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In the above I've talked about the Rāmāyana in China and its influence in China. My introduction has been based on materials available at present. There may be more materials than these. My introduction covers the Rāmāyana in eight languages: Sanskrit, Pali, Hah, Dai, Tibetan, Mongolian, the ancient Khotan and Yuanqi languages. The general impression is that the contents of the Rāmāyana in these languages are basically similar, with differences in some details. Sometimes the differences are great. I have made some analysis of the differences between the Sanskrit and other versions. Here are some points to serve as a summary.
- What does the Rama story advocate?
Of the two versions of the Rama story in India proper, one is the Sanskrit Rāmāyana and the other is the Pali Jataka of Dasartha . They represent, respectively, two religions. The story must have originated from folklore. According to the categories in the Basic Survey of Chinese Folktales by Tian Ying (天鹰) , the Rāmāyana belongs to those stories which reflect people's morals. Besides advocating the three cardinal guides and five constant virtues (these are: ruler guides subject, father guides son, husband guides wife; benevolence, righteousness, propriety, wisdom and fidelity, trans. ) and other morals, the Hinduist Rāmāyana emphasizes the advantage of monogamy to insure the property inheritance of rulers, while the Buddhist Dasagriva Jataka seems to emphasize loyalty and filiality. Anyhow, the two religions, and some others, both make use of the story. The Rāmāyana advocates Brahmanism, which later became Hinduism. The Dasagriva Jataka advocates Buddhism. Buddhism later disappeared in India, leaving Hinduism as the predominant religion. The Rāmāyana 's influence is completely a Hinduist one, but when the Rama story traveled abroad, the different versions all advocated Buddhism. This is perhaps because the story has been introduced abroad through Buddhism.
I have touched on the relation between the Rāmāyana and Buddhism in India in my essay A Survey of the Rāmāyana , but the problems in this subject have not been completely solved. The Sanskrit Rāmāyana and Buddhism were both born in eastern India at about the same time, but the answer to why there seems to be no relation between them is yet to be found. I supposed in my Survey of the Rāmāyana that Buddhism was not as popular at that time as some researchers of Buddhism have imagined. Recently I read in The Rāmāyana Society by Ananda Guruge, an essay saying that the story of the Rāmāyana came out later than Sanskrit sutras, but earlier than Sakyamuni. Therefore it is understandable that the Rāmāyana doesn't mention Buddhism.
After the Rama story came into China, different nationalities made use of it to serve their different political needs. I will save a discussion of the Han nationality for the next paragraph. The Dai used it to praise the feudal lord system and to praise Buddhism. Tibetans used the Golden Age of Rama to praise local governors. In the end of the Khotan language version, the ten－headed king was defeated and knocked down, begging pardon and agreeing to be a subject. Such propaganda was beneficial to the ruling class. All the versions served different political needs through the advocation of Buddhism.
The Han nationality version emphasizes morality. It seems the Han nationality put stock in (feudalist) morality. I often found loyalty and filiality emphasized in Han translations of Buddhist sutras. I doubt that this is the case in the Indian originals. Such emphasis may have been added by Han translators. Such is the case with the Rama story. In the Sanskrit Rāmāyana we can see such an emphasis; this is discussed in my Basic Survey of the Rāmāyana . It is the Han version which lays particular emphasis on loyalty, especially on filiality. In the Samyukta Ratna Pitaka Sutra , Rama's words are quoted explicitly, "To disobey father's will is to be an unfilial son. " It goes on to say, "The term of exile has not yet expired; I dare not disobey. I want to fulfil my duty of filiality and loyalty. "This is also the case with other morals concerning the relationship between brothers, husband and wife, and friends. There is emphasis on Syama being a filial son in the Sasparimita Sannipata Sutra . The translator's or compiler's purpose is clear: advocation of such a morality to help China's rulers to consolidate their power, and so the consolidation of Buddhi sm.
Many scholars think that a comparison with ancient Greece shows that Chinese do not like or favor tragedies. There is some truth in it. Catharsis in ancient Greek literary theory is not easy for us to understand. There are few real tragedies among the Chinese classics. The Rama story in India is a tragedy, but in China it has been given a happy ending in order to cater to the Chinese people's taste and inclination. The story of Syama shows this well. The story is originally a tragedy, but the Sasparamita Sannipata Sutra is different in that heaven comes out to intervene, and after being killed dead, Syama comes back to life.
The Rama story takes on strong local and national characteristics. The Dai and Mongolian vertions show this particularly well.
Finally I want to bring up another question. In Folklore of Qingping Mountain , volume 3, by Hong Pian (洪楩) of the Ming dynasty, there is a story called "Inspector Chen's Wife is Kidnapped at Meiling Mountain". (《陈巡检梅岭失妻记》) Some people regard this story as having been influenced by India, including the Rāmāyana . The story is about Inspector Chen and his wife Ruchun going by Meiling mountain in Guangdong Province while on errands. On the north side of the mountain was Shenyang cave, in which lived a monkey monster named Baishengong. This monster had brothers: Reaches－Heaven－Monster, Wide－Heaven－Monster, and Equal－of－Heaven－Monster, along with a younger sister nown as Sizhou Monster. Baishengong used his magic power and abducted Ruchun to his cave. Ruchun remained chaste in the cave and was later rescued by the immortal Ziyang. Judging from the outline of this story we can see how it resembles the Rāmāyana somewhat on the one hand, and the Journey to the West on the other. The three stories may have some relationship regarding their origins. This provides us with an important clue for figuring out the relationship between the Indian monkey Hanuman and the Chinese monkey Sun Wukong, and the relationship between the monkeys Sun Wukong and Wu Zhiqi. This is a very interesting problem. I will save it for later discussion.
