[13] 一，5b。

[14] 三，164c。

[15] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[16] 一，686a～b。

[17] 三，164c。

[18] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[19] 一，5b。

[20] 三，164c。

[21] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[22] 一，5b。

[23] 三，164c。

[24] Wolfgang Krause und Werner Thomas，Tocharisches Elementarbuch ，Bd .1，Grammatik，Heidelberg 1960，§71，改为Perlativ格，表示“向各方面”的意思，有时与依格相差无几。

[25] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[26] 一，5b。

[27] 三，164c。

[28] 三，164c。

[29] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[30] 一，5b。

[31] 三，164c。

[32] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[33] 一，5b。

[34] 三，164c。

[35] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[36] 一，5b。

[37] 三，164c。

[38] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[39] 一，5b。

[40] 三，164c。

[41] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[42] 一，5b。

[43] 三，164c。

[44] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[45] 一，5b。

[46] 三，164c。

[47] Werner Thomas，Tocharisches Elementarbuch ，Bd.2，Texte und Glossar，Heidelberg，1964.

[48] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[49] 一，5b。

[50] 三，164c。

[51] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[52] 一，5b。

[53] 三，164c。

[54] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[55] 一，5b。

[56] 三，164c。

[57] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[58] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[59] 一，5b。

[60] 三，164c。

[61] 三，164c。

[62] 七，726a～b。

[63] 一，5b。

[64] 三，164c。

[65] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[66] 一，5b。

[67] 三，164c。

[68] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[69] 一，5b。

[70] 三，164c。

[71] 七，726b。

[72] 一，5b。

[73] 三，164c。

[74] 七，726b。

[75] 一，5b。

[76] 三，164c。

[77] 七，726b。

[78] 一，5b。

[79] 三，164c。

[80] 七，726b。

[81] 一，5b。

[82] 三，164c。

[83] 一，5b。

[84] 三，164c。

[85] Krause u. Thomas，同〔24〕注所引书，§67。

[86] Toch.Spr.213a 6作Kant\。

[87] 七，726b。

[88] 一，5b。

[89] 三，164c。

[90] 七，726b。

[91] 一，5b。

[92] 三，164c。

[93] 七，726b。

[94] 一，5b。

[95] 三，164c。

[96] 七，726b。

[97] 一，5b。

[98] 三，164c。

[99] 七，726b。

[100] 一，5b。

[101] 三，164c。

[102] 七，726b。

[103] 一，5b。

[104] 三，164c。

[105] 七，726b。

[106] 一，5b。

[107] 三，164c。

隋唐以前之弥勒信仰

周绍良 著

一 弥勒信仰之肇始

佛教传入中国后，很快得到顺利展开。主要原因是由于：大众对佛、菩萨的信仰，到今天普遍所崇敬的，如阿弥陀佛、观世音菩萨，几乎深入民心。不论是山村老妇，抑或乡间幼儿，无不知其为佛、为菩萨，见之闻之都发恭敬心。这就是佛的传播在中国取得之成就。推原其始，佛教传入中国比较早的一个阶段，取得大众信仰的其实并不是阿弥陀佛与观世音菩萨，而是另外一尊佛——弥勒佛，他才是最早被大众所崇信的。弥勒生于中印度境波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家，为释迦弟子，以菩萨而现比丘相。弥勒是姓，译义慈氏；名阿逸多，译为无能胜。据《弥勒上生经》，说他现住兜率天。《弥勒下生经》则说他将来从兜率天下生到世间，在龙华树下继释迦如来而成佛。

根据《弥勒下生经》，弥勒佛出世时阎浮提其地平正，如玻璃镜，丛林茂盛，高三十里，八万四十众宝小城周遍天下，其中大城名翅头末，七宝楼阁，七宝行树，园林浴池，八功德水；街巷道陌，广十二里，其土安稳，无有怨贼劫窃、水火、刀兵、饥馑之难。有明珠柱，高十二里，光明逾日，昼夜常照。香风时来，吹珠柱上，雨宝璎珞，众人取之以为服用。众宝罗绸弥覆城上。风吹宝铃，演说归依佛法僧。人身长十六丈。日受妙乐，深游禅定，如三禅天。人常慈心，恭敬和顺，皆由弥勒慈心训导，持不杀故，唯有三病：一者饮食，二者便利，三者衰老。有香美稻，一种七获，百味具足，入口消化。便利之时，地裂生赤莲花以蔽秽气。人既衰老，自然行诣树下，念佛待终，生大梵天及诸佛前（见《佛祖统纪》卷三十）。

这样舒适太平的环境，正是人民大众所企望的生活环境。而在佛教传入中国以后，魏晋之际，社会状况是极其动荡的。在汉末，三国纷争，暴动四起，民不聊生；晋室统一天下，而统治阶级内部矛盾严重，自相屠杀，人民始终过着不安定的生活，接着五胡乱华，造成南北朝对峙的局面，兵戈相继，人民长期处在兵荒马乱之中。这时人民所企盼的，弥勒所领导的天国是他们最理想的地方，而只有弥勒下生，他们才能获得这样的生活。于是对弥勒的信仰自然而然地安定下来。宗教的信仰，在教理方面获得知识分子的崇信只是一小部分力量，而要人民大众普遍崇信，才能真的全面展开。相信弥勒下生成为一些人处在兵戈相继、解脱苦难的救星，佛教之在中国，就是在这种环境、形势下扎下根基的，而主要是由于崇信弥勒获得了人民大众的普遍信仰。

二 弥勒信仰之嬗递

记述弥勒圣迹的经典，最早当为汉安世高译《大乘方等要慧经》，但大力提倡弥勒净土的，要算晋竺法护了。他传译了几本关于弥勒的经典，如：

《弥勒菩萨本愿经》

《弥勒下生经》

《弥勒成佛经》

他传译的这些经典，可以说是很快就被佛教信徒所接受。大家一心向往弥勒净土，奠定了初期净土宗的基础。最足说明这一问题的，就是名僧释道安。据《高僧传》卷五《义解·释道安传》：

安每与弟子法遇等于弥勒前立誓，愿生兜率。后至建元二十一年正月二十七日，忽有异僧，形甚庸陋，来寺寄宿。寺房既窄，处之讲堂。时维那值殿，夜见此僧从窗隙出入，遽以白安。安惊起礼讯，问其来意。答曰：“相为而来。”安曰：“自惟罪深，讵可度脱？”彼答云：“甚可度耳。然须更浴圣僧，情愿必果。”具示浴法。安请问来生所住处，彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率胜妙之报。尔夕大众数十人悉皆同见。安后营浴具，见有非常小儿伴侣数十来入寺戏，须臾就浴，果是圣应也。至其年二月八日，急告众曰：“吾当去矣！”是日斋毕，无疾而卒。葬城内五级寺中，是岁晋太元十年也，年七十二。

道安是坚决相信弥勒净土的，这是中国初期净土宗的开端。由于对弥勒的崇信，逐步使这种信仰遍及中国各个地方，社会各个阶层，成为佛教在中国的一大支派。而净土宗在相信弥陀净土之前是相信弥勒净土的，主要倡导者——首创当是道安其人。他接受净土思想，可能接受竺法护所译那几本经的影响。

道安开辟了信仰弥勒净土，他的一些弟子也都遵守师道，坚持修行。据《高僧传》卷五《释昙戒传》：

释昙戒，一名慧精……废俗从道，伏事安公为师……后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾，问：“何不愿生安养？”戒曰：“吾与和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”言毕，即有光照于身，容貌更悦，遂奄尔迁化。

可见道安倡弥勒信仰于前，在他的教导下，至少有八位弟子（包括昙戒）是专持修行弥勒净土的。

道安倡导修持弥勒净土，影响所及，江南一带有不少追随者。据梁宝亮《名僧传抄》：

刘宋文帝元嘉九年（432），法祥建弥勒精舍。元嘉十六年（439），龙花寺道矫，罄其衣资造夹苎弥勒佛倚像一躯，高一丈六尺。废帝元徽五年（477），僧业建慈氏寺，昙副施赀财造弥勒像。又梦弥勒佛手摩其顶，天香播气，神龙现体，一二年中灵应相袭。智严受具足戒后，恐不得戒，上兜率问弥勒，弥勒告以得戒。

这大概都是一些修弥勒净土者，因之寺庙亦以“弥勒”、“慈氏”为名，以安置专修弥勒净土僧徒。

梁宝唱《比丘尼传》卷二：

道琼年十余，博涉经史。成戒已后，明达三藏，积勤苦行。晋太元中，皇后美其高行，凡有所修庙，多恁斯寺。富贵妇女争与之游。以元嘉八年（432），大造形像，处处安置……瓦官寺弥勒行像一躯，宝盖璎珞。

同书又记：

慧玉于元嘉十四年（437）十月为苦行斋七日，乃立誓言：“若诚斋有舍感，身之后必见佛者，愿于七日之内见佛光明。”五日中宵，寺东林树灵火赫然，即以告众。众皆钦敬，加悦服焉。寺主法弘后于光处起立禅室。初，玉在长安，于薛尚书寺见红白色光，烛曜左右，十日小歇，后六重寺沙门四月八日于光处得金弥勒像，高一尺云。

这些尼众应该都是修弥勒净土的。

崇信弥勒应该是中国佛教史上的重要史实，在佛教传入中国之后，首先取得人们崇信的就是弥勒，由崇信弥勒而开辟了初期净土宗，奠定了保证佛教在中国流传的基础。可是从来没有人认识到这一点，因之在佛教史籍中缺少这一方面的记载。在道安之后，慧远开辟了弥陀净土，从而史传中不再见有向往弥勒净土的。这与社会上崇信弥勒净土那种如火如荼的历史事实是极不相符的。我相信这只是编写史传者没有充分注意并考虑到这一点，以致缺少记载，实际上僧侣中向往弥勒净土的应该还是不少。

陈代释慧思也是奉持弥勒净土者。据道宣《续高僧传》卷十七《陈南岳衡山释慧思传》：

释慧思，俗姓李氏，武津人也……克念翘专。无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业，由此苦行，得见三生所行道事。又梦弥勒、弥陀说法开司，故造二像，并同供养。又梦随从弥勒与诸眷属，同会龙华。

从这时开始，弥陀净土已逐渐兴盛，所以奉持弥勒净土者也同时奉持弥陀净土，二者同为人所宗奉。

据《八琼室金石文字补正》卷二五收《大隋太尉普王慧日道场故慧云法师墓□铭》：

法师俗姓贾氏，河南洛阳人……以开皇十四年岁次甲寅三月十二日辰时，端坐正色，称弥勒佛名，愿生兜率天上。舍□于内侍省……

这已经是隋开皇年间，信心与道安是一样的。由此可见修持弥勒净土者一直是有的，不过在记载上却是缺少了。

又《续高僧传》卷十九《唐天台山国清寺释灌顶传》：

释灌顶，字法云，俗姓吴氏，常州义兴人也……忽以贞观六年八月七日终于国清寺房，春秋七十有二。初，灌示轻疾，无论药疗，而室有异香。临终命弟子曰：“《弥勒经》说：佛入灭日，香烟若云。汝多烧香，吾将去矣！”因伸遗诫，词理妙切。门人众侣，瞻仰涕零。忽自起合掌，如有所敬。发口三称“阿弥陀佛”。低身就卧，累手当心，色貌欢愉，奄然而逝。举体柔软，顶暖经日。尝有同学智晞， 之亲度，清亮有名，先以贞观元年卒。临终云：“吾生兜率矣。见先师智者。宝座行列皆悉有人，惟一座独空，云却后六年，灌顶法师升此说法。”焚香验旨，即慈尊降迎。计岁论期，审晞不谬矣。

