期刊简介：《中印研究》^[1]

过去中国同印度文化关系的密切，已经是人人都知道的事实，用不着再来讨论了。但一说到中印文化关系，我就感觉到这关系有点奇怪，因为这几乎是一面倒的；换句话说，就是只有印度文化源源流到中国来，影响了中国文化的各方面，中国文化却差不多根本没有流到印度去，自然更谈不到影响。今年春天印度政府派师觉月先生到北大来讲学，胡适之先生在第一次公开讲演时的介绍辞中曾谈到这现象。师觉月先生在答辞中曾说到中国思想也曾影响了印度中世的神秘主义。但他也就只能找到这一个例子，再多恐怕就很难找到了。

但中国对印度也并不是全没贡献。产生在印度的佛教几乎可以说是搬家到中国来了，印度已经佚失的佛经很多都完整地保存在中译的《大藏经》里。中国历史里关于印度和西域的记载，中国高僧到印度去求学求法的记录，现在都成了研究印度历史的无上宝典。印度人是没有时间和历史观念的，这我们都知道。倘若没有中国历史里这些记载和中国高僧这些记录，印度历史恐怕比现在还要充满了暗雾，中亚古代史地的研究也无从着手。只这一点，我们也就可以酬答印度对我们文化的功绩了。

这些材料虽然对中印文化关系这样重要，但在过去在这方面，研究的几乎都是欧洲和日本的学者。中国学者很少注意这方面，印度更没有人注意。这不能不说是一件很大的憾事。但现在印度却有人起来提倡这方面的研究了。这就是我上面提到的印度国际大学研究院院长、现在北大讲学的师觉月先生。他在1945年创办了《中印研究》（SinoIndian Studies），是季刊，每年一、四、七、十，四个月出版。主要目的是介绍中国关于印度历史和文化的材料，翻译印度已经佚失而在中国译文里还保存着的典籍，此外当然也涉及到中印关系的各方面。根据我上面所谈的，这刊物本身已经有很大的意义，尤其是当中印两方面都正在努力恢复以前的文化关系的时候，更值得我们特别注意。

《中印研究》到现在一共出了一卷半，就是第一卷的第一、二、三、四期，第二卷的第一、二期。内容非常充实。我现在把重要的论文题目写在下面。

第一卷第一期：

P. C. Bagchi, The Beginnings of Buddhism in China

（中国初期佛教）

P. C. Bagchi, Vajragarbhatantrarājasūtra, a new work of King Indrabodhi—Study and translation

（最上大乘金刚大教宝王经）

第一卷第二期：

P. C. Bagchi, SinoIndian Relations (中印关系)

The Period of the United Empires (I)

Chou Ta-fu, Three Buddhist Hymns (Restored into Sanskrit from Chinese Transliterations)

（中文三佛教赞歌——还原为梵文）

第一卷第三期：

Lo Ch'ang-pei, Indian Influence on the Study of Chinese Phonology (罗常培：印度对中国音韵学之影响)

N. A. Sastri, Harivarman on Vaiśāradya

P. C. Bagchi, Bodhisattva—śila of Śubhākarasiṃha (无畏三藏禅要与翻译)

第一卷第四期：

P. C. Bagchi, Sino—Indian Relations (中印关系)

The Period of the United Empires (II)

第二卷第一期：

P. C. Bagchi, Kipin and Kashmir (罽宾与迦湿弥罗)

第二卷第二期：

S. Lévi, Ptolemic, le Niddesa et la Brhatkatha (英译)

从上面六期的论文题目上，我们大概可以看出这刊物过去的成绩和将来的趋势。里面有好几篇中国学者的论文，我们诚恳地希望中印学者能像这样合作下去，也诚恳地希望这刊物能把这合作的精神继续发扬光大起来。

1947年6月3日于北大

[1] 《中印研究》为师觉月（P. C. Bagchi）主编，印度加尔各答出版。

从中印文化关系谈到中国梵文的研究

中国立国几千年，在历史上同许多别的民族都发生过关系。仔细分析起来，这关系非常复杂。有的民族同我们发生过战争，有的同我们来往贸易过，有的派过使臣到中国来，有时候我们也派使臣到别的国家去。说到同中国发生关系的民族的种类和数目，我们只知道很多，到现在还没能研究清楚究竟有多少，他们究竟是些什么人。在这样复杂的民族里，这样复杂的关系里，有一个民族同我们发生的关系比较单纯，但时间却延长得最久，影响也最大，这个民族就是印度，同我们发生的只是文化关系。

我说关系比较单纯，是只就关系的种类说的。因为印度几乎同我们只发生过文化关系，所以我说是单纯。但在这单纯的文化关系里，头绪却异常的复杂。想把这头绪弄清楚，绝不是这样一篇短文就可以办得到的。即便我们写上几册厚的专著，也依然只能谈一个大概。所以我在下面只能把几项最重要的粗略地说一下：

第一，宗教方面的关系。有些人说，中国人的宗教观念非常淡薄。在上古的时候，中国人当然也有他们自己的信仰，也创造了许多很美的神话。但像许多民族那样有具体的宗教，中国则望尘莫及。我觉得这话非常有道理。到了汉朝，中国才渐渐创造了一个宗教，就是后来的道教。但由于种种原因，道教在中国的影响和势力始终不太大。真正影响了中国文化的各方面、社会的各阶层，把宗教意识带给中国人的是从印度输入到中国来的佛教。这是尽人皆知的事情，用不着我在这里再详细讨论。我现在只想提出一点来说一说，也许有很多人还不知道。我上面说到道教是中国自己创造的宗教，但现在的道教却已经不能说纯粹是中国的了。在最初，道教里的成分或者还纯粹一点。自从佛教输入以后，一般人都震惊于佛教哲学的深奥、幻想的丰富，于是佛教不久就风靡一时。道教徒看了，当然觉得很恐慌，佛教对他们简直是一个很大的威胁。他们为了自己的信仰，立刻起来对佛教加以攻击。他们不惜用种种方法，造种种谣言，但结果却没有用，佛教仍是一天天扩大起来。他们看了用武力不行，于是变更了战略，同佛教讲交情，认亲戚，他们说他们的祖宗老子出关没有回来，原来到印度去了，在印度摇身一变，就变成释迦牟尼如来佛。道教同佛教的教主原来只是一个人。他们想把佛教徒攀成亲戚，但佛教徒方面却没有什么反响。他们根本没有意思认这门新亲戚。道教徒没了办法，就从佛经里面偷东西。道藏里的《真诰》，就有好多条是从《四十二章经》偷来的。他们甚至还进一步的把他们的神政府按照佛教的格式改组了一下，结果就成了现在的道教。归纳起来我们可以说，中国两个大宗教，一个是直接来自印度，一个也受了印度的影响。可以想见，印度对中国宗教影响之大了。

第二，哲学方面的关系。宗教同哲学有时候很难分得开，尤其是在印度。随了佛教，印度的哲学也流传到中国来。在汉魏六朝时代，印度的哲学思想在中国还没有太大的影响。到了宋朝这影响才显著起来。我们都知道，宋朝是所谓理学时代。有名的大思想家像程子、朱子都自认是孔子的信徒，得了孔子的正传。倘若当时有人告诉他们，他们的哲学受了佛家的影响，他们一定勃然大怒。他们都以道统自任，都是拼命排斥异端，想在死后到圣庙里去吃冷猪肉的，怎能受了佛家的影响呢？但事实却是非常冷酷的。他们的哲学里真正有佛家的成分，这是每个现代学者都会承认的。他们在少年的时候都曾研究过佛典，后来虽然转了方向，但在有意与无意之间却仍然受了佛典的影响。也许他们自己也并非不知道，只是不好意思直说而已。无论怎样，印度哲学思想在中国思想里生了根，这是任何人也不能否认的了。

第三，文学方面的影响。在世界所有的民族中间，印度民族大概可以算是最富于幻想的了。就由于他们有这本领，所产生在印度的寓言和童话非常多，这些寓言和童话从印度出发，走遍了世界，也到了中国来，而且给幻想很贫乏的中国文学带来很多的新材料。在长篇小说方面，我只想举两个例子，一个是《西游记》，一个是《封神榜》。《西游记》许多妖怪的故事来自印度固然是尽人皆知的了，连孙悟空也不是土产的猴王，他的前身大概就是印度长篇史诗《罗摩衍那》里的那个猴子。《封神榜》里许多想入非非的斗法的故事也都不是我们中国人可以创造出来的，来源也同样是印度。在短篇小说方面，我只想提醒大家看唐人的短篇小说。在唐人的短篇小说里，有的简直直抄印度的故事，有的故事虽然是中国的，但里面却杂入了很多的印度成分，像王度的《古镜记》，沈既济的《枕中记》，沈亚之的《秦梦记》都是。一个人的灵魂可以离开躯体出来游行，狐狸变成太太，还有幻术等等都是在中国短篇小说里极常见的事情，这些也是受外来的影响。再说到戏，印度古代的戏剧也曾影响到中国戏剧，可惜在这方面的研究还太不充分。详情如何还有待于将来的研究来说明。

第四，医学方面的关系。现在中国的旧医学，我们自称为“国医”。有些国粹家看到欧洲医学的努力一天天大起来，我们的本位文化眼看渐渐失掉了光彩，恐怕会有一天全部消灭，他们于是大声疾呼，要提倡“国医”。我对这样堂吉诃德式的英雄向来是有敬意的，但我却觉得这“国医”的“国”字有问题。因为佛教输入以前的中国医学是什么样子，现在我们不十分清楚，神农老人家白白尝过百草，可惜没留下著作，让后人无从猜起。现在一般人认为的“国医”却确实不是国货，它的来源也多半是印度。我们平常只知道，我们从印度译过来许多佛经，其实除了佛典以外，还有许多别的书也翻译了过来。现在这些书虽然都已经失传了，但在《隋书·经籍志》里还可以找到关于这方面的记载。譬如《龙树菩萨药方》、《西域诸仙所说药方》、《西域波罗仙人方》、《西域名医所集要方》、《婆罗门诸仙药方》、《婆罗门药方》、《耆婆所述仙人命论方》、《乾陀利治鬼方》，等等，来源都是印度。连《岐伯经》的岐伯似乎都不是中国人名。所以中国现在的“国医”实在只是印度国的医。我并不是“长他人志气，灭自家威风”，我只叙述事实。事实是这样，我也只好这样说了。

第五，语言方面的关系。在语言的发展上，确有两种在性质上绝对不相同的语言而可以互相影响的。阿拉伯文同波斯文就是个好例子，中国文同梵文也属于这一类。我并不是说梵文影响了中文的文法构造——这当然也并非绝不可能，但这种例子究竟很少。我们顶多也不过可以说，由于佛经的翻译，中国文的句法多少受了点影响，受影响最明显而例子也最多的就是字汇方面。换句话说，就是中文从梵文里直接地或间接地借过来许多字。有些字是大家一看就知道是假借字的，譬如佛、菩萨、沙门、比丘、僧之类，用不着我们再来多说。但也有些字，我们已经不知道它是外来的假借字了，譬如玻璃、琉璃之类。山东俗语里的“一刹”也是梵文字，就是刹那的缩写。这两种例子我们都可以举出很多很多来，我预备另写文章来讨论这问题，这里不再赘述了。

第六，雕塑方面的关系。在这里，我先要把话说回去，说到古代的希腊。我们都知道，希腊人在雕塑方面的成功是世界上任何民族都赶不上的。由于亚历山大大帝的东征，希腊雕塑艺术也传到东方来，同印度艺术混合了，成了所谓犍陀罗艺术。这犍陀罗艺术经过中亚又传到中国来，在中国佛像的雕塑上留下很深的影响。这影响表现得最清楚的地方就是如来佛头上的发纹，这发纹同希腊阿保罗头上的发纹差不多。此外当然在别的地方也可以看得出来，我们不能一一详叙了。

上面我共总举出了六种关系，我并不是说，此外就没有了，但因限于篇幅，只能举其大端谈谈而已。仅就这六项也就已经可以看出来中印文化关系是怎样密切，还可以看出来，中印文化发生关系，中国只是接受印度的影响，几乎没有影响印度。我们简直可以说，要想了解中国文化，最少应该了解从印度传出来的佛教思想。要想了解佛教思想，最少应懂得梵文。但我们中国对梵文的研究是怎样呢？一千多年以前中国也曾出过玄奘那样伟大的学者，深通梵文，但以后却继起无人，连有名的高僧在解释音译梵字的时候都出了不少的笑话。到现在竟有无知妄人公然主张学佛经当以中译本为主，我真不知道应该说什么好了。我们再看欧美各国和日本的学者，他们是在怎样努力去研究梵文，他们的成绩是怎样的辉煌，我们真该自愧。他们同印度并没有什么密切的文化关系，但为了求知起见，他们仍然去研究。反观我们中国，同印度的文化关系既然是像我上面说的那样密切，但可惜竟很少有人注意到这个问题。我们现在看到了，就应该起来去做，让玄奘大师的精神在我们身上复活起来。

原载《经世日报》1948年3月10日

佛教对于宋代理学影响之一例

这确是一个“大题”，但我却只能“小做”。佛教对宋代理学有很大的影响，这几乎已经成了一个公认的事实，现在没有哪一个哲学史家会再否认了。但一般人注意到的差不多全是思想方面的影响，冯芝生（友兰）先生在他的《中国哲学史》下册第十二章（页八〇〇）里讨论韩愈和李翱的思想，结论说：

由上所言，则宋明道学之基础及轮廓在唐代已由韩愈、李翱确定矣；而李之所贡献尤较韩为大，其学说所受佛学之影响尤为显然。

谢无量《中国哲学史》第三编上页一也说：

宋之大儒，多与禅门往还，其讨论性命之说，故宜有相契发者；唯于人事伦理，所持各异耳。

都说的是宋代理学在思想方面受了佛学的影响。蒋维乔、杨大膺《中国哲学史纲要》卷下页四说：

自来学者都说宋明理学和佛学的深切关系在乎根本思想，我们则认为只在乎方法。由方法的相同，所以外表上彼此有些类似；其实两家的思想虽有一二相通的地方，而根本上，一是世间法，一是出世间法，实在是水火不相容的。

我不明白，他所谓“方法”究竟是指的什么。此外中外学者讨论佛教和理学的关系的还非常多，几乎都是从大处着眼，研究两家思想方面的关系。我在这里不能一一列举了。

在这篇小文里，我不能，而且也不敢，讨论思想方面的大问题。我只想指出一件过去似乎还没有人注意到过的小事情，让大家注意。中国理学家除了讨论哲学问题以外，多半还都用一番实践的功夫，克治私欲就是这实践的功夫之一。清尹铭绶《学规举隅》卷上入德之方在叫做“克治”的一段里引朱子的话说：

朱子曰：前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时黑豆多，白豆少，后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法，若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有？

我不知道这方法究竟有多少人实行，只记得在别的书里也看到过实行这方法的理学家，可见实行这方法的人不在少数。我们初看这方法，恐怕没有人会想到这不是“国货”，我最初也以为，只有中国，而且只有中国的理学家，才能发明这一个滑稽而笨拙的“死法”。但我后来竟然在中译《大藏经》里找到它的来源。《贤愚经》卷第十三，（六七）优波毱提品第六十讲到一个故事，说阿难的弟子耶贳羁，奉持佛法。他听说某一个居士生了一个孩子，于是他就去向居士索要，“欲使为道”。居士不肯。后来他又生了一个孩子，仍然不肯让他当和尚。