——Translated by Richard Edwards and Yu Dong (余东)
《东南亚民间故事选》序[1]
我对民间文学，包括中国的和外国的，只有兴趣，而无研究。兴趣从哪里来的呢？现在追忆起来，恐怕还是来自德国学者称之为比较文学史的这一门学科。我读梵文《五卷书》，同时也读了本发伊对这一部书的研究文章，他在全世界的民间文学作品中追踪《五卷书》（阿拉伯文叫《卡里来与笛木乃》)中故事传布的情况。结论是，《五卷书》里面的故事几乎传遍了欧亚大陆，甚至传到了非洲。这一个发现虽然谈不上是惊人的发现，但至少也是一个非常有启发性、非常重要的发现。因此也就引起了我的兴趣，研究了一下《五卷书》对中国文学的影响。
但是对东南亚民间文学，我却是所知甚少。最近读了许友年同志译的《印度尼西亚民间故事》，得到了很多知识。现在又读到梁立基等同志的《东南亚民间故事选》，进一步加深了我对东南亚民间文学的理解。在感激之余，我谨向全国读者，特别是研究民间文艺和比较文学的同志们推荐这两本书。
我对《东南亚民间故事选》特别感兴趣之处是它同中国民间文学的关系。关于这一点，在本书的《后记》中有比较详细的说明。这充分说明，中国民间文艺与东南亚地区民间文学关系之密切。我在这里不再细谈。
我常常想，民间故事看起来非常简单，实际上它却是一个民族智慧或者更确切一点说是集体智慧的结晶。这里面包含着一个民族的聪明才智、经验积累、处世待人的哲学、趋吉避凶的世故，有时也难免有点狡猾的成分。但是总起来看，其意义是积极的，是应该肯定的、值得不同民族互相学习。
事实上，世界各国人民，不同的民族，不管地理距离多么远，文化背景多么不同，在民间故事方面却总是互相学习的。这些故事可能有一些是各自互不相谋，独立创造的。但这种情况不会太多，绝大部分是互相学习的。中国古代有两句话：“人同此心，心同此理。”用到这里来，也是恰当的。
也许还会有一些同志提出一个问题：现在的世界已经完全不同于古代的世界，交通便利，科学发达，各国社会在不同的形式下都有了进步，以前由于对自然界和社会不能完全理解，不能完全控制，因此在人民群众中才产生了一些幻想，幻想能克服在现实生活中克服不了的自然现象，特别是灾难，这些幻想，在寓言和童话的形成中曾起过作用；在民间故事的形成中也曾起过些作用。在社会方面，这种情况更多一些。因为在现实中解决不了，所以才幻想出一些故事，来抑强扶弱伸张正义。现在既然情况已经基本变了，民间故事还有什么作用呢？这种疑问初看似乎很有道理，但是从民间故事在各国仍然受到欢迎这件事实来看，说明民间故事还是能满足人们的要求，即使不再幻想有什么灵方妙计来控制自然；有什么奇人奇迹来抑强扶弱，至少还能给人们提供艺术享受。民间故事中表现出来的某一些机智，至今对人们还会有启发性，让人读了以后，会心一笑，怡情悦意。
我在《五卷书》序言中有过一句话：“《五卷书》里有很大一部分故事是讲弱者战胜强者的。”在东南亚民间故事中，也有这种倾向，这是很自然的：这是人民的共同心愿。但是我在这里必须说明几句。什么叫“弱者”？什么叫“强者”？什么样的“弱者”才能战胜“强者”？我们说的“弱者”是指初起的、有生命力的，在人类社会中就是代表历史发展潮流的最初还显得柔弱的“弱者”，而决不是曾经一度是“强者”，但在自然界中违反自然规律、在人类社会中违反历史发展潮流，从而变成了“弱者”，这样的弱者注定是要被消灭的，决不会战胜强者。历史上的反动派都属于这一类，各国人民在民间故事中所表达的弱者战胜强者的心情，只有这样来解释才是正确的。
总之，对民间故事，不管是哪一个国家的，可说的话还多得很。我这样一个对民间故事算是外行，至少是半外行的人，最好就说到此处为止。我虽然讲不出多少理论，至少还能明辨好坏，评价内容，自己之所爱，愿与人共享之。所以最后我再向全国人民，其中包括儿童、青年、中年和老年，郑重地推荐这一本书。
1984年3月11日
[1] 本篇曾被改题为”人同此心，心同此理”发表。
外国文学研究应当有中国特色
十一届三中全会以来，我国的外国文学研究者砸掉身上的枷锁，解放思想，重新焕发出青春活力，取得了巨大的前所未有的成绩。这一点是有目共睹的事实。
但是，我们的成绩是不是已经十分令人满意了呢？我认为，还不是的。总起来看，我们的水平还是不够高的。我们的研究工作中还存在着不少的问题，在文艺理论的教学和研究等方面都有问题。最近有不少同志提出了方法论的问题，这是提得非常正确的。我们确实翻译了大量的外国作品，古代的、中世纪的、近代的、当代的都有。但是我们的理论工作，我们的评论工作，还流于一般化，理论上没有什么突出的建树。往往是书翻译完了，而译者对他所译的作品的真正意义还说不清楚；即使勉强写出了前言或者后记，企图解释作品的内容，也往往流于简单化、公式化，给人的印象是没有搔着痒处。
要想改变这种局面，我认为，关键问题在于必须从理论的研究上加以突破。想在理论研究上有所突破，必须先在方法论上有所突破。过去几乎所有学科的历史都证明了一个事实：许多新的发明创造，许多新的学科之所以能够出现，往往都是以新的研究方法为前提。过去看不到的东西，有了新方法就能够看到；过去看得比较肤浅的东西，有了新方法，就能看到更深的层次，看到内在的规律性。我们必须努力掌握新的科学研究方法。
我们的国家领导人提出了建立有中国特色的社会主义，这意见已经普遍地为全国广大人民所接受。我们是不是可以提出要建立有中国特色的外国文学研究工作呢？我认为，是可以的，而且是必要的。我们中华人民共和国研究外国文学，决不能拾人牙慧，更不能鹦鹉学舌；这样做，外国文学研究者和读者都是决不能同意的。
想要建立有中国特色的外国文学研究，按照我的肤浅看法，至少应该有三个前提或者基础：第一，必须突出理论的研究，特别是马克思主义文艺理论的研究。我们是社会主义国家，要讲理论，必须以马克思主义，也就是辩证唯物主义和历史唯物主义为准绳，为基础，这是不容违反的。第二，必须在方法论上努力求新。第三，必须实行鲁迅先生提出来的拿来主义，做到古为今用，外为中用，以我为主。凡是对建设四化、建设两个文明、发展社会生产力有用的东西，对我们外国文学研究者来说，就是对发展社会主义新文艺有用的外国东西，我们就拿来，决不含糊；凡是没有用的，我们就扬弃，也决不含糊。
世界所有国家研究外国文学，都或多或少有自己的理论作为指导，不强调理论研究的是非常少的，只是强调的方式有所不同而已。我们中国强调理论研究又有什么奇怪呢？但是在这里的关键是，怎样才能表现出中国的特色？现在欧美各国的外国文学研究确实是有理论的。他们的文艺理论派别很多，名家不少，风起云涌，蔚成大观。看上去五花八门，热闹非凡，但是不管他们争得多么激烈，分歧如何严重，这些理论的来源只是一个，这就是自古希腊罗马起一直蔓延到今天的文艺理论传统，这就是他们的共同来源，而且是仅有的一个来源。