他死去之时，虽然口称“阿弥陀佛”。但却生兜率天，可见还是一位弥勒信徒。这与当时众多人崇信弥勒是分不开的。

虽然宣扬弥勒信仰在记载上没有保存大量资料，根据上述这些情况，它已经反映了这些高僧大德是极端信奉弥勒的。所以在社会上必然也有所反映，如在一些石刻上保存着大量雕像与铭记，这都说明弥勒信仰之广泛。唐代初年著名诗僧寒山，他的一首诗：

不解善思量，地狱苦无极。一朝著病缠，三年卧床席。亦有真佛性，翻作无明贼。南无佛陀耶，远远求弥勒。

这是一首劝导诗，也就是说世界上无穷的苦难，只有告求往生弥勒净土，才得解脱。寒山既然如此推重弥勒净土，可见他也是一位宣扬弥勒信仰者。从这里也可见僧侣对于弥勒是如何去宣扬他。

可以想象，弥勒信仰在唐代初年仍然是极为流行，如释玄奘，他是被高宗、武后所尊奉的一位法师，可是他极端崇信弥勒。据《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘传》：

又东南行二千余里，经于四国，顺伽河侧，忽被秋贼，须人祭天。同舟八十许人，唯选奘公，堪充天食。因结坛河上，置奘坛中。初便生食，将加鼎镬。当斯时也，所救无缘，注想慈尊弥勒如来及东夏住持三宝，私发誓曰：“馀运未绝，会蒙放免；心其无遇，命也如何？”同舟一时悲啼号哭，忽恶风四起，贼船而覆没，飞沙折木……众贼闻已，投刃礼愧，受戒悔失，放随所往。

可见玄奘一向是崇信弥勒的，所以在危难之际，仍然注想慈尊弥勒。后来他从西土回国，述及当时西方道俗同信弥勒净土，修行易成，提倡修持弥勒净土。具如《法苑珠林》卷十六《敬佛篇·弥勒部》：

西方道俗并作弥勒业，为同欲界，其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地以上菩萨随分见报佛净土；依新论意，三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生？此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。

同时他还依经翻出《赞弥勒四礼文》（载《法苑珠林》卷十六），这是四段极类发愿文的诗篇，以为拜时唱赞之用。可见他是如何极力提倡弥勒净土。

他在临终的情形，也颇与道安相似，极有信心地要往生兜率天。《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘传》：

奘生常以来愿生弥勒，及游西域，又闻无著兄弟皆生彼天，又频祈请，咸有显证。怀此专至，益增翘励。后至玉华，但有隙次，无不发愿生兜率陀天，见弥勒佛……总召门人，有缘并集，云：“无常将及，急来相见。”于嘉寿殿以香木树菩提像骨对寺僧门人辞诀，并遗表讫。使默念弥勒，令傍人称曰：“南谟弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜。南谟弥勒如来，所居内众，愿舍命已必生其中。”至（麟德元年）二月四日，右胁累足，右手支头，左手臂上、铿然不动。有问何相，报曰：“勿问，妨吾正念。”至五日中夜，弟子问曰：“和尚定生弥勒前不？”答曰：“决定得生。”言已，气绝神逝。

根据《释玄奘传》，正反映玄奘坚持弥勒净土的修持，誓愿往生兜率，觐见弥勒。

玄奘弟子窥基，也是继承师志的崇信弥勒者，据赞宁《宋高僧传》卷四《唐京兆大慈恩寺窥基传》：

释窥基，字洪道，姓尉迟氏，京兆长安人也……至年十七，遂预缁林。及乎入法，奉敕为奘师弟子……后躬游五台山，登太行，至西河古佛宇中宿。梦身在半山，岩下有无量人唱苦声。冥昧之间，初不忍闻。徒步陟彼层峰，皆琉璃色，尽见诸国土。仰望一城，城中有声曰：“住！住！咄！基公未合到此。”斯须，二天童自城出，问曰：“汝见山下罪苦众生否？”答曰：“我闻声而不见形。”童子遂投与剑一镡，曰：“剖腹当见矣。”基自剖之，腹开，有光两道，晖映山下，见无数人受其极苦。时童子入城，持纸二轴及笔投之，捧得而去，及旦，惊异未已。过信夜，寺中有光，久而不灭。寻视之，数轴发光者，探之得《弥勒上生经》。乃忆前梦，必慈氏令我造疏，通畅厥理耳。遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨，如吴含挑许大，红色可爱；次零然而下者，状如黄梁（粱）粟粒……基生常勇进，造弥勒像，对其像日诵《菩萨戒》一遍，愿生兜率。求其志也。乃发通身光瑞，烂然可观。

作为玄奘弟子，窥基是坚持弥勒信仰的。他撰著过《弥勒上生经疏》，从作《疏》而感得许多舍利，虽是神迹，说明这部《疏》被视为神来之笔，因而有这样的神话。

在这期间，窥基既然能为《上生经》作疏，说明这时弥勒信仰还是极为普遍，因之才有为之作疏的需要。事实上，窥基也有意抵制当时新兴的抬高弥陀净土而贬抑弥勒净土的一些倡导者。

当时的一些信徒对于弥勒信仰，还是坚持修行。即如著名诗人白居易，他就是一位弥勒信仰者，他参加了向弥勒发愿“一时上生”的法会。他在《白居易集》卷七十《画弥勒上生帧赞并序》说：

南瞻部洲大唐国东都城长寿寺大苾 道嵩、存一、惠恭等六十人，与优婆塞士良、惟俭等八十人，以大和八年夏，受八戒，修十善，设法供，舍净财，画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺，眷属围绕，相好庄严。于是嵩等曲躬合掌，焚香作礼，发大誓愿，愿生内宫，劫劫生生，亲近供养。按本《经》云，可以除九十九亿劫生死之罪也。有弥勒弟子乐天同是愿，遇是缘，尔时稽首，当来下生慈氏世尊足下，致敬无量，而说赞曰：百四十心，合为一诚；百四十口，发同一声。仰慈氏形，称慈氏名，愿我来世，一时上生。

这些长寿寺的僧侣和居士，显然是在白居易的支持下组织起来的，显然也是一个社团。我们从这里也大致可以了解到，这种社团的组织和其活动情形。

白居易信仰弥勒，他与道安、慧玉、灌顶、玄奘等是一样的，虔诚之至。在《白居易集》卷七一《画弥勒上生帧记》有：

南瞻部洲大唐国东都香山寺居士太原人白乐天，年老病风，因身有苦，遍令一切恶趣众生，愿同我身离苦得乐。由是命绘事，按经文，仰兜率天宫，想弥勒内众，以丹素金碧形容之，以香火花果供养之。一礼一赞，所生功德，若我老病苦者，皆得如本愿焉。本愿云何？先是：乐天归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日日焚香佛前，稽首发愿：愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，终成无上道。今因老病，重此证明，所以表不忘初心，而必果本愿也。慈氏在上，实闻斯言。言讫作礼，自为此记。时开成五年三月日记。

我们从白居易这篇《画弥勒上生帧记》中，大致可以了解到，这里所反映的，正是一些人为什么信仰弥勒，为什么要求“同弥勒上生，随慈氏下降”的原因，这里解说得极为清楚。

三 弥勒信仰之衰微

弥勒思想之传播，主要是一些经典。除竺法护所译两本外，后来宋代（南北朝刘宋）有沮渠京声译：

《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》

后秦有鸠摩罗什译：

《佛说弥勒下生成佛经》

《佛说弥勒大成佛经》

这些经典，都为信仰弥勒者增加其信心，因之流传极广。我们从另外一本经的内容，就可明白这些关于弥勒的经典如何为信徒所极需，如：

《佛说弥勒来时经》

这是一部在“大藏”中列为失译人名的经典，它实际就是鸠摩罗什译的《佛说弥勒下生经》的节抄本。如果不是为节约宣讲时间，是无需用此节抄本的。

同时就在这一时期，由于对弥勒崇信的广泛，社会上也就编造了一些伪经，据《开元释教录》卷十八《别录中伪妄乱真录》著录有：

《弥勒下生遣观世音、大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》一卷

《随身本官弥勒成佛经》一卷

《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》一卷

《弥勒下教经》一卷

《弥勒成佛本起经》一十七卷

《弥勒下生观世音施珠宝经》一卷

《弥勒成佛伏魔经》一卷

《弥勒成佛伏部庄严成佛经》一卷

《弥勒下山经》一卷

《弥勒下生救度苦厄经》一卷

《勇意菩萨将僧忍见弥勒并示地狱经》一卷

《弥勒下生甄别罪福经》一卷

这些经典现在已经散佚，据智升《开元释教录》，对此作了明白解说：

并是妖徒伪造，其中说弥勒如来即欲下生等事（谨察正经，释迦灭后，人间经五十七俱胝、六十百千岁，瞻部洲人寿增八万，弥勒如来方始出世，岂可寿年减百而有弥勒下生耶），以斯妖妄，诱惑凡愚；浅识之徒多从信受，因斯坠没。可谓伤哉！故此甄明，希详鉴耳。

他们为什么要编造这么多关于崇信弥勒的经典？这些经典现在虽然已经不存，但从题目看，大体可以知道主要是以“弥勒下生”为主题，不是说“成佛”，就是讲劝化，说明这时正需要一些为崇信弥勒说教而使用的经典。过去沮渠京声、鸠摩罗什所译，根本是不敷用的，因之产生了这些伪造的经典，而它们正是群众所企望的弥勒下生讲说资料。

在伪经能起一定作用的影响下，甚至封建王朝的最高秉政者也要利用它。以至武则天也想利用群众对弥勒的信仰来装扮自己，据《资治通鉴》卷二零四则天天授元（永昌二）年（690）七月：

东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主。制颁于天下。

魏国寺僧法明伪造《大云经》献给武后，当然不是随便就会有这一意图的。必然武后自己有这样的意识，因之法明才敢编造伪经来投其所好。果然一举投中武后的心意，她不仅“颁于天下”，据《资治通鉴》另一条记载，同年十一月：

壬申，敕两京、诸州置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解。其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公。

不仅有伪造经僧法明，并且很快有些僧徒为《大云经》作了疏解。这正是武后所高兴的，因之她不仅下令两京、诸州置大云寺，使僧徒加以宣扬，并特别给一些撰制经疏者以爵位，用来鼓励他们。

在这宣扬《大云经》的一段期间，显然武则天是以弥勒自居的，她俨然把自己当作弥勒下生作阎浮提主。我们可以从另一记载看到这种情况的反映。《资治通鉴》卷二零五则天天册万岁元年（695）正月：

庚子，以明堂火告庙，下制求直言。刘承庆上疏，以为“……通事舍人逄敏奏称，弥勒成道时，有天魔烧宫，七宝台须臾散坏”……

可见这些臣下们也是以弥勒来看待武后的。从而也说明弥勒信仰是如何地盛行，连掌握政权的最高人物也在利用它。

弥勒信仰既然普遍流行于民间，因之必然会有一些不纯洁的有意作乱分子，假借信仰弥勒，作出一些不轨的活动。据《隋书》卷三《炀帝纪》上：

（大业）六年（610）春正月癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称“弥勒佛”，入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士仗。将为乱，齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。

《隋书》卷二三《五行志》下也记载了这件事：

（大业）六年正月朔旦，有盗衣白练裙襦，手持香花，自称弥勒佛出世，入建国门，夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。

从以上记载研究，这些盗入建国门时显然并没有武器，所以要“夺卫士仗”。虽自称“弥勒佛出世”，只是“素冠练衣”，似乎没有僧人在内。但何以会聚集了数十人进入皇宫？估计这是一个比较大的信仰弥勒的社团。自从汉、魏以来，藉题结社是很多的。正月初一是弥勒诞日，一般佛教信徒习惯在这天祝愿弥勒早来人间，实现人间净土，因之得以聚众为乱。从“监门者皆稽首”的情形来看，这些人必然也都是信仰弥勒者。

