首伽陀：
这不是狮子的，不是虎的，也不是豹的鸣声。
只是一条可怜的驴，蒙上了狮子皮。
同村的人现在也知道，它只是一条驴了。于是把它的骨头打断，拿了狮子皮，走了。商人走来，看见驴已完了，说第二首伽陀：
这驴吃麦子本来可以安安稳稳地吃下去的，
它只是蒙了狮子皮，一叫就弄坏了自己。
正在说着，驴就死了。商人离开它，走了。
这个故事大体上同上面谈过的几个差不多，这里面的主角仍然是一条驴，而且这条驴也照样因了自己的鸣声而被打死。但同上面谈的故事究竟有了点区别，这条驴子披的不是虎皮，而是狮子皮，狮子皮是上面那几个故事里面没有的。披的皮虽然有了差别，但两个故事原来还是一个故事，我想，这是无论谁都承认的。我们现在不知道，这两个之中哪一个较早。我们只能说，原来是一个故事，后来分化成两系：一个是虎皮系；一个是狮皮系。在印度，《驴皮本生》就是狮皮系故事的代表。
倘若我们离开印度到遥远的古希腊去，在那里我们也能找到狮皮系的故事。在柏拉图的《对话》Kratylos （411a）里，苏格拉底说：“我既然披上狮子皮了，我的心不要示弱。”这只是一个暗示，不是一个故事。一个整体的故事我们可以在《伊索寓言》里找到：
一条驴蒙上一张狮子皮，在树林子里跑来跑去。在它游行的时候，他遇到很多的笨兽，都给它吓跑了。它自己很高兴。最后它遇到一只狐狸，又想吓它；但狐狸却听到它的鸣声，立刻说：“我也会让你吓跑的，倘若我没听到你的鸣声。”
在这故事里，这条驴仍然是因了鸣叫而显了真象。除了这个故事以外，在法国拉芳丹（La Fontaine）的寓言里，也有一个同样的属于狮皮系的故事，标题叫《驴蒙狮皮》（L 'âne uêtu de la peau du lion ）。我现在把它译在下面：
一条驴蒙了狮子的皮，
到处都引起了恐怖。
虽然是一个胆怯的畜生，
却让全世界都震动了。
不幸露出了一角耳朵，
泄露了它的欺骗和错误。
马丁又来执行他的任务。
不知道这是欺骗和奸诈的人们，
看到马丁把狮子赶到磨房里去，
都吃惊了。
无论什么人都可以在法兰西大呼，
让人人都熟悉这寓言。
一身骑士的衣服，
占骑士武德的四分之三。
这个故事是用诗写成的，比以前讨论的都短。在这里，不是驴的鸣声泄露了秘密，而是它的耳朵，这是同别的故事不同的地方。
我们从印度出发，经过了古希腊，到了法国，到处都找到这样一个以驴为主角蒙了虎皮或狮皮的故事。在世界许多别的国家里，也能找到这样的故事，限于篇幅，我们在这里不能一一讨论了。这个故事，虽然到处都有，但却不是独立产生的。它原来一定是产生在一个地方，由这地方传播开来，终于几乎传遍了全世界。我们现在再回头看我在篇首所抄的柳宗元的短寓言《黔之驴》的故事，虽然那条到了贵州的长耳公没有蒙上虎皮，但我却不相信它与这故事没有关系。据我看，它只是这个流行世界成了一个类型的故事的另一个演变的方式。驴照旧是主角，老虎在这里没有把皮剥下来给驴披在身上，它自己却活生生地出现在这故事里。驴的鸣声没有泄露秘密，却把老虎吓跑了。最后，秘密终于因了一蹄泄露了，吃掉驴的就是这老虎。柳宗元或者在什么书里看到这故事，或者采自民间传说。无论如何，这故事不是他自己创造的。
1947年10月7日晚
中国文学在德国
中国同德国在历史上发生的文化关系，范围很广，当然并不限于文学。恐怕我们一想到中德文化关系，第一个想到的就会是一位大哲学家莱布尼茨（Leibniz），他是第一个对中国发生兴趣的德国大学者。但是倘若论到翻译成德文的书籍的多少，影响的大小，还是文学占第一位。我们下面就谈谈中国文学在德国。
我想分三期来谈。第一，初期，时间是从18世纪末叶到1850年；第二，中期，时间是从1851年到1900年；第三，近期，时间是从1901年到现在。
一 初期
我们拿歌德（Goethe）作起点。歌德以前的我们就不谈了，事实上也没有多少可谈的。1736年法国人杜·哈尔德（Du Halde）出版了一本书，叫做《中华和鞑靼帝国的地理、编年、政治、自然描述》（Description geographique ，chronique ，politique et plysique de l 'empire de la Chine et la Tartari Chinoise La Haye ）。这部书里面有法文翻译的元曲《赵氏孤儿》，四篇《今古奇观》里的短篇小说和十几首《诗经》里的诗。出版后风靡一时。把一般人的兴趣渐渐从中国哲学和艺术品转移到纯文学上来。但这书却真不高明，翻译得一塌糊涂。影响之所以能够大，只不过因为当时还很少有介绍中国纯文学的书而已。1749年这部书就有了德文译本。歌德大概读过这本书，因为他的剧本《爱尔丕诺尔》（Elpenor ）似乎就像从《赵氏孤儿》那里得到了灵感才动手写的。这个剧本虽然永远没完成，但歌德对中国文学的兴趣却一天比一天地浓起来。
1761年英国诗人T.珀西（T.Thomas Percy），就是以刊行《古代英文诗歌珍品》（The Reliques of Ancient English Poetry ）出名的那一位，刊行了第一本英译的中国小说：《好逑传》。原译人叫J.威尔金森（James Wilkinson），是一个商人，在广东住过很多年。他的译文四分之三是英文，四分之一是葡萄牙文。珀西把葡萄牙文译成英文，又把原来的英译文润色了一下，就印成了书。1766年穆尔（Murr）把这书译成德文。歌德曾细心读过这书。此外他还读过几部中国小说的译本，像英人托马斯（Thomas）译的《华笺记》（London 1824，1836年库里[Heinrich Kury]译成德文），法人雷慕学（Abel Réemusat）译的《玉娇梨》（Paris 1826，1827年译成德文），法人戴维斯（Davis）选译的《中国故事》（Contes Chinois ）（Paris 1827）。这些小说在中国都是没有什么价值的作品。它们之所以能够被介绍到外国去，有的是由于一种误会，有的是由于机缘。当中国文学作品初介绍到欧洲去的时候，欧洲学者对中国文学作品很难给一个适当的评价。他们往往不能知道一部作品的真价值。歌德可以算是一个例外。他虽然还没读过中国第一流的作品，但他却直觉地知道，当时介绍到欧洲去的作品不会是中国的最好的。然而就从这些不好的作品里面他居然能看出了东西文学的不同，能了解了中国的精神。现在我把爱克曼（Eckermann）记录的他同歌德的谈话译在下面：