但是世界上的文艺理论，决不止那样一家。评论一部文学作品、一件艺术成品的角度决不仅仅只有那样一个，评论的方法也决不会仅仅只有那样一种。人类的文学活动是极其复杂的，不承认这一点，就是不承认事实。各民族的文学创作，既有特性，也有共性，文艺理论也是如此。在古希腊，产生文学作品的环境不同于欧洲以外的国家，因而文学作品也不同于这些国家。但是，既然都是人类的文学作品，其中必有共同之处，也就是共性。与此相联系的文艺理论，也必然有特性，又有共性。文学活动是一种审美活动，不管哪一个国家的文学作品，必须能给人以美的享受，里面可以包括伦理价值，也可以不包括，简单的美的享受也能陶冶人的性灵，提高人的精神境界，使人永远向上。即使是悲剧，也不例外，它也能“净化”人的灵魂。决没有哪个国家，哪个民族的文艺理论主张给人以丑的厌恶。正如同吃饭一样，各民族都有自己独特的口味，却决没有专爱吃腐烂发臭的东西的民族。“口之于味，有同嗜焉”，就是这个意思。但是对于这个美的本质，则有很多不同的解释，分析这个美有不同的方式。从这个角度上来看，世界上应该有评论、分析文学作品的不同方法和不同的角度；应该有许多不同的流派或传统。据我的看法，除了希腊、罗马以来的传统以外，还有中国一家，印度一家。世界上文艺理论能独立成为体系的，除了马克思主义以外，只有自希腊罗马以来的欧美体系、中国体系和印度体系。此外，不管世界上还有多少国家，不管这些国家的文化水平多么高，谈到文艺理论的独立体系，它们却是没有的。这是事实。可惜这个事实，过去似乎还没有人提过，现在提出了人们也不见得都承认，遂使欧美体系垄断一切。好像一谈文艺理论，就只此一家，别无分号。欧美学者心安理得，别的国家也多盲从，真理隐而不彰，学术探讨受到阻碍，岂不大可惜哉。
总而言之，在如今的世界上，真正有独立性的评论文艺作品的方法或者角度，就只有这四家。我们今天讲中国特色，就要以马克思主义为出发点，以中国文艺理论为基础，融欧美、中国、印度文艺理论于一炉，融会贯通，把自有人类以来评论文艺所有的角度，所有的方法，都加以比较、分析，潜心默思，找出一个新的角度，一个新的方法。从方法论上来讲，也可以叫做比较研究吧。我们融会贯通的基础就是上面说到的文艺理论中的共性，它们的特殊性在另一种形式下也可以起积极的作用。如果能做到这步，难道不是外国文学研究中的一个空前的突破吗？
必须承认，这其中是有极大的困难的。即以中国文艺理论而论，源远流长，极富特色，名著如林，作者如雨。但是使用的术语却有点不易捉摸。古代的先不必说了，从三国魏“文学的自觉时代”起，术语越来越多，表达的内容越来越深刻、越细致。曹丕的“文以气为主”的“气”字；刘勰的“道”与“神”，还有“风骨”；钟嵘《诗品》的“滋味”，“文已尽而意有余”；唐司空图的“不著一字，尽得风流”；宋严羽《沧浪诗话》的“羚羊挂角，无迹可求”，“空中之音，象中之色，水中之月，镜中之象”；清王渔洋的“神韵说”，翁方纲的“肌理说”，袁子才的“性灵说”，直至王国维的“境界”、“隔与不隔”等等。此外，还有数不清的术语和理论，我在这里不一一列举。这充分说明，中国的文艺理论确实有一个评论文艺作品的独特的角度，独特的方法，只有中国人才有的角度和方法。这些术语和理论对中国的专家来说，一看就懂，也确能体会其中含义，但是要他用比较精确的明白易懂的语言表达出来，往往说不出。这些术语给人一个印象，一个极其生动的印象，这是好的。要把这个印象加以分析，说说清楚，则力不从心，说不出来。这不能不说是一点不足之处。
我认为，我们的任务是要通过分析比较再加上对文艺心理学的深入研究，把中国、印度、欧洲三个地区文艺理论产生的历史过程，以及审美活动的理论和历史，加以比较和分析，然后才能逐渐把中国的文艺理论的一些术语，用比较明确的语言，说个清楚。把中国文艺理论体系的特点说个清楚，这个工作并不容易。我常举一个例子，谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”。第一句“池塘生春草”，历来认为是名句，我也认为是名句。但是为什么是名句呢？这恐怕很难说得清楚。把这一句话译成世界上任何别的语言，都难被认为是名句。我再举一个例子，清代诗人黄仲则的“全家都在风声里，九月寒衣未剪裁”，这也被认为是名句。但是如果译成外国语言，则它的内容就会显得平淡无奇。为什么只在汉语中是名句而在别的语言中就很难说是这样呢？这里面牵涉到很多文艺理论问题。牵涉到中国独有的文艺欣赏评价的标准，牵涉到中国的语言特点。但是我们必须尝试着把它说清楚。一个人说不清楚，就集思广益，大家来做这个工作。一时说不清楚，就准备用更长的时间，锲而不舍，由近及远，积少成多，我们终有说清楚的一天。听说有的同志主张维持中国的术语，用不着说清楚。这种意见的分歧，我不准备在这里讨论。
印度文艺理论，同中国一样，也是源远流长的，内容也是异常的丰富，它既不同于欧洲传统，也不同于中国，可以在世界上成为一个独立的体系。可惜从全世界范围来看，印度文艺理论还没有得到应有的地位，研究的人还不够多。在中国也一样。只有极少数的同志注意到了，做了一些介绍，但也是很不够的。我们今后必须给印度文艺理论以应有的地位。我们必须认真加以研究。印度文艺理论也有一套自己的术语，同中国的术语一样，不大容易捉摸。要想用梵文以外的语言来说清楚，也还要进行一番比较研究。
还有一个问题，我想在这里讲一讲。当前世界一些国家的五花八门的新理论，什么结构主义，什么心理分析，什么新批评派，什么现代主义，后现代主义，接受美学，等等。我们究竟应该怎样对待呢？第一我们要认真研究，加以分析。如果有精华的话就加以吸收，一概拒绝是不对的。第二我们也不能一概接受，拜倒在它们的脚下。我常常听到一些人，特别是比较年轻的人，津津乐道地欣赏这些令人目眩的主义，说它们是多么细致，多么深刻，多么周到，又是多么全面。总之是好得不得了。有人甚至这样说，欧美有这样的理论，说“欧洲中心”难道还不是当之无愧吗？我不大同意这种看法。上面已经谈到过，我赞成鲁迅的“拿来主义”。但是在拿来以前，必须认真加以分析，有营养的就拿来，有毒的就扬弃，一定要为我所用。我觉得这是唯一正确的态度。其他外国的东西是这样，文艺理论也是这样。
能做到我上面说的这一些，我认为，我们就能在研究外国文学方面建立起我们自己的理论体系，从而提高外国文学的研究水平，有中国特色的外国文学研究就能够形成。这不但在中国，而且在世界上也能独树一帜，大放异彩。
1984年11月23日
展望比较文学的中国学派
——答记者问
记者：季先生，这几年，您在有关比较文学的论述中，曾特别强调要建立比较文学的中国学派。我们很想知道，建立这样一个学派，是出于什么考虑，有什么意义？
季羡林：我们进行比较文学的研究，并不是为比较而比较，真正的目的是通过这种研究，发展我们自己的文学。比较文学在国外已发展了一百多年，形成了许多流派，取得了很大的成就。不过，其中也存在着一个较为普遍的弱点，就是对东方文学重视不够。西方的理论学家，往往“言必称希腊”，尽管他们有存在主义、结构主义、新批评派等等许多五花八门，甚至似乎是反传统的学说和流派，但在我们看来，都没有跳出亚里士多德以来的那一套传统——一种单一的欧洲传统。