隋炀帝大业年间，民间徭役是相当繁重的，修运河，征高丽，连年不断，一般生灵渴望解脱苦难。因之企盼弥勒下生，假借“弥勒佛出世”用为号召以作乱的，实际并不仅大业六年这一桩事。据《隋书》卷二三《五行志》下：

（大业）九年（613），帝在高阳。唐县人宋子贤善为幻术，每夜楼上有光明，能变作佛形，自称“弥勒出世”，又悬大镜于堂上，纸素上画为蛇、为兽及人形。有人来礼谒者，转侧其镜，遣观来生形像。或映见纸上蛇形，子贤辄告云：“此罪业也，当更礼念。”又令礼谒，乃转人形示之。远近惑信，日数百千人。遂潜谋作乱，将为无遮佛会，因举兵欲袭击乘舆。事泄，鹰扬郎将以兵捕之。夜至其所，绕其所居，但见火坑，兵不敢进。郎将曰：“此地素无坑，止妖妄耳。”及进，无复火矣。遂擒斩之，并坐其党与千余家。

这件事与前面大业六年事，同是自称弥勒出世，聚众为乱。宋子贤利用无遮佛会，可见是藉结社聚众的。

大业九年并不止宋子贤聚众为乱一桩事，当时尚有向海明也是藉“弥勒出世”聚众为乱的。《隋书》卷四《炀帝纪》下载大业九年十二月：

丁亥，扶风人向海明举兵作乱，称皇帝，建元白乌。遣太仆卿杨义臣击破之。

向海明的举动显然比宋子贤要声势浩大些，他已经是建立政权、建元称帝了。据《隋书》卷二三《五行志》下载：

有桑门向海明，于扶风自称“弥勒佛出世”，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士翕然称为“大圣”。因举兵反，众至数万。官军击破之。

《册府元龟》卷九二一《妖妄》二有同样记载。原来向海明是以桑门身份领导作乱的。不过从姓名来看，显然并不是一个和尚，因之可能就是一个社团头头。这里“桑门”大概是指佛教信徒而言的意思，可能与大业六年那次“素冠练衣”之徒是一样的。由此可以推定，在大业年间，对弥勒的崇信在民间是极为流行的，由于崇信弥勒而结成社团，因之可以聚集成为力量，为人所利用。

隋代的情况如此。一直至后来唐代，崇信弥勒、并藉“弥勒下凡”聚众为乱者，仍然在继续发生。据《资治通鉴》卷二一一开元二年（714）正月：

中宗以来，贵戚争营佛寺，奏度人为僧，兼以伪妄，富户强丁多削发以避徭役，所在充满……丙寅，命有司沙汰天下僧尼，以伪妄还俗者万二千余人。

从这段记载，我们可以看出，这次沙汰僧尼，主要是因为“兼以伪妄”，至于由于“削发以避徭役”还是次要的。所以只说到“以伪妄还俗者万二千余人”。

这里所说“伪妄”究竟是什么问题，史籍中没有记载。但据《册府元龟》卷九二二《妖妄》载：

王怀古，玄宗开元初，谓人曰：“释迦牟尼佛末，更有新佛出；李家欲末，刘家欲兴。”

这里是说李家运尽，刘家将兴。当然这是一件“伪妄”的重大事件，从时间讲颇相吻合，所以沙汰僧尼可能与王怀古事件有关。看来王怀古显然要乘玄宗刚刚掌握政权尚未稳定的时候，就散布一些流言，来动摇玄宗的地位。他所说“新佛”是指弥勒佛，可见是假借宗教以制造舆论，当然为统治阶级所不容。因之玄宗才会沙汰天下僧尼。

在《资治通鉴》卷二一一开元二年七月还有另外一条记载：

戊申，禁百官家毋得与僧尼、道士往还。

从这条记载来看，玄宗所以下诏禁止百官家与僧尼、道士往还，必然是当时社会上有很多百官家与僧尼、道士往还，因之产生一些违碍的事情。很可能像王怀古这样的事，就是在与百官家往还中产生的。因而禁与僧尼、道士往还，必然与正月沙汰僧尼事有牵连。

不过从王怀古姓名来看，他似乎并不是一个僧人，似与禁令无关。但据《唐大诏令集》卷一一三载开元三年（715）《禁断妖讹等敕》有：

敕：释氏汲引，本归正法；仁王护持，先去邪道，失其宗旨，乃般若之罪人；成其诡怪，岂涅槃之信士？不存惩革，遂废津梁，眷彼愚蒙，将陷坑井。比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣。称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为“和尚”。多不婚娶，眩惑闾间，触类实繁，蠹政为甚……

这段敕文的时间，在《唐大诏令集》上标明是“开元三年”，但也可能是开元“二”年之讹，与“禁百官家毋得与僧尼、道士往还”是一回事。敕文提及“白衣长发”，但又“蓄弟子”，号为“和尚”，显然说不是僧人装束而自称是和尚。王怀古可能就是这样的人，那么我们也可以相信，隋大业九年聚众作乱的桑门向海明大概也是这样的人。王怀古说“更有新佛出”，与敕文中“假托弥勒下生”也是一致的。所以可以证明，这篇《禁断妖讹等敕》与王怀古是有密切关系的。

从上述一些聚众作乱的事件（大业六年有盗“素冠练衣”，自称“弥勒出世”；大业九年宋子贤、桑门向海明，开元初年王怀古事件），我们可以看到，宣扬弥勒净土的并不只是一些僧人，实际上崇信弥勒的信徒极为众多、普遍。崇信弥勒虽然在一些佛教史籍上没有得到体现，但是由于这些材料的事实反映，已足说明崇信弥勒在佛教徒中，在唐以前，应该占主要成分。只是由于在后来，弥勒信仰由纯宗教的教义被某些人所利用，牵连到政治问题，发生对统治阶层的对抗，以致形成了一般人信仰的禁忌，由此导致弥勒信仰的衰歇。

对弥勒信仰还有另一被打击的原因。在隋、唐之际，净土宗道绰与善导，大事宣扬弥陀净土，主张极乐之胜、兜率之劣，强调末法之际，五浊恶世众生应为极乐世界所摄化。同时，当时人的思想也有所变化，认为与其等弥勒下生，不如个人修行，直趋极乐世界为便当。因此，弥陀信仰迅速发展，逐渐成为佛教信仰的主流，取弥勒信仰而代之。

道绰在他的《安乐集》卷上（《大正藏》卷四七）举出四点，论述弥陀净土与弥勒净土之优劣：

一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同：著（同‘着’）乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处。是故经云：“三界无安，犹如火宅。”二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雁，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人悟解，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比较者，经赞言：“从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然，复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。”

道绰所举这四点，明显是贬抑弥勒净土，意谓不及弥陀净土之殊胜。过分地强调弥陀净土之究竟，胜于其他净土之不究竟，实际这是带有宗派主义色彩的看法，佛说十方净土平等，无有差别，道绰的说法颇为狭隘。

同时尚有迦才著《净土论》（《大正藏》卷四七），论述西方与兜率孰优孰劣。他说：问曰：兜率天宫，弥陀净土，此之二处俱是佛所赞经，未知此二何优何劣？答曰：此之二处……若论其处，则互有优劣。且如兜率天宫，则构空而立；极乐世界，则就地而安。此则空、实异居，人、天趣别，若据此土，一往论，则天优人劣也。若论其净秽者：兜率虽是天宫，由有女人，故名之为秽；极乐虽是地界，由无女人，故号之为净。然此之净秽有十种异：一、有女人无女人异：兜率男女杂居，极乐唯男无女。二、有欲无欲异：兜率有上心欲，杂着境界；极乐无上心欲，故常发菩提心。三、退不退异：兜率处所是退，极乐处所是不退。四、寿命异：兜率寿命四千岁，仍有中天；极乐寿命无量阿僧衹劫，无中夭寿命者。五、三性心异：兜率则有三性心间起，故恶心堕地狱，极乐唯有善心生，故永离恶道。六、三受心异：兜率三受互起，极乐但有乐受。七、六尘境界异：兜率六尘令人放逸，极乐六尘令人发菩提心。八、受生异：兜率受生，男在父膝上，女在母膝上；极乐受生，七宝池内莲花中生。九、说法异：兜率唯佛、菩萨说法，极乐水鸟树木皆能说法。十、得果异：兜率生者，或得圣果，或不得；极乐生者定得无上菩提。若就此义，西方大优，兜率极劣也。

迦才举出十点以说明兜率与极乐之优劣，依佛说极理“随其心净则佛土净”，所论各点皆出“心净”有异而非专属于土。接着他又就往生之人往生难易提出七点，以为二土之比较，实际又偏于外缘，未依“心净土净”立论。

若论往生之人，往西方者易，上兜率者难。此之难易亦有七种差别：一、处别：极乐是人，兜率是天，此则天难人易。二、因别：极乐但持五戒，亦得往生；兜率具修十善，方得上生。三、行别：极乐乃至士念成就，即得往生（出《观经》）；兜率具施、戒、修三种，始得上生（出《弥勒经》）。四、自力他力别：极乐凭阿弥陀佛四十八大愿他力往生；兜率无愿可凭，唯自力上生。五、有善知识无善知识别：极乐有观世音、大势至，常来此土，劝进往生；临命终时，擎金刚台，来迎行者，种种赞叹，劝进其心，即得往生。兜率无此二菩萨故，但自进上生。六、经论劝生处多少别：极乐说处，经经中赞，论论中劝；兜率说处，何但经赞处稀，亦论劝处少。七、观古来大德趣向者多少别：极乐上古以来大智名僧趣向者多，兜率上古以来大德愿乐者少。由此义故，往生西方者易，上生兜率稍难也。

迦才这番论述，是为提倡极乐净土而发的。他不敢否定弥勒净土，只能说“互有优劣”，而强调“往西方者易，上兜率者难”，实际是否定弥勒净土的意思。但当时无人敢出而反击，因之弥陀净土之信奉者遂日趋繁盛，蔚然成风。更有如怀感之《释净土群疑论》，元晓之《游心安乐道》等，从而为之鼓吹，而弥勒净土既乏师承倡导，更无人与提倡弥陀净土者相辩争，久之遂日趋式微。

由于政治上既受封建统治阶层的禁遏，教义上又受宗派主义者的贬抑，弥勒信仰遂不再为佛教徒所广泛崇奉，渐渐趋于无闻。

四 弥勒信仰之结局

崇信弥勒的思想，从魏晋起逐步发展，到北魏时候，一直极为盛行。最足以说明问题的是现在尚保存着的一些石雕佛像，其中弥勒造像就占了相当一部分。由此可见崇信弥勒之风。其主要原因在于，自晋室势力逐渐微弱，中原地区始终处于兵荒马乱的环境中，人民不胜战乱之苦，因之对于弥勒产生企望，希望他能出世，把人间治理得像兜率天一样。在隋朝时代，利用崇信弥勒而举兵造反，也是基于这种原因。唐代初期，崇信弥勒并未衰歇，我们看到名译师玄奘之虔心信仰，就可想见。但经过开元初年唐玄宗下诏禁断，于是崇信弥勒之风顿然停止。最足以说明问题的也是从现存一些石刻中窥见端倪的。

自从开元以后，一些石像如弥陀像、卢舍那佛像、药师像、观音像、地藏像、优填王像等等，逐渐地多起来，而弥勒像相对地减少，以至于无踪，就说明人们信仰的转变。同时人们也把企盼弥勒下生的愿望改变成往生极乐世界，弥陀净土成为修持者祈求之目的。等到布袋和尚自称是弥勒化身，于是崇信弥勒的可以说几乎少而又少了。