1827年1月31日，星期三。同歌德一同吃饭。“在我们没见面的这几天，”他说，“我读了很多的杂书，特别是一部中国长篇小说，我还正读着，觉得非常值得注意。”——“一部中国的长篇小说？”我说，“这一定很怪吧。”——“并不像人们想的那样怪，”歌德说，“那些人们思想，活动，感觉几乎同我们一样；我们立即就觉得同他们是一伙了。只是在他们那里一切都更明朗，更清纯，更守礼法而已。他们的一切都是容易了解的，平平常常的，没有大的感情的激动，没有得意的震盈；所以同我的《赫尔曼与窦绿台》（Hermann und Dorothea ）和英国理查逊（Richardson）的长篇小说很相似。但也有区别。可是还有一点不同之处，在他们那里，外在的自然总是同人们在一块生活。人们永远听到金鱼在池子里跃动，鸟永远在枝头鸣叫，白天永远明朗有阳光；晚上也永远清晰。常说到月亮，但月光并不能改变景物，它的光同白天一样清朗。屋子内部同他们的画一样纤美。譬如‘我听到可爱的女孩子们的笑声；当我看到她们的时候，她们正坐在精巧的藤椅上’。这里你立刻就想到一个极可爱的情景，因为一想到藤椅，人们就有极端轻盈纤小的感觉。另外还有许多短的神妙的故事同主要的故事混在一起，像谚语般的被应用着。譬如：一个女孩子的脚这样轻盈纤小，她能够站在一朵花上保持身体的平衡，而花还不至折断。一个青年循规蹈矩，到了30岁，他就有同皇帝谈话的光荣。此外，一对爱侣来往已经很久了，但仍然遵守礼法。有一次不得已在一间屋里过夜，他们就清谈度过这一整夜，各不相犯。还有许多类似的神妙的故事，都教人守礼法，明修养。但是也正是由于这严格的克制，中华帝国生存了几千年，而且还要由此而生存下去。”
除小说戏剧外，歌德对中国诗也发生了很浓厚的兴趣。我上面说到他曾读过英人托马斯译的《花笺记》。在这书的附录里有几十首译诗。他就根据这英译，把五首译成德文。
仅次于歌德的德国大文学家席勒（Schiller）对中国文学也一度发生过兴趣。他曾根据高济（Gozzi）的一个剧本改编了一部剧，叫做《图兰多特，中国公主》（Turandot ，Prinzessin von China Einiragikomisches Marchen nach Gozzi ）。这部剧虽然名之曰中国剧，其实同中国没有什么关系，高济所依据的只是一个阿拉伯的神话。此外席勒对穆尔译的《好逑传》不很满意，他想自己再重写一遍，但只起了一个头，始终没有完成。
歌德以后对中国诗有兴趣的有施提格里兹（Heinrich Stieglitz）和沙米素（Chamisso）。他们对中国都不像歌德那样有清楚的了解，他们向往中国纯粹是一种浪漫情绪，作品也只反映了他们自己的幻想，与中国没有什么关联。
到了吕克特（Rückert），歌德才真正找到一个继承他的精神的人。吕克特是有天才的诗人，又是东方语言学家。他精通很多的东方语言，曾从梵文、波斯文、阿拉伯文和其他别的东方语言里译了很多的诗。印度长篇史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata ）里有名的爱情故事那罗（Nala）和达摩衍蒂（Damayantī）也是由他译成德文的。他曾根据一个拉丁文译本把《诗经》译成德文。这拉丁文译本很坏；但是吕克特却凭了他的诗人的天才有时候居然能体会到原文的意境。他自己又是诗人，所以他的译文本身就是第一流的诗。1844年克拉末（Kramer）又出过一部《诗经》翻译。同吕克特的翻译一比却相差天渊了。
二 中期
现在我们再来谈19世纪后半中国文学在德国的情形。自从歌德同吕克特以后，德国人对中国文学的兴趣渐渐冷淡下来。其实这一点也不奇怪。自从18世纪后期至19世纪初期德国人（当然并不只限于德国人）之所以对中国文学发生那样大的兴趣，完全出于一种浪漫情绪。当时浪漫主义正风靡一时。只有对远的、神秘的、异域的东西，人们才发生兴趣。每个诗人都梦想到辽远而神秘的地方。在当时欧洲人眼中，中国就正是这样一个地方。无怪一般人都想介绍中国文学了。但浪漫的情绪照例是不能延续很久的。热情的高潮一过，接着来的就会是理智的冷静。19世纪后半就正是热情的高潮刚退下去的一个时期。
在这50年以内，只产生了少数的几种翻译。1875年阿恩特（Arendt）把《东周列国志演义》译成德文。1876年威廉·搭·封思迦（Wilheim da Fonseca）把《灰阑记》改编成德文。1880年和1884年格里斯巴哈（Ed.Griesebach）译过几篇《今古奇观》里的小说。这些译文都没有什么影响。这期间最伟大的成就是施特劳斯（Viktor von Strauss）的《诗经》德译。施特劳斯是一个大汉学家，深通中文。了解中国文化的精神，又能写很美的德文诗；所以他的翻译不但对原文忠实，而且本身就是好的文学作品。此外德国大语言学家迦布仑茨（von der Gablentz）曾把《金瓶梅》从满文译成德文。可惜这一部巨著一直到现在还没能出版。除了上面说到的两部大著以外，当然还有些零碎的翻译；但出来不久就被人忘掉，一点影响也没有，我们现在也就不谈了。