记者：这也许是欧洲人过于自信，因而限制了自己的眼界吧？
季羡林：欧洲人在现实中碰壁以后，往往会感到对东方文化的需求。第一次世界大战，一度打破了欧洲人对西方文明的自信，于是《老子》、《庄子》在那里大为盛行了一阵。后来，社会平静了，老庄不那么热了。不过第二次世界大战一打，西方人又去读《老子》、《庄子》。其实，中国文化哪里仅限于老庄！西方人需要中国的文化，但了解甚浅。比如我见过他们的几十种《老子》的译本，能准确反映《老子》思想的很少，多是夹杂着许多译者主观的东西。再如中国的诗，美国人也译，欧洲人也译，但真正体会其意境的有多少呢？我们建立比较文学的中国学派，并不是为中国文学夺“冠军”，不是意气之争，只是想能够较客观地认识中国文学及东方文学的价值和地位，吸收各学派的长处，建立一个科学的、有特点的比较文学体系，促进我们文学的发展。
记者：这一体系的建立，对其他相关的文学研究工作有什么影响？
季羡林：我们现在迫切需要有一个较完整的文艺理论体系。西方的文艺理论，很深刻，也很片面，我们要吸收，但不能依靠。目前我们的一些文艺理论，大道理往往讲得头头是道，遇到实际问题则拿不出什么办法，很缺乏说服力。当然，马克思主义是我们的指导，这点不能动摇；但是，马克思主义的经典作家们没有留下系统的文艺理论著作。他们的想法和中国的文学传统结合起来会有什么结果？这里面有许多具体工作要做。我感到，文艺理论，不应空对空，也不必照搬西方那一套，而应该建立在对中国、印度、欧洲这三个文学传统的充分研究的基础上。这样的理论，才是比较完整、客观和科学的、才是成体系的。比较文学将会为这种理论体系的建立做出贡献。
原载《北京晚报》1984年12月24日
《比较文学论文集》序
近几年来，国内的一些搞文学的同志们不约而同地同声呼吁，要重视比较文学的研究。同志们的意见基本上是一致的，这就是，并不是为比较而比较，而是为了通过比较研究，找出一些文学发展的共同规律，借助他山，用以协助我们社会主义新文艺的发展，为精神文明的建设贡献力量。
这种呼吁，出乎意料之外地、也许是自在意内地，得到全国有关方面的热烈响应。这表现在许多方面，首先，在许多大学和研究院所内成立了名目不同的研究机构。其次是在全国各地成立了一些比较文学会。全国性的中国比较文学学会也正在筹备中。再次，出版了一些刊物，大型《中国比较文学》是其中最引人注目的。又次是，对比较文学的兴趣普遍提高，特别是青年学生更是兴高采烈。最后，特别值得一提的是专著书刊多了起来。大家都知道，一种新兴学科发展到出专著的阶段，就表示水平已经达到了相当的高度。现在在全国各地，出版了几种专著，内容虽然偏于介绍，独创的见解还不是太突出，但它毕竟是专著，它是科学成熟的标志。吴德铎同志这一本专著就是其中之一。吴德铎同志对比较文学有自己的看法，自己的独立见解。
从全世界范围来看，比较文学虽然有了一百多年的历史，但是，无论是在研究的内容方面，还是在研究的对象和方法方面，都还存在着许多分歧甚至对立的意见。所谓法国学派、美国学派等等就是由此而产生的。因此有人说，比较文学还不能算是一个十分严密的学科。我个人不完全同意这种意见。意见分歧是好事，而不是坏事。这大大有利于学科的发展。我们目前先不要去企图定于一尊。让各种学说自由发展，自己竞争，真理愈辨愈明，即使长期得不到一致的意见，也决无坏处。
在全世界如此，在中国也是如此。在我们这里，比较文学作为一个独立的学科，起步比较晚。从一开始，我们的意见也是纷纭庞杂，莫衷一是的。我认为，这是完全合乎规律的，是十分有利于这一学科的发展的。我们也不必急于去统一意见，仓猝谋求一致。中国俗话说：“八仙过海，各显神通。”就让我国研究比较文学的诸位仙君，其中包括吴德铎同志和他的专著，越过大海各显神通吧！
1985年2月6日
《中国传统小说在亚洲》序[1]
在人类历史上，文化交流是经常的、正常的现象。几千年的人类文明史证明了一个事实，这就是，国家无论大小，历史无论长短，尽管深度和广度有所不同，每一个国家都对人类文化做出了自己的贡献，每一个国家都是一方面接受别国的文化；一方面又把自己的文化送出去，送给别的国家，从而既丰富了自己的文化，也丰富了人类共同的文化宝库。
我认为，研究人类文化交流的历史是一门非常重要的学科。通过这种研究，可以让不同国家的人民认识到自己接受了一些什么东西，又给予了一些什么东西，从而一方面提高自己的信心，另一方面又得到一个正确的认识，认识到人类必须互相帮助、互相学习，哪一个国家也不能孤立，也不会孤立，也不曾孤立；这种认识对于增强国家和人民之间的友谊和了解会有很大的帮助，它会加强各国人民共同保卫世界和平、向着一个伟大目标奋进的决心。
专就中国而论，我们立国于亚洲大陆垂数千年。我们这个勤劳、勇敢、智慧的民族创造出了光辉灿烂的文化；我们国家是世界上少数文明古国之一。最难能可贵的是，我们的文化传统，经过了几千年的风风雨雨，始终没有中断。我们也是既接受，又给予，从而丰富了我们自己的文化，又对人类文化做出了出色的贡献。如果没有中国人民的几大发明，人们就很难想象，今天人类文化的发展会是一种什么样子。
我们在历史上同外国的文化交流，走过了一条漫长又曲折的道路。外国文化，有的是我们自己取来的，有的是外国人送来的。中国文化，有的是外国人来取的，有的是我们送去的。到了封建社会的后期，西方的殖民主义者蜂拥而来，中国人民在内外交迫、水深火热中，许多人到海外谋生；有的被欺骗卖往外国。东南亚国家的华侨社会就是这样形成的。这些华侨带去了劳动力，给所在国的经济发展做出了贡献。他们也带去了中国文化，给所在国的精神文明的建设增添了砖瓦。总起来看，华侨对加强我国和外国的文化交流，发挥了重要的作用。
亚洲国家到中国来取的中国文化和中国华侨带出去的中国文化，是多方面的，头绪是异常复杂的。中国的文学艺术是其中的重要组成部分。长期流行于中国民间的、家喻户晓的文学作品，比如《三国志演义》、《西游记》、《今古奇观》、《水浒传》、《金瓶梅》、《聊斋志异》、《红楼梦》等等，还有一些在中国不大为人所知的小说，比如《金云翘传》、《二度梅》、《剪灯新话》、《剪灯余话》等等，都传了出去。流行于中国民间的梁山伯与祝英台的故事也同样传至国外。最初大概是流行于华人社会中；后来逐渐被译成了当地的文字，流传到当地居民中间，流传的范围大大地扩大了。这些作品不同程度地在当地产生了影响，使当地居民更进一步了解了中国，从而加深了中国人民和这些国家人民之间的友谊。
我在上面已经讲到研究国与国之间的文化交流的重要性。在我们过去的正史上，我们的先人对于这方面是非常重视的。我们从外国学习了什么东西，有什么外国的物品传入了中国，不管是动物、植物和矿物，还是科学技术、宗教、哲学，我们都一一记述明确。我认为，这是我们中国历史科学的一个非常值得重视、非常值得赞赏的优秀传统。