据《景德传灯录》卷二七：

明州奉化县布袋和尚者，未详氏族，自称名契此。形裁腲脮，蹙额皤腹。出语无定，寝卧随处。常以杖荷一布囊，凡供身之具，尽贮囊中。时号长汀子布袋师也。示人吉凶，心应期无贰。梁贞明三年，师将示灭，于岳林寺东廊下，端坐磐石而说偈曰：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。”偈毕，安然而化。其后他州有人，见师亦负布袋而行，于是四众竞图其像。

这是世传布袋和尚的故事，他身称是弥勒化身。宋代以后，他成为一些寺庙的护法神。

从此以后，弥勒造像完全绝迹，更无塑造者；下生之说亦不再有人倡导。而研究净土宗在中国扎下基础的原因，实由弥勒信仰肇其端，也无人提及。当然这里有许多因素致此，主要的固然是弥陀净土之说为一些论师所提倡，而弥勒净土之说，缺少师承倡导，以致寂然无闻。其另一原因，一些群众感到，照《下生经》所说，弥勒下生杳杳无期，不如自身修行，早日往生极乐世界。如此转而趋向弥陀净土，遂舍弥勒信仰。这两个原因，使流行的弥勒信仰顿形消竭，导致为农民起义或外道门所利用。

季羡林补记

弥勒信仰在中国的传布，在佛教史，特别是中国佛教史上，是一件比较重大的事件。中外学者论之者众矣。但我仍然感到还很不够。自己想尽一点绵薄之力，弥补一下这个缺憾。在本《文集》第七卷《吐火罗文A （焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》中，在“导言”部分，我曾专列一章谈这个问题。但兹事体大，它在好多地方涉及考古学，非我能力所能及，我曾求教于宿白教授，由他稍加指导。我自己也曾搜集过大量的资料。终因其他工作太多，兼又杂事猬集，终于迁延时日，未能写成。俟他日有暇，我当奋力完成。在今天来看，这只不过是一个空口的许诺，能否真正完成，只有尽人事而听天命了。

为了使自己稍得一点安慰，使读者多得一点知识，我商得周绍良先生的同意，将他的论文《隋唐以前之弥勒信仰》附载于此。这是一篇好文章。虽然我们在某些问题上，某些提法上，观点不尽一致，这无大碍。这是学术研究上必有而且应有的现象，不必感到惊疑。

最近偶然得到文物出版社赠送的王家鹏《藏传佛教金铜佛像图典》（1996年，文物出版社出版），共收金铜佛像图片378张，其中共有弥勒佛或弥勒菩萨佛像照28张，占全部佛像之7.4%，数量是相当大的。这就说明，在藏传佛教中，弥勒也是一个极受尊敬的神灵。只靠一本书，就下这个结论，似乎过早了一点；但是一部书毕竟还是书，常言道：一粒沙中可以见宇宙，何况我们这一部书，同众多的书比较起来，还到不了一粒沙同宇宙对比距离之大。换言之，其可靠性是相当大的。

我对周绍良先生的论文，作了这一点补记。至于对弥勒信仰在中国之传布的详细研究，只有俟诸异日了。

1996年10月1日

梅呾利耶与弥勒

(附英文)

弥勒是佛教的未来佛，在印度、中亚与中国等地的佛教神坛上占有突出的地位。本文对汉译佛典中弥勒与梅呾利耶这两个译名所本的文字及其出现的先后顺序进行了缜密的考证。作者指出，对弥勒的研究，实际涉及印度佛教是通过什么渠道、经过什么媒介传入中国的。本文的目的不是全面解决这个问题，而是重点探讨弥勒这一名称的起源以及如何传入中国的问题。作者认为，“弥勒”一名不是来自梵文，而是来自吐火罗文。在中国后汉、三国时最早的译经中出现的就是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”，足征佛教传入最初不是直接的，而是通过新疆一带古代少数民族的媒介。这个结论对于研究印度和中国的佛教史以及中印文化交流史都是非常有意义的。

在印度和中国的佛教史上，弥勒的研究应该说是一个比较重要的问题。它牵涉到的方面很广，除了一些小问题以外，主要是：印度佛教是通过什么渠道、经过什么媒介传入中国的？这在中印文化交流史上是关键性的问题，应该弄清楚。

这个问题表面上看起来很简单。过去研究这个问题的学者也都把它当做一个简单问题来对待。比如，von Gabain说，中亚文化影响了新生的弥勒概念的发展，因为汉译名“弥勒”不是来自梵文，而是来自于阗塞语mittra 和吐火罗语metrak，因此日本语就有了miroku这个词儿^[1] 。看来von Gabain是把这个问题过分简单化了。实际上，这是一个相当复杂的问题。它至少包括下列三个问题：（1）Metrak是从Maitreya直接变过来的吗？（2）Metrak是独立发展成的吗？（3）为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”呢？对此，我在下面分别谈一谈自己的看法。

I Metrak是从Maitreya直接变过来的吗？

一方面是梵文Maitreya和巴利文Metteya，另一方面是吐火罗文Metrak，二者都有“未来佛”的意思，其间必有联系，这是毫无疑问的。这三个字都与梵文Maitrī有关，这也是可以肯定的。但是，从形式上来看，吐火罗文与梵文和巴利文有所不同。应该怎样来解释这个现象呢？从印度佛教史的角度来看，巴利文和梵文出现在前，吐火罗文在后。最顺理成章的解释似乎应该是，后者出于前者。

确实有学者这样做了，其中之一就是Franz Bernhard。他在《犍陀罗语和佛教在中亚的传播》 一文中讲到，犍陀罗语在佛教向中亚和中国的传播中起过很大的作用^[2] 。这意见无疑是非常正确的。犍陀罗语是古代印度西北部的方言。在中国新疆发现的《法句经》就是用这种语言写成的。从地理条件来看，犍陀罗语在佛教向中亚传播中起关键性的媒介作用，这是很自然的。

在这篇文章中，Bernhard顺便讲到Metrak与“弥勒”的问题。他引用了von Gabain的意见，用吐火罗语来解释汉译“弥勒”的来源。但是，他认为，“这种想法并不能解决这个问题，只不过把它推移而已，因为在吐火罗语中由y到k的音变是十分陌生的。”他建议在这种解释中用犍陀罗语来代替吐火罗语。犍陀罗语有成双成对的词尾，比如：

－aya－aǵa

－eya－eǵa

ǵ是浊摩擦音，在犍陀罗语中常常碰到。在这里可以看到这样的形式：metraya/metreya：metraǵa，有时候丢掉词尾辅音，变成了metrae/metre。从这些形式中，不但可以推导出东吐火罗文Metrak和汉文“弥勒”的来源，而且还可以直接或间接地推导出于阗塞语、安息语、回鹘语、蒙古语、卡尔美克（Kalmyk）和满洲语有关形式的来源。

在西吐火罗文（龟兹文）中有两种不同的形式：Maitreye和Maitrāk。Bernhard认为，这不但表示出成对的词尾，也表示出两种语言借用的不同的阶段。

在这里，B ernhard又引用了我在几十年前写的一篇文章：《浮屠与佛》^[3] 。我这篇文章的主要论点是，“佛陀”的来源是Buddha，而“佛”字最早的来源却不是梵文，而是吐火罗文。“佛”字不像一般人想象的那样是“佛陀”的缩短，而“佛陀”却可以说是“佛”字的引申。Bernhard承认，“佛”字不是来自Buddha。他构拟出一个所谓古吐火罗文*but，说是“佛”字音译的来源。他最后说，即使“弥勒”不能证明吐火罗文的中介作用，“佛”字也能证明。

我们再回头来看－eǵa的问题。ǵ是浊音，而k却是清音。即使承认吐火罗文不用浊摩擦音收尾，但ǵ变为k在音变规律方面也决非一帆风顺的，还需要进一步探讨与思考。

如果从－eya和－eka的关系上来作文章，我们还可以想另外的办法。在印度古 代方言中，ya和ka互转的例子可以举出不少来。Pischel^[4] 指出Amg.daga＝udaka＝udaẏa，posahiẏa＝upavasathika等等；还有tumb avīṇiẏa＝tumbhavī ṇaka等等。Lüders^[5] 列举了一些－ika代替－iya的例子，比如ekavāciya和ekavācika；rathiyā和rathikā；ghātikā和ghātiyā； jāgariyā和jāgarikā等等。K.R.Norman^[6] 指出，在阿育王碑铭的基础俗语（UPkt）中，有－k－/－g－>－y－的现象，也有－y－变为－k－的现象，比如janī的多数体格janiyo在个别碑铭中变为janiko。

就算是犍陀罗语 吧，这里面也可以找到y k互转的现象。John Brough^[7] 指出，－y－可以变为－k－。他还指出mṛga>muya，kāka>kaya等，这是g、k变为y，也有反 转过来的y变为k，比如udaya>udaka等等。在一条注^[8] 中，他谈到了Maitreya^[9] 变为Metrak的问题。他举出焉耆语（吐火罗语A或东吐火罗语）Metrak，龟兹语（吐火罗语B或西吐火罗语）Maitrāk，粟特语m’ytr’k。他指出，与粟特语这个形式并行的还有mytr’y，这形式含糊不清（参阅：Gershevitch，Grammar of Manichean Sogdian §960）。他指出，汉文“弥勒”可能来自Metraka。“这些形式可能纯粹是机械转写的书面借用语；但是，那自然也是可能的，甚至在犍陀罗语内部，书面形式可能有随之而来的读作k的诱导读法，如果只是作为一种为文化水平不高的和尚们所采用的朗读经文时的朗读风格。”话说得十分晦涩难解，含义还是清楚的。Brough详细论证了y与k的微妙复杂的关系。这里意思是说，和尚们有时会被引诱着把y读为k。总之，对Metrak这同一个字，Brough（在前）的解释，同Bernhard完全不一样。

上面谈到的这一些意见，不管表面上看起来多么不同，但都主张Metrak是从Maitreya直接变过来的。关于犍陀罗语在佛教向中亚和中国传播中所起的重要作用，在Bernhard之前Brou gh已经注意到了。他说，很多早期汉译佛教术语的原文是犍陀罗语^[10] 。但这并不等于说，“弥勒”这个词儿也一定来自犍陀罗语。尽管Brough和Bernhard的看法持之有故，言之成理，仍然有另外的、可能是更合理的解决办法。

II Metrak是独立发展成的吗？

所谓“独立发展”，是指不通过犍陀罗语或其他任何语言的媒介，在吐火罗语内部，根据构词规律而形成的。

事实上，Sieg，Siegling和Schulze在Gr.^[11] 中已有专章讨论与此有关的问题。词尾－ik有下列诸作用：

1. 把抽象名词变为具有这个名词所表示的特性的人，一个什么“者”。比如kākmart，意思是“威严”，加上－ik，成为kākmärtik (B kamartike)，意思就成为“具有威严的人”，或“威严者”；kāruṃ，意思是“慈悲”，kārunik（参阅梵文kārunika）意思是“慈悲者”；kritāṃ（含义还没有弄清楚），加上－ik，变为kritānik，意思是“作kritāṃ者”；spaktāṃ（A与B相同），意思是“服务”，spaktānik (B spaktanīke)，意思是“服务的人”、“供养者”。

2. 把形容词名词化。比如A āṣām，B āṣāṃ，意思是“可尊敬的”，加上－ik，变为āṣānik，意思是“阿罗汉”，“可尊敬的人”。

3. 在外来借词中，情况比较复杂。梵文niraya＋pāla (ka)在吐火罗文中变为ñarepālik“地狱守卫者”；梵文piṇḍapāta在吐火罗文中变为piṃnwātik，汉译的“分卫”即从此出。－ik在这里的作用不清楚。梵文ṛṣi“仙人”，在吐火罗文中变为riṣak (B rṣāke)。