三 近代
自从20世纪初以来，德国人对中国文学的兴趣又渐渐高涨起来。不但中期的50年比不了，连初期对中国文学兴趣很浓的时代也不能比。就翻译的书的数量来说，初期当然远逊近代。但这两个时代的主要异点还是在态度方面。我前面说过，在初期，德国人之所以喜爱中国文学完全出自一种浪漫情绪；他们只觉得中国神秘，并不了解中国。他们的翻译也差不多完全是间接的。但到了近代，德国人对中国的了解已经很进步了。他们知道，虽然肤色语言不同，中国人也同他们一样是人，丝毫没有什么神秘的地方。他们之所以翻译中国书籍，并不是由于对中国有什么浪漫的向往，而完全是出于理智。他们觉得中国文化和文学确能带给他们许多他们原来所没有的东西。所以才来研究中国语言。根据这语言的知识，他们才产生了翻译。换句话说，他们的翻译差不多全是直接的。很少有人再从拉丁文、法文或英文翻译中国作品了。从这几点看起来，到了近代，德国人介绍中国文学作品才算真正走上应当走的道路。
在最近几十年里，德国从中国译过去的文学作品很多，我们不能一一论到。现在只选出其中较重要的来谈一谈。1912年格鲁柏（Grube）译的《封神榜》出版了。1914年鲁得尔斯白雷（Hans Rudelsbery）节译了几段《三国志演义》。古本白雷（Hans von Gumppenbery）写了一个剧本，叫做《Ying的笔》（Der Pinsel Ying 's ），影射江淹在梦里把彩笔还给郭璞的故事，当时颇有点影响。蒲松龄的《聊斋志异》有几次被译成德文；但只是片段的，到现在还没有一个全译本。丝毫没有文学价值的《平妖传》也译成了德文。1926年有名的汉学家弗克（A.Forke）又把《灰阑记》全部译成德文。弗克精通中文，他的译本当然比以前改编的那个好得多多了。1928年吉巴特（Kibat）又译《金瓶梅》，可惜只译了10章。年轻一代的汉学家在正式的研究工作以外也往往翻译中国的文学作品。艾士宏（Werner Eichorn）译过许多熊佛西的剧本：《屠户》、《牛》、《模特儿》、《锄头健儿》、《偶像》等他都译成了德文。霍夫曼（Alfred Hoffmann）译过胡适之先生的许多文章，鲁迅先生的小说《孔乙己》，朱自清先生的《笑的历史》，谢冰心的诗。史坦安（von den Steinen）译过曹操的诗。艾波哈特（Eberhard）对中国神话和短篇小说作过很有系统的研究。他想从这里面窥测中国民俗和社会情形。他写了一部书，到现在还没能出版。
以上大概把近几十年来德国学者介绍中国文学的成绩谈过了。还有三位翻译最多而成绩最大的学者我们留到现在来介绍。第一个是洪涛生（Hundhausen）。严格地说起来，他并不是一个汉学家。我虽然不十分清楚，他的汉学造诣究竟怎样；但据说是不十分高明的。他往往先让他的中国学生把中文译成德文，他再根据这译文写成诗。他的本领就正在写诗。他是一个天生的诗人。所以，他的译文同原文多少都有出入；但他写成的诗却是完整的文艺作品。读过他的译诗的德国人没有一个不赞美他的美丽的词句，和谐的音韵。人们不觉得这是翻译。这是他的译文所以成功的原因。他翻译的多半是戏剧，像《西厢记》（Das Westzimmer 1926），《琵琶记》（Die Laute 1930），《还魂记》（Die Rückkehr der Seele 1937）他都全部译过去。《牡丹亭》也译了一部分。另外他还选译了陶渊明许多诗。
第二个我想介绍的是库恩（Franz Kuhn）。他可以说是一个专门的翻译家。他虽然精通中文，但除了翻译以外，似乎没做过别的工作。他译了很多中文小说，《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》、《二度梅》等，他都有译本。只要喜欢读小说的德国人没有没读过他的翻译的。他对介绍中国文学的功绩没有第二个人可以同他比的。但他的翻译删节的地方太多，不能不算是美中不足。在新文学里面，他译过茅盾的《子夜》；但出版后并没有什么反响。
最后一个我们要谈的是查哈（Erwin von Zach）。他的汉文造诣极高，是所谓德国四大金刚之一。这四大金刚第一个是卫礼贤（Richard Wilhelm），专门研究经部；第二个是弗兰克（Francke），专门研究史部；第三个是弗克，专门研究子部；第四个就是查哈，专门研究集部。他曾把整个《李白诗集》、《杜工部诗集》、《韩昌黎诗集》译成德文。《昭明文选》据说他也差不多译完了，他的译文对原文非常忠实，但是正同洪涛生相反，他写出来的不是诗，而是散文，还是非常枯燥的散文。所以他的译文只有汉学家读，一般人是不问津的。他是纯粹的学者，而洪涛生是纯粹的诗人。
四 回顾与前瞻
中国文学在德国将近二百年的情形，我上面粗略地叙述过了。看了以后，我们有什么感觉呢？我想，我们都会感觉到：在初期中期固然不必说了，连在近代，除了少数的例外，他们也还没能够做到有系统的介绍。介绍过去的东西未必有什么价值，多半是一时偶然高兴的结果。这样介绍当然很难希望有什么大影响。事实上中国文学对德国文学的影响也不太大。连洪涛生和库恩的译本也只是供人茶余酒后的消遣品；在德国文艺创作上没留下什么痕迹。仿佛是一片浮云投在水里的影子，风一吹也就消失了。自从第二次世界大战结束以来，德国人最初还没能把战争的暗影从心头扫去，有点发怔，什么都没能想。以后战争的影子渐渐淡漠下来，他们痛定思痛，才又想到许多东西。有些人发现，他们自己的文化里或者真正有什么缺点，不然为什么总是在苦难里辗转呢？他们于是又把眼光转向东方，想从那里获得点什么去补救自己的文化，我并不赞成这办法；但他们的心情我却非常能了解。这种心情能延续多久，我不能预卜；但不管怎样，在介绍中国文学上，他们也许可以开一线曙光。至于究竟怎样，只有等将来告诉我们了。