此耶贳羁是阿罗汉，三明具足，能知人根。观此二儿，与道无缘，亦自息意，不殷勤求。时彼居士复更生男，颜貌端妙，形相殊特。时耶贳羁复往从索。其父报曰：“儿今犹小，未能奉事，又复家贫，无以饷送。且欲停之，须大当与。”年渐长大，才器益盛。父付财物，居肆贩卖。时耶贳羁往到其边，而为说法。教使系念。以白黑石子，用当筹算。善念下白，恶念下黑。优波毱提奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偏多，白者甚少。渐渐修习。白黑正等。系念不止，更无黑石，纯有白者。善念已盛，逮得初果。（《大正新修大藏经》，4. 442b）

这个“系念”的方法，同宋代理学家所用的那个方法，除了黑白豆子和黑白石子一点区别外，完全一样。倘若宋代理学家根本没同佛经接触过的话，我们或者还能说，这是偶合；但事实上他们却同佛经的关系非常深切，所以我们只能说，这是有意的假借。这个貌似地道中国货的方法原来也是跟佛教从印度传过来的。从这个小例子，我们可以看出来，宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响，连许多人们平常不注意的末节也居然受到佛教的影响了。

1948年5月11日于北京大学

论梵文ṭḍ的音译

梵文的顶音（Mūrdhanya）ṭ、ḍ在中译佛典里普通都是用舌上音知彻澄母的字来译：ṭ多半用“吒”字，有的时候也用舌头音“多”、“陀”、“头”、“铎”等字；ḍ多半用“茶”字， 有的时候也用舌头音“陀”、“荼”、“拿”、“那”、“择”等字^[1] 。这些字所代表的音大部分都同梵文原音很相似；有几个虽然不十分相似，但也差不太多。只有很少数的例外，是用来母字来对梵文的ṭ同ḍ。这却有了问题：为什么中文译者会用来母字来翻译梵文的顶音呢？中国音韵学家也曾注意到这个问题。

罗莘田（常培）先生说：

那些转到其他 各母的例外，我想恐怕是译者方音的不同，或者是所根据原本的歧异^[2] 。

周法高先生说：

在中国人的译音里，大致用舌上音知、彻、澄母的字来翻译它们；但是在唐以前，有时候也用来母来翻译。从表面上看，似乎翻译梵文ṭ、ḍ的来母字是不规则的， 是例外的，不过假使我们多搜集一些例子，便知道这不能算做例外了^[3] 。

周先生的结论是：

原来梵文的ṭ等，相当于国际音标的[t]等，在汉语里没有这一类的音，于是除了借用知系字外，有时还借用来母字。在周秦时代，舌上音知系字和舌头音端系字不分，都读[t]等。后来因为韵母的影响，渐渐颚化，到唐代知系的[ṭ]等就和端系的[t]等分别了。在魏晋南北朝时代，颚化现象虽不如唐代的显著，不过在二、三等韵母前和在一、四等韵母前的舌音声母已略有差别。所以在魏晋南北朝时代对译梵文ṭ等所用的端系字远不如知系字的多。不过这种翻译也并不切合，所以有时也用来母来翻译，或许来母的l音略有卷舌作用吧！到了隋唐以后，除了沿袭旧的译名外，后一种方法完 全废弃，到现在看起来，更觉得早期译音中的这种现象非常不规则了^[4] 。

陆志韦先生说：

最不可了解的，译经何以有时用来母字（l）来代ṭ，ḍ^[5] ？

罗先生同陆先生都是用阙疑的态度来看这问题，这正足以表示两位先生的谨慎。周先生却大胆地给了一个看起来也能自圆其说的解释；但他这个说法究竟能不能成立呢？我觉得，只从中国音韵学上着眼是不够的，我们应该把眼光放远一点，去追寻这些用来母字对音的根源，换句话说，就是看一看在印度语言学史上，顶音ṭ、ḍ同l或ḷ有没有关系。倘若能把来源弄明白，我们的问题也自然就可以解决了。

在巴利（pāli）文里，两个元音中间的ḍ、ḍh变成ḷ、ḷh，譬如梵文āpiḍā 到了巴利文变成āveḷā，梵文peḍā到了巴利文变成peḷā^[6] 。除了极少数的例外以外，这几乎成了定律。在用古代俗语（Prākṛta）写成的碑刻里，也有ḷ这样一个字母，同ḍ同时存在。在写成文学作品的古代俗语里，也有ḍ>ḷ的现象，譬如在 新疆出土的古代佛教戏剧里，梵文dāḍima就变成dāḷima^[7] 。不过在很早的时候ḷ就常写成l。原因也许是ḷ根本被废弃了，也许是ḷ同l混在一起，这我们不能确说。另外在几个Brāhmī铭文里还有ṭ>ḍ>l的现象。

这种ḍ>ḷ的现象在中世俗语里还继续存在^[8] 。不过在北方钞本里ḷa这个字母已经渐渐消逝了，普通都是用la来代替。在南方钞本里ḷa还存在。在巴利文的钞本里，ḷa也多半给la代替了。

以上我们谈的是，在俗语里ḍ变成ḷ (l)的情形。我们现在再来看梵文雅语的时候，我们应该把从俗语里观察得到的结果拿来比较一下。在《梨俱吠陀》（Ṛgveda）里 ，两个元音中间的ḍ、ḍh，也正像在巴利文里一样，变成ḷ、ḷh^[9] 。Pāṇini文法里没有ḷa这个字母。自从《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）以后，ḍ多半都变成l。ḍ>ḷ同ḍ>l这两个现象并不是并行的，而是ḍ先变成ḷ，然后ḷ再变成l，这是我们应该注意的一点。ḍ>l这现象只见于北方的钞本。在北方，一直到纪元后4世纪末，ḷ还存在；但在这以后就没有了。这些钞本都是在这时期以后写成的，所以只有l，而没有ḷ。在早于这时期的钞本里，ḷ还可以找得到，譬如在马鸣菩萨（Aśvaghoṣa）的剧本Śāriputrakaraṇa的钞本里有nīḷadruma这样一个字，在梵文里普通都写作nīladruma。在马鸣的别的作品里，像《佛所行赞》（Buddhacarita）和Saundārananda，根本没有ḷa这个字母，因为我们现有的这两部书的钞本都比较晚，ḷ已经给l或ḍ代替了。

把上面所说的归纳起来，我们可以得到下面这个公式：ḍ>ḷ>l。这个现象在“吠陀”时代还不存在，而且里面还牵连到许多语言学上的问题，不像我们上面说的那样简单，我们上面只提出了一个大体的轮廓而已。到了后来，佛 教徒从东部方言翻译佛典，又往往把东部方言里的ḷ都还原成梵文ḍ^[10] 。这是另外一个问题，我们在这里不能详细说了。

以上是我们根据用梵文雅语或俗语写成的书籍和碑刻观察得到的结论。现在我们再回头看中译佛典，我们立刻就可以发见，中文译者用来母字来翻译梵文的顶音ṭ同ḍ这件事实同我们上面谈过的印度语言学史上ṭ>ḍ>ḷ>l这现象是不能够分开的。我们现在从这个新观点上再来看这个表面上似乎是不可解的对音方法，就知道这实在是事出有因了。有了这个新观点，我觉得，以前所认为的那些在对音方面的例外还有重新再检讨一下的必要。下面就是我的一个尝试。我只预备举出几个比较常见的例子，按梵文字母的次序，一一加以讨论，并不想，事实上也不可能，把中译《大藏经》里面所有同这有关的例子都举出来。

aṭaṭa（地狱名）

Sk. (Sanskrit): aṭaṭa；Pāli: aṭaṭa；据Böhtlingk、Roth, Sanskrit-Wörterbuch还有另外两种写法：aṭata或ataṭa (?)。我现在把中文的对音写在下面（次序是按译出时间的先后）：

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第二（《大正新修大藏经》第一卷页二八六下右起第七行）： 阿呵不

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第十六（《大正》第二十五卷页一七六下左起第一行）： 阿^[11] 罗罗^[12]

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十九《世纪经地狱品》（《大正》第一卷页一二五下右起第十行）： 呵呵（？）

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第十一（《大正》第十二卷页四三〇上右起第五行）： 阿吒吒、阿罗罗^[13]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第一（《大正》第三十二卷页一七三下右起第二行）： 阿吒吒

隋阇那崛多等译《起世经》卷第四（《大正》第一卷页三二九上右起第五行）： 阿吒吒

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第四（《大正》第一卷页三八四上右起第二行）： 阿吒吒

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二十九卷页五九上右起第二行）： 頞唽吒^[14]

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷第三十一（《大正》第二十九卷页五一七上右起第十五行）： 頞唽吒

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第四（《大正》第三十卷页二九四下右起第十四至第十五行）： 唽詀

上面都是译经。在别的书里也可以找到aṭaṭa的音译：

梁宝唱等集《经律异相》卷第四十九（《大正》第五十三卷页二五九下）： 阿吒鸺吒鸺（？）

宋法云编《翻译名义集》卷第二（《大正》第五十四卷页一〇九一下左起第十一行）： 呵（阿）罗罗

宋元照撰《四分律行事钞资持记》卷中一上（《大正》第四十卷页二五三中左起第六行）： 诃罗罗

aṭaṭa的对音当然并不止上面这几个，我只是举了几个例子。在这些例子里面，《大楼炭经》的“阿呵不”来源不大清楚。《大智度论》的“阿（呵）罗罗”来源一定不会是aṭaṭa。我们上面谈过ṭ>ḍ>ḷ (>l)的现象。所以aṭaṭa一定也是先变成aḍaḍa，再变成aḷaḷa (或alala)。这aḷaḷa (或alala)就正是“阿（呵）罗罗”的来源。《大般涅槃经》的“阿罗罗”当然也是同一个来源；但同时还有一个“阿吒吒”。“阿吒吒”正是aṭaṭa的对音。所以我们可以想象，在《大般涅槃经》的原文里一定有两个字，表示同一件东西：一个是aḷaḷa (alala)，一个是 aṭaṭa。原因大概是，人们不知道aḷaḷa (*alala)就是从aṭaṭa变来的，所以就把两个字都写上了。真谛以后的“阿吒吒”和玄奘的“頞唽吒”和“ 唽詀”都是aṭaṭa的对音。玄奘的译名不统一，这是我们可以注意的一点。

ārāḍa kālāma（人名）

Bsk. (Buddhist Sanskrit): ārāḍa kālāma (Buddhac. 12, lff. ；Divyāv. 392, lff.) ārāḍa kālāpa (Lal. 239, 6ff. ) Pāli: āḷāra kālāma^[15] 。ārāḍa这个字梵文的写法同巴利文的写法非常不一样。也许有人以为梵文的r到巴利文里变成了ḷ，ḍ变成了r；但这是不对的。原来是 ārāḍa 的r同ḍ先换了位置（Metathesis），然后ḍ又变成了ḷ，于是就成了āḷāra。我现在把中文对音写在下面：

后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷下（《大正》第三卷页四六九中右起第五行）：阿兰、迦兰^[16]

吴康僧会译《六度集经》卷第七（《大正》第三卷页四二下右起第五行）： 罗迦蓝

西晋白法祖译《佛般泥洹经》卷下（《大正》第一卷页一六八中右起第一行）： 罗迦盐

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第五十六《罗摩经》（《大正》第一卷页七七六中右起第八行）： 阿罗罗迦罗摩

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第七（《大正》第四卷页六四四上右起第四行）： 阿兰

姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷第三十二（《大正》第二十二卷页七八七中右起第七至八行）： 阿兰迦兰

东晋法显译《大般涅槃经》卷中（《大正》第一卷页一九七下右起第六至七行）： 迦兰

不载译人附东晋录《般泥洹经》卷下（《大正》第一卷页一八三下右起第十三行）： 力蓝

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第二十一（《大正》第十二卷页四八八上左起第九行）： 阿罗逻^[17]

北凉昙无谶译《佛所行赞》卷第二（《大正》第四卷页十四上右起第十四行）： 阿罗蓝^[18]

刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷十五（《大正》第二十二卷页一〇四上右起第十五至十六行）： 阿兰迦兰

刘宋宝云译《佛本行经》卷第三（《大正》第四卷页七四中右起第十二行）： 阿兰^[19]

刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷第三（《大正》第三卷页六三六中左起第四行）： 阿罗逻迦兰^[20]

隋阇那崛多译《佛本行集经》卷第二十一（《大正》第三卷页七五三中右起第九行）： 阿罗逻

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第五九九（《大正》第七卷页一一〇二中左起第九行）： 阿逻茶^[21] 、迦逻摩子^[22]

唐玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷第三（《大正》第十三卷页七三五下左起第十二行）： 阿逻荼^[23]

唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷第十一（《大正》第三卷页六〇五下右起第二行）： 阿罗逻

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第四（《大正》第二四卷页一一九中，页一二六下）： 歌罗罗、罗罗、哥罗哥

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十七（《大正》第二四卷页三九一上左起第九行）： 迦罗摩

宋法贤译《众许摩诃帝经》卷第六（《大正》第三卷页九四八中右起第七行）： 阿啰拿迦罗摩

上面都是译经里面的例子^[24] 。下面再从不是译经的书里引两个例子：

梁僧祐撰《释迦谱》卷第一（《大正》第五十卷页二八上左起第十一至十二行）： 阿罗逻迦兰

宋志磐撰《佛祖统纪》卷第二（《大正》第四九卷页一四四下右起第十四行）： 阿罗逻

我们从上面所举的例子，可以看出来，中文的对音非常不统一。“迦兰”、“力（？）兰”、“迦罗摩”是对的kālāma，同我们所要讨论的没有关系。“阿兰”、“罗迦蓝”、“罗迦盐”、“阿兰迦兰”等音译牵涉到许多别的问题，我们在这里不能详细讨论。剩下的这许多音译大体可以分为两类：“阿罗罗（伽罗摩）”、“阿罗逻”、“阿罗蓝”、“阿罗逻（迦兰）”、“歌（哥）罗罗”为一类，原文大概是同巴利文很相似的一个字，也许就是āḷāra (kālāma)。“阿逻茶（迦罗摩）”、“阿罗荼”、“阿啰拿（迦罗摩）”等为一类，原文就是梵文的：ārāḍa。

还有一个小问题，我在这里想附带谈一下。据我所知道的，在佛经里有两个人，名字都叫做：ārāḍa kālāma：一个是佛初出家时遇到的仙人，一个是佛快涅槃时听到的仙人。这两个字：ārāḍa kālāma合起来成为一个名字。《佛本行集经》卷第二十一（《大正》第三卷页七五一下右起第八九行）说：“于其中路，有一仙人修道之所，名阿罗逻，姓迦蓝氏。”这话说得最清楚。但有几部经却把这一个名字分成两个人。《修行本起经》的原文已引在上面注十六里。《佛本行经》卷第三（《大正》第四卷页七五上右起第十一十二行）说：“菩萨不然 阿兰是法 于是复诣 迦兰问法。”这问题也值得研究一下。

kurkuṭa，kukkuṭa（鸡）

1. 梵文kurkuṭa，kukkuṭa；巴利文kukkuṭa；中文对音：

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第二十三（《大正》第十二卷页五〇三中左起第三行）： 究究罗^[25]