“居士”，梵文gṛhin，gṛhastha，吐火罗文kātäk (B kattāke)，不是来自梵文，而很可能是来自伊朗语言：Awesta kad，意思是“房子”，新波斯语kat－x－udā，意思是“居士”。这里也是词尾（ä）起了作用，kātäk指“住在家里的人”。

关于Metrak，三位作者只说，Maitreya经常作Metrak，没有作什么说明。在B是Maitrāk，也有Maitreye这个形式。在注中，作者指出，Andreas通知他们，Metrak这个形式也见于吐鲁番中古波斯文残卷中。我不揣冒昧，想在这里给Metrak，Maitrāk这个形式作一个新的解释。我认为，这个形式与梵文Maitreya无关，而是直接来自梵文Maitrī。Maitrī的意思是“慈爱”，加上词尾－k，成为Metrak，Maitrāk，意思是“慈爱者”。汉文最早的意译“慈氏”就是从这里来的。我看，这个解释是有根有据，合情合理的。因此，我认为Metrak 是独立发展成的，不必绕一个弯子硬把它同Maitreya挂上钩^[12] 。

III 为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”？

Maitreya和Metrak的关系弄清楚以后，下一步就要弄清楚这两个字的汉译在汉译佛典中出现的情况。这对研究佛教从印度向中亚和中国的传播以及中国佛教史都有相当重要的意义。

Maitreya和Metrak在汉译中有三种不同的情况：

1. 音译“弥勒”，来自Metrak

在汉译大藏经中，“弥勒”出现的次数成百上千，不可能也没有必要一一列举。对我的探讨有意义的是：最早出现于何时？何经？何人所译？我所谓“最早”是指后汉、三国时期，两晋、南北朝以后历隋、唐以迄宋明出现的一概不录，这对我要探讨的问题没有用处。我在下面按照《大正新修大藏经》（下面缩写为 ）的排列顺序，把最早出现的“弥勒”辑录一下：

吴康僧会译《六度集经》卷一：“彼国王者弥勒是。” 三，3b；

失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》卷一：“弥勒菩萨。” 三，124b；

吴支谦译《佛说月明菩萨经》：“尔时智力王者，今弥勒菩萨是。” 三，411c；

后汉康孟详译《佛说兴起行经》卷下：“尔时病比丘弥勒者，则今弥勒菩萨是。” 四，172b；

吴支谦译《撰集百缘经》卷十：“我及弥勒俱为菩萨。” 四，253c；

后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》：“欲睹弥勒佛时三会二百八十亿人得真人时。” 四，499b；

吴康僧会译《旧杂譬喻经》卷上：“弥勒作佛时，当得应真度脱。” 四，512b；

后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷一：“弥勒菩萨。” 八，425c；

同上书卷三：“弥勒菩萨。” 八，438a；

同上书卷五：“弥勒菩萨。” 八，451b；

吴支谦译《大明度经》卷四：“弥勒闿士。” 八，496c；

吴支谦译《佛说八吉祥神咒经》：“菩萨千人皆弥勒等。” 十四，72b；

同上书：“弥勒菩萨。” 十四，73a；

吴支谦译《佛说维摩诘经》卷上：“于是佛告弥勒菩萨。” 十四，523c；

后汉安世高译《佛说长者子制经》：“我持慈心皆付弥勒佛。” 十四，801b；

后汉支娄迦谶译《佛说纯真陀罗所问如来三昧经》卷上：“复有菩萨，名曰弥勒。” 十五，349a；

同上书卷下：“佛语弥勒。” 十五，367a；

以上是后汉、三国时期汉译佛典中“弥勒”出现的基本情况。这一段时间并不长，但是译者数目不算很少，所从来的地方也不算很少。译者计有康僧会、支谦、康孟详、支娄迦谶、安世高等人。来的地方计有月氏、康居、安息等地。但是他们使用“弥勒”一词则是一致的，这值得我们重视。来自Metrak的音译“弥勒”是后汉、三国时期习见的表示未来佛的词儿。

1. 音译梅呾利耶等，来自Maitreya

梅呾利耶是梵文Maitreya的音译，与Metrak无关。在汉文佛典中出现的情况如下：

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十七：“二名梅怛俪药。” 二十七，890b；

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷四十四：“一名梅怛俪（丽）药。” 二十九，591c；

唐窥基撰《妙法莲华经玄赞》卷第十末：“梵云梅呾利末那故。” 三十四，849c；

新罗憬兴撰《三弥勒经疏》：“今正梵音云梅怛利耶。” 三十八，305b；

唐窥基撰《说无垢称经疏》卷第三末：“梵云梅呾利耶，此云慈。” 三十八，1048b；

同上书卷第四末：“梵云梅呾利耶，翻为慈氏。古云弥帝丽，或云弥勒，皆讹略也。” 三十八，1057b；

唐义净译，慧沼撰《金光明最胜王经疏》卷第一：“慈氏，梵音梅呾丽曳，此云慈氏。或云那，即慈姓中生，或本性行慈。或云曳尼，即女声中。” 三十九，188b；

宋子璿集《首楞严义疏注经》卷第五之二：“具云梅咀（呾之误）利曳那，此云慈氏。” 三十九，902a；

唐普光述《俱舍论记》卷第十八：“二名梅怛俪药，夹注：梅怛，此云慈；俪药，此云氏。菩萨在慈姓中生，从姓立名，故名慈氏。旧云弥勒，讹也。” 四十一，282b；

唐法宝撰《俱舍论疏》卷第十八：“二名梅怛俪药。” 四十一，682a；

唐窥基撰《成唯识论述记》卷第四本：“梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾罗曳尼，此声转之异。婆罗门十八姓中，慈为一姓。氏谓氏族，曾当皆生此种姓家，故以为号。” 四十三，352b；

唐道世撰《法苑珠林》卷二十九：“又大寺中有刻木梅呾丽耶旧云弥勒菩萨像。” 五十三，498b；

唐慧琳撰《一切经音义》卷第二十七：“弥勒，梅怛利曳，此云慈氏，慈为本姓，或以心行为姓也。” 五十四，482c；

宋法云编《翻译名义集》卷第一：“弥勒，《西域记》云梅哩（呾之误）丽耶，唐云慈氏，即姓也。旧曰弥勒，讹也。什曰：‘姓也。阿逸多，字也。南天竺婆罗门子’。《净名疏》云：‘有言从姓立名。今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏。过去为王，名昙摩流支，慈育国人。自尔至今，常名慈氏。始阿逸多，此云无能胜。有言阿逸多是名。既不亲见正文，未可定执。观《下生经》云，时修梵摩，即与子立字，名曰弥勒。’” 五十四，1058b。

看了上面这一些例子，我认为可以看出下列情况：

a. Maitreya的音译梅呾利耶等出现得都相当晚，一直到唐代才出现。

b. 这些音译多出现于注疏和词书中，出现于译经中者极少。

c. 音译使用的汉字大体相同，但也间有分歧。玄奘本人也有矛盾。在上面列举的两个例子中，他使用“梅怛俪药”，但是在《大唐西域记》卷七中，他却译为“梅呾丽耶”。

d. 中国和尚的一些解释有点莫名其妙，比如“梅呾，此云慈；俪药，此云氏。”梵文Maitreya决不能分割为Mait和reya两个部分。又如“梅呾利曳那”，梵文中没有Maitreyaṇa这样的字。“或云那，即慈姓中生”，梵文应作Maitreyaja，ja的意思是“生”。“那”（na）没有“生”的意思。

e. 对弥勒与阿逸多的关系，没搞清楚。

f. 这里讲“弥勒，讹略也”。《大唐西域记》也有类似的话。这说明，中国和尚，包括玄奘大师在内，早已不了解“弥勒”的来源了。

1. 意译慈氏

在汉译佛典中，“慈氏”一词出现的次数同“弥勒”差不多，可能略少一点，总之数量是极为可观的。下面略举几个例子。我把重点放在最早的后汉、三国时代，其用意与对“弥勒”的处理相同。后汉、三国以后，每个朝代的译经中都大量出现，与“弥勒”并行，例子就不举了。

吴支谦译《大明度经》卷第二：“尔时慈氏闿士语善业：有闿士大士代欢喜最尊分德法。” 八，486a。

在这里，我想把本段译文和同经异译本的译文对比一下：

后汉支娄迦谶译《道行般若经·摩诃般若波罗蜜沤惒拘舍罗劝助品》第四：“尔时弥勒菩萨谓须菩提：若有菩萨摩诃萨劝助为福。” 八，438a；

苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若钞经》卷三《善权品》第四：

“尔时弥勒菩萨谓须菩提：若有菩萨摩诃萨劝助为福。” 八，519c。

同一个词“慈氏闿士”、“闿士大士”，后两个本子都译为“弥勒菩萨”、“菩萨摩诃萨”，前者是意译，后者是音译。“闿士”一词在支谦译本中多 次出现。“闿士”，在其他经中也作“开士”，甚至有作“阐士”者^[13] 。

接着举例子：

吴支谦译同上书：“慈氏闿士作无上正真平等觉时。” 八，489a；

同上书：“若于兜术天上从慈氏闿士问慧。” 八，492c；

后汉安玄译《法镜经》：“便使慈氏开士及一切行开士听。” 十一，22c；

曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上：“慈氏菩萨。” 十二，265c；

同上书卷下：“慈氏菩萨。” 十二，278a。

我在这里想指出来：在同书、卷、页bc，“慈氏菩萨”一变而为“弥勒”。

吴支谦译《佛说出无量门微密持经》：“慈氏菩萨。” 十九，680b。

我在这里想指出，此经有几个异译本。同一个字，有的同支谦一样，译为“慈氏菩萨”，有的则译为“弥勒菩萨”。我只举两个例子：

东晋佛陀跋陀罗译《佛说出生无量门持经》：“弥勒菩萨。” 十九，682b；

刘宋求那跋陀罗译《阿难陀目佉尼呵离陀经》：“慈氏菩萨。” 十九，685a。

其余的例子不举了。

“慈氏”一词在后汉、三国时期汉译佛典中出现的情况大体如上。

从“弥勒”、“梅呾利耶”和“慈氏”三个词儿出现的情况中，我们可以看到：

a. “弥勒”与“慈氏”同时出现于最早时期——后汉、三国时期。“梅呾利耶”等出现较晚。

b. 在最早的时期，同一译者，甚至在同一部佛经中，随意使用“弥勒”或“慈氏”。译者对于音译和意译无所轩轾。

c. 从后汉、三国以后，直到明代，“弥勒”和“慈氏”并行不悖。

我在本节的标题中提出了一个问题：为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”而不是“梅呾利耶”？现在，在举出了这样多的例子以后，我可以确切地来答复了。最早的汉译佛典的原本不是梵文或巴利文，其中可能有少数的犍陀罗文，而主要是中亚古代 语言（包括新疆），吐火罗文恐怕最有可能。我在以前的一篇文章中^[14] 说过：“这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两国不完全是直接来往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。”我当时分析了两个词儿：恒（河）和须弥（山）。现在又多了一个“弥勒”。我设想，在最早的时期，译者眼前的字是Metrak，而不是Maitreya。他们也能清醒地理解这个字的含义，它与Maitrī有关，意思是“慈爱”，加上词尾－ ak，就成为“慈爱者”，他们译之为“慈氏”。事情是如此地明显^[15] 。

最后，我还想谈一个问题：为什么Metrak音译为“弥勒”？过去学者们大概认为这不成问题，所以几乎没有人讨论过这个问题。但是，倘若加以推敲，不能说全无问题。rek音译为“勒”，完全正确，“勒”是以－k收尾的入声字。但是，“弥”却并非以t收尾的入声字，以“弥”对Met就显得不妥。

H. W.Bailey^[16] 提出了一个解释。他用tr>dr>1这个公式来解释Metrak中的－tr－变成－l－的现象。他举出了几个例子，比如梵文trayastriṃśa，音译为“忉利”：梵文kṣudra>ksulla>culla；梵文kṣatriya，音译为“刹利”，等等。我认为，Bailey的说法能自圆其说，至少也可以聊备一格。

1989年9月

注释：

[1] Maitrisimit , II.Akademie Verlag 1961 p. 20.