1947年10月31日
羡林附记：
关于中国文学被介绍到德国去的情形，陈铨先生的长文《中国纯文学对德国文学的影响》论得最详细。可参看。最近十几年来译成德文的中国文学作品陈先生文章里没论到。我就记忆所及补充了一下。只是手边没有书。挂一漏万，恐怕难免。以后有参考书时再详细谈吧！
谈梵文纯文学的翻译
在中国，从梵文翻译过来的书籍真可以说是汗牛充栋，但这差不多全是佛教经典，纯文学几乎没有一本。这原因其实很简单，每个人一想就可以知道。我在这里并不想谈这问题。我所要谈的是，除了佛教经典以外，纯文学的书籍也应该翻译。
为什么应该翻译呢？这话说起来很长，我们也可从长远处说起罢。我们随便读一本用近代欧洲语言写成的论文学和文学批评的书，只要提到古代文学，著者就把古代希腊拉丁文学抬出来，大捧一阵，从四面八方来看，简直无一处不美，无一处不合乎理想。他们却用自己的幻想创造出许多理想的标准，用幻想把这些标准装进这些文学里去，然后再用幻想把这些标准从这些文学发现出来。于是世界上除了古代的希腊罗马以外就再没有别国有好的文学。
在他们自己制成的象牙之塔里，这些文学家和批评家本来可以安静地住下去，但竟有些叛徒不甘心给这些象牙之塔的影子来牢牢地压住，他们偏要从象牙之塔的顶上看出去。德国的诗王歌德就是其中的一个。他看到了东方，尤其是印度。
歌德平常对东方文学就很感兴趣。他的著名的诗集Westöstlicher Diwan （1819）就是这兴趣极好的表现。他对梵文文学更非常爱好。他自己虽然不懂梵文，但所能得到的译本他都读。他的最伟大的作品Faust 在开头的结构上就受到印度诗圣迦梨达奢（迦梨陀娑，Kālidāsa）的剧本舍君达罗（Sakuntala ）的影响。爱克曼（Eckermann）在他谈话录里记过这样一段：
星期三。一八二七年四月二十五日
同歌德吃饭，还有Lassen博士，Schlegel今天又到宫里赴宴去了。Lassen谈到很多关于印度诗的事情。
歌德似乎很感兴趣，这可以补充他在这方面不十分完整的知识。
迦梨达奢的长篇抒情诗《云使》（Meghadūta）由H.H.Wilson在1813年译成英文，这个译本歌德也读过。在高兴之余他把这书寄给他的朋友Knebel，并且还有诗影射这事情：
还有Meghadūta，这《云使》。
谁不高兴把它送给他的知心人呢！
（Und Meghadūta den Wolkengesandten
Wer schickt ihn nicht gerne zu Seelenverwandten！）
在德国，第二个对梵文文学发生了很大兴趣的诗人就是T. Rüchert。他不像歌德一样只能读译本，他自己就是一个很好的东方学者，他深通梵文。他从梵文里译过许多诗。世界第一长篇史诗Mahabharata 里面著名的Nala和Damayanti的恋爱故事就是由他译成德文的。
我上面举了两个例子，表示欧洲那些文学家和批评家造成的象牙之塔并不能把一切人的眼光都完全遮住。仍然有人要看出来的，而且他们还就真看到了好的东西。在中国从来就没有人造成这样的象牙之塔，我们同产生这样瑰丽雄伟的文学的印度又是近邻，但来往了二十年，纯文学却始终没有介绍过来。这不能不算是怪事。其实我们也不能怪那些高僧们。他们跋山涉水，横过大漠，九死一生到印度是求真经去的。这些凡人们看来很美的文学，在他们看也许一钱不值，他们哪里又会有时间来翻译这些东西呢？
在近代，第一个注意梵文纯文学的和尚是苏曼殊。这也毫不足怪，因为曼殊自己恐怕就是多一半是诗人，少一半是和尚。在乙酉年四月他从日本写给他的朋友诗人刘三一封信里说：
弟每日为梵学会婆罗门僧传译二时半。梵文师弥君，印度博学者也。东来两月，弟与交游，为益良多。尝属共译梵诗《云使》一篇。《云使》乃梵土诗圣迦梨达奢所著长篇叙事诗，如此土《离骚》者，奈弟日中不能多所用心，异日或能勉译之也。
以后再也没有下文，恐怕终于没有译成罢！
前几天我在一个杂志上看到过一个《云使》的翻译。译者的名字似乎是王维克，杂志似乎是《人世间》，是从法文转译的。我拿来同梵文对过几首。两者之间简直是风马牛不相及。倘若不是上面明明写着是《云使》的译本的话，我实在看不出来。最近又听说有人把舍君达罗从英文译了出来。我虽然还没有看到译文，但我相信，这一定不会好的。
这样的翻译我们不要，虽然我们很需要梵文纯文学的译本。我一向反对转译。原因我已经在另外一篇文章里谈过（《谈翻译》）。尤其是梵文纯文学的作品我觉得更不能转译。因为就文法说，梵文是世界上最复杂的文字。无论用哪种文字译都不能把原来的文法构造反映出来。除了文法上的复杂以外，梵文的纯文学还有一种神秘的美，也是世界上的任何文字里找不到的。譬如我们读《云使》，虽然我们面前摆着的只是印上黑字的白纸，但我们的心却随了这《云使》飘动在太空里，我们仿佛看到绚烂的花色，嗅到芬芳的香气。我们即使直接从梵文里译，也万难把这色彩与香气传达过来，何况转译呢？
所以我所希望的是从梵文里直接译过来的译本。这虽然很不容易，但我们却一定要做，而且据我所知道的，现在已经有人在那里做。金克木先生译过许多优美的梵文诗，吴晓铃先生据说译了几个梵文剧本。金吴两先生都是精通梵文的学者，金先生是诗人，吴先生是戏曲专家，他们的译本不用说一定会很完善的。在印度文化关系史上，他们可以说是开了一个新纪元。以前我们中国的高僧们翻译过许多佛典，现在我们又有人来翻译梵文的纯文学了。我希望印度诗圣迦梨达奢的瑰丽的诗篇不久就在中国家喻户诵，像莎士比亚、歌德的诗篇一样。
1947年12月28日北京大学
后记：
这篇短文里面提到的《云使》，我自己以前有意翻译过，但自己的兴趣离纯文学越来越远，没法强迫自己，所以就一直没有动手。我诚恳的希望，其他弄梵文的朋友来做这工作。