隋阇那崛多译《大威德陀罗尼经》卷第七（《大正》第二一卷页七八五下左起第二行）： 鸠鸠吒

我在下面再举几个中土著述里面的对音：

唐义净撰《大唐西域求法高僧传》卷上（《大正》第五一卷页二中左起第九行）： 矩^[26] 矩吒

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三七上）： 矩罗俱吒

《翻梵语》卷第七（《大正》第五四卷页一〇三二中）： 究究罗

还有一个例子，kukkuṭa不是一个独立字，而是一个离合释（samāsa）第一半，我也写在下面：

唐玄奘译辩机撰《大唐西域记》卷第八（《大正》第五一卷页九一二中右起第十四行）： 屈屈吒（阿滥摩）

同书卷第九（页九一九中左起第五至六行）： 屈屈吒（播陀）

1. 梵文kurkuṭika，kaukuṭika，gaukulika，gokulika；巴利文kukkuṭika，gokulika；中文音译：

失译人名附东晋录《舍利弗问经》（《大正》第二四卷页九〇〇下右起第八行）： 拘拘罗部

梁僧伽婆罗译《文殊师利问经》卷下（《大正》第十四卷页五〇一中右起第六行）： 高拘梨柯

《十八部论》^[27] （《大正》第四九卷页一七下右起第五行）： 高拘梨

陈真谛译《部执异论》（《大正》第四九卷页二二下右起第二至三行）： 高俱梨柯部、高俱胝

唐玄奘译《异部宗轮论》（《大正》第四九卷页一五上左起第三行）： （鸡胤部）

我上面共举了十二个例子。第1项下面的例子可以分成三组：“鸠鸠吒”“矩矩吒”“屈屈吒”为一组，原文是梵文，kukkuṭa。“矩罗俱吒”单独成一组，原文是梵文kurkuṭa。“究究罗”也自成一组，原文应该是 (kukkuṭa>*kukkuḍa>) kukkuḷa (la)。事实上巴利文里本来有kukkuḷa这样一个字， R. Morris认为kukkuḷa就是kukkuṭa的另外一个写法^[28] 。我觉得中文音译“究究罗”是一个很好的证据。玄应《一切经音义》卷第二说：“究究罗”，此是鸡声也；鸠鸠吒，此云鸡。”慧琳《一切经音义》卷第二十六（《大正》第五四卷页四七六下）也说：“究究罗，此鸡声也；鸠鸠吒，此云鸡也。”可见慧琳和玄应对“究究罗”、“鸠鸠吒”的来源已经不清楚了。至于第2项下面的几个例子，原文同对音都很清楚，用不着多谈。只有真谛举了两个译名，这表示，在原文里或者就有两个字：一个是梵文kukkuṭi (?)，一个是俗语（Prakrit）或梵文化的俗语gaukulika。

kūṭadanta（人名）

梵文、巴利文都是kūṭadanta中文音译：

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第二五（《大正》第二五卷页二四四下右起第十五十六行）： 鸠罗檀陀

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十五（《大正》第一卷页九六下左起第十四行）： 究罗檀头^[29]

非译经里面的例子：

《翻梵语》（《大正》第五四卷页一〇二五中）：鸠吒檀耽

注曰： “应云鸠吒檀多。”

“鸠吒檀耽”、“鸠吒檀多”原文是kūṭadanta。“鸠罗檀陀”、“究罗檀头”原文当然是kūḷadanta或kūladanta。

kūṭaśālmali（树名）

梵文kūṭaśālmali；中文对音：

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十九（《大正》第一卷页一二七中右起第十至十一行）： 究罗睒摩罗

隋阇那崛多等译《起世经》卷第一（《大正》第一卷页三一一下右起第四行）： 拘吒赊摩利

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六六下左起第十三行）： 拘吒赊摩利（和）^[30]

同经卷第五（页三八七下右起第三行）： 居吒奢摩离

中土撰集的著作里也有同样的例子：

梁宝唱等集《经律异相》卷第四八（《大正》第五三卷页二五三下右起第三行）： 究罗瞋摩

“拘吒赊摩利”、“拘吒赊摩利（和？）”、“居吒奢摩离”都毫无问题是梵文kūṭaśālmali的对音。“究罗睒摩罗”、“究罗瞋摩”的原文一定是kūḷa－或kūla－。

koṭi（亿）

梵文、巴利文koṭi；中文对音：

后汉支娄迦谶译《般舟三昧经》卷下（《大正》第十三卷页九一七下左起第四行）： 拘利^[31]

隋阇那崛多等译《起世经》卷第九（《大正》第一卷页三五四中）： 俱致

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第二（《大正》第三十卷页二八八上右起第十五行）： 拘胝

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第九（《大正》第二九卷页四五下左起第七行）： 俱胝^[32]

上面举的四个例子可以分为两组：第一个是一组，原文大概是koḷi或koli。其余的三个是一组，原文就是梵文的koṭi。

kauṇḍinya（人名）

梵文 (ājñāṭā-) kauḍinya，巴利文añña-koṇḍañña，是人名，佛最初济度的比丘之一。在中文佛典里面译名非常多，下面我只预备举几个例子：

后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷上（《大正》第四卷页一四七下左起第四行）： 拘怜（宋元明本作邻）

西晋竺法护译《大哀经》卷第三（《大正》第十三卷页四二四下右起第十八行）： 拘轮

西晋竺法护译《贤劫经》卷第一（《大正》第四卷页十一上左起第一行）： （阿若）拘伦

西晋竺法护译《普曜经》卷第八（《大正》第三卷页五三〇上左起第一行）： 拘邻

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》^[33] 卷第三（《大正》第二卷页五五七上左起第九行）： （阿若）拘邻（一作拘邻若）

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一（《大正》第九卷页一下左起第八行）： （阿若）㤭陈如^[34]

姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷第三二（《大正》第二二卷页七八八下右起第七行）： （阿若）㤭陈如

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第三九（《大正》第十二卷页五九〇下）： 㤭陈如

北凉昙无谶译《佛所行赞》卷第三（《大正》第四卷页三〇中）： 㤭怜（宋元明本作邻）、（阿若）㤭怜（邻）

刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷第十五（《大正》第二卷页一〇五上）： 㤭陈如、（阿若）㤭陈如

刘宋僧伽跋摩等译《杂阿毗昙心论》卷第十（《大正》第二八卷页九五〇中左起第五行）： 拘邻^[35]

刘宋沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（《大正》第十四卷页四一八中右起第十一行）： （阿若）㤭陈如

元魏瞿昙般若流支译《毗耶婆问经》卷上（《大正》第十二卷页二二三下左起第八行）： （阿若）居怜（邻）

隋阇那崛多译《本行集经》卷第三十三（《大正》第三卷页八〇九中右起第三行）： 㤭陈如

唐玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷第二（《大正》第十三卷页七三四中右起第十四行）： （阿若多）㤭陈那^[36]

唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷第十一（《大正》第三卷页六〇六中右起第十一行）： （阿若）㤭陈如

唐义净译《金光明最胜王经》卷第一（《大正》第十六卷页四〇三上右起第十二行）： （阿若）㤭陈如

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷第十八（《大正》第二四卷页九一中左起第十一行）：㤭陈如^[37]

宋施护译《给孤长者女得度因缘经》卷上（《大正》第二卷页八四七中右起第十三行）： （阿惹）㤭陈如

宋法贤译《阿罗汉具德经》（《大正》第二卷页八三一上右起第十二行）： 㤭陈如

上面是译经里面的例子。我现在再从中土撰述的书里举几个例子：

唐玄奘译辩机撰《大唐西域记》卷第七（《大正》第五一卷页九〇六中右起第六至七行）： （阿若）㤭陈如

宋法云编《翻译名义集》卷第一（《大正》第五四卷页一〇六三上右起第二行）： （阿若）㤭陈如、俱邻

宋志磬撰《佛祖统纪》卷第二（《大正》第四九卷页一四四下右起第八行）： 㤭陈如

倘若我们按时间的先后来看kauṇḍinya的对音，我们可以分出三个阶段来：第一个阶段包括“拘邻”、“拘轮”、“拘伦”等译名，时间是自后汉至东晋。这些译名所根据的原文，我们虽然不能确定究竟是什么样子；但ḍ变成了ḷ或l却是毫无问题的。 我们在上面已经谈到，只有两个元音中间的ḍ、ḍh才变成ḷ、ḷh^[38] ；但在这里，ḍ却并不是在两个元音中间，它前面还有一个辅音ṇ。这是我们值得注意的一点。第二个阶段里只有一个译名：“㤭陈如”。玄应《一切经音义》和窥基《观弥勒上生兜率天经赞》都说：“㤭陈如，讹也。”（参阅注〔36〕）所以我推测，原文大概是一个俗语字。这里的关键在最后一个音节nya，与我们所要谈的没有直接关系，我们就不再详细讨论。我们要注意的只是，在这里ḍ似乎并没有变成ḷ。第三个阶段也只有一个译名：“㤭陈那”，译者是玄奘。

我虽然分了这样三个阶段，但为什么又似乎有例外呢？譬如昙无谶在译《大般涅槃经》的时候用“㤭陈如”，译《佛所行赞》的时候又用“㤭怜（邻）”。僧伽跋摩就时间先后说是属于第二个阶段，但他却用“拘邻”，而不用“㤭陈如”。瞿昙般若流支也用的是“居怜（邻），”不是“㤭陈如”。玄奘以后的地婆诃罗、义净、施护、法贤都用的是“㤭陈如”，而不是“㤭陈那”。这应该怎样解释呢？我觉得，他们都是袭用旧有的译名，与时代没有关系，对我们上面三个阶段的划分一点也没有影响。

garuḍa（金翅鸟）

梵文garuḍa，巴利文garuḷa，俗语garuḷa^[39] ；中文对音：

西晋竺法护译《贤劫经》卷第一（《大正》第十四卷页一中左起第四行）： 迦留罗

西晋竺法护译《普曜经》卷第五（《大正》第三卷页五一一中右起第一至二行）： 迦留罗

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第四（《大正》第一卷页二九六下右起第三行）： （金翅鸟）

姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一（《大正》第九卷页二中右起第二行）： 迦楼罗^[40]

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第二一（《大正》第十二卷页四九一中右起第十七行）： 迦楼罗

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第七（《大正》第二四卷页七二一中右起第十行）： 迦楼罗

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一八〇中左起第九行）： 伽娄罗^[41]

隋阇那崛多译《佛本行集经》第十一（《大正》第三卷页七〇三下左起第七行）： 迦娄（楼）罗

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第八（《大正》第二九卷页四四上右起第九行）： 揭路茶^[42]

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第四九（《大正》第五卷页二七六下右起第十二行）： 揭路荼^[43]

唐玄奘译《大宝积经》卷第三六（《大正》第十一卷页二〇三中左起第十三行）： 揭路荼^[44]

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第三七（《大正》第三十卷页四九五下左起第九行）： 揭路荼

唐玄奘译《摄大乘论释》卷第十（《大正》第三一卷页三七六下右起第十四至十五行）： 揭路荼

我现在再从中土撰述的书里举几个例子：

《翻梵语》卷第七（《大正》第五四卷页一〇三二上左起第三行）： 迦楼罗（出华严经）

宋法云编《翻译名义集》卷第二（《大正》第五四卷页一〇七九下右起第四行）： 迦楼罗

上面这许多例子可以分成两组：第一组包括“迦留罗”、“迦楼罗”、“伽娄罗”等，原文是俗语或巴利文的garuḷa。第二组包括“揭路茶（荼）”，原文是梵文的garuḍa。

cakravāḍa（山名）

梵文cakravāḍa，巴利文cakkavāḷa；中文对音或翻译：

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第二（《大正》第一卷页二八三中右起第十二行）： 铁围山

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十八（《大正》第一卷页一一六上右起第十行）： 金刚围

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第四（《大正》第二四卷页六九七上左起第四行）： 铁围山

元魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷第十六（《大正》第十七卷页九一中右起第九至第十行）： 斫迦婆罗^[45]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一八一上右起第十行）： 铁围山

隋阇那崛多译《起世经》卷第一（《大正》第一卷页三一二上左起第十一行）： 斫迦罗^[46]

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第二（《大正》第一卷页三七五下左起第十四至十五行）： 轮圆^[47]

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二九卷页五七中右起第六行）： 铁轮围山

唐玄奘译《大乘阿毗达磨杂集论》卷第六（《大正》第三一卷页七一九中右起第十二行）： 轮围山^[48]

我们看上面的例子，可以看出来，意译远较音译多。在早期全是意译，只有中期有 两个音译，以后又是意译了。这两个音译“斫迦婆罗”和“斫迦罗”^[49] 的来源都不是梵文的cakavāḍa，而是同巴利文相同或相似的俗语cakkavāḷa。不过cakkavāḷa这个字有四个音节，而“斫迦罗”只译了三个，vā被省掉了。这现象一定也是从俗语来的，但究竟是哪一种俗语呢？目前文献不足，我们只好阙疑了。

玄应《一切经音义》卷第二三（参阅注〔48〕）说：“梵言柘迦罗。”这也并不是“梵言”，因为梵文的音译应该是“柘迦婆吒”。

cūḍa（髻）

梵文cūḍa，巴利文cūḷā、cūḷa；中文音译或意译：

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第三一（《大正》第二五卷页二九三中右起第六行）： 周罗

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第五（《大正》第九卷页三八下左起第二行）： 髻（中明珠）^[50]

东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第四四（《大正》第九卷页六七六上左起第一行） 周罗^[51]

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第十（《大正》第二四卷页七四四下左起第七行）： 周罗发^[52]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第六（《大正》第二三卷页二〇〇中右起第十三行）： 周罗髻^[53]

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六五下右起第八行）： 周罗^[54]

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第六十（《大正》第十卷页三一九上）： 髻

最后我再从中土撰集的书里举一个例子：

宋道诚集《释氏要览》卷上（《大正》第五四卷页二六七上）： 周罗发^[55]

在上面我们举的例子里面，“周罗”是唯一的音译，从后秦东晋一直到隋都一样。原文当然不是梵文的cūḍa，而是同巴利文相同的俗语字cūḷa。有许多夹注和玄应《一切经音义》都把“周罗”解释成“小”（参阅注〔51〕、〔52〕、〔55〕）。这是一个很可笑的错误。原来“周罗”的原文是俗语字cūḷa，这我们已经说过。cūḷa是从梵文字cūḍa变来的。另外还有一个梵文字kṣudra (kṣulla)，是“小”的意思，到了巴利文或俗语里就变成culla。cūḷa同culla发音很相似，中国注释者显然对这个来源不大清楚，于是就弄混了。

cūḍapanthaka（人名）

梵文cūḍapanthaka，巴利文cūḷapanthaka；中文对音：

后汉安世高译《处处经》（《大正》第十七卷页五二五下右起第十行）： 朱（末）利满台^[56]

失译人名附后汉录《分别功德论》卷第五（《大正》第二五卷页五一下右起第一行）： 般咃

西晋竺法护译《佛五百弟子自说本起经》（《大正》第四卷页一九七下左起第十四行）： 朱利般（槃）特

西晋法炬共法立译《法句譬喻经》卷第一（《大正》第四卷页五八八下左起第二行）： 般特

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第十一（《大正》第二卷页六〇一中右起第三行）： 朱利槃特

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第十九（《大正》第四卷页七一二下）： 般（槃）特

姚秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》（《大正》第十二卷页三四六下右起第三行）： 周梨（利）槃陀迦（伽）^[57]