[2] Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia , 见Añjali , Papers on Indology and Buddhism , O.H.de.A.Wijesekara Felicitation Volume, ed.by J. Tilakasiri, Peradeniya 1970, PP.55—62.

[3] 见《中印文化关系史论文集》第323—336页，三联书店1982年版。

[4] Grammatik der Prakrit－Sprachen , Grundriss der Indo－arischen Philologie und Altertumskunde, I.Bd.3.Heft, Strassburg 1900.§141, 598.

[5] Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons , Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst.Jahrgang 1952, Nr.10, § 133—138.

[6] Some Aspects of the Phonology of the Prakrit underlying the A śokan－Inscriptions , BSOAS, 33 (1970), P136.

[7] The Gāndhārī Dharmapada, London Oriental Series , vol.7.Oxford University Press, 1962, § 28, § 38.

[8] 同上，§ 38，注4。

[9] 在这里，Brough引用了H.W.Bailey的Gāndhārī ，见Opera Minora ，vol.2，Shiraz，Iran 1981，pp.308—309，原载BSOAS xi—4 1946。在这里，Bailey列举了中亚及东亚许多语言中Maitreya出现的形式。

[10] 同〔9〕引书，第50页。

[11] Tocharische Grammatik ，§22.在§44c，97，99b，117，192，205a，344等节讲到Metrak的变格问题。

[12] 吐火罗文B出现Maitreye这个形式，与我的新解并不矛盾。Metrak与Maitrāk代表吐火罗文内部的发展。Maitreye代表在某一种情况下直接从梵文来的借用关系。时间可能有先后之别。

[13] 梵文“开士”这个词同吐火罗文A中的käṣṣi（老师）有联系吗？一般认为“开”等于梵文bodhi，“士”等于梵文sattva。“开士”也见于中国诗文中，例如李白诗：“衡阳有开士，五峰秀骨真。”

[14] 《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年版，第110—111页。

[15] 后汉、三国以后，中国译经僧和外国来的和尚所使用佛典绝大多数都是梵文原本，他们眼里看到的不会再是Metrak，而是Maitreya，为什么他们仍然译为“弥勒”呢？这只能用约定俗成来解释。

[16] 见〔9〕。我忽然想到，波你尼的书中讲到Vāsudeva和Vāsudevaka，Vāsudeva是神名，加上语尾ka，就成了“Vāsudeva大神的崇拜者”。这个－ka同吐火罗文的－ak有没有联系呢？

附

“Maitreya”and“Metrak”

The study of 弥勒 Mile (Maitreya ) Metrak with its wide－ranging appeal is of great importance in the history of Indian and Chinese Buddhism.The present study is mainly concerned with the channel and medium through which Indian Buddhism found its way into China.As the problem leads back to a crucial link in the history of Sino－Indian cultural exchange, it deserves serious attention.

The term Mile 弥勒appears to be a simple problem and has actually been treated as such.Von Gabain, for example, maintains that it was Serindian culture that influenced the development of the concept of 弥勒Mile Metrak, as the Chinese transliteration 弥勒 Metrak did not derive from Sanskrit but from mittra in Khotansaka and metrak in Tocharian, henc e the term miroku in Japanese.^[1] It seems to me that von Gabain has oversimplified this problem, which is, in fact, considerably more complicated.Involved here are at least three questions: 1) Did Metrak derive directly from Maitreya? 2) Was the term Metrak formed independently? And finally, 3) Why did 弥勒 Metrak and not 梅呾利耶 Maitreya appear in the earliest Chinese versions of Buddhist texts？These are the problems that I shall deal with in this article.

I Did Mettak Derive Directly from Maitreya ?

There is undoubtedly some connection between Maitreya in Sanskrit and Metreya in Pāli on the one hand, and Metrak in Tocharian on the other, as all three words refer to the "Future Buddha" . That all three are related to Maitrī in Sanskrit is also without doubt.Morphologically speaking, however, the Tocharian word is somewhat different from either the Sanskrit or Pāli word.How is this to be interpreted? With regard to Indian Buddhist history, the most rational interpretation seems to be that Metrak derived from Maitreya and Metteya , for Tocharian came into being later than Sanskrit and Pāli.

There are indeed scholars who have arrived at this conclusion, one of whom is Franz Bernhard.In his "Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia , " Bernhard confirms the part that Gāndhārī played in the spread of Buddh ism to Central Asia and China.^[2] His argument is certainly very convincing in that Gāndhārī was a northwestern dialect of ancient India, in which The Dhammapada discovered in Xinjiang, China, was written.Moreover, in geographical terms, it is reasonable to argue that Gāndhārī served as a medium of crucial importance in the Buddhist mission in Central Asia.

In passing, Bernhard touched on Metrak and 弥勒Mile .After quoting von Gabain who traces the origin of the Chinese transliteration of 弥勒 Mile to Tocharian, he argues that "this idea, however, does not solve the problem but simply transfers it, as in Tocharian a phonetic change from‘y'to‘k'is quite unknown." Bernhard sug－gests that Tocharian should be replaced by Gāndhārī, where such suffix doublets as －aya －aǵa －eya －eǵa

are often seen , "ǵ" being a voiced fricative.In Gāndhārī are found "metraya/metreya: metraǵa, " which sometimes become "metrae/metre" when the ending consonants are deleted.It is to these forms that the East Tocharian term Metrak and the Chinese terms 弥勒 Mile are traced.Furthermore, other related word forms in Khotan－saka, Parthian, Uighur, Mongolian, Kalmyk and Manchu can eihter directly or indirectly be traced back to those forms in Gāndhārī.

In West Tocharian (Kuchean) are found two distinct forms.Maitreye and Maitrāk , which, in Bernhard's view, register the paired－off suffixes and two distinct stages of linguistic borrowing as well.

Here Bernhard cites "On the Earliest Chinese Transliterations of the Name of Buddha" , an essay of mine written some forty years ago.^[3] In it I argue that while 佛陀 Fuotuo, can be traced to "Buddha" etymologically, 佛 Fuo is not of Sanskrit but of Tocharian origin.佛 Fuo is not a shortening of 佛陀 as is popularly believed; rather the latter is a lengthening of the former.Bernhard admits that 佛 did not derive from "Buddha" , yet he reconstructs a so－called Old Tocharian form *but , asserting that this was where the Chinese transliteration 佛 came from.He concludes that 佛 can testify to the role of Tocharian as a medium if 弥勒 fails to do so.

Now let's come back to the ending "eǵa" . "ǵ" is voiced while "k" is voiceless.Granted that voiced fricatives were not used as endings in Tocharian, the phonological transition from "ǵ" to "k" cannot have come about smoothly.Therefore, the problem needs further inquiry.

It seems that something might be worked out if we switch to the relations between "－eya" and "－eka" . The interchangeability of "ya" and "ka" is evident in Old Indian D ialects.According to Pischel, ^[4] Amg.daga＝udaka＝udaya, posahiya＝upavasathika, tumbav īṇiya＝tumbhavīṇaka, etc.Lüders^[5] cites several instances of "－ika" in place of "－iya" : ekavāciya and ekavācika, rathiyā and rathikā, ghātikā and ghātiyā, jāgariyā an d jāgarikā, etc.As K. R.Norman^[6] points out, in the UPkt of the Asokan Inscriptions, the phonological transitions such as－k－/－g－>－y－and－y－>－k－do occur.For instance, janiyo , nom.plur.of janī , varies to janiko in some particular inscriptions.

Even as we take up Gāndhārī, we find instances of－ y－>－k－and－k－>－y－.John Brough^[7] renders mṛga>muya and kāka>kaya as instances of the transition from－g－/－k－to－y－, and udaya>udaka as one of the reverse transition－y－>－k－.In a note, ^[8] Brough dis cusses the problem of Maitreya^[9] >Metrak.After enumerating Metrak in Agnean (Tocharian A or East Tocharian) , Maitrāk in Kuchean (Tocharian B or West Tocharian) , and m 'ytr 'k in Sogdian, he observes that a variant of m 'ytr 'k also existed in Sogdian, i.e.mytr 'y , a quite ambiguous form (refer to Gershevitch, Grammar of Manichean Sogdian , §960) . He points out that the Chinese form 弥勒 Mile may have come from Metraka . "These might be purely literary borrowing; mechanically transcribed; but it is of course possible that even within Gāndhārī the written forms may have subsequently induced pronunciations with 〔k〕, if only as a reading－style adopted by the less literate monks for use in the recitation of sacred texts." The meaning of the cited passage is clear in spite of its obscure wording.Brough demonstrates in great detail the subtle involved relations between －y－ and －k－.What is meant here is that sometimes monks were induced to pronounce －y－ as －k－.In short, Brough's interpretation of Metrak is entirely different from Bernhard's.

Different as their opinions seem to be, both Brough and Bernhard hold that the term Metrak derived directly from Maitreya .As to Gāndhārī, Brough noted its important role in the Buddhist transmission in Central Asia and China even before Bernhard.According to Brough, a great number of early Chinese transliterations of Buddhist terminology were based on Gāndhārī as a source language.^[10] However, it does not follow that 弥勒 Mile must likewise have come from Gāndhārī.Brough and Bernhard have good grounds for taking Maitreya as the origin of Metrak , and they are well supported in their arguments.Nevertheless, there may be other and perhaps more reasonable approaches to the problem of 弥勒 Mile .

II Was Metrak Formed Independently?

"Independent formation" refers to the process in which Metrak was formed in accordance with the Tocharian rules of word－formation, independent of Gāndhārī or any other intermediary language.

As a matter of fact, in their Tocharische Grammatik , ^[11] Sieg, Siegling and Schulze devote a whole chapter to the discussion of some related problems.According to the three authors, the ending "－ik" functions in the following ways.

1. It may turn an abstract noun into a person with the characteristic represented by that noun.For example, kākmart (prestige) ＋－ik>kākmärtik (B kamartike) , meaning a person having prestige, or a prestigious person; kāruṃ (mercy) >kārunik (cf.Sanskrit: "kārunika" ) , meaning a merciful person; kritāṃ (the meaning of which is not clear) ＋－ik>kritānik, i.e., a person doing kritāṃ; spaktāṃ (A＝B, service, devotion) >spaktānik (B spaktanīke) , i.e., a devotee, a donator.

2. It may turn an adjective into a noun.For example, A āṣām/B a－ṣām (respectable) ＋－ik>āṣānik, meaning an arhat, a person worthy of being worshipped.

3. Where loan words are concerned, the situation becomes more complicated. The Sanskrit word niraya＋pāla (ka) is varied to ñarepālik in Tocharian, meaning a guard of hell; piṇḍapāta (Skt.) >piṃnwātik (Toch.) , from which comes the Chinese term分卫 (alms－begging) Fenwei .The function of －ik in these cases is not clear. Another example: ṛṣi (Skt, seer, sage) >riṣak (B rṣāke) .

居士 (Jushi ) is gṛhin, gṛhastha in Sanskrit and kātäk (B kattāke) in Tocharian, yet the latter did not emerge from Sanskrit, but very probably from Iranian languages.Awesta kad means a house , and in New Persian kat －x －udā refers to layman (居士) . Therefore , it is the ending "ä" that causes kātäk to mean a person living at home.