可惜的是，这种锐意研究中外文化交流的好传统，到了近代没有能很好地继承下来。仅有极少数的学者从事这方面的研究，而成绩远不能说是令人满意的。中外文化交流的研究眼看要成为绝学了。
中国有句古语说：“礼失而求诸野。”把这一句话用到这里，虽然有点牵强，但也略能表示意思。过去中国自己的研究不景气，在一些外国却是成绩辉煌。德国、苏联、日本、朝鲜、澳大利亚、英国、美国、法国等国都有一些学者从事这方面的研究，而且取得了可喜的成绩。这都值得我们认真学习。这也算是一种“礼失而求诸野”吧。在这些国家中，法国算是比较突出的。
众所周知，近一百多年以来，外国研究汉学，人才之多，成绩之大，方面之广，钻研之深，在这些国家中，法国是得到大家承认的。最近几十年来，虽然时事多变，沧海桑田，但是法国的汉学传统始终未断，而且还有发扬光大之势。新崛起的一代，灿若列星，成绩斐然，大有青出于蓝而胜于蓝之势，令人对法国汉学发展的前途充满了信心。
在这新的一代汉学家中，特别值得一提的是著名的学者苏尔梦博士，还有她的丈夫龙巴尔教授。两个人都是涉猎面很广、钻研很深、成绩卓著，在国际汉学界普遍受到赞扬的学者。他们还有一个共同的特点，就是，除了汉学之外，他们对东南亚各国的历史、语言、文学、宗教都有湛深的研究。他们不是停留在故纸堆中，而是经常到这一带去旅行，广交朋友，深入调查，掌握大量的活的资料，以之与书本上的记载和古代遗留下来的实物相印证。这样得到的成果必然是扎实可靠而又生动活泼，与某些学者的高头讲章迥然不同。谓予不信，苏尔梦博士编选的这一部书：《中国传统小说在亚洲》就是一个很好的证明。
我现在简略地介绍一下苏尔梦博士的学历和学术成果。她生于1938年，1962年毕业于法国东方语言学院中文系；1963年获法学学士学位；1964年获文学学士学位；1964年至1966年，在北京大学学习历史；1966年至1969年，在印度尼西亚进行实地调查；1969年毕业于高级行政学院；1970年获国家文学博士。1972年至1973年，在日本收集中文资料。她目前的职务是国家科学研究中心研究室主任。
苏尔梦博士的著作涉及的方面很广泛。我无法详细介绍，只能举出几部和几篇，以见一斑：《适应汉文化的一个例子：十八世纪的贵州省》，长达461页。《雅加达的中国人，寺庙和公共生活》，长达358页。《印度尼西亚的中国人用马来文写的文学作品》，长达588页。此外她还写了很多论文，有的讲望加锡的中国社会，有的讲爪哇的中国宗教，有的讲中国人对东南亚发展的贡献，有的讲泗水的中国社会史，有的讲爪畦的中国碑文，等等，等等，内容丰富多彩，材料翔实可靠。
现在的这一部《中国传统小说在亚洲》，是苏尔梦博士编著的。收中、法、苏、德、日、朝、柬、印尼、泰、美、澳等国家学者的研究成果17篇。苏尔梦博士为这部书写了引论。从中可以看出这许多国家学者的成绩，也表现了苏尔梦博士的热心与能力。北京大学比较文学研究所和有关系、科的许多同志集体将其由英文译成中文。国际文化出版公司用中文和英文分别予以出版。这部书的出版，我认为是非常有意义的。中国人民读了，能够了解我们所熟悉的许多文学作品在亚洲各国传布的情况，一定会感到异常地亲切。亚洲各国人民读了，能够了解到他们从中国文学中接受了一些什么东西，从而增强对中国的了解，巩固早已存在于他们和中国人民之间的传统友谊。所有这一切，都能把中国人民的心和亚洲其他国家人民的心拉得更加靠拢，拉得更近。这肯定会对保卫世界和平、加强国际团结起作用。苏尔梦博士以一个置身于亚洲范围以外的第三者的身份——请原谅我用了这样一个看来是见外的词语——，替我们亚洲做了一件大好的事情，实际上也是替世界做了一件大好的事情，难道我们还不应该衷心地感谢她吗？是为序。
1985年5月3日于北京大学
[1] 本篇曾被改题为”文化交流与文学传播”发表。
《中印文学关系源流》序 [1]
在乐黛云同志主持下，郁龙余同志编选了一本中印文学关系源流。这是深圳大学对中国比较文学研究的一个贡献，郁龙余同志来信要我写一篇序言。写序本不敢当，我想借这个机会谈一点眼前我自己对比较文学研究的想法。
现在，在全国范围内，文学研究领域里出现了一个很好的势头：比较文学这一个老而又新的学科蓬勃发展起来。在全国很多地方纷纷成立学会，翻译文章，出版杂志，撰写专著。许多青年学生更是心向往之。看来这势头还在方兴未艾，发展前途是非常令人欢欣鼓舞的。
但是，如何进行比较文学研究呢？
对于这个问题，很多人都说不清楚。用简洁扼要的语言来回答这个问题，我自己也是办不到的。依我看，在世界上其他比较文学发达的国家，这个问题同样没有解决，好像都处在一个摸索阶段。众所周知，世界上有一些不同的比较文学流派，什么美国学派，法国学派，德国学派，苏联学派等等。这些学派各有特色，各有建树。提纲挈领地说，世界上可以说是有两大学派，代表两个不同的研究方向：一派着重研究直接影响，以法国学派为代表；一派着重研究平行发展，以美国学派为代表。这两大学派各有拥护者，不尽是一个国家的人。两派各自提出种种理由，或者种种理论，为自己的学派辩护。——我在这里想顺便谈一谈我对外国新理论的看法，文学理论和比较文学理论都包括在内。对于这些理论，我们一定认真研究，决不能抱任何成见。但是，我们也必须清醒地看到，我们决不能作任何新奇理论的俘虏。有一些外国理论，不客气地说，简直是故弄玄虚，英雄欺人。如果我们让它牵着鼻子走，就会拜倒在它的脚下，成为它的俘虏。多少年来，我就感觉到，中国学者太老实。我们几乎没有创立什么新的文艺理论。难道是我们真不行吗？否，否，我们不是不行，而是吃亏在太老实。对于比较文学的理论，我也是作如是观。话再回到本题。对于上述两大流派，有一些学者的意见是，专研究直接影响，失之太狭；专研究平行发展，又失之太泛。而且两者在过去都有点轻视东方文学。他们的所谓比较几乎只限于同一文化体系内的比较，都是近亲，彼此彼此，比来比去，比不出什么名堂。在这一方面，两者又同有一失，失之闭塞。
我们中国的比较文学应该怎么办呢？
据我个人的看法，我们应该力矫上述两个流派的弊病，融合二者之长，而去其偏颇，走出我们自己的一条新路来。我们一定要先做点扎扎实实的工作，从研究直接影响入手，努力细致地去搜求资料，在西方各国之间，在东方各国之间，特别是在东方与西方之间，从民间文学一直到文人学士的个人著作中去搜寻直接影响的证据，爬罗剔抉，刮垢磨光，一定要有根有据，决不能捕风捉影。然后再在这个基础上归纳出规律性的东西，借以知古，借以鉴今，期能有助于我们自己的文艺创作，为我们的文艺创作充实新的内容，增添新的色彩。这样的工作做好，再进一步进行平行发展的研究。这样的研究成果才不至于流于空泛、缺乏说服力。