后秦弗若多罗译《十诵律》卷第十一（《大正》第二三卷页八十中右起第三行）： 般特

姚秦佛陀耶舍竺佛念等译《四分律》卷第十二（《大正》第二二卷页六四七中左起第一行）： 般陀^[58]

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第十九（《大正》第十二卷页四七九下右起第九行）： 周利（梨）槃特^[59]

隋阇那崛多译《佛华严入如来德智不思议境界经》卷上（《大正》第十卷页九一七左起第十四行）：

周稚般他迦^[60]

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一八〇（《大正》第二七卷页九〇二上右起第七行）： 小路

唐玄奘译《大阿罗汉提蜜多罗所说法住记》（《大正》第四九卷页十三上左起第十三行）： 注茶半托迦

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷第三一《大正》第二三卷页七九五中右起第十七至第十八行)： 小路^[61]

宋施护译《给孤长者女得度因缘经》卷上（《大正》第二卷页八四七上左起第八行）： 昆努钵陀那

宋法贤译《阿罗汉具德经》（《大正》第二卷页八三一中左起第一行）： 半托迦

除了上面举的例子以外，望月信亨《佛教大辞典》页二四〇四下还举了许多例子：“周离般他伽”、“朱荼半托迦”、 “咒利般陀迦”、“周利般兔”、“周罗般陀”、“拘利槃特”、“知利满台”等^[62] 。同我们的论题有关的只是这个名字的前一半，所以我现在也就只谈前一半。在我们上面所举的例子里面，我们可以分出两个阶段：从后汉到北凉是一个阶段。在这时期里的对音是“朱利”、“周梨（利）”。原文当然不是梵文的cūḍa－，而是俗语的*cūḷi－（？）。第二个阶段从隋至唐。在这期间的音译是“周稚”、“注荼”。原文是梵文cūḍa。宋施护的“昆努”来源不大清楚。我们现在看一看意译。玄奘译为“小路”，义净也译为“小路”。阇那崛多的夹注（见注〔60〕）却释为“髻道”。这显然又是cūḍa同cūḷa、culla的问题（参阅上面cūḍa项下），译者把这两个字弄混了。不过，在cūḍa项下，我觉得原字应该是“髻”，译为“小”是错误的。在这里，我却觉得原字应该是“小”，译为“髻”是错误的，因为“髻道”根本没有意义。我现在大胆的推测，原文大概是culla－（<kṣudra），在还原成梵文的时候，错写成cūḍa，于是就同意思是“髻”的cūḍa混起来了。在西藏文里，我们只有一个意译：lam-phran (-bstan-pa)，也是“小路”的意思。

drāviḍa（国名）

梵文drāviḍa、dramida、dramila，巴利文damiḷa，俗语damiḷa、daviḍa daviḷa。因为原文复杂，中文对音花样也多。我现在把对音写在下面：

刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》卷第二（《大正》第三十卷页九七二下左起第九行）： 陀毗罗

北凉浮陀跋摩共道泰等译《阿毗昙毗婆沙论》卷第四一（《大正》第二八卷页三〇六下左起第十三行）： 陀毗罗

隋阇那崛多译《佛本行集经》卷第十一（《大正》第三卷页七〇三下右起第十六行）： 陀毗荼

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七九（《大正》第二七卷页四一〇上左起第十一行）： 达刺陀

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第三七（《大正》第三十卷页四九四中右起第六行）： 达罗弭荼^[63]

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第六二（《大正》第十卷页三三七中右起第十二行）： 达里鼻荼

唐不空译《佛母大孔雀明王经》卷中（《大正》第十九卷页四二五中右起第十七行）： 达弥拿^[64]

我下面再从中土撰述的书里举几个例子：

《大唐西域记》卷第十（《大正》第五一卷页九三一中左起第一行）： 达罗毗荼

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第四（《大正》第五十卷页二四一下右起第十二行）： 达罗毗荼

唐澄观撰《大方广佛华严经疏》卷第十六（《大正》第三五卷页六二二下左起第四行）： 达逻鼻荼

在上面举的这些例子里面，“陀毗罗”的原文是davila。“陀毗荼”的原文是*daviḍa。“达罗弭荼”的原文是dramiḍa。“达里鼻荼”的原文是draviḍa。“达弥拿”的原文是damiḍa。就时间先后看起来，北凉以前是－ḷa，隋以后是－ḍa。关于原文里m同v互换的关系，请参阅W. Geiger，Pāli，§46，4；R. Pischel，Grammatik der Prakrit-Sprachen，§261。

nāṭa（舞）

梵文nāṭa，巴利nāṭa^[65] ；中文对音：

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第五（《大正》第九卷页三七上左起第五行）： 那罗

隋阇那崛多共笈多译《添品妙法莲华经》卷第五（《大正》第九卷页一七一下右起第一至二行）： 那罗

在中文《大藏经》里，我目前只能找到这一个对音。我们先看一看注释家对这一个字的解释。唐湛然《法华文句记》卷第九（《大正》第三四卷页三一九中左起第二至第三行）说：“那罗，此云力，即是桷力戏，亦是设筋力戏也。”慧琳《一切经音义》卷第二七（《大正》第五四卷页四九〇下）说：“那罗文画其身之辈。”宋法云《翻译名义集》卷第二（《大正》第五四卷页一〇八三中）说：“那罗，翻上伎戏。”下面注里写着梵文nara。这些解释都不十分确切。尤其是把“那罗”还原成梵文的nara，更不合事实。这表示，人们对中文对音“那罗”的来源已经不清楚了。我们现在看，在《妙法莲华经》里“那罗”的原文究竟是什么：在H. Kern和南条文雄校订的梵本《妙法莲华经》里（Saddharmapuṇḍarīka p. 276, L. 6）与中文“那罗”相当的字是naṭa (nṛttakān)。在中亚Kashgar本里面是nāṭakānna nṛtyakā。根据我们上面所讲的ṭ可以先变成ḍ，ḍ然后再变成ḷ，所以naṭa可能变成naḷa，naḷa就正是“那罗”的来源。我们因而可以推定，鸠摩罗什所根据的原文一定不是naṭa，而是*naḷa。

巴利文paṭiyārāma（国名）

巴利文paṭiyārāma；中文对音（《善见律毗婆沙》卷第三，《大正》第二四卷页六九〇中左起第七至八行）却是“波利耶国”，所以原文一定是（paṭiyārāma>）*paḷiyārāma。

pāṭala（树名）

梵文pāṭala、pāṭalā、pāṭali，巴利文pāṭali；中文对音：

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第四五（《大正》第二卷页四九〇下右起第十三行）： 波罗利

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第一（《大正》第一卷页二上左起第二行）： 波波罗

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第六（《大正》第九卷页四八中左起第十行）： 波罗罗

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第九（《大正》第十二卷页四二二上左起第五行）： 波吒罗^[66]

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第六四（《大正》第十卷页三四五中右起第三行）： 波吒（咤）罗

我另外再从中土撰述的书里举两个例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三七中）： 波吒 （罗）^[67]

宋法云编《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇二中左起第十二行）： 波吒厘^[68]

在上面举的例子里，“波罗利”的原文大概是pāḷali (<pāṭali)。“波罗罗”的原文是pāḷala (<pāṭala)。《长阿含经》的“波波罗”我疑心是“波罗罗”之误。“波吒罗”的原文是梵文pāṭala。玄奘所根据的原文是梵文，所以他的对音也是“波吒罗”。“波吒厘”的原文是pāṭali。

pāṭaliputra（城名）

梵文pāṭaliputra，巴利文pāṭaliputta；中文对音：

后汉安世高译《十支居士八城人经》（《大正》第一卷页九一六上左起第八行）： 波罗梨弗都卢

西晋白法祖译《佛般泥洹经》卷上（《大正》第一卷页一六二上左起第二行）： 巴邻毘（聚）

西晋安法钦译《阿育王传》卷第一（《大正》第五十卷页九九下右起第七行）： 花氏城

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第六十（《大正》第一卷页八〇二上右起第十三行）： 波罗利子城

东晋瞿昙僧迦提婆译《增壹阿含经》卷第二四（《大正》第二卷页六七九上右起第八至九行）： 波罗梨国

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第三（《大正》第二五卷页七八上左起第十一行）： 波罗利弗多罗^[69]

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第二（《大正》第一卷页十二上左起第三行）： 巴陵弗

东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第二九（《大正》第九卷页五九〇上左起第十二行）： 巴连弗^[70]

失译人名附东晋录《舍利弗问经》（《大正》第二四卷页九〇二中右起第六行）： 巴连弗

不载译人附东晋录《般泥洹经》卷上（《大正》第一卷页一七七下左起第十行）： 巴连弗

《十八部论》^[71] （《大正》第四九卷页十八上右起第九行）：巴连弗

刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷第十六（《大正》第二卷页一〇八上右起第五行）： 波罗利弗

元魏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》卷第五（《大正》第五十卷页三一五上左起第十行）： 华氏城

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第一（《大正》第二四卷页六七八中右起第四行）： 波吒利弗

梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷第一（《大正》第五十卷页一三二上左起第一行至中右起第一行）： 波吒利弗多

陈真谛译《部执异论》（《大正》第四九卷页二〇左起第十一行）： 波吒梨弗多罗

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷第二三（《大正》第二九卷页四七三中左起第三至四行）： 波吒厘子邑^[72]

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三六（《大正》第二四卷页三八四下左起第五行）： 波吒离

唐不空译《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下（《大正》第八卷页八四四上右起第十六行）： 波吒罗^[73]

中土撰述的书里也有同样的例子：

《高僧法显传》（《大正》第五一卷页八六二上左起第九行）： 巴连弗邑

玄奘《大唐西域记》卷第八（《大正》第五一卷页九一〇下右起第十六行）： 波吒厘子城^[74]

我们就时间先后来看，最早的“波罗梨弗都卢”和稍后的“波罗利子城”、“波罗梨国”、“波罗利弗多罗”，原文是*pāḷali (putra)。稍后的“巴邻聚”、“巴陵弗”、“巴连弗”原文不大清楚，似乎不是直接由印度俗语里译过来的，中间或者经过一番媒介；但有一点是毫无疑问的，就是原文的ṭ也变成了ḷ。从萧齐以后，我们又有另外一组对音。这组对音的共同点就是ṭ并没有变成ḷ，换句话说，也就是它们的原文是梵文的pāṭali (putra)。

viḍūḍabha（人名）

梵文巴利文viḍuḍabha；中文对音：

后汉康孟详译《兴起行经》卷上（《大正》第四卷页一六六下左起第八行）： 毗楼勒

吴支谦译《义足经》卷下（《大正》第四卷页一八八上右起第十一行）： 维（惟）楼勒

西晋竺法护译《琉璃王经》（《大正》第十四卷页七八三中左起第八行）： 维楼黎

西晋法炬共法立译《法句譬喻经》卷第二（《大正》第四卷页五九〇下左起第二行）： 琉璃

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第五九（《大正》第一卷页七九三中左起第六行）： 鞞留罗

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第二六（《大正》第二卷页六九〇中右起第十五行）： 毗流勒（离）、流勒（离）

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第三（《大正》第四卷页六二四中左起第一行）： 流离

姚秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第九（《大正》第二五卷页一二一下右起第十二行）： 毗楼璃^[75]

姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷第四一（《大正》第二二卷页八六〇中左起第七行）： 毗琉璃、琉璃

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第十九（《大正》第十二卷页四七五下右起第十二行）： 毗琉（流）璃（离）

刘宋佛陀什共竺道生译《五分律》卷第二一（《大正》第二二卷页一四一中左起第三行）： 琉璃

元魏慧觉译《贤愚经》卷第三（《大正》第四卷页三六七上左起第八行）： 流离

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第八三（《大正》第二七卷页四三〇下右起第八行）： 毗卢宅迦

唐般剌蜜帝译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第八（《大正》第十九卷页一四三上左起第八行）： 瑠璃

下面再从中土撰述的著作里举几个例子：

《法显传》（《大正》第五一卷页八六一上右起第十四行）： 琉（瑠）璃

《大唐西域记》卷第六（《大正》第五一卷页九〇〇中右起第七行）： 毗卢释（择）迦^[76]

（解说见下）

virūḍhaka（神名）

梵文virūḍhaka，巴利文viruḷha、viruḷha；中文对音：

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第三（《大正》第一卷页二九三下右起第六行）： 毗楼勒（毗留勒义）

西晋安法钦译《阿育王传》卷第四（《大正》第五十卷页一一二中右起第十行）： 毗（比）楼勒

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第五（《大正》第一卷页三五上左起第九行）： 毗楼勒义^[77]

梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷第六（《大正》第五十卷页一五〇中右起第十二至十三行）： 毗留多^[78]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第四（《大正》第三二卷页一九一中右起第七行）： 毗留勒义

隋阇那崛多译《起世经》卷第六（《大正》第一卷页三四〇中右起第十行）： 毗楼勒迦

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第六（《大正》第一卷页三九四下左起第二至三行）： 毗楼（娄）勒迦

宋法天译《大三摩惹经》（《大正》第一卷页二五八下右起第四行）： 尾噜茶迦

宋法天译《毗沙门天王经》（《大正》第二一卷页二一七中右起第八行）： 尾噜茶迦

下面是一个中土编述的著作里的例子：

《翻译名义集》卷第二（《大正》第五四卷页一〇七六下）： 毗流离

上面我举了两组对音：一组是在梵文viḍūḍabha项下，一组是在梵文virūḍhaka项下。这两组的梵文字虽然不同，但倘若我们把两组的中文译音合起来看，就可以发见，其中有许多相同或相似的。这应该怎样解释呢？按viḍūḍabha普通是指一个王的名字（也有时候是一个大将的名字），virūḍhaka是四大天王之一的名字。两个人本来丝毫没有关系，但不知道因为什么原因这两个名字竟混 在一起了。中文注释把两个字都译成“增长”（参阅注〔75〕及注〔78〕）。也许是出于误解，也许有它的原因，目前我还不能确说。反正对我们在本文里要讨论的主旨说起来，这两个字都有用处，因为两个字都表示ḍ在早期是变成了ḷ。

vaḍi a（曲 ）

梵文vaḍi a，《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇八中）译为“婆利”（vaḷi〔śa〕）。菍

vetāḍa（魔鬼之一种）

梵文vetāḍa、vetāḷa；Hendrick Kern及Bunyiu Nanjio，校订《妙法莲华经》（Saddharmapuṇḍarīka）页四〇一第十行作vetāḍo。

鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第七（《大正》第九卷页五九中右起第六行）译为“毗陀罗”。

vaiṭhadvīpaka（国名）

梵文vaiṭhadvīpaka，巴利文veṭhadīpaka，巴利文本《长阿含经》 (The Dīgha Nikāya ed. by T. W. Rhys Davids and J. Estlin Carpenter, vol II. P. T. S. 1903，p. 167第9行): veṭhadīpakopi brāhmaṇo，中译本《长阿含经》卷第四（《大正》第一卷页二九中右起第十三行）译作“毗留提国婆罗门众”。

vaiḍūrya（琉璃）

梵文vaiḍūrya，巴利文veḷuriya^[79] ；Prākrit, Māhārāsṭrī, Śaurasenī: verulia； Ardhamāgadhī, JainaMāhārāṣṭrī: veruliya^[80] 。据R. Pischel的看法，ḍu变成了ru。但据H. Lüders的意见，vaiḍūrya先变成vaiḷurya (vailurya)，然后l同r又换了位置（metathesis）， 于是就成了*vairulya，再进一步成了俗语的verulia^[81] 。这个字的对音，我们不但能在中译佛经里面找到许多，而且在中国史书和文学书里面也可以找到。一直到现在我们还用这个字。我现在只从译经里面举几个例子：