As to Metrak , the three authors observe without further explanation that "Maitreya " frequently occurred in the form of Metrak .In Tocharian B there existed both forms, Maitrāk and Maitreye .Then, in a note, the authors make it clear that they have been informed by Andreas of the fact that Metrak also occurred in Middle Persian manuscript remains found in Turfan.Here I venture to offer a different interpretation of Metrak or Maitrāk .This form, in my opinion, is not to be traced back to the Sanskrit form Maitreya ; rather it came directly from another Sanskrit form Maitrī meaning "kindness" . Maitrī＋－k>Metrak/Maitrāk, i.e., a kind person－the original for the earliest free translation 慈氏 Cishi.In my opinion this explanation is well grounded and reasonable.Thus, my view is that Metrak was formed independently and that it is not necessary to der ive it from "Maitreya." ^[12]

III Why Was It That弥勒and Not梅呾利耶Appeared in the Earliest Chinese Versions of Buddhist Scripture?

Now that the problem of Maitreya and Metrak is clarified, we can set about examining how these terms occurred in the Chinese Buddhist texts, as this is a question of pivotal importance to the studies of the Buddhist transmission from India to Serindia and China, and of the History of Chinese Buddhism.

Maitreya and Metrak occurred in the Chinese versions of Buddhist texts in three different forms.

1. 弥勒－the phonetic transliteration of Metrak

弥勒appears many hundreds of times in the Chinese Tripiṭaka and it is therefore not possible nor necessary to enumerate all of them.What is of significance to my inquiry is: 1) when did the earliest translations appear; 2) in which sūtras they occurred; and 3) who translated them.By "the earliest" I mean the periods of the Later Han and the Three Kingdoms.The occurrences of 弥勒 from the Two Jins, the Northern and Southern Dynasties through the Sui and Tang down to the Song and Ming Dynasties will not be listed here, as they are irrelevant to my discussion.Recorded here are the earliest texts that contain 弥勒 in order of their appearance in 大正新修大藏经 (Taishōsinshūdaizōkyō , hereafter abridged to T. ) 六度集经 (Liu Du Ji Jing , ṣaṭpāramitā－saṇgraha－sūtra, trans.Kang Seng Hui of the Kingdom of Wu 吴康僧会译) Vol.1: 彼国王者弥勒是 That king was Metrak, T.3, 3b;

大方便佛报恩经 (Da Fang Bian Fo Bao En Jing ) in the Later Han Catalogue, Sūtra of the Great Upāya 〔Mahopāya〕by which Buddha recompenses the Favour 〔of his Parents〕. Trans, anonymous 失译人名在后汉录 Vol.1: 弥勒菩萨 "Metrak Bodhisattva." T.3, 124b;

佛说月明菩萨经 (Fo Shuo Yue Ming Pu Sa Jing , Buddhabhāṣita－Candraprabhā－bodhisattva－sūtra, trans. Zhi Qian of Wu 吴支谦译) : 尔时智力王者, 今弥勒菩萨是。 "The king jñānabala of that time is now the Metrak Bodhisattva," T.3, 411c;

佛说兴起行经 (Fo Shuo Xing Qi Xing Jing , Buddha－bhāṣita－nidānacaryā－sūtra, trans. Kang Meng Xiang of the Later Han Dynasty 后汉康孟详译) , Vol.2: 尔时病比丘弥勒者, 则今弥勒菩萨是。 "The sick Bhikṣu Metrak is now Metrak Bodhisattva." T.4, 172b;

撰集百缘经 (Zhuan Ji Bai Yuan Jing , Satanidāna－saṇgraha－sūtra, trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) , Vol.10: 我及弥勒俱为菩萨。 "Both Metrak and I were Bodhisattva." T.4, 253c;

杂譬喻经 (Za Pi Yu Jing , Samyuktāvadāna－sūtra, trans. Zhi Lou Jia Chen of Later Han 后汉支娄迦谶译) : 欲睹弥勒佛时三会二百八十亿人得真人时。 "I would like to see the occasion when at the 3 assemblies of Metrak Buddha 280 koṭis of people attain Arhathood." T.4, 499b; 旧杂譬喻经 (Jiu Za Pi Yu Jing , An Old Samyuktāvadānasūtra, trans.Kang Seng Hui of Wu吴康僧会译) , Vol.1: 弥勒作佛时, 当得应真度脱。 "When Metrak turns Buddha, he will attain Arhathood and get deliverance." T.4, 512b;

道行般若经 (Dao Xing Ban Ruo Jing , Daśasāhasrikāprajñāpāram－itā－sūtra, trans.Zhi Lou Jia Chen of Later Han后汉支娄迦谶译) , Vol.1: 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.8, 425c;

Ibid .Vol.3: 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.8, 438a;

Ibid .Vol.5: 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.8, 451b;

大明度经 (Da Ming Du Jing , Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā－sūtra, trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) , Vol.4: 弥勒闿士。 "Metrak Bodhisattva." T.8, 496c;

佛说八吉祥神咒经 (Fo Shuo Ba Ji Xiang Shen Zhou Jing, Aṣṭ－abuddhaka, trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) : 菩萨千人皆弥勒等。 "One thousand Bodhisattvas and all equal to Metrak." T.14, 72b;

Ibid .弥勒菩萨 "Metrak Bodhisattva." T.14, 73a;

佛说维摩诘经 (Fo Shuo Wei Mo Jie Jing , Vimalakīrti－nirdeśa, trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) , Vol.1: 于是佛告弥勒菩萨。 "Then the Buddha told Metrak Bodhisattva…." T.14, 523c;

佛说长者子制经 (Fo Shuo Zhang Zhe Zi Zhi Jing , Śre ṣṭhi－pūtrajeta－sūtra, trans.An Shi Gao of Later Han 后汉安世高译) : 我持慈心皆付弥勒佛。 "I maintain kindness in my mind totally devoted to Metrak Buddha." T.14, 801b;

佛说纯真陀罗所问如来三昧经 (Fo Shuo Chun Zhen Tuo Luo Suo Wen Ru Lai San Mei Jing , Druma－kinnara－paripṛcchāratnatathāgata－samādhi－sūtra, trans.Zhi Lou Jia Chen of Later Han 后汉支娄迦谶译) , Vol.1: 复有菩萨, 名曰弥勒。 "Further there was a Bodhisattva named Metrak." T.15, 349a;

Ibid , Vol.2: 佛语弥勒。 "The Buddha told Metrak." T.15, 367a;

The above citations bring to light the basic situation regarding the occurrences of 弥勒 Metrak in the Chinese Buddhist texts during the Later Han and the Three Kingdoms.It was not a long period, but there nevertheless appeared a considerable number of translators (康僧会, 支谦, 康孟详, 支娄迦谶, 安世高, etc.) who, moreover, came from quite different places such as月氏Indoscythia, 康居 Sogdiana, and安息Parthia.It is worth noticing that whoever the translator was and wherever he came from translators unanimously employed the term Metrak 弥勒. The phonetic transliteration of Metrak 弥勒 was an accepted term for the Future Buddha during that period.

1. 梅呾利耶 or the like－the phonetic transliterations of Maitreya

梅呾利耶 unrelated to Metrak , is the phonetic transliteration of the Sanskrit term Maitreya .Its occurrences in the Chinese Buddhist texts are as follows:

阿毗达磨大毗婆沙论 (A Pi Da Mo Da Pi Po Sha Lun , Abhidharma－mahāvibhāsā－śāstra, trans.Xuan Zang of the Tang Dynasty, 唐玄奘译) , Vol.177; 二名梅怛俪药。 "The second one was called Maitreya." T.27, 890b;

阿毗达磨顺正理论 (A Pi Da Mo Shun Zheng Li Lun , Abhid－harma－nyāyānusāra－śāstra, trans.Xuan Zang, Tang 唐玄奘译) , Vol.44: 一名梅怛俪 (丽) 药。 "The first one was called Maitreya." T.29, 591c;

妙法莲华经玄赞 (Miao Fa Lian Hua Jing Xuan Zan , Profound Eulogy of Saddharmapuṇḍarīka－sūtra , written by Kui Ji of Tang 唐窥基撰) end of Vol.10: 梵云梅呾利末那故。 "Because the Sanskrit word is Maitrimanas." T.34, 849c;

三弥勒经疏 (San Mi Le Jing Shu , Commentary on Three Maitreya－sūtras, written by Jing Xing of Korea 新罗憬兴撰) : 今正梵音云梅怛利耶。 "The right wording in Sanskrit now is Maitreya." T.38, 305b;

说无垢称经疏 (Shuo Wu Gou Chen Jing Shu , Commentary on Vimalakīrtinirdeśa, written by Kui Ji of Tang 唐窥基撰) , end of Vol.3: 梵云梅呾利耶此云慈。 "The Sanskrit word is Maitreya, which means here in Chinese Kind－hearted." T.38, 1048b;

Ibid , Vol.4: 梵云梅呾利耶, 翻为慈氏。古云弥帝丽, 或云弥勒, 皆讹略也。 "The Sanskrit word is Maitreya, which is translated into a‘Kind－hearted person'. In ancient times it was called Maitri or Metrak, which are both wrong and abridged." T.38, 1057b; 金光明最胜王经疏 (Jin Guang Ming Zui Sheng Wang Jing Shu , Commentary on Suvarṇaprabhāsa－sūtra, written by Hui Zhao 慧沼撰, trans.Yi Jing of Tang 唐义净译) , Vol.1: 慈氏, 梵音梅呾丽曳, 此云慈氏。或云那, 即慈姓中生, 或本性行慈。或云曳尼, 即女声中。 "Kind－hearted person, in Sanskrit wording Maitreya , here in China he is called a kind－hearted person, or Maitreyāna, which means Born in the Maitreya Caste, or Kind by Nature; it is also called Maitreyāni, being feminine gender." T.39, 188b; 首楞严义疏注经 (Shou Leng Yan Yi Shu Zhu Jing , Commentary on Sūraṇgama, ed.Zi Jun of Song 宋子璿集) , Vol.5, II: 具云梅咀 (wrongly written for "呾" ) 利曳那, 此云慈氏。 "The (full) complete name is Maitreyāna, which means here in China Kindhearted person." T.39, 902a; 俱舍论记 (Ju She Lun Ji , Description of Abhidharma－kośa－śāstra, compiled by Pu Guang of Tang 唐普光述) , Vol.18: 二名梅怛俪药, 夹注: 梅怛, 此云慈; 俪药, 此云氏。菩萨在慈姓中生, 从姓立名, 故名慈氏。旧云弥勒, 讹也。 "The second one was called Maitreya.Interlinear notes: Mait means here in Chinese kindness; reya means here a person.The Bodhisattva was born in the caste Kindness (Maitrī) , hence he was called the Kind－hearted.The old transliteration Metrak is wrong." T.41, 282b; 俱舍论疏 (Ju She Lun Shu , Commentary on Abhidharma－kośa－śāstra, written by Fa Bao of Tang 唐法宝撰) , Vol.18: 二名梅怛俪药。 "The second one was called Maitreya." T.41, 682a;