1948年1月19日羡林记
“猫名”寓言的演变
在中国的民间故事里有一个故事的类型非常别致有趣。这类故事的主要特点是：先从一件东西说起，一件一件的说下去，前后的次序一点也不牵强，看起来很自然，但结果绕一个弯子又回到原来的东西上，或者扯到一件同原来的东西绝不相容的、放在一起让人只觉得滑稽的东西上。我不知道专家们怎样称呼这个类型，我想替它起一个名字，叫做“循环式”。这类故事的起源当然也很早。但以前的我们不清楚了，我现在只预备从明朝说起，明刘元卿的《应谐录》里记载了一个短的寓言：
齐奄家畜一猫，自奇之，号於人曰“虎猫”。客说之曰：“虎诚猛，不如龙之神也，请更曰龙猫。”又客说之曰：“龙固神於虎也。龙升天须浮云，云其尚於龙乎？不如名曰云。”又客说之曰：“云霭蔽天，风倏散之，云故不敌风也，请更名曰风。”又客说之曰：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣。风其如墙何？名之曰墙猫可。”又客说之曰：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣。墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”东里丈人嗤之曰：“噫嘻！捕鼠者故猫也。猫即猫耳，胡为自失其本真哉！”（《续说郛》卷第四十五）
这个寓言虽然由刘元卿记载了下来，但据我看它的来源一定是流行在民间的故事。也许在民间已经流行了很多年，才遇到一位朋友把它写了下来。这个寓言的主角是猫，结果却经过了虎、龙、云、墙，把猫同老鼠扯在一处。由虎说到龙，由龙说到云，由云说到墙，这次序非常自然，一点也不牵强；但终于说成“鼠猫”，成了一个很幽默的讽刺。世界上无论哪一国的寓言，里面都多半包含着一个道德教训，这个寓言也有一个道德教训，就是：一个人不应该失掉了“本真”。
在日本也有一个相似的寓言。我不知道源出哪一本书，我看到的只是王真夫先生的译文，题目叫做《日本古笑话》，见1943年7月《艺文杂志》创刊号。我现在就把译文抄在下面：
有一个人非常好胜，养了一只猫，也想给它起一个最伟大的名字。想了好久，起了一个“天”字。朋友听得，说道：“天也争不过雨云呀！”“那么就唤作雨云吧！”“雨云也争不过风呀！”“那么唤作风吧！”“风还是争不过窗纸呀！”“那么唤作窗纸吧！”“窗纸争不过老鼠呀！”“如此说来，还是唤作猫吧！”
我们一看就可以知道，这个寓言同中国的那一个非常相似。只有几处有点区别，譬如一开头不说虎、龙，而只说天，由天说到云；不说墙，而说窗纸，最后一句：“如此说来，还是唤作猫吧！”远不如中国鼠猫两个字含蓄而又幽默。但这些区别都很小。这里的主角仍然是猫，也是要替猫起一个名字。所以这个寓言很可能是从中国流传过去的。
中国虽然能把这个寓言输出去，但输出的可惜也不是国货。同许多别的流传在民间的故事一样，这个寓言的老家大概也是印度。在梵文故事集《故事海》里我们找到一个类似的寓言。我手边没有梵文原文，我只能从陶尼（Tawney）和彭策（Penzer）的英译本里把这个故事译出来（第五册109页）：
从前一个隐士拾到一只从鹰爪里掉出来的小老鼠，觉得很可怜，于是就运用神通力把它变成一个少女，带到自己隐居的地方去。当他看到她已经长大了的时候，他想替她找一个有力的丈夫。他先把太阳喊来，对太阳说：“娶这个女孩子吧！我想把她嫁给一个有力的丈夫。”太阳回答说：“云比我还有力，他一会的工夫就可以把我遮起来。”隐士听了，把太阳放走，又把云喊了来，让他娶她。云回答说：“风比我还有力，只要他高兴，他可以把我吹到天空里任何地方去。”隐士听了，又把风喊了来，仍然向他做同样的建议。风回答说：“山比我更有力，因为我不能够移动他们。”这个隐士听了，就把喜马拉雅山喊来，想把女子嫁给他。山回答说：“老鼠比我更有力，因为它们能够在我身上挖洞。”
这隐士听了这些聪明的神们的回答，就喊来一只林鼠，对它说：“娶这个女孩子。”它回答说：“请你告诉我，她怎样钻进我的穴子里去。”隐士说：“它最好还是变成一只老鼠。”于是他又把她变成老鼠，嫁给那只雄鼠。
这个寓言同流传在中国和日本的那一个“猫名”寓言内容有点差别。这里面主角不是猫，而是老鼠，猫在这里根本没有露面，当然更谈不到起什么名字。这寓言的中心故事是老鼠招亲。从老鼠说起，经过太阳、云、风、山，终于还是回到老鼠。
在别的用梵文写成的故事书里也有这样一个寓言。譬如说在《五卷书》里就可以找到，《五卷书》最早的形式是《说薮》，在这里面已经有这样一个寓言了。美国梵文学者爱哲顿（F.Edgerton）构拟出来的所谓原始《五卷书》里当然也有，而且同《说薮》里的那一个几乎完全一样。我现在从梵文里把《说薮》里的那一个寓言译出来：
一个苦行者在恒河里洗澡。正开始漱嘴的时候，一个从鹰爪里逃出来的小老鼠掉在他手里。这苦行者把它放在一棵无花果树的下面，又洗了洗澡，就想回到他的隐居的地方去。他忽然想到那个小老鼠。他自己想：“我把那个失掉了父母的小老鼠忘掉了，真有点残忍。”这样想过，他就又走回去，运用神通力把小老鼠变成一个少女，带回家去，交给他的没有子女的老婆，说道：“亲爱的，把这个女孩子好好的养大！”时间渐渐过去，女孩子已经十二岁了。这仙人想把她出嫁，因为：
一个在父亲的房子里看到月信的女子应该被人看做是一个婆萨里（Vasali）；
按传统的说法婆萨里不是首陀罗（Śūdra）女子。
所以我想把她嫁给一个平等的男人，
因为：
两个人资产相当，门户相当，
可以结婚，可以做朋友，一个富一个穷就不行。