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第十二（《大正》第二四卷页七六二中左起第二行）： 琉璃

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一七八下右起第四行）： 琉璃

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二九卷页五七中右起第十五行）： 吠琉（瑠）璃^[82]

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第四九（《大正》第五卷页二七七中左起第六行）： 吠瑠璃^[83]

唐玄奘译《摄大乘论释》卷第十（《大正》第三一卷页四四五下左起第一行）： 瑠璃

上面只举了几个例子，此外还有很多不同的对音，我不能一一列举了。“琉（瑠）璃”是“吠琉（瑠）璃”的省略。中文l同r音没有分别，我们不能确说，“吠琉璃”的原文是veḷuriya或是verulia。但原文不是梵文，这是毫无问题的，玄奘普通对译音相当注意，他总希望能够译得精确。但在这里，他却袭用了旧日的对音。这有点违反他平常的惯例。

śāṭaka（裙）

梵文śāṭaka，巴利文sāṭaka；中文音译：

后秦竺佛念译《鼻奈耶》卷第三（《大正》第二四卷页八六一中左起第十二行）： 舍勒^[84]

东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》卷第十一（《大正》第二二卷页三二〇上左起第五行）： 舍勒^[85]

我再从中土撰述的书里举两个例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三九下）： 裙 舍吒迦śāṭaka

宋法云编《翻译名义集》卷第七（《大正》第五四卷页一一七一下左起第十三行）：舍勒

在上面举的两个例子中，“舍吒迦”的原文是梵文śāṭaka。“舍勒”的原文应该是śāḷaka或sālaka。

saṇghāṭī（僧衣）

梵文saṇghāṭī，巴利文sanghāṭī；中文对音：

后秦弗若多罗译《十诵律》卷第五（《大正》第二三卷页三〇中右起第十一行）： 僧伽梨

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷第六（《大正》第二二卷页六〇三下右起第十四至十五行）： 僧伽梨^[86]

东晋佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律》卷第十一（《大正》第二二卷页三一八下右起第八行）： 僧伽梨

刘宋佛陀什共竺道生译《五分律》卷第二十（《大正》第二二卷页一三七下左起第十行）： 僧伽梨

失译人名今附秦录《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第四（《大正》第二三卷页五二七中左起第五行）： 僧伽梨

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第二（《大正》第二四卷页六八二下左起第十行）： 僧伽梨

唐义净译《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷第七（《大正》第二三卷页九四四中右起第八行）： 僧伽胝

唐义净译《根本说一切有部百一羯磨》卷第一（《大正》第二四卷页四五七右起第三行）： 僧伽胝

上面是译经里面的例子。我再从中土撰述的书里举几个例子：

《大唐西域记》卷第一（《大正》第五一卷页八七三上右起第九行）： 僧伽胝^[87]

唐义净撰《南海寄归内法传》卷第二（《大正》第五四卷页二一二中左起第六行）： 僧伽胝

宋法云编《翻译名义集》卷第七（《大正》第五四卷页一一七一上左起第十一行）： 僧伽梨

后期的“僧伽胝”是直接从梵文saṇghāṭī译过来的；但前期的“僧伽梨”，原文似乎应该是*saṇghāḷī。

sphaṭika（玻璃）

梵文sphaṭika，巴利文phaḷika^[88] ，俗语phaḷiHa^[89] ；中文对音：

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第十（《大正》第二五卷页一三四上右起第一行）： 颇梨^[90]

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一（《大正》第九卷页八下左起第十二行）： 颇梨^[91]

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第一（《大正》第十二卷页三七一上右起第十三行）： 颇梨^[92]

陈真谛译《摄大乘论释》卷第十（《大正》第三一卷页二二二下右起第七行）： 颇梨柯（诃）

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一七八下右起第十六行）： 颇梨

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六六上左起第十二行）： 颇梨

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第三九二（《大正》第六卷页一〇二九上左起第七行）： 颇胝迦^[93]

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二九卷页五七中右起第十五行）： 颇胝迦^[94]

下面我们从中土撰述的书里举几个例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三一中）： 颇梨、萨颇置迦（sphaṭika）

宋法云编《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇五下）： 颇梨或云塞颇胝迦

“颇黎”就是我们现在普通写的“玻璃”，是佛经七宝之一，在中文佛经里的对音非常多，我上面只是举了几个例子。前期的“颇黎”就是俗语phaḷi (ha)的对音。后期的“颇胝迦”是梵文sphaṭḷika的对音；但字首的s被省掉了。“塞颇胝迦”才是完全的对音。

harītaka（果名）

梵文harītaka，巴利文harītaka、harīṭaka，波斯文halīla，阿拉伯文haIīlaj、ihlīligāt，吐火罗文arirāk，西藏文a-ru-ra^[95] ；中文对音：

后秦弗若多罗译《十诵律》卷第十四（《大正》第二三卷页九九上右起第十二行）： 诃梨勒

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第二二（《大正》第二五卷页二二三下左起第二行）： 呵梨勒^[96]

刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷第二二（《大正》第二二卷页一四七中右起第十一行）： 呵梨勒

刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷第四（《大正》第三卷页六四七下左起第十一行）： 呵梨勒

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第二（《大正》第二四卷页六八七下左起第四至五行）： 阿罗勒

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六七中右起第十四行）： 呵梨勒

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十二（《大正》第二九卷页六六上左起第十一行）： 诃梨怛鸡^[97]

唐义净译《根本说一切有部百一羯磨》卷第八（《大正》第二四卷页四九一上右起第十四行）： 呵梨得枳（旧云呵梨勒，讹也。）

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二（《大正》第二四卷页二一〇中左起第四行）： 诃梨勒

在中土撰述的书里也有同样的例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三八上）： 诃梨勒 贺唎怛系

宋法云编《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇三上右起第十四行）： 诃梨勒 新云诃梨怛鸡

此外在中国《本草纲目》里也可以找到这名词，我不一一列举了。我们看上面举的例子，“诃梨勒”、“呵梨勒”、“阿罗勒”等的原文应该是harīḷak (a)。按我们在篇首所讨论的ḷ同ṭ和ḍ的关系，harīḷak (a)这字应该还原成harīṭak (a)。但除了在巴利文里的几个地方有harīṭaka以外，普通在梵文和巴利文里我们只能找到harīṭaka。而且玄奘和义净所根据的梵文也是harītakī，而不是harīṭakī，否则他们的对音应该是“诃梨吒鸡”、“呵梨吒枳”，而不应该是“诃梨怛鸡”、“呵梨得枳”了。这应该怎样解释呢？我目前还想不出一个十分合理的解释。我只能推测，harīḷaka大概是较古的字。后来不知因为什么，齿音的t忽然挤进来同顶音的ṭ混搅起来。在巴利文的古写本里，我们可以找到许多例子：譬如C. A. F. Rhys Davids校订的The Visuddhi －Magga of Buddhaghosa . vol. 1, London 1920, p. 40第24行：Pūtiharīṭakī，Bm本就作harīṭakī。我上面已经说到，中文佛典前期的音译都可以还原成harīḷak (a)，这个harīḷaka还可以再进一步还原成harīṭaka。这事实也能证明我的推测。

例子就举到这里为止。我原来并没有想举这样多例子，因为，我觉得，要想证明中文用来母字对梵文的顶音ṭ同ḍ中间是经过了ṭ>ḍ>ḷ一个阶段，只须举几个例子就够了。但在另一方面，我又想到，ṭ>ḍ>ḷ的现象在印度语言学里虽然有，不过例子并不太多，现在我们根据中文对音还原成的俗语字可以供给研究印度语言学的学者许多新材料。这是一条还没有人走过的新路。我愿意“导夫先路”，所以就不觉多举了几个例子，结果是几乎全篇全是例子了。

除了证明中文用来母字来译梵文的ṭ和ḍ是经过了ḷ一个阶段这件事实以外，我们上面举的例子还可以告诉我们一件事情，就是中译佛典的原文究竟是什么文字。我们已经知道，ṭ>ḍ>ḷ这现象不是梵文雅语（Classical Sanskrit）里有的，只有在俗语里才可以找得到。那么我们再进一步也就可以推论到，只要有这现象的就一定是俗语（Prākrit）。这问题表面上看起来似乎很简单，但实际上却颇复杂。因为中文佛典的译者有许多地方不创新名，而袭用旧名。即便他们的译文里有从俗语里译过来的名词，我们又怎么能够断定，这不是袭用的呢？不过这袭用的情形究竟不太多，尤其是当原文不同的时候。譬如原文是garuḷa。译者很容易袭用旧名“迦留罗”；但倘若原文已经变成garuḍa，译者就只好新立一个译名“揭路荼”，因为倘若再用“迦留罗”，就同原字的音相差太远了。只有最常见的字像“佛”、“沙门”等，因为已经为大众所公认，所以即便原文里是Buddha和śramaṇa，译者也译成“佛”和“沙门”，而不译成“佛陀”和“室罗摩拿”了。所以关于袭用旧名这件事，我们可以不去管它，反正对我们的论断不会有什么影响。

现在我们就来把我们上面举的例子总起来看一下。就时间先后来说，我们大体可以分成三个时期：一、前期，也可以说是纯粹来母字时期。时间大概是自后汉至南北朝。所有的梵文的ṭ和ḍ都是用来母字来对音。二、中期，也可以说是来母字同其他母的字混合时期。时间大概是自南北朝至隋。有的译者用来母字来对梵文的ṭ和ḍ，有的译者用别的字。甚至同一个译者在这部经里用来母字，在另外别的经里又不用。这样一来，时间划分上就有了困难，只好用“南北朝”这个笼统的名词了。三、后期，也可以说是来母字绝迹时期。除了少数的袭用的旧译名以外，已经没有人再用来母字来对梵文的ṭ同ḍ。时间是隋以后。我们已经说到，既然用来母字来对ṭ同ḍ，就表示这ṭ同ḍ已经变成了ḷ，也就表示原文不是纯粹的梵文，而是俗语。根据这论断，我们就可以说，第一期（前期）译成中文的佛经，原文大半不是梵文，而是俗语，或混合梵文。当然除了俗语和混合梵文以外，还有许多经是从中>亚古代语言里转译过来的。 这些语言也从印度古代俗语里借过许多字^[98] ，这样的字我们在上面的例子里也举过。不过，这同我们这篇文章的主题没有多大关系，我们在这里就不谈了。在第二期（中期）译成中文的佛经，原文也有很多是俗语或混合梵文的。有很多经大概梵文化（Sanskritisierung）的程度已经进步了，所以有些地方是ḷ，有些地方已经还原成ṭ或ḍ了。只有在第三期（后期）里译过来的经，原文是纯粹梵文；但这话也还需要一点补充。四五十年前在中亚出土的一般人认为是梵文佛典的经里面也有不少的俗语的痕迹（Prākritismus）。这事实初看起来似乎有点奇怪，其实古代佛教传说早已告诉了我们这事实。按照古代传说，小乘四大部都各有其经语（Kirchensprache）：

1. Mūlasarvāstivāda（根本说一切有部）——梵文（Sanskrit）

2. Mahāsānghika（大众部）：俗语：（Prākrit）

3. Mahāsaṃmatīya: Apabhraṃśa

4. Sthavira (上座部): Paiśācī^[99]

在这四部中，只有根本说一切有部是用梵文；但在中亚出土的根本说一切有部的残经里面，我们也找到俗语的痕迹，可见在最初这些经典也不是用梵文写成的。至于大乘经典，像马鸣、龙树等人的著作，当然是用梵文写成的；但这数目并不太多，早期大乘经典像《妙法莲华经》等，最初的文字也是纯粹的俗语，以后逐渐化成梵文。这问题我预备在另外一篇论文里详细讨论，这里不再赘述。

最后我还想利用这机会来谈一谈利用音译梵字来研究中国古音的问题。 远在1922年钢和泰先生（A. von Stäel-Holstëin）就曾尝试过利用音译梵字来构拟中国古音^[100] 。1923年汪荣宝先生也用过这方法来确定歌戈鱼虞模的古读^[101] 。汪先生说：

若夫中国古来传习极盛之外国语，其译名最富而其原语具在不难复按者，无如梵语；故华梵对勘，尤考订古音之无上法门也。六朝唐人之译佛书， 其对音之法甚有系统，视今人音译泰西名词之向壁自造十书九异者颇不相侔。^[102]

其后有许多音韵学者都用同样的方法得到很好的成绩。我自己对音韵学毫无通解，只能敬佩诸位学者的成功；此外，我只觉得，中译《大藏经》里面音译的字真可以说是浩如烟海，倘若用精密的方法加以利用的话，对中国古音的研究一定会有很大的帮助。但有一点，以前的学者似乎还很少注意到过，而且这一点据我看又是非常重要，所以我就在这里提出来谈一谈，刍荛之议，也许有补于诸位学者的研究。

我们既然要“华梵对勘”，当然就承认一个大前提，就是这些音译的字都是直接从梵文译过来的，否则无从“勘”起。这样一个大前提从来没有人提出来过，无论是赞成或否认。大概学者都默认这是事实，没有再提出来的必要了。不但现在这样，以前的学者也犯过同样的错误。在玄应《音义》慧琳《音义》和玄奘《大唐西域记》里，我们常看到“旧言某某，讹也（或讹略也）”这一类的句子。其实这些旧日的音译也不“讹”，也不“略”，因为据我们现在的研究，有很多中译佛典的原文不是梵文，而是俗语，或中亚古代语言。这些认为是“讹略”的旧译就是从俗语或中亚古代语言里译过来的。我们上面讨论的以来母字来对梵文ṭ和ḍ的现象也属于这一类。这样的例子我们当然还可以举出很多来。但仅是这一个例子也就可以告诉我们，我们利用音译梵字的时候要特别小心。我们一定先要研究清楚，这些音译的来源是不是梵文或是俗语和中亚古代语言。这一点我认为非常重要，我也就把我关于这一点的意见贡献给研究中国音韵的学者。

1948年7月28日于北京大学图书馆

注释：

[1] 参阅罗常培：《梵文颚音五母之藏汉对音研究》，《四十九根本字诸经译文异同表》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第三本第二分。

[2] 罗常培：《知彻澄娘音值考》，同上，第三本第一分，第142—143页。

[3] 周法高：《梵文ṭḍ的对音》，《中央研究院历史语言研究所集刊外编》第三种《六同别录》下，第1页。

[4] 周法高：《梵文ṭḍ的对音》，《中央研究院历史语言研究所集刊外编》第三种《六同别录》下，第5页。

[5] 陆志韦：《古音说略》，1947年北京版，第15页。

[6] W. Geiger，Pāli . Literatur und Sprache ，Strassburg 1916，§§2；35；42, 3.

[7] H. Lüders，Bruchstücke buddhistischer Dramen ，Berlin 1911, p. 44.

[8] R. Pischel，Grammatik der Prakrit －Sprachen ，Strassburg 1900，§§226, 240.

[9] A. A. Macdonell，Vedic Grammar ，p. 5，注5。

[10] 参阅Heinrich Lüders，Zur Geschichte des I im Altindischen ，philologica Indica, p. 546ff.