成唯识论述记 (Cheng Wei Shi Lun Shu Ji , Description of Vidyāmātrasiddhi－ śāstra, written by Kui Ji of Tang 唐窥基撰) , Vol.4: 梵言梅呾利耶, 此翻言慈氏。梅呾罗曳尼, 此声转之异。婆罗门十八姓中, 慈为一姓。氏谓氏族, 曾当皆生此种姓家, 故以为号。 "The Sanskrit word Maitreya is translated into‘Kind－hearted'here in China.Maitreyāni is a different morphological form.The caste Maitreya is one of the 18 Brahman castes. "氏" means clan.All who are born in this caste should be called Maitreya." T.43, 352b; 法苑珠林 (Fa Yuan Zhu Lin , Pearl Forest in Dharma Garden, written by Dao Shi of Tang 唐道世撰) , Vol.29: 又大寺中有刻木梅呾丽耶旧云弥勒菩萨像。 "Further, in the great temple there is a statue of Maitreya (formerly Metrak) Bodhisattva carved in wood." T.53, 498b; 一切经音义 (Yi Qie Jing Yin Yi , Commentary on All Sūtras, written by Hui Lin of Tang 唐慧琳撰) , Vol.27: 弥勒, 梅怛利曳, 此云慈氏, 慈为本姓, 或以心行为姓也。 "Metrak, Maitreya means a‘Kind－hearted person'here in Chinese.Or the clan name Kindhearted is deduced from 〔kind〕mentality." T.54, 482c; 翻译名义集 (Fan Yi Ming Yi Ji , Mahāvyutpatti, ed.Fa Yun of Song 宋法云编) , Vol.1: "弥勒, 《西域记》云梅哩 (wrongly written for‘呾') 丽耶, 唐云慈氏, 即姓也。旧曰弥勒, 讹也。什曰: ‘姓也。阿逸多, 字也。南天竺婆罗门子。'《净名疏》云: ‘有言从姓立名。今谓非姓, 恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏。过去为王, 名昙摩流支, 慈育国人。自尔至今, 常名慈氏。始阿逸多, 此云无能胜。有言阿逸多是名。既不亲见正文, 未可定执。观《下生经》云, 时修梵摩, 即与子立字, 名曰弥勒。'" Metrak, in Records of the Western World , is called Maitreya 〔哩 wrongly written for "呾" 〕. In the Tang language it means kind－hearted person.Which becomes a clan name.Formerly it was called Mi－Le〔Metrak〕, which is wrong.Kumārajiva said it was his clan name.Ajita was his given name.He was a son of a Brahman in South India.The Vimalakīrti Commentary states: Somebody says, his personal name comes from his clan (family, caste) name.Now in my opinion it is probably a personal name.Why? Metrak is translated here into Chinese "Kind－hearted Person." He was in a former birth a king called Dharmaruci, who took care of his subjects kind－heartedly. Hence he has from that time until now always been called the "Kind－hearted One." From the beginning (？) Ajita has always mean invincible.It was said that, Ajita was his personal name.Because I haven't seen the text personally, I cannot say anything definite.We see in 下生经 (Maitreya －Vyākaraṇa ) : at that time Subrahman gave his son the name Metrak.T.54, 1058b; These examples, in my view, lead us to the following conclusions:

a. 梅呾利耶 Meitanliya and other phonetic transliterations of Maitreya appeared as late as the Tang Dynasty.

b. These phonetic transliterations occurred predominantly in annotations, commentaries and dictionaries, and only rarely in the Sūtras proper.

c. Diversity exists within a context of roughly identical Chinese characters employed in the transliterations.Master Xuan Zang himself was not consistent.He used 梅怛俪药 in the two instances cited above while in Records of the Western World of the Tang Dynasty , (大唐西域记) , Vol.7, the transliteration appears as 梅呾丽耶.

d. Some of the explications by Chinese monks are simply nonsensical.梅呾, 此云慈; 俪药, 此云氏。That Mait means here in Chinese Kind －hearted , reya means here in Chinese for instance, is wrong because in Sanskrit "Maitreya" cannot in any circumstances be divided into "Mait" and "reya." Such is also true of 梅呾利曳那 Meitanliyana as there is no such word as Maitreyana in Sanskrit.As to 或云那, 即慈姓中生。 (huo yun na, ji ci xing zhong sheng) the Sanskrit equivalent should be "Maitreyaja" ; however, "ja" means "生" (being born) while "na" (那) has nothing to do with "生" .

e. The relationship between 弥勒 Metrak and 阿逸多 Ajita has not been clarified.

f. In Records of the Western World of the Tang Dynasty (大唐西域记) as well as in the above citations 弥勒 Mile was held to be a wrong and an abridged translation (讹略也Elüe ye) , which fact hints that the origin of 弥勒 had long been inaccessible to Chinese monks, including the Great Master Xuan Zang.

1. 慈氏Cishi －the free translation

In the Chinese Buddhist texts, the term 慈氏 Cishi is used with remarkable frequency, comparable to that of 弥勒 Mile/metrak or only slightly lower.Examples given below will be restricted to the earliest periods, that is, the Later Han and the Three Kingdoms, so that the use of 慈氏 Cishi can be studied along with that of 弥勒 Metrak .Citations after those periods are omitted, as 慈氏 on a parallel with 弥勒 appear in great abundance in the translated Buddhist texts of every dynasty.

大明度经 (Da Ming Du Jing , Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā－sūtra, trans.Zhi Qian, Wu 吴支谦译) , Vol.2: 尔时慈氏闿士语善业: 有闿士大士代欢喜最尊分德法。 "At that time, Metrak Bodhisattva told Subhūti: Bodhisattva Mahāsattva rejoiced in the Prajñāpāramitā." T.8, 486a; Now let's compare this passage with those in different versions of the same sūtra.

道行般若经: 摩诃般若波罗蜜沤惒拘舍罗劝助品第四 (Dao Xing Ban Ruo Jing , Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā, trans.Zhi Lou Jia Chen, Later Han 后汉支娄迦谶译) , § 4: 尔时弥勒菩萨谓须菩提: 若有菩萨摩诃萨劝助为福。 "At that time, Metrak Bodhisattva told Subhūti: if a Bodhisattva Mahāsattva causes the people to take upon themselves the religious duty to accumulate punya 〔Merit〕. .." T.8, 438a; 摩诃般若钞经: 善权品第四 (Mo He Ban Ruo Chao Jing , Daś－asāhasrikā－prajñāparamitā Shan Quan Pian, §4, trans.Dharmapriya and Zhu Fo－Nian, 苻秦昙摩蜱共竺佛念译) , Vo1.3: 尔时弥勒菩萨谓须菩提: 若有菩萨摩诃萨劝助为福。 "At that time, Metrak Bodhisattva told Subhūti: if a Bodhisattva Mahāsattva causes the people to take upon themselves the religious duty to accumulate punya 〔Merit〕. .." T.8, 519c.

It can be seen clearly that what was translated as 慈氏闿士 and 闿士大士 in the first version was rendered into 弥勒菩萨 and 菩萨摩诃萨 in the last two, the former being free translations and the latter, phonetic transliterations.The term 闿士kaishi occurs frequently in Zhi Qian's version and sometimes varies to 开士 kaishi or ev en 阐士 chanshi in other sūtras.^[13]

Other examples follow:

(Da Ming Du Jing , Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā－sūtra, trans.Zhi Qian, Wu 吴支谦译) , Vol.2: 慈氏闿士作无上正真平等觉时。

"When Maitreya Bodhisattva turns to Anut－tarasamyaksambuddha." T.8, 492c;

Ibid .若于兜术天上从慈氏闿士问慧。 "If he asks Maitreya Bodhisattva about Prajñā in Tuṣita heaven…" T.8, 492c;

法镜经 (Fa Jing Jing , Ugra－paripṛcchā, trans.An Xuan, Later Han, 后汉安玄译) : 便使慈氏开士及一切行净开士听。 "Bhagavān: You just let Metrak Bodhisattva and all Sīlapāramitā－practising Bodhisattvas hear it." T.12, 22c;

佛说无量寿经 (Fo Shuo Wu Liang Shou Jing , Aparimitāyus－sūtra, trans.Kang Seng Kai of Cao Wei, 曹魏康僧铠译, Vol.1: 慈氏菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.12, 265c;

Ibid ., Vol.2: 慈氏菩萨 (Metrak Bodhisattva) , T.12, 278a.It is noticeable that 慈氏菩萨 becomes 弥勒 in b and c on the same page of Vol.2 of that sūtra.

佛说出无量门微密持经 (Fo Shuo Chu Wu Liang Men Wei Mi Chi Jing , Buddhadhāṣita－amitamukha－guhyadharasūtra, trans.Zhi Qian of Wu, 吴支谦译) : 慈氏菩萨 "Metrak Bodhisattva." T.19, 680b.

Here again, I would like to point to the fact that parallel versions of this sūtra have different renderings of the same term.慈氏菩萨Cishi Pusa is found in some versions, like Zhi Qian's, and 弥勒菩萨 Metrak Pusa , in others.Here are two such examples:

佛说出生无量门持经 (Fo Shuo Chu Sheng Wu Liang Men Chi Jing , Buddhabhāṣita－jātāmita－mukhadhara－sūtra, trans.Fo Tuo Ba Tuo Luo, East Jin, Buddhadhadra 东晋佛陀 跋陀罗) : 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva, " T.19, 682b;

阿难陀目佉尼呵离陀经 (A Nan Tuo Mu Qu Ni He Li Tuo Jing , Anantamukha－sādhaka－dhāraṇī, trans. Qiu Na Ba Tuo Luo, Liu Song.Gu ṇabhadra, 刘宋求那跋陀罗译) : 慈氏菩萨。 "Metrak Bodhisattva, " T.19, 685a.

With this, I end citations which furnish us with a general idea of the occurrence of 慈氏 Cishi in the Chinese versions of Buddhist texts during the Later Han Dynasty and the Three Kingdoms.

From the study of the occurrences of the three terms 弥勒 Metrak , 梅呾利耶 Meitanliya and 慈氏 Cishi , we can inductively arrive at the following points:

a. 弥勒Metrak and 慈氏 Cishi appeared simultaneously in the earliest periods, i.e., the Later Han and the Three Kingdoms, while 梅呾利耶 Meitanliya and the like appeared later.

b. In the earliest periods, the translator could freely use either 弥勒 Metrak or 慈氏 Cishi even within the same sūtra.Translators treated phonetic transliteration and free translation in an indis－criminate way.

c. From the Later Han and the Three Kingdoms through to the Ming Dynasty, 弥勒 Metrak (Mile ) and 慈氏 Cishi were used as parallel and equivalent to each other.

Now that a great many examples have been given, I can finally furnish a definite answer to the question put forward in the title of this part: "Why was it 弥勒 and not 梅呾利耶 that appeared in the earliest Chinese versions of the Buddhist Scripture？" Actually those versions were not based on Sanskrit or Pāli texts.Among their sources there may have been a small amount of Gāndhārī texts, but Ancient Serindian languages, including those of Xinjiang, and most probably, Tocharian, constituted the major part.In one of my arti－cles wr itten about thirty years ago, ^[14] I said: "This fact shows us that China and India did not have much direct contact with each other in the early phase of their cultural exchange.It was the Tocharian speaking people that served as a link between the two countries." I based that conclusion on an analysis of two terms: 恒河 Henghe (the Gaṇges) and 须弥 (山) (Sumeru) , to which 弥勒Metrak can be added now.My theory is that it was the term Metrak and not Maitreya that appeared before the earliest translators, to whom the meaning of Metrak was associated with Maitrī meaning "kindness, " the ending－ak only turning the abstract noun into "a kind person, " which, in turn, was rendered into 慈氏 Cishi .Things were indeed quite obvious.

Finally, I want to touch on why Metrak was transcribed弥勒。Almost no one has raised such a question perhaps because no scholars have ever thought of it as a problem.However, close scrutiny does pose a difficulty.i.e., －rek was quite correctly transcribed as勒, since勒Lek is pronounced in the entering tone ending in －k.Mi 弥 on the other hand, is not an entering tone ending in －t, and so弥is not an appropriate transcription of Met .

An interpretation h as been offered by H. W.Bailey^[15] who ap－plies the rule "tr>dr>l" , to the phenomenon "tr>l" in Metrak .He cites several examples, among which are the Sanskrit word trayastriṃ śa transcribed as 忉利Taoli; the Sanskrit term "kṣudra>kṣulla>culla" ; the phonetic transcription of 刹利 from the Sanskrit term "kṣatriya" , and so on.In my opinion, Bailey's thesis is quite satisfactory and can at least serve as a justifiable interpretation.

——Translated by Han Mingzhong from Zhongguo

Shehui Kexue, 1990, No. I with quotations