如果一开始就毫无准备、毫无资料地贸然从事所谓平行发展的研究，如像一些诗人所说的那样，“让自己的幻想插上翅膀”，那就会漫无边际。如果插上的是大鹏金翅鸟的翅膀，那就更不得了。“上穷碧落下黄泉”，结果必然是“两处茫茫皆不见”，那结果就不知道伊于胡底了。一个朋友很风趣地说，现在的比较文学好像是有“无限的可比性”。这句话真正搔着了痒处。什么东西到了无限，那结果必然是有限。人的思维是既复杂，又有窠臼，社会现象也是既复杂又有窠臼。人同此心，心同此理。吃饭，睡觉，做梦，求爱，幻想，沉思，经商，治国，等等，等等，无法一一罗列；这些现象无不可比。而每比又必然有结果，深刻的结果难得，肤浅的结果易求。总之是这样的文章，人人能写，时时能写，处处能写。但是，结果怎样呢？结果是灾祸梨枣，看了等于不看。
你反对幻想。否，我不反对幻想。大家都知道，没有幻想，就没有诗歌；没有幻想，就没有科学。我反对的只是那些不费吹灰之力、草率从事、信手拈来的幻想。
你完全否定平行发展的研究。否，我从来没有笼统地反对平行发展的研究。我反对的只是那些一无基础、二无资料，完全靠着自己的“天才”、“灵感”，率尔下笔，大言不惭，说句难听的话，就是自欺欺人的所谓平行发展的研究。
我强调搜集资料，但是有的人却嗤之以鼻，认为搜集资料是低级脑力劳动，仿佛资料就摆在那里，唾手可得，用不着费多大力量。有这种想法的人，我怀疑，从来就没有搜集过资料，一点也不了解其中的甘苦。一个比较文学研究者要想在两个国家的文学中，包括书面的和口头的文学都在内，搜集资料，搜集有关直接影响的资料，起码要对两个国家的文学有深厚的功力，博览群书，有很强的记忆力，然后才能在两个方面发展主题相同、情节相同、语言相同、内容相同的材料。有时候简直是可遇而不可求。你如果对一个故事发生了兴趣，想到别的国家的文学中去找相同或者相类的故事，那真如大海捞针。结果总是捞不到的。有时候，“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，这样的偶然性会给人们带来极大的喜悦，一篇短短的不起眼的短文，往往产生于这样的偶然性。其中滋味，如人饮水，冷暖自知，实不足为外人道也。
我上面这一段话，只是想说明，搜集资料并不容易。但是，我们也决不能就满足于搜集资料。搜集资料，不管多么重要，还不能就说是比较文学研究的全部。我们还要进一步加强理论修养，所谓加强理论修养，无非是多一点唯物主义，多一点辩证法。也许有人认为这是老生常谈。老生常谈就没有意义了吗？人必须吃饭，这是地地道道的老生常谈；但是谁不承认这也是地地道道的真理呢？没有唯物主义，没有辩证法，比较文学的研究决不能走出新路子，开创新局面。即使能哗众取宠于一时，必将失败于永久。
我上面这些想法，只能算是一得之愚，卑之无甚高论。我从来不喜欢，也不善于隐藏自己的观点，现在就直率地讲了出来，供志同道合者参考。
综观这本书的全部内容，我认为，它的指导思想，或者它的做法是同我的想法一致的。选入的文章几乎都是有关直接影响的东西。也或许是，正是为了给本书辩护，我才写出了自己的观点。总之，本书的编选态度是严肃的，我提出的想法也是严肃的。是非曲直，读者自能判断。我现在再向深圳大学，向乐黛云同志，向郁龙余同志表示谢意，感谢他们给中国比较文学研究做出了这样一个可喜的贡献。
1985年5月5日北京大学
[1] 本篇曾被改题为”资料工作是影响研究的基础”发表。
印度史诗《罗摩衍那》的诗律
先简单地谈一谈印度古代诗律的特点。印度古代的诗，同中国旧诗不同，也同欧洲的诗不同。它当然不讲什么平仄，也不押尾韵，连轻重音也不讲。它的表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步。组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目。第一种术语叫做婆哩陀（vṛtta），第二种术语叫做阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音就是指用长元音、二合元音或三合元音组成的音节。此外，还有一种所谓诗律长元音，就是在鼻化音（anusvāra）和送气音（visarga）前的短元音，以及在复辅音前的短元音，都算做长元音。第一种婆哩陀又分为三类：第一类是音步全相同的；第二类是音步一半相同的，也就是第一音步和第三音步全相同，第二音步和第四音步全相同；第三类是四个音步完全不相同的。至于音步的形式，则是千变万化；音节的数目也很不相同，有的每个音步只有四个音节，有的每个音步长到有二十七个音节，理论上最长可以达到九百九十九个音节，这当然是典型的印度式的推论，信不得的。在第二种阇底中的所谓音节瞬间，也讲长短；一个短元音只算一个音节瞬间，而一个长元音则算两个音节瞬间。在这里，诗律不是按音节的数目，而是按音节瞬间的数目来计算。形式也是变化多端，这里不详细叙述了。
现在来谈《罗摩衍那》的诗律。《罗摩衍那》全书共有两万多首诗（精校本将近一万九千首），基本上都是用一种诗律写成的，这就是输洛迦（śloka）。输洛迦属于上面说的第一种婆哩陀，是按音节的数目和长短来计算的。它有四个音步，每个音步八个音节，共三十二个音节。关于这种诗律，《罗摩衍那》故神其说。本书一开始就说是蚁垤无意中创造出来而又得到大梵天肯定的，好像这是一个惊人的创造。实际上这是一种最流行的、使用最方便的诗体，《摩诃婆罗多》和许许多多印度古书都是用这种诗体写成的。我现在就把蚁垤自己认为是创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.14）和大梵天认为蚁垤创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.27）写在下面，加以分析，做为输洛迦体的典型，让我们对印度古代的这种诗律得点感性的知识：
—代表长音，∨代表短音，就得到下列格式：
— ∨ — — ∨ — — ∨ / ∨ ∨ — — ∨— ∨—
— — ∨ ∨ ∨ — — ∨ / ∨ ∨ — — ∨— ∨—
（1.2.14）
第二首诗是：
格式是：
— — ∨ — ∨ — — / — — — — ∨ ∨ ∨—
— — ∨ — — ∨ ∨ — / — — — — ∨ ∨ ∨—
（1.2.27）
我们看，这连个典型的输洛迦（也叫做阿奴湿图朴anuṣṭubh）格式也并不一样。而且按照严格的格式，每个音步第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。这两个典型的输洛迦都不完全合乎这个规定。由此可见，输洛迦的格式变化是比较多的。此外，除了绝大多数的输洛迦都是每首诗两行、四个音步、三十二个音节以外，在《罗摩衍那》里也有极少数的输洛迦每首只有一行、两个音步、十六个音节。同时又有极少数的输洛迦每首诗三行、六个音步、四十八个音节；甚至有每首诗四行、八个音步、六十四个音节。这些只能算做变体，不能算是规范的。
在《罗摩衍那》里，除了输洛迦以外，还有极少数的诗使用别的诗律。这些极少数的例外往往都在每一章的开头或者结尾处。我现在把这些稀见的格律写在下面。∨表示短元音，－表示长元音。