[11] 宋元明本及日本宫内省图书寮本作呵。

[12] 《翻梵语》卷七引《大智度论》作“阿罗逻”、“呵罗逻”（注一云“呵罗罗”）（《大正新修大藏经》卷五四，页一〇三三上，下面缩写为 ，54，1033a）。

[13] 参看慧琳《一切经音义》卷二六， 54，472b。

[14] 参看唐法宝撰《俱舍论疏》（ 41，616b）及唐圆晖述《俱舍论颂疏论本》卷一一（ 41，881a）。

[15] H. Lüders，philologica Indica ，p. 560.

[16] 原文是“诸道士，一名为阿兰，二名为迦兰”。

[17] 宋本作“阿逻罗”，参阅同经卷二七（ 12，528b），卷三九（ 12，591A）。慧琳《一切经音义》卷二六（ 54，476b）作“‘陀罗罗’仙”。注曰：“有作阿罗逻，古音云无医仙也。”

[18] 参阅同经卷三， 22b。

[19] 参阅同经卷， 4，75b。

[20] 《翻梵语》（ 54，1013c）引此经，加注曰：“应云阿罗逻歌。”

[21] 宋明本作荼。

[22] 参阅慧琳《一切经音义》卷八（ 54，356b）。

[23] 同上书，卷十八（ 54，419c）。

[24] 西晋竺法护译《普曜经》卷五（ 3，510b）作“迦罗无提”，来源不清楚。

[25] 参阅玄应《一切经音义》卷二；慧琳《一切经音义》卷二六（ 54，476c）。

[26] 宋元明本作鸡。

[27] 译者不知道是谁。

[28] Journal of the Pāli Text Society 1885, p. 39.

[29] 同经卷95a第五行作锯齿。参阅后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷七（ 9，59a）：曲齿。

[30] 参阅慧琳《一切经音义》卷五三（ 54，659a）。注云：“或云居吒奢摩离，大树名也。”

[31] 同上，卷十九（ 54，425c），“即诸经云俱知也”。

[32] 参阅玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷一（ 5，2a）；《显扬圣教论》卷八（ 31，517b）；《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七七（ 27，890c）；玄应《一切经音义》卷二三；慧琳《一切经音义》卷一、卷二。

[33] 一说译者是昙摩难提。

[34] 参阅慧琳《一切经音义》卷二七（ 54，482b）：“梵云阿若㤭那。”

[35] 参阅玄应《一切经音义》卷十八：“《贤劫经》作居伦，《大哀经》作俱轮，或作居邻，皆梵音讹也。”

[36] 参阅慧琳《一切经音义》卷十八（ 54，419b）；玄应《一切经音义》卷二四：“旧云㤭陈如，讹也。”窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上（ 38，282b）也说：“㤭陈如，讹也。”

[37] 参阅义净《根本说一切有部毗奈耶破僧事》（ 24，128a）。

[38] 参阅R. Pischel，Grammatik der Prakrit －Sprachen ，§240。

[39] 参阅R. Pischel，ibid ，§240。

[40] 参阅慧琳《一切经音义》卷二七（ 54，483a）：“揭路茶，此云妙翅鸟。”

[41] 宋元明本“娄”作“楼”。

[42] 参阅唐普光述《俱舍论记》卷八（ 41，156a）：“揭路荼，此云顶瘿，或名苏钵刺尼（梵文suvarṇa，巴利文suvaṇṇa参阅paramatthadīpani, part iv, London P. T. S. 1901, p. 9）。此云妙翅，翅殊妙也。旧云金翅鸟，非正所目。”

[43] 参阅慧琳《一切经音义》卷二（ 54，317a）：“正梵音云蘖噜拿。古云迦娄罗，即金翅鸟也。”

[44] 同上书，卷十二（ 54，381b）：“正云蘖噜（转舌）拿，旧曰迦娄罗。”

[45] 夹注曰：“魏言轮山，即铁围山是也。”

[46] 夹注曰：“隋言轮圆，即是铁围山也。”参阅《翻梵语》卷九，山名第五十一。

[47] 夹注曰：“前代旧译曰铁围山。”

[48] 参阅玄奘译《瑜伽师地论》卷二（ 30，287a）；玄应《一切经音义》，卷二三：“梵言柘迦罗，此云轮山，旧云铁围，围即轮义，本无铁名，译人义立耳。”

[49] 当然中文译经里面还有别的例子，我只举了这两个。

[50] Saddharmapuṇḍarīka, ed. by H. Kern and Bunyiu Nanjio, St. Pétersbourg 1912, p. 289, II: na punaḥ kasyacic cūḍāmaṇiṃ dadāti.

[51] 参阅玄应《一切经音义》卷一：“周罗，此译云小宝也。”唐法藏《华严经探玄记》卷八（ 35，260b）：“梵言周罗，此云顶髻。”

[52] 巴利原文为cūḷā。

[53] 参阅玄应《一切经音义》卷十八：“此译云小也，谓小髻也。”

[54] 夹注曰：“周罗者，隋言髻也。”

[55] “梵语周罗，此云小髻。”

[56] 宫内省图书寮本作“槃特”。

[57] 参阅窥基《阿弥陀经通赞疏》上（ 37，335b）：“周利盘陀伽。”

[58] 参阅《翻梵语》卷二（ 54，997b）。

[59] 参阅慧琳《一切经音义》卷二六（ 54，475c）：“亦云周利槃陀迦。周利，此云小。”

[60] 夹注曰：“隋云髻道，旧名周利槃陀者。”

[61] 夹注曰：“梵云朱荼半托伽。朱荼是小，半托迦是路。旧云周利槃特迦者，讹也。”

[62] 参阅望月信亨所引梵文巴利文原文。

[63] 参阅窥基《瑜伽师地论略纂》卷十一（ 43，139a）；唐遁伦《瑜伽论记》卷九下（ 42，518c）。

[64] 梵文原文为dramila。

[65] 字根为nṛtnaṛt（梵文）、nacc（巴利文）。梵文的nāṭa已经不是纯粹的梵文，而是经过一番俗语化（Prākritisierung）了。

[66] 参阅《翻梵语》卷九（ 54，1047c），卷十（ 54，1049c）；慧琳《一切经音义》卷二五（ 54，471b，480a）。

[67] 原书梵文paṭara。

[68] 原书：“《西域记》云，旧云巴连弗邑，讹也，谓女楈树也。”

[69] 参阅《翻梵语》卷八（ 54，1038a）：“应云波吒利弗多罗。”

[70] 参阅《翻梵语》卷八（ 54，1039c）：“巴连（巴莲误）弗应云巴（也误）咤利弗多罗”；唐法藏《华严经探玄记》卷十五（ 35，391b）：“巴连弗者，具言波吒唎补恒啰（罗）。”

[71] 译者失名，普通说是真谛，但决不可靠。

[72] 参阅玄应《一切经音义》卷二五：“亦云波吒梨耶，旧言巴连弗，讹也。”

[73] 参阅慧琳《一切经音义》卷十（ 54，367a）：“亦波吒厘。”不空译《佛母大孔雀明王经》卷中（ 19，423a）作“波吒梨子”。

[74] 夹注曰：“旧曰巴连弗邑，讹也。”

[75] 参阅《翻梵语》卷四（ 54，1008c），注曰：“应云毗流他，译曰增长。”

[76] 夹注曰：“旧曰毗琉（流）离王，讹也。”

[77] 《翻梵语》卷四。同书页三〇上作“毗楼勒”（ 54，1009a）。

[78] 夹注曰：“翻增长。”

[79] Geiger, Pāli§8, Anm. 1.

[80] Pischel，Grammatik der Prakrit －Sprachen ，§241.

[81] Lüders，Philologica Indica . p. 560.

[82] 参阅玄应《一切经音义》卷二四：“旧言鞞稠利夜，亦言鞞头梨也，或云毗瑠璃，亦作鞞瑠璃，皆梵音讹转也。”

[83] 参阅慧琳《一切经音义》卷一（ 54，317b）：“或云毗瑠璃，或但云瑠璃，皆具讹略声转也。”

[84] 夹注曰：“半泥洹僧。”

[85] 参阅玄应《一切经音义》卷十五。

[86] 参阅玄应《一切经音义》卷十四：“此音讹也，应云僧伽致，或云僧伽胘（胝？）。”

[87] 夹注曰：“旧曰僧伽梨，讹也。”

[88] Geiger，Pāli §38, 6.

[89] Pischel，Grammatik der Prakrit －Sprachen ，§206.

[90] 参阅《翻梵语》卷十（ 54，1053c）：“应云颇致歌。”

[91] 明本作“玻瓈”；参阅玄应《一切经音义》卷六：“梵言塞颇胝迦。”

[92] 参阅玄应《一切经音义》卷二：“梵言塞颇胝迦，亦言颇胝。”

[93] 参阅慧琳《一切经音义》卷四（ 54，330b）：“正梵音云飒破置迦。”

[94] 参阅玄应《一切经音义》卷二四：“亦言婆（娑？）破致迦，西国宝名也。旧云颇梨者，讹略也。”

[95] B. Laufer. Sino-Iranica, Chicago 1919, p. 378.

[96] 参阅《翻梵语》卷十（ 54，1050c）：“译曰天主持来。”

[97] 参阅玄应《一切经音义》卷二四：“旧言诃梨勒。”

[98] 在吐火罗文里面梵文的ṭ同ḍ有时变成r，譬如koṭi>kor。

[99] W. Wassiljew，Der Buddhismus ，Seine Dogmen ，Geschichte und Literatur ，St. Petersburg 1860，p. 294 f.

[100] 钢和泰：《音译梵书与中国古音》，北京大学《国学季刊》第一卷第一号，第47—56页。

[101] 汪荣宝：《歌戈鱼虞模古读考》，北京大学《国学季刊》第一卷第二期，第241—263页。

[102] 汪荣宝：《歌戈鱼虞模古读考》，北京大学《国学季刊》第一卷第二册，第244页。

中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题

纸是中国人民最伟大的发明之一。 它的发明对人类文化传播与推动所起的作用是不可计量的^[1] 。在中国，有了纸，才有印刷术的发明；有了纸，才能大量地钞书藏书印书，书籍才能流通，文化才能传播；有了纸，在世界艺术史上放一异彩的中国绘画才能得到蓬蓬勃勃的发展。纸对世界文化的贡献也是同样大的。传到欧洲， 就助成了世界历史上有名的文艺复兴和宗教改革，促进了社会的进化^[2] 。这一点连欧美资产阶级的抱着根深蒂固的成见的学者也不能不承认。这些学者一向是努力抹煞中国古代伟大的发明的，抹煞中国人对世界文化的伟大的贡献的，譬如对罗盘针、火药和印刷术的发明，他们都竭力加以曲解，不惜歪曲历史事实，把发明的光荣从中国人手中夺走硬扣到自己头上。 独独对于纸的发明，即使他再不甘心，却也不能不在事实面前低头^[3] 。

汉和帝元兴元年（105）蔡伦^[4] 发明了以树皮、麻头、破布和鱼网造纸的方法以后，很快地就在中国传播起来。以后逐渐传到现在的新疆，从新疆传到阿拉伯，又从阿拉伯传到非洲北部、西班牙，更从非洲北部、西班牙传到欧洲的意、法、德、奥、瑞士、英、荷等国，终于传遍了全世界。中国纸和造纸法的传布史是一个极大而又极有意义的题目。我在这里只想从这个大题目里选出一个比较小的题目来，谈一下中国纸和造纸法是在 什么时候从什么地方传入印度的问题，一个过去很少有人注意的问题^[5] 。目的在给中印两个伟大民族的文化交流再多提供一些事实，把中印关系史上这个重要的空白填补起来。

印度古代的书写材料

印度古代是没有纸的。中国在发明纸以前是用丝和竹板等作书的。印度有时候也用木板和竹片，但不像在中国这样普遍。他们常用白桦树皮，梵文叫做bhūrja (Baetula Bhojpattr)。喜马拉雅山下有极大的桦树林，所以在很早的时候，印度人就知道用这种东西，亚历山大侵入印度时，他们已经用了。在梵文古典著作里常遇到bhūrja这个字。这种树皮有时候就干脆叫做lekhana，lekhana最初是书写材料的意思，纸输入后，也用这个字来称呼纸。可见桦树皮应用之广。第11世纪游历印度的阿拉伯旅行家贝鲁尼（Alberuni）在他的游记里提到这种树皮。他说，在中印度和北印度，人们取长一码宽约五指 的一块bhūrja皮，加油磨光，磨得硬而滑，然后就在上面写字^[6] 。这种做法大概源于印度西北部，传到东部和西部。在中亚细亚发现的所谓包威尔写本（Bower-MSS）就是用白桦树皮写成的。现在伦敦、牛津、浦那、维也纳、柏林等地的图书馆里都藏有大量的桦树皮写本。

其次是用压得发亮的棉织品，间或也用皮子和羊皮。利用金属的也有。比较普通的是铁板和铜板（tāmrapaṭa，tāmrapattra，tāmraśāsana）。法显《佛国记》：

自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍，供给田宅、 园圃、民户、牛犊。铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。^[7]

然后割给民户田宅，书以铁券。自是已后，代代相承，无敢废易。^[8]

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二：

（迦腻色迦）王以赤铜为鍱，镂写论文，石封函记，建大窣堵波而储其中。

也有用铜板刻镂文学作品的。用金银的比较少。《宋高僧传》卷二，《善无畏传》：

复锻金如贝叶，写《大般若经》。^[9]

正如在中国一样，石头也有时用来刻字。

但是最常用的还是一种树叶。这是一种大叶棕榈树，tāḍa-tāla (Borassus flabelliformis)或tāḍi-tāli (Corypha umbraculifera, C. taliera)。贝鲁尼在他的游记里说：

在印度南部有一种细长的像枣树和椰子树一样的树，结实可吃，叶长一码，有并排起来的三个手指头那样宽。 这种树的叶子叫做tāri (tāla或tāṛ)，就在上面写字。^[10]

tāla，中国旧译“多罗”。《翻译名义集》卷三：

多罗，旧名贝多，此翻岸。形如此方棕榈，直而且高。极高长八九十尺。华如黄米子。有人云：一多罗树高七仞。七尺曰仞，是则树高四十九尺。《西域记》云：南印建那补罗国北不远有 多罗树林，三十余里，其叶长广，其色光润。诸国书写，莫不采用。^[11]

“多罗”既然是tāla的音译，那么为什么又说：“旧名贝多”呢？原来这里面有一个误解。。本来的意思是叶子。在《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）、《摩奴法典》（Manusmṛti）等书里都 是这个意思。在比较晚出的著作里，像诗圣迦梨陀娑的《沙恭达罗》^[12] ，《五卷书》（pañcatantra）等，才逐渐有了专门作为书写用的树叶子的意思。随了佛教的输入，这个字也传到中国来，就是大家都知道的“贝”叶。“多罗”和“贝多罗”在原文里区别固然很大，但是在中文里却只有一字之差。两个词的涵义又差不多完全一样，所以一般不懂梵文的和尚就把两者混了起来。还有人更进一步加以曲解说，“贝”是叶子的意思，多罗树的叶子就叫做“贝多罗”，完全是无稽之谈。

印度古代，正如中国古代一样，读书多半是师弟口传。但是中国发明了纸以后，可以大量钞书，这种风气就逐渐减少。印度却一直维持下来。法显《佛国记》：

法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写。^[13]