想过以后，他把太阳喊了来，对他说道：“娶这个女孩子！”这一个永远用自己的眼睛看一切事情的世界的保护者（太阳神）说：“云比我更有力，仙人，因为我虽然出来，但他可以把我遮起来。”苦行者觉得这话有道理，就把云喊了来，对他说道：“娶我的女孩子！”云也有同样的理由：“风比我更有力，他能够把我吹散，吹到任何地方去。”苦行者就把风喊了来：“娶我的女孩子！”但是风却说：“仙人，山比我更有力，因为我一点也不能动摇他。”苦行者于是就把一个山喊过来：“娶我的女孩子！”山说：“我们确是不能动摇，但是老鼠却有办法。他们能够在我们身上钻一百个洞。”苦行者沉思了一会，喊过一只雄鼠来，对他说道：“娶我的女孩子！”雄鼠说：“那不行。我怎样把她带进我的洞穴里去呢？”苦行者觉得这话有道理，于是就运用神通力把她变成原来的样子。
在《五卷书》里，这个寓言最早的形式就是这样。在晚出的由耆那教的和尚补哩那婆多罗改编的《五卷书》里，这个寓言也被收进去，但内容同风格都有点差异了。开头先来一段相当长的描写，把恒河里的水的动荡，鱼的跳跃和因这跳跃而起的泡沫，浪潮的变幻都描绘了一番，以下接着写在这河边上的苦行者的情形，他们的衣服，他们吃的东西。再以下才是正文。这一段长的描写只用了几个离合释（Samāsa，英文叫做Compound），这表现出一种纯粹艺术诗（Kāvya）的风味。我们上面译出的《说薮》里的那个寓言已经不能够代表原来流行在民间的形式，已经是文人学士的作品，这里这一个更离民间形式远了。在女孩子到了十二岁的时候，隐士想替她找一个丈夫。在上面译的寓言里紧接着有两首诗，但在补哩那婆多罗的改订本里却有十一首。这当然都是后加的。这也是文人学士的成绩，他们故意引用这样许多诗来表示他们的渊博。在上面译出的那个寓言里的第一首诗的意思是，在女孩子有月经以前就应该结婚。但在补哩那婆多罗的改编本里这点很简单的意思却引用了九首诗来表达。下面这一首诗可作代表：
所以应该把女孩子嫁出去，趁她还没有月经的时候。
一个八岁的女孩子的出嫁是可以赞美的。
这样的诗虽然与本文没多大关系，但我们从这里可以看出古代印度人对女子结婚的看法，也是非常有趣的。
同《故事海》里的那个寓言一样，在《五卷书》这一个寓言里，主人也不是猫，而是一只小老鼠。在这里也是从太阳说起，也是经过了云、风、山，最后说到老鼠，完成了这个“环”。这两个寓言同中国和日本的“猫名”寓言，初看起来，似乎有很大的差别；但倘一仔细研究，就可以看出来，它们都属于同一个类型：“循环式”，而且印度很可能就是这个寓言的老家。印度寓言里的主角是老鼠，由老鼠想到猫，于是中间不知经过了多少演变，在中国和日本，猫就变成了主角。虽然老鼠已经降为配角，但它在这里仍然占一个位置。这一点据我看就能暗示出中国的“猫名”寓言和印度的“老鼠结婚”寓言的关系。此外在印度寓言里的云，在中国寓言里也出现了。这也可以给我们一点研究这两个寓言间相互关系的线索。我们研究比较文学，往往可以看出一个现象：故事传布愈广，时间愈长，演变也就愈大；但无论演变到什么程度，里面总留下点痕迹，让人们可以追踪出它们的来源来。正像孙悟空把尾巴变成旗杆放在庙后面一样，杨二郎一眼就可以看出来，这座庙是猴儿变的。
我上面只谈到这个寓言在中国、日本和印度演变的情形。在别的国家也可以找到同样的寓言。因为别的学者已经谈到，我在这里就不谈了。
1948年3月24日
三国两晋南北朝正史与印度传说（附英文）
陈承祚《三国志》间采印度故事，陈寅恪师既为文论之矣[1] 。兹又得一例证，非但见于《三国志》，而且见于《晋书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》。惟迹象颇隐晦，骤视之殊不能定其为外来影响。谨论列如下，或亦读史者之一助也。
《三国志·魏书·明帝纪》裴注引孙盛曰：
闻之长老：魏明帝天姿秀出，立发垂地。
《三国志·蜀书贰·先主纪》：
（先主）身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳。
《华阳国志陆·刘先主志》：
（先主）长七尺五寸，垂臂下膝，顾自见耳。
《晋书叁·武帝纪》：
中抚军聪明神武，有超世之才，发委地，手过膝，此非人臣之相也。
《陈书壹·高祖纪》：
（高祖）身长七尺五寸，日角龙颜，垂手过膝（《南史玖·陈本纪上》同）。
《陈书伍·宣帝纪》：
及长，美容仪，身长八尺三寸，手垂过膝（《南史拾·陈本纪下第拾》同）。
《魏书贰·太祖纪》：
（太祖）弱而能言，目有光曜，广颡大耳（《北史壹·魏本纪第壹》同）。
《北齐书壹·神武纪》：
（神武帝）目有精光，长头高颧，齿白如玉（《北史陆·齐本纪上第陆》同）。
《周书壹·文帝上》：
及长，身长八尺，方颡广额，美须髯，发长委地，垂手过膝，背有黑子，宛转若龙盘之形，面有紫光，人望而敬畏之（《北史玖·周本纪上第玖》同）。
羡林按：自古创业开基之王或其他大人（梵文mahāpuruṣa，佛典译为大人或大丈夫）多有异相，史籍所载，其例不胜枚举。其事之可信与否，姑置不论。但既为大人，则在一般人心目中，必有异于常人者，即姿貌亦然。于是就其姿貌上稍特异之点从而夸大之，神化之，遂演为种种传说，浸假而形成一固定信仰。此信仰之起源，当必甚早。皇古之世，或已肇端。荀子非相篇所记圣人怪异状貌必即民间信仰之反映。先秦典籍中亦间有相者故事厕杂其间。秦以后典籍中关于大人姿貌之记述约可分为三类型。
《史记·项羽本纪》：
舜目盖重瞳子，又闻项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔耶？
《高祖本纪》：
高祖为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。[2]
《孔子世家》：
（孔子）生而首上圩顶，故因而名曰丘云。