（一）特哩湿图朴（triṣṭubh）每一个音步有十一个音节。共有三个变体：
- 因陀罗婆吉罗（indravajrā）格律是：
— — ∨、— — ∨、∨ — ∨、— —
- 优宾特罗婆吉罗（upendravajrā）格律是：
— — ∨、∨ — ∨、∨ — ∨、— —
- 乌波阇底（Upajāti）前二者的混合，共有十四种不同的形式。
（二）吠湿婆黛维（Vaiśvadevī）每一个音步有十二个音节。格律是：
— — —、— — —、∨ — —、∨ — —
（三）普江伽波罗耶陀（bhujaṇgaprayāta）每一个音步有十二个音节。格律是：
∨ — —、∨ — —、∨ — —、∨ — —
（四）噜吉罗（rucira）每一个音步有十三个音节。格律是：
∨ — ∨、— ∨ ∨、∨ ∨ —、∨ — ∨、—
（五）波罗诃哩湿尼（praḥarṣiṇī）每一个音步有十三个音节。格律是：
— — —、∨ ∨ ∨、∨ — ∨、— ∨ —、∨
（六）婆散陀底罗伽（Vasantatilakā）每一个音步有十四个音节。格律是：
— — ∨、— ∨ ∨、— — ∨、∨ — ∨、— —
（七）摩里尼（mālinī）每一个音步有十五个音节。格律是：
∨ ∨ ∨、∨ ∨ ∨、— — —、∨ — —、∨ — —
我在上面已经谈到输洛迦体使用最方便，对那些伶工来说，特别是这样。因为它比较简短，容易填凑。中国民歌一直到今天还是类似七绝的最多，道理也就在这里。我们读《罗摩衍那》的时候，会发现有许许多多同义语的形容词，只要在韵律上是同质的，就可以随意替换使用。如mahātejāḥ、mahābhāgaḥ、mahābāhuḥ、mahāvīryaḥ、mahāsattvaḥ，等等，都属于这一类。此外，还有一些一个音节的字，本身有的有点意思，有的就只表示一个语气，像ca，vai，tu，hi，sma，ha，u等等，就像是手边的一些小零件，哪里缺一个音节，就顺手拿来填上，凑足音节，完成一首诗。这在我们中国旧诗中也可以找到。英国诗中为了凑韵硬塞上alas一类的词也是为了同一个原因。这些同义词和小零件，偶一用之，无伤大雅。但是在我们的《罗摩衍那》里却不是很稀见的现象。尽管它们还不能掩盖《罗摩衍那》这一部巨著的灿烂的光芒，不过终不免有重复冗沓之感。在《罗摩衍那》以后的几个世纪里，在文体方面雕琢藻饰之风大兴，一直发展到像中国六朝文学那样“五色相宣，八音协畅”、“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”。然而《罗摩衍那》这种质朴淡雅、流利畅达、生动活泼的风格，也随之消失。岂真有所谓有一利必有一弊吗？我们在这里需要讲一点辩证法。
1985年
原始社会风俗残余
——关于妓女祷雨的问题
读张至善同志编 译的阿里·阿克巴尔的《中国纪行》（Khatāy Nāmih ）[1] 的第十一章：《妓院和妓女》，讲到官员犯了罪，本人斩首，儿子充军，妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外，还有另一个职务：为公众祷雨。如果久旱不雨，官员启奏皇帝，皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别，并留下遗言，因为求不下雨来，统统斩首。祷雨的做法是：妓女分组坐下，唱歌，奏乐；然后一组人起来，在十二个地点跳舞，并做出一些奇怪的表演；一组演完，退出，另一组进来，在菩萨面前跳舞，演戏。她们敲打着自己的脑袋，痛哭流涕。这样轮流表演很长的时间，一个个担心自己的性命，不吃，不睡，不休息，不论白天、黑夜，发出令人心碎的哭声。巫人说：伤心的眼泪能带来雨水。碰巧下了雨，她们都高兴。否则，天不下雨，发生了饥馑，几千名妓女都被杀头。
《中国纪行》写于回历922年，公历1516年，明朝正德十一年。书中讲的情况可能是中国元代或明代前期的情况。这种利用妓女求雨的办法，以我孤陋，在中国史籍中还没有读到过。但是，我认为，阿里·阿克巴尔的记载可能是真实的情况。
怎样来解释这种情况呢？
我首先想到了印度。印度有一个鹿角仙人（ṛṣyaśṛṇga）或独角仙人（Ekaśṛṇga）的故事，内容主要就是利用妓女来祈祷下雨。这个故事在印度传播得非常广泛，两大史诗中都有这个故事。我现在把《罗摩衍那》的故事简要地介绍一下。十车王统治天下，无子，举行马祠，祈求生子。大臣苏曼多罗向他建议，把鹿角仙人请来主持大祭。原来鹿角仙人是一个仙人的儿子：
鹿角仙人住在森林中，
虔修苦行，学习吠陀。
他不懂得女人的幸福，
也不懂得感官享乐。 （1.9.3）（《童年篇》）
国王于是派妓女到山林里引诱鹿角仙人。鹿角仙人不懂得什么叫女人，只觉得她们美丽、可爱。妓女们请他吃果子，他请妓女们到自己的净修林里去。最后他终于被她们诱出山林：
这高贵尊严的婆罗门
被她们引诱走了以后，
天老爷立刻就下了雨，
全世界都精神抖擞。 （1.9.28）
在这里，关键是下雨。实际上，从故事的内容来看，国王求子行祭，与下雨毫不相干。但是，为什么竟有了下雨这个内容呢？看了我下面的叙述与分析，其理自明，我在这里不再细谈。《罗摩衍那》里的这一个鹿角仙人的故事，看起来同中国的利用妓女祷雨的办法没有多大关联；但是中国办法中的两个重要成分这里都有：一个是求雨，一个是妓女，这就不能不引起人们的注意而把二者联系在一起了。
同我要在这里探讨的问题有更密切的联系的是佛教文献中出现的独角仙人的故事。玄奘在《大唐西域记》中也记载了这个故事：
仙庐西北行百余里，越一小山，至大山。山南有伽蓝，僧徒鲜少，并学大乘。其侧窣堵波，无忧王之所建也。昔独角仙人所居之处。仙人为淫女诱乱，退失神通，淫女乃驾其肩而还城邑。（卷二）
这大概是玄奘在跋虏沙亲耳听到的。只是这里没有提到求雨。这可能是另一种说法，也可能是因为他只写了三句话，语焉不详。
在其他佛典中，这个故事大量出现。我首先想谈一谈巴利文《本生经》。本书的第523和526两个故事，内容基本相同，讲的都是鹿角仙人（Isisiṇga），等于梵文的（ṛṣyaśṛṇga）。第523内容大概是这样的：梵授王治世。一匹母鹿喝了其中含有一个婆罗门小便中精液的水，怀了孕，生下了一个儿子。婆罗门收养了他，起名叫鹿角。老婆罗门死后升天。鹿角仙人禅定潜修，天帝释 害了怕，怕失掉自己的宝座，派天女阿兰补沙（Alambusā）[2] ，下凡来破坏鹿角的道行。她来到苦行林里，她的美丽激动了仙人的心，同她干了“不圣洁的事情”，结果坏了道行。天帝释保住了宝座，乐不可支。值得注意的是，这里没有谈到求雨。第526前一半与第523完全一样。不同之处在于：天帝释害怕之后，想出了一条妙计，他三年不在迦湿国下雨。结果全国大旱。国王持斋，仍然无雨。天帝释在半夜里来到王宫，告诉国王，不下雨的祸首罪魁是鹿角仙人，只要派国王的女儿那里尼迦（Naḷinikā）去引诱仙人，同仙人干“不能用言辞来表达的事”（指性交），就能够下雨。于是公主冒充女苦行人来到山林，企图引诱从来没有见过女人的仙人。仙人终于上了钩。天帝释大乐，立即降雨。这个故事同第523不完全相同。最重要的区别是，这里谈到了求雨。因此，简单地说第526是第523的复本，是不正确的。