亦皆师师口相传授，不书之于文字。^[14]

唐义净《南海寄归内法传》卷四：

咸悉口相传授，而不书之于纸叶。^[15]

可见这种风气维持之久。间或也有写下来的，但是数量极少。在这极少的数量中，贝叶占绝大部分，特别是佛教经典更几乎全为贝叶所垄断。据《大唐大慈恩寺三藏 法师传》卷三的记载，佛教徒第一次集成的佛经就是“书之贝叶”的^[16] 。以后中国和尚到印度去取来的佛经，印度和尚送到中国来的佛经，几乎都是贝叶经：

唐道宣《续高僧传》卷一《菩提流支传》：

三藏法师流支房内经论梵本可有万夹。^[17]

《真谛传》：

余有未译梵本书并多罗树叶，凡有二百四十夹。^[18]

卷二《那连提黎耶舍传》：

三藏殿内梵本千有余夹。^[19]

《彦琮传》：

新平林邑所获 佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书，多梨树叶。^[20]

卷四《玄奘传》：

贝叶灵文，咸归删府。^[21]

《宋高僧传》卷二《无极高传》：

永徽三年壬子岁正月，自西印度赍梵夹来届长安。^[22]

《地婆诃罗传》：

仪凤四年五月，表请翻度所赍经夹。^[23]

此外在《宋高僧传》卷三《莲华传》、《般若传》、《悟空传》、《满月传》；卷五《贤首传》、《良贲传》、《澄观传》，还有在许多其他的僧传里，都说到梵夹或贝叶，可见佛徒应用贝叶之广。

其他东西也有用贝叶写的。《旧唐书》卷一九八《西戎传》，天竺国：

其人皆学《悉昙章》，云是梵天法。书于贝多树叶以纪事。^[24]

罽宾国：

开元七年，遣使来朝，进天文经一夹。

到了宋朝，这情形并没有改变。《宋史》卷四九〇《外国列传》，天竺国：

乾德三年（965）沧州僧道圆自西域还，得佛舍利一水晶器，贝叶梵经四十夹来献。

范成大《吴船录》：

乾德二年（964）诏沙门三百人入天竺求舍利及贝多叶书。

印度第11世纪以后，才有纸写的典籍。在这以前，即使有，也是非常少的。同时，在中国本土，在新疆一带，纸早已流传。根据贝叶经译出的佛典都是用纸来钞写。我们计算经的多少也是用卷。“若依陈纸翻之，则列二万余卷。” （唐道宣《续高僧传·真谛传》）悟空《入竺记》里也说：“译成三纸半以为一卷。”^[25] 《宋高僧传》卷五《玄逸传》说：“考其大小 乘经律论并东西土贤圣集，共一千八百部，以蒲州共城二邑纸书。”^[26] 此外，还有在敦煌石室里发现的大量的唐人写经。这都足以证明中国在唐以前纸在佛经方面的应用。

一边是用书写极不方便携带也不方便的树皮、树叶，一边是用书写携带都方便的纸。纸就是在这种情况下由中国传入印度的。

纸在古代西北一带传播的情形

中国纸和造纸法究竟是在什么时候通过什么地方传入印度的呢？中国同印度交通在最早的时候是由陆路进行的，这从印度早期传入中国的许多借字就可以看出来，这些字不是直接由梵文或其他印度俗语而是间接经过中亚古代语言的媒介才传到中国来的。所谓陆路主要就是现在的西北一带，特别是新疆，也就是当时的所谓西域。中国纸和造纸法一定是先由内地传到新疆，然后再由新疆传到印度去的。

我们先看一看在蔡伦发明造纸法（105）前后的中国内地和新疆交通的情形。公元前138年汉武帝派张骞出使西域，中国内地和西域的关系就进入一个新阶段。张骞联合月氏的目的虽然没有达到，但是却引起了中国势力的向西方扩展。好大喜功的汉武帝屡次用兵西域，中国的版图扩大了，东西交通也因而加强。中国的物品，特别是丝织物，大量输入欧洲；西方的出产品，特别是伊朗一带的物品，也源源输入中国。这可以说是东西交通最活跃的时代。到了西汉末叶哀、平之际（公元前6—公元5），中国国内政局不安，西汉初期统治者剥削阶级积累起来的财富，由于对外战争，扩大疆域，差不多消耗净尽了。王莽篡位，实行新法，不但没能解决社会问题，反而使它激化。于是西域怨叛，“自相分割为五十五国”（《后汉书·西域传》）。中西交通就暂时中断了。到了东汉初年，经过了短期的休养生息，统治阶级稍稍有了些余力，于是又想到对外战争。“十六年（73），明帝乃命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，置宜禾都尉以屯田，遂通西域。于阗诸国皆遣子入侍。西域自绝六十五载，乃复通焉。”（《后汉书·西域传》）中国历史上有名的班超就在这时候开始他的活动。他在西域活动了很多年，和帝永元三年（91）定西域，他成了西域都护，居龟兹。永元六年（94）他又击破焉耆，“于是五十余国悉纳质内属”（《后汉书》卷七十七《班超传》，又见《西域传》）。永元十四年（102）八月他回到洛阳，九月卒。他几十年活动的结果，“其条支、安息诸国至于海濒四万里外皆重译贡献”（《后汉书·西域传》）。他死后，他的儿子班勇承继了他的事业。汉家的号令通行于西域近百年。

造纸法的发明人蔡伦正与班超同时。《后汉书》卷一百八《宦者列传·蔡伦传》说：“建初（汉章帝年号）中（76—84）为小黄门，及和帝即位（89）转中常侍，豫参帷幄。”他于元兴元年（105）奏上造纸法，正是班超死后的第三年。这时正是中国内地和西域交通畅达的时候。中国派到西域去的使者“相望于道”，西域各国的使者，甚至西域各国以外的使者“重译贡献”。东西文化交光互影。像纸这样伟大的发明当然会随了这些使者和商人向西域传布的。

19 世纪末20世纪初，很多资本主义国家都派人到中国新疆来“探险”^[27] 。这些所谓“探险家”，所谓“学者”差不多都是挂羊头卖狗肉，都别有用心。他们测绘地图，为帝国主义的侵略政策服务；盗窃我国珍贵文物，运到外国去名利双收。他们到中国来“探险”的结果就是，中国的珍本古籍大量地陈列在伦敦、巴黎、柏林、波士顿等地的图书馆和博物馆里。这些人中间最著名的是：英国的斯坦因（M. A. Stein），法国的伯希和（P. Pelliot），德国的勒柯克（A. von Le Coq）和格林威德尔（A. Grünwedel），瑞典的斯文赫定（Sven Hedin）。他们都不只一次地到过新疆，足迹遍新疆各地，偷走了不少的东西。1927年我们也组织过一次西北科学考察团到过新疆一带。以上这些团体或个人在新疆许多地方都发掘过，他们掘出了大量的木简、残卷以及其他文物。残卷有的是用纸写的。纸的种类不同，写成的时代也不同。归纳起来，加以排比研究，对中国纸传入西域的情况和分布的情况，可以得到一个大概的轮廓。现在我就在下面按地域来谈一谈。

敦煌及甘肃西部

20世纪初，斯坦因在这一带探险，找到一种织得很细致的淡黄色的布料子，经哈瑙塞克（Dr. Hanausek）的化验分析，发现里面含有桑科植物（Moracea）的树皮纤维，很可能就是构树（Broussenetia papyrifera），这是中国和日本常用的造纸原料。就发现的地方来看，可以断定是公元前1世纪的东西。这是一件有极重大的意义的事情。蔡伦于公元105年发明造纸法，在他以前一百多年已经有了利用桑树 皮织布的办法。可见他的发明不是从天上掉下来的，也是有所师承的^[28] 。

此外斯坦因还在古长城的一座烽燧的屋子里找到几封用粟特文写在纸上的信，以及其他残纸。根据种种理由可以断定，这些纸是公元2世纪中叶的。上距蔡伦发明造纸法才四五十年，比斯文赫定以前在楼兰发现的纸大约还要早五十年，可以说是现在发现的世界上比较古的纸。斯坦因于1910年，把纸样子送到维也纳给著名的植物生理学家维斯那教授（Prof. von Wiesner）去化验。化验的结果证明，这些纸都是用破布褴褛制成的。先把褴褛捣成浆，然后用来造纸。用显微镜可以清晰地看出植物的纤维，这些无疑就是中国麻（Boehmeria nivea）的纤维。其中有一块纸就是用眼睛也可以看出纺织的痕迹，线是纵横交错地织在一起的。维斯那教授认为这块纸代表造 纸法的一个更原始的阶段，是把薄麻织物改造成纸的一个初次的尝试^[29] 。

这结论看起来很平凡，但实际上却有非常重大的意义：它给世界造纸史解决了一个极重要的问题，原来欧洲人对造纸法发明的历史有过极不正确的看法。从马可波罗起，他们就认为纸是由阿拉伯人传到欧洲去的；但是传进去的是棉造纸，通用的褴褛纸却是14世纪末德国人或意大利人的发明。这种说法一直维持到19世纪末年，风行于当时的知识界，不管是通行的百科全书也好，著名的学者也好，大家都这样想。公元1884年以后，维斯那教授和喀拉巴差克教授（Prof. J. J. Karabacek）共同研究埃及纸，证明阿拉伯人最初造纸就用的是褴褛、麻布，而不用生棉。于是他们就修正传统的说法，认为褴褛纸是第8世纪撒马尔罕的阿拉伯人发明的，流传到埃及，然后传入欧洲。1901年以后，斯坦因在罗布诺尔发现了魏晋公牍残纸。经过维斯那教授的化验，发现这些纸虽然是桑皮造成的，但是里面已经搀杂了褴褛。于是他又把自己的学说修正了一下：第一个用褴褛造纸的不是阿拉伯人，但是纯粹用褴褛造纸的却仍是他们。一直到1906年斯坦因在古长城的烽燧中发现了这些用粟特文写在纸上的信，褴褛纸发明的真象才大白于世。原来发明的人既不是什么欧洲的德国人或意大利人，也不是撒马尔罕的阿拉伯人，而是中国的人民，集大成的就是蔡伦。《后汉书·宦者列传·蔡伦传》里记述的用树皮、麻 头、破布、鱼网造纸的方法完完全全合乎事实，没有一个字不真实的^[30] 。

在这里还有两件事情值得我们注意。一件就是在这里发现的纸写的残卷数量异常地少。发现了上千的木简，但是发现的残纸只有三件。从这里也可以看出这地方废弃之早。楼兰的废弃大概迟二百年。在那里发现的纸与其他物品的比例是二比十，纸占百分之二十，比这里就多得多了，这充分表示出纸逐渐推广的情形。时代愈晚，用纸愈多，这就是纸逐渐传布的规律。第二件值得我们注意的事情是中国纸上写的是外国字：粟特文。蔡伦发明造纸法才四五十年，而外国人竟然就已经采用了中国纸，这件 事实怎样解释呢？当时粟特康居一带的人民是古代的著名的国际商人^[31] 。《魏书》卷一〇二《西域传》粟特国：“其国商人先多诣凉土 贩货，及克姑臧，悉见虏。高宗初，粟特王遣使请赎之，诏听焉。”^[32] 《隋书》卷八十三《西域传》康国：“善于商贾，诸夷交易，多凑其国。”《新唐书》卷二二一《西域传》下康国：“善商贾，好利。丈夫年二十去傍国，利所在无不至。”居住这一带的人民辗转贸易的情形可见一斑。他们首先采用中国纸，也就不足怪了。从这里也可以看出，中国纸和旧日的书写材料比起来，优越性一定是非常突出的， 所以这些来往各国见闻极广的粟特人一接触到它，立刻就采用起来^[33] 。

斯坦因还在敦煌找到三张汉代纸写的残卷^[34] 。只残留下几个字，似乎是书信的样子。可以断定是公元后2世纪写 成的。也是现存的比较古的纸。此外他还找到一些唐代的纸写的残卷^[35] 。他在敦煌石室里发现了很多纸写卷子，时代不同，文字也不同，里面也有用中国纸写的印度Pothi式的和阗文残卷。但是敦煌石室是古代的图书馆，在这里面发现的东西不代表什么地域性。

楼 兰

楼兰是汉代古城，当时在西域曾占重要地位。约在公元后第4世纪废弃，到现在已经有一千六百多年了。1900年这座古城的废墟又在新疆沙漠里被发现出来。在这废墟里斯文赫定发现了许多纸，粗的，灰色的，网似的，一直到最精细的微黄的信纸，各色各样的都有。书写的内容也各不相同，有公文、公牍，有私人贸易函件。这些函件也有写明日期的，像“正月二十日”、“三月十四日”、“三月二十三日”等，但没有年号，不能断定是哪一年写的。只有极少数有年号的：

嘉平四年（252）三月

咸熙二年（265）十一月

永嘉四年（310）八月十九日

永嘉四年十月十二日

同时发现的木简，有年号的比较多一点：泰始二年（266）、泰始四年（268） 、泰始五年（269）、泰始六年（270）、咸熙三年（266）^[36] 、咸熙五年（268）都有。把纸上写的年号和木简上写的一比较，就可以看出，纸跟木简是同时并用的。纸和木简的比例比二百多年前的甘肃西部已经高得多了。但是木简仍占多数， 所以我们可以断定，公元第三四世纪时在楼兰纸的应用还没有占优势^[37] 。

在楼兰废墟里发现的纸写本中最值得注意的是《战国策》残卷，是用汉代隶书写的，可能是公元后2世纪写成的。比起上面谈到的那 几封粟特文的信可能晚四五十年。但也算是世界上比较古的纸之一了^[38] 。

后来斯坦因在罗布诺尔北面找到了一些纸写的残卷，时代跟在楼兰发现的相同。写出的年号是：

泰始六年（270）

永嘉六年（312）三月二十一日

永嘉六年二月十五日^[39]

都是属于晋代的。

吐鲁番和高昌

吐鲁番主要是德国吐鲁番探险队探测的目的地。20世纪初年，格林威德尔和勒柯克去过好几次。日本的橘瑞超和野村荣三郎也到过。他们在这里找到许多古代珍贵的文物，其中也有许多纸写本的残卷。一般说起来，这里发现的古纸，在年代的古老上，比不上敦煌和楼兰一带发现的。普鲁士吐鲁番探险队在这里找到的比较古的纸是公元399年（晋安帝隆安三年）的。日本考古家在这里找到西晋元康六年（296）写的《诸佛要集经》卷下。

从这些纸写本的残卷里可以看出两个特点。第一，在这里纸的应用范围比以前更扩大了。由于时代较晚，这也是必然的现象。吐鲁番是东方来的纸和西方南方来的文化碰头的地方。许许多多的外国文字都用中国纸来写。其中有维吾尔文、蒙古文、吐火罗文、摩尼教应用的波斯文和粟特文等；此外，还有希腊文。波斯文写的耶稣教圣经的赞美歌，据估计可能是公元450年左右写成的。采用中国纸的宗教有佛教、摩尼教和耶稣教，真可谓洋洋大观了。我们可以看到，在公元第5世纪以后，外国人采用中国纸已经到了什么程度了 。中国西北科学考察团在高昌、交河二城中发现了许多维吾尔文残卷^[40] ，也可以证明这一点。