关于“重瞳子”，“隆准 ”，“龙颜”，各家注释，虽多歧异；但无若何神秘之处，则可断言[3] 。至左股有七十二黑子，亦非事实上绝不可能者。故《史记》所述诸大人之像貌当颇近事实，此第一类型也。
至纬书兴，则所记大人状貌多奇异怪诞，为事实上绝不可能者。如《尚书纬·帝命验》：
禹身长九 尺有只（六？），虎鼻河目，骈齿鸟啄，耳三漏，载成铃，怀玉斗。[4]
《春秋纬·合诚图》：
伏羲龙身牛首，渠肩达掖，山准日角 ，目珠腨，骏毫翁鬣，龙唇龟齿，长九尺有一寸，望之广，视之专。[5]
司马贞补《史记·三皇本纪》：
女娲氏，亦风姓，蛇身人首。
炎帝神农氏，人身牛首，
盖颇受纬书影响，与史迁迥异。《论衡·骨相篇》：
传言：黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。
亦多与纬书相通之处。此第二类型也。
以上所引《三国志·魏书·明帝纪》，《蜀书·先主纪》，《华阳国志·刘先主纪》，《晋书·武帝纪》，《陈书·高祖纪》、《宣帝纪》，《魏书·太祖纪》，《北齐书·神武纪》，《周书·文帝纪》则属第三类型。所谓垂手过膝，目能自顾其耳，据医学家云，为事实上绝不可能者，如此则与第一类型异。但又不似纬书之荒诞诡异，如此则又与第二类型异。中国古籍中绝无迹象可寻，其故何哉？
考天竺佛典往往载世尊三十二大人相（dvātrṃśan mahapuruṣalah－ṣanāni）及八十种好 （aśītyan－uvyañjanāni），此本天竺固有信仰[6] ，婆罗门教及耆那教亦有类似传说，不独佛教为然也。惟 佛典记述独详。后汉竺大力共康孟详译修行本起经已有三十二相之名[7 ] ；惟语焉不详。至译出较晚诸经 ，如吴支谦译《太子端应本起经》[8] ，西晋 竺法护译《普曜经》[9] ，后秦佛陀耶舍共 竺佛念译《长阿含经》[10] ，东晋瞿县僧伽提 婆译《中阿含经》[11] ，刘宋求那跋 陀罗译《过去现在因果经》[12] ，后 秦鸠摩罗什译《大智度论》[13] ，隋阇 那崛多译《佛本行集经》[14] ，唐地婆诃 罗译《方广大庄严经》[15] ，唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》等 [16] ，则一一胪列，次第井然 矣。至八十种好，《修行本 起经》[17] 已著其名，《 大智度论》[18] ，《佛本行集 经》[19] ，《方广大庄严经》[20] ，《大般若波罗蜜多经》[21] 及少数晚出经典更详举其目。三十二相之次第因佛教宗派之不同而异[22] ，相与好之间亦多重复之处；但三十二相中有二相，其一为
s thitāvavanatajānupralambabāhuḥ[23]
中文译文：
修臂（《太子瑞应本起经》）
修臂（《普曜经》）
平立垂手过膝（《长阿含经》）
大人身不阿曲，身不曲者，平立申手以摩其膝（《中阿含经》）
平住两手摩膝（《过去现在因果经》）
平住两手摩膝（《大智度论》）
太子正立不曲，二手过膝（《佛本行集经》）
垂手过膝（《方广大庄严经》）
如来双臂修直圆，如象王鼻，平立摩膝（《大般若波罗蜜多经》）
另一相为
suśukladantah
中文译文：
齿白齐平（《太子瑞应本起经》）
齿白（《普曜经》）
齿白鲜明（《长阿含经》）
大人四十齿，牙平，齿不疏，齿白，齿通味第一味（《中阿含经》）
齿白齐密而根深（《过去现在因果经》）
齿白齐密而根深（《大智度论》）
四牙白净（《佛本行集经》）
齿白如军图花（《方广大庄严经》）
如来齿相四十，齐平，净密，根深，白逾珂雪（《大般若波罗蜜多经》）
八十种好中有三好，其一为
śukludaṃṣraḥ
中文译文：
如来诸齿方整鲜白（《大般若波罗蜜多经》）[24]
其一为
pīnāyatakarṇaḥ
中文译文：
如来耳厚广大修长轮埵成就（《大般若波罗蜜多经》）
其一为
如来首发修长，绀青，稠密，不白（《大般若波罗蜜多经》）
则几为各经所同者。巴利文佛典中亦有三十二相（dvāttiṃsamahāpurisalakkhạnāni）之详目。
所谓垂手过膝相即巴利文之
ayaṃ hi deva kumāro ṭhitako vā anonamanto ubhohi pāṇitalehi jannuk āni parimasati parimajjati etc[25]
所谓齿白鲜明相即巴利文之
ayaṃ hi deva kumāro susukkadāṭho etc.[26]
中亚古代语言译经中亦有相好之记述；惟多为断简残篇，不能窥其全豹。古于阗文佛典残卷中存第一至第六相，见E.Leumann, Buddhistische Literatur, pp.116－122.E.Sieg及W.Siegling校订之吐火罗文残卷 （Tocharische Sprachreste, Berlinund Lelpzig 1921） 212b 6－213a 7存第一至第三十二相，291－292存第九至第三十二相，惟残缺漫漶，颇多滞硋难通之处。垂手过膝相为第九相，213a 1残存三字
sne nmālune kapśiñño ā////
相当梵文之anavanata，中文中阿含经之“身不阿曲”。291b 5残存四字
(kä) lymāṃ kanweṃṣinās täpäkyā////
相当梵文之sthita－jānu－。齿白鲜明相为第二十四相，213a 6
sokyo ā (r) ky (aṃ) śāṇkari
与梵文之suśukladantaḥ完全相当。综上所论，可见相好传说传播之广，亦可见《三国志》、《晋书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》所记诸帝形貌多非事实，而实有佛教传说杂糅附会于其间。至陈承祚独将天竺大人相好加诸先主之身，其故亦有可得而言者。《华阳国志陆·刘先主志》：
布目先主曰：大耳儿最叵信者也。
公曰：大耳翁未之觉也。
可见先主之耳或实较常人稍大，传者从而神化之，史家又附会天竺传说，遂谓顾自见其耳矣。至先主之臂是否长于常人，除上所引《三国志·蜀书·先主纪》外，史无明文，无从参证。意者先主之臂本不异常人，惟先主为创业开基之雄主，史家乃以天竺传说大人三十二相中极奇特之一相加诸其身，以见其伟大耳。其后史书于帝王姿貌记述，遂多采天竺相好传说以杂糅其间，《晋书·武帝纪》、《陈书·高祖纪》及《宣帝纪》、《魏书·太祖纪》、《北齐书·神武纪》、《周书·文帝纪》皆是也。生理上绝不可能之垂手过膝相竟数数见于中国正史，始作俑者，岂即陈承祚乎？此外中国相法颇受天竺影响，当另为文论之，兹不赘。
1949年2月18日稿
注释：
[1] 《三国志曹冲华陀传与印度故事》，《清华学报》第6卷第1期。
[2] 《论衡·骨相篇》引此段。
[3] 参阅泷川龟太郎史记会注考证二项羽本纪，高祖本纪。
[4] 见马国翰《玉函山房辑佚书》。
[5] 同前。类此之例散见纬书中，不能一一列举。
[6] 智度论八十八：”随此间阎浮提中天竺国人所好，则为现三十二相。”
[7] 《大正大藏经》卷3, 461a。
[8] 同上书，3, 474。
[9] 同上书，3, 496。
[10] 同上书，1, 5。
[11] 同上书，1, 493－494。
[12] 同上书，3, 627。
[13] 同上书，25, 681。
[14] 同上书，3, 692－693。
[15] 同上书，3, 557。
[16] 同上书，7, 960。
[17] 同上书，卷3, 461a。
[18] 同上书，卷25, 684。
[19] 同上书，卷3, 696。
[20] 同上书，卷3, 557。
[21] 同上书，卷7, 460－461。
[22] 参阅W.Couvreur，Le caractère sarvāstivādin －vaibhāsika des fragments tochariens A d 'après les marques et épithètes du Bouddha ，Muséon, tome LIX1－4。
[23] Mahāvyutpatti ：sthitānavanatapralambabāhutā；Lalitavistara ：sthito'navanatapralambabāhuh.
[24] 其余诸经译文从略。
[25] The Dīgha －nikāya ，ed.by T.W.Rhys Davids and J. Estlin Carpenter PTS, 1903, vol.II.p.17.cf.vol.III.p.143.
[26] 同上vol.II.p.18.
附：
Indian Physiognomical Characteristics in the
Official Annals for the Three Kingdoms，
the Chin Dynasty and the Southern
and Northern Dynasties In his article，The Biographies of Ts 'ao Ch 'ung and Hua T 'o in San K uo Chih and the Indian Stories[1] ，Prof.Yin－Koh Tschen陈寅恪has pointed out that Ch'en Shou陈寿，the compiler of San Kuo Chih 三国志，has borrowed some stories from Indian sources.This shows that even the early official annals of China are not free from Indian elements.This discovery is of great importance to the study of Chinese historical works, because the official annals of China, on the whole, are generally considered to be authentic and it has never occurred to us before that a historical work compiled in the 3rd century A. D.was already mixed up with Indian elements.I have since then found more Indian elements in official annals, not only in San Kuo Chih ，but also in Chin Shu 晋书，Ch 'en Shu 陈书，Wei Shu 魏书，Pei Ch 'i Shu 北齐书，and Chou Shu 周书. In this article I shall try to discuss this problem in detail and I hope it will be of some use to historians.
It is stated in the commentary to the Biography of Emperor Ming in Wei Shu in San Kuo Chih 三国志魏书明帝纪：