另一个特点就是，在这里发现了大量的汉文典籍的钞本。汉人文献发现的地点当然不限于吐鲁番、高昌，但是比较起来，这里发现的似乎更多一些。在吐峪沟发现了许多汉译佛典钞本残卷。西晋元康六年（296）写的《诸佛要集经》，上面已经谈到，此外还有西晋写的《道行般若经》卷九的断片和其他从西晋到唐代的佛经断片。汉人著作的断片也不少，其中有六朝钞本旧注《孙子》（《谋攻形篇》）、唐钞本《论语孔氏传》（《子路宪问》）、唐钞《春秋左氏传》、唐钞《针经》、唐钞《神农本草》、唐钞《千字文》、唐钞《诗经》、唐钞《初学记》、唐钞《神仙传》、唐钞《论语》孔氏本郑玄注、唐钞《唐韵》、唐钞隋唐人诗。此外 还有唐代文书断片。在喀喇和卓也发现许多六朝和唐钞本的汉译佛经^[41] 。为什么有这样多汉文典籍呢？《北史》卷九七《西域传》：“国有八城，皆有华人。”可见两晋、南北朝时这里居住的华人之多。《西域传》又说：“文字亦同华夏，兼用胡书。有《毛诗》、《论语》、《孝经》置学官，弟子以相教授。虽习读之，而皆为胡语。”可见汉文化渗入之深。那么有这样多的汉文典籍，也就不足怪了。

焉 耆

在这里 找到的主要是吐火罗文A（焉 耆文）和吐火罗文B（龟兹文）的残卷^[42] 。另外还有梵文残卷^[43] 。焉耆就是玄奘《大唐西域记》里阿耆尼国。玄奘说：“文字取则印度，微有增损。”现在发掘出来的纸写本残卷完全可以证实这说法。

库 车

库车就是汉代的龟兹国，玄奘《大唐西域记》里的屈支国。关于这里的文字，玄奘说：“文字取则印度，粗有改变。”这观 察也是正确的。在这里只找到了龟兹文纸写残卷，而没找到焉耆文的^[44] 。此外就是许多汉译佛典残卷，其中有西凉建初七年（411）写的《妙法莲华经》，六朝写的《妙法莲华经》，六朝写的《般若经四 摄品》，六朝写的《金光明经》，六朝写的《摩诃般若波罗蜜经》等^[45] 。

巴 楚

在这里找到了龟兹文纸写本残卷。

叶 尔 羌

一个姓威伯（F. Weber）的牧师从一个阿富汗商人那里购得一些纸写本残卷，据说是在叶尔羌城南60英里一个地方找到的。这些残卷可以分为两部分：一部分是印度的，是用西北部的笈多字体写的；一部分 是中亚的，是用中亚的天城体写的。写成的时间约公元500年以后^[46] 。

和 阗

斯坦因在和阗废墟里发现了许多写在纸上的古和阗语残卷。最初只知道字母是印度的草体婆罗米，和以前Hoernle收集的在和阗买到的残卷完全相同 。但是还不知道是什么语言。经过以后不断地研究才确定是古和阗语^[47] 。这些残卷是什么时候写成的呢？Hoernle从字体上估计，大约是8世纪。斯坦因在同一个地方发现的写明日期的中文残卷证实了这个估计。一个中文残卷是用薄纸写的，内容是一件申请书，索还一头驴子，日期是唐大历十六年（781）二月六日。

此外斯坦因还找到一些梵文残卷。这些残卷写成的时代不会晚于7世纪。在安得悦（Endere），他找到了西藏文残卷，样子是印度Pothi，纸是黄色的，很粗，内容是《佛说稻秆经》（Śālistambasūtra）。写成的时代大约是第8世纪末叶。这是现存的最古的西藏文残卷。经维斯那教授的化验，这种纸完全是瑞香科植物（Thymelaeaceae）的浸软了的生纤维造成的，可能是像Daphne Papyracea（瑞香科的一种植物）一类的植物。现在尼泊尔造纸还用这种东西。新疆不生长这种植物，所以这残卷大约不是在和阗本地写的，而是由西藏输入的。这种纸不像在新疆其他地方找到的纸一样，面上没有涂 上一层淀粉的胶质，而是厚厚地抹上了一层没有提炼过的大米的淀粉^[48] 。

斯坦因在和阗河左岸马扎尔塔格（Mazār-Tāgh）找到一个寺院的账簿，里面记载着买纸的情形：

No. 969，L. 20^[49] ：出钱陆拾文，买纸一帖，供文历用。

No. 970，L. 14：出钱壹佰贰拾文，买纸两帖，帖别 五文，笔两管，管别一十五文，抄文历用。

No. 971，L. 7：出钱壹佰文，买纸两帖，帖别五十文，供文历用。

No. 971，L. 9：十四日，出钱壹佰文，买白纸两帖，帖别五十文，糊灯笼卅八个，并补帖灯面用，出钱贰佰玖拾伍文。

这都是很有趣的记载。从这里我们可以看到，唐代纸的生产量已经很大，并不是什么贵重的东西了。

研究纸在古代西域传播的情形是一件异常复杂困难的工作。我上面只是根据现有的在考古方面获得的资料写出了一个大体的轮廓。从这个轮廓里我们可以看出以下几点：

第一，蔡伦发明造纸法以后不久，中国纸就传播到当时的西域去；

第二，纸到了西域，就为外国人所采用；

第三，靠近交通要道的城市都传到了；

第四，纸向西方传播的过程就是和以前那些古旧不方便的书写材料如木简等斗争的过程，也就是纸获得胜利的过程，时代愈晚，纸占的比例愈大。

中国纸和造纸法传入阿拉伯和波斯的情形

根据最流行的说法，纸不是直接从中国传入印度的，而是经过伊斯兰教徒的中介，时间大约在八九世纪以后，所以我们在这里也有必要极简略地谈一谈中国纸传入阿拉伯的经过。又因为有些地方不可避免地要牵涉到波斯，所以中国纸传入波斯的情形也附带提到。

中国的纸和造纸法不是同时传入阿拉伯的。公元650—651年、707年中国纸就已经传入撒马尔罕，造纸法的传入要晚一点。《新唐书》卷五《玄宗本纪》：

（天宝十载）七月，高仙芝及大食战于怛逻斯城，败绩。

《新唐书》卷一三五《高仙芝传》：

（天宝）九载，讨石国，其王车鼻施约降。仙芝为俘献阙下，斩之。由是西域不服。其王子走大食乞兵。攻仙芝于怛逻斯城，以直其冤。

天宝十载（751）的怛逻斯之战还见于《旧唐书》卷一百九《李嗣业传》、卷一二八《段秀实传》、《新唐书》卷一三八《李嗣业传》、卷二二一下《西域传·石国传》等。但是记述都非常简略，看不出什么问题，实际上 这次战役的影响是异常重大的。中国造纸法的西传就和这次战役有关^[50] 。

有一个叫杜环的人在这次战役被俘，到了大食，回国后写了一部书，叫做《经行记》。《通典》卷一九三《大食传》下引杜环《经行记》，杜环到了大食，在那里看到：

绫绢机杼金银匠、画匠。汉匠起作画者，京兆人樊淑、刘泚。织络者，河东人乐 、吕礼。

这些作画的和织络的汉匠是否也是在这次战役中被俘的，他没有说明。他也没有说到被俘的造纸工人。但是根据阿拉伯方面的记载，在被俘的中国士兵里面有造纸工人。贝鲁尼说

初次制造纸是在中国。

中国的战俘把造纸法输入撒 马尔罕。从那以后，许多地方都造起纸来，以满足当时存在着的需要^[51] 。

这些造纸工人把自己的技术传授给阿拉伯人，从撒马尔罕向外传播，随了阿拉伯势力的扩张，愈传愈远，传到报达，传到达马司库斯，传到开罗，传到摩洛哥，终于传遍全欧洲，传遍全世界。

许多中世纪的阿拉伯旅行家和地理学者都在他们的著作里谈到中国的纸，例如第9世纪阿拉伯地理学者苏莱曼 （Sulayman）说：“中国人大便后不是用水来洗，而是用纸擦。”^[52] 我们上面已经谈到，唐代纸的生产量已经很大，价格不贵。现在又得到一个证明。

阿拉伯文纸叫做Waraq，本来是叶子的意思。这说明，以前阿拉伯人大概也用过树叶子一类的东西做书写材料。中国纸输入后，这个字就用来表示这种新东西。另外还有几个外来字，也都是“纸”的意思。一个是qirtās或qartas，是从希腊文借来的。另一个是kāghad，这也是外来字，来源下面再谈。

在波斯文里纸也叫做kāghaz或kāghiz。中国和波斯，也和阿拉伯、印度一样，有极悠久的文化交流的历史。许多东西从波斯传到中国来，也有许多东西从中国传到波斯去，像丝、茶、桃、杏等都是。纸也是其中之一，而且可以说是其中最重要的。有的东西带着原有的名字出国，到了波斯，并没有改名换姓，像茶（čāi）、钞（čāū）等。有的东西一出国就改名换姓。纸是属于哪一类呢？夏德（F. Hirth）认为波斯文的kāghaz或kāghiz是一个从中国借过去的字， 就是中文“谷纸”两个字的对音。有的人赞成这说法，有的人反对^[53] 。但是这说法是很难成立的。

造纸法传入波斯大概也与怛逻斯战役有关。造纸业在波斯后来就发达起来。林则徐译，欧罗巴人原著，魏源重辑的《西南洋西印度巴社国》（《波斯国》）：

产米、麦、 盐、丝发、五采地毡、羊毛、绸缎、瓷器、纸、皮、宝石、铜、铁。^[54]

此外，中国的纸还用另外一种形式传到伊斯兰文化领域里去，波斯也包括在内：用 纸币的形式，这就是旧日所谓“钞”，波斯文把这个中国字借了过去^[55] 。 纸币又是中国人一件伟大的发明。我们最晚在9世纪就已经有了纸币^[56] 。

马可波罗在他的游记里说：

他（大汗）要他们去拿一种树皮，就是桑树的皮。它的叶子可以喂蚕——这种树是这样多，许多地方都生满了这种树。他们拿的是介乎木头与表面粗皮之间的白色的皮。他们把这个制成一 张张纸似的东西，只是颜色黑。做好之后，把它切成大小不同的块。^[57]

就用这个来印制宝钞。伊本·白图泰（Ibn Batuta）也谈到中国的宝钞，他说：

所有到了这个国家的金银都熔化成块。正 如我刚才所说的，买卖都用纸币，大如手掌，上面印着皇帝的玉玺。^[58]

马可波罗于13世纪末来到中国，白图泰于14世纪来到中国。从他们的记载里可以看出纸币在当时流通的情形。既然在中国这样流通，这些到中国来的旅行家既然把它介绍出去，所以纸币在13世纪末年就传到了波斯，而且传过去的不仅仅是中国的宝钞，还有印制宝钞的办法。1294年凯卡图可汗（Kaikhatu Khan）因为挥霍过度，府库空虚，接受伊祖丁·木撒法尔（'Izzuddīn Muzaffar）的建议，发行钞票。形式做法一切都模仿忽必烈，票面上甚至印上中国字，也用中国名字名之曰“钞”（čāū）。设立局所，专管发行钞票的事务，两三天以后，人民大哗，市场混乱，铺子都关了门。伊祖丁·木撒法尔被杀，这一幕悲喜剧就结束了。当时或者稍前一点，马可波罗正在波斯。

中国纸和造纸法传入印度的情形

我们上面已经把纸从中国出发传入印度的可能的道路都概括地追寻了一下。我们看到，蔡伦发明造纸法之后四五十年，也就是在2世纪中叶，中国纸已经到了西域。我们也看到，采用这种新的书写材料的不限于中国人，而且也有不少的外国人，其中可能就有印度人，或者和印度有密切关系的民族，因为在新疆发现的纸写本的残卷里面有梵文，也有古和阗文。古代新疆有流寓的印度人，他们接触到纸，并且采用了它，也是完全可能的。当时印度是属于广义的西域范围以内的，和现在的新疆一带交通颇为方便。我们很难想象，在新疆的印度人，或者与印度人有密切关系的民族，尽管是少数人罢，采用了这种比起旧日那些树皮、树叶一类的东西便利到不知多少倍的纸，而不把它带到印度去。我们也很难想象，为什么一定要等几百年后的伊斯兰教徒才把纸带过去。只是根据以上这些极简单的理由，我们也可以推测到，伊斯兰教徒12世纪左右才把纸带 到印度去的那种流行的说法是不可靠的。纸在这以前一定就到了印度^[59] 。

而事实也正是这样。

自从东汉末叶朱士行西行求法以后，中国和尚接踵到印度去留学，去求法。他们的主要目的多半是寻求佛经，带回国来翻译。印度古代是没有纸的。那种“师师口相传授”的办法，虽然中国古代也有过，但是后来就逐渐绝迹，中国和尚未必能在短期间内背诵几万伽陀。他们在国内用惯了纸，那些贝叶之流的东西用起来也未必顺手。对他们来说最切实可行的办法就是带了纸去钞录佛典。但是我遍检中国和尚游印的记录，包括法显的《佛国记》，玄奘的《大唐西域记》在内，却没有找到采用中国纸钞录佛经的记载。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二：“王请开讲，令法师论难，观之甚喜。又承远来慕学，寻读无本，遂给书手二十人令写经论。”但没有说明，用什么东西写，也许是纸，也许是贝叶。唯一的一个例外就是唐代的义净。

在他著的《梵语千字文》里我们找到“纸”这个字的梵文。 关于这部书的真伪是有些争论的。这部书标明是“三藏法师义净撰”^[60] ，前面有一个短序，最后写着“唐字千鬘圣语竟”。接着有一段“识语”：

作阿阇梨多闻三藏法师胜义天之福生母父师和上先行一切有情无上正等正觉精进天写有情利益。

最后附了一个尾巴《梵唐消息》。

此外还有一个别本的《梵语千字文》。沙门敬光曾作译注，附了一个短序：

《千文》一书，题曰义净撰，识者非无疑。盖依全真“唐梵文字”而制之，托名净师者也。然有益于初学既已不少，伪也，真也，何亦须言？故更附译注云尔。

写的日期是“安永癸巳（1773）初冬望日”。别本最后有“《梵唐消息》终”等字样。

《大正新修 大藏经》的雕藏都鉴不同意敬光这说法，他在《梵语千字文》后序里^[61] 说：

按斯《千字文》之为义净撰也，无所可疑。《千字文》后序曰：阿阇梨多闻三藏胜义天（Paramārtha-deva）之所作而精进天之所写也。玄奘之梵名为解脱天（Mokṣa-deva）或为大乘天（Mahāyāna-deva），胜义天者，盖义净之梵名也。《千字文》之内容亦证之者多多。

接着他举了许多例子。他的结论是：“依之观之，则斯书之为义净撰，岂可疑乎？全真之《梵唐文字》者，依义净《千字文》而制之。”

在《翻经大德兼翰林院待诏光定寺归兹国沙门礼言集》的《梵语杂名》里也有“纸”字的梵文。我现在把这些梵文字写在下面：

《梵语千字文》 （kākali）^[62]

附《梵唐消息》 （śaya）^[63]

《梵语千字文》（别本） （kākali）迦引迦哩^[64]

附《梵唐消息》 （śaya）舍也^[65]

《梵语杂名》 （kakari）迦迦里^[66]

以上五个本子，梵文“纸”字的形式共有四种：

kākali