我现在再谈一谈用佛教梵文或混合梵文写成的《大事》[3] 。在这一部书里有独角仙人的故事。内容大体如下：仙人迦叶波小解，尿中含有精液。母鹿饮之，怀孕生子。仙人收养了他，起名叫独角。此时，迦湿国王无子，行祭求子。但无效。国王听到独角仙人的名字，想把女儿那里尼（Nalinī）嫁给他，一箭双雕，既可得到一个女婿，又可得到一个儿子。于是那里尼进入山林。独角吃了公主带来的糖果，吃所未吃，大喜过望。公主邀请独角到自己的棚子里来。他终于爱上了她。公主回城以后，独角朝思暮想，不再汲水拾柴，老仙人告诉他说，她不是年轻的苦行者，而是年轻的女人。后来国王又派女儿回来，设计把独角诱拐出山。这个故事讲到求子，与《罗摩衍那》的故事相同。但是最值得注意的是，这故事同《本生经》第523一样没有讲到求雨。看来在佛典中，鹿角仙人或独角仙人的故事，分为两大体系：一个有求雨的情节，一个没有。至于为什么分成这样两大体系，原因我目前还不清楚，我也不想去加以探讨。我最感兴趣的是妓女与求雨相结合的情节，我现在着重探讨的也是这个情节，其余的问题暂且不谈了。
在中国，在西藏文译的佛典《甘珠尔》中有独角仙人的故事[4] ，我在这里不谈。我只想谈一谈汉译佛典中的这一个故事。
《佛本行集经》，十六
又复往昔，有一仙人，名为独角仙人之子，生小已来，未经欲事。当于彼时，有一淫女，名 曰商多，隋言寂定（Śantā），诳惑彼仙，遂令失禅及五神通。[5]
《佛所行赞》，一：
胜渠仙人子（ṛṣyaśṛṇga－Munisuta）
习欲随㳂流[6]
《大智度论》，十七：
过去久远世时，婆罗奈国山中有仙人，仲春小便，精液流盘中，麀鹿饮之，怀孕生子，头上长一角。仙人收养了他。此后，一角仙人诅咒。天久不雨，五谷五果尽皆不生。婆罗奈国王听了大臣的劝告，令淫女扇陀（按即《佛木行集经》的商多——羡林）到山中去引诱一角仙人。她先把果子送给他吃，又留他住下洗澡。“女手柔软，触之心动，便复与诸美女，更互相洗。欲心转生，遂成淫事，即失神通 。天为大雨，七日七夜。”最后淫女骑在一角仙人脖子上，回了城。[7]
上面引用了三个汉译佛典，其中一、二没有求雨的情节，属于第二体系；三有求雨的情节，属于第一体系。
在印度，这个故事不但 出现在史诗和佛典中，而且还出现在古典梵文文学和佛教艺术浮雕中[8] ，比如Da śakumāracarita ，ed. Bühler, p.41ff.；Hemacandra，Sthavirāual Tcarita ，I.p.90ff.；Padmapurāṇa ；Bharatamañjarī ；Skandhapurāṇa 等等。关于浮雕，参阅Bharhut StūPa, Cunningham pl.XXVI；Fergusson, Tree and Serpent Worship pl.L XXVI等等。在印度以外，在一些世界著名的寓言故事集中也可以找到这个故事，比如Rabalais II.Cap.15（Pantagruel）；Le Fontaine ，ed.Regnier Ⅴ（1 889）376；Barlaam and Josaphat 等等[9] 。由此可见这个故事在世界上流传之广了。
我在上面讲了中国明代（或元代）利用妓女求雨的情况，讲了印度古代文献中和浮雕上的鹿角仙人或独角仙人被淫女引诱的故事，还谈到世界上一些最著名的寓言故事集中类似的故事。我着重讲了汉译佛典中的这个故事，因为我觉得，中国的妓女求雨故事与汉译佛典中的故事，蛛丝马迹有密切的联系。我的想法是，这种利用妓女祷雨的办法不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度。印度的佛典传入中国，这个故事跟着佛典传了进来，这是顺理成章的。至于有否中国影响印度的可能，现在还没有证据支持这种看法。但是，我并不认为，汉译佛典是传播这个故事的唯一途径。既然这个故事在世界上流传这样广，而又不是通过佛教，中国何独不然呢？通过其他途径不是没有可能。印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。这种传播在大多数情况下不是通过佛教，也是大家所公认的。但是，话又说回来，既然佛典传入中国，而佛典中又确实有这个故事，说它是通过佛教传入中国，一直影响了明代（或元代）妓女求雨的办法，则又决非无稽之谈了。
我在这里还想进一步大胆地解释一下，为什么在中国、在印度、在世界上其他的地方妓女会同求雨的活动密切地联系 起来？研究原始宗教的学者们告诉我们，最原始的农业总与巫术有关[10] 。R.Briffault写道：“所有的没有开化的人们都认为，种植技术比起 其他的活动来更依赖于巫术力量和行动，而不依赖于技巧和人力。”[11] 他列举了许多例证，比如说，Pe ublo印第安人看到欧洲移民种玉米而不举行宗教仪式，大为吃惊[12] 。在北婆罗洲，在南非，在古代墨西哥等等地方，一种植什么东西，总要伴之以宗教仪式。D.Chattopadhyaya又从印度部落中举出了一些类似的例子，比如豁人（Ho）、山塔尔人（Santal）等等都有类似的风俗。连《利论》（Artha śāstra ）和吠陀文献中都能找出类似的记载。
值得我们特别注意的是，农业巫术从它的起源来看是属于妇女的本份职业的。因为密宗（Tantrism）起源于农业宗教仪式，所以密宗的仪式最初只有妇女参加。雨对于农业是绝对不可缺少的。而求雨的巫术也完全是妇女，特别是女巫干的事。许 多文明古国中都可以找到这样的记载。在中国古代，女巫也起过作用[13] 。
我们现在要研究的是，为什么妇女总是同农业，其中也包括求雨的活动，有密切的联系呢？我认为，其中有两个原因：一个是人类最早的劳动分工，有一段时间是妇女管农业，男子管狩猎；另一个是同原始人类的信仰或者迷信有关。原始人类对大自然了解得非常少，甚至毫无了解。他们从妇女能生小孩这个现象观察起，相信人类的丰饶多产，特别是妇女的丰饶多产，与大自然的丰饶多产属于同一个范畴。换句话说，他们把人类的再生产和农业的生产联系在一起了。他们相信，二者加以模仿，就能产生影响。弗雷泽（Frazer）说，原始人类把人类再生产自己的族类的过程同植物起同 样作用的过程混淆起来了：他们幻想，只要利用前者，就能促进后者[14] 。在这样的情况下，原始人把农业生产和为农业而求雨统统同妇女联系起来，也就完全可以理解了。这种原始风俗之所以能流行全世界同样能完全理解了。
写到这里，中国、印度还有其他国家利用妓女求雨这种活动的根源是在原始迷信中，已经是清清楚楚的了。最初这个任务要由女巫去完成。到了后代，女巫没有了，就转到了妓女身上。《中国纪行》中描绘的妓女的活动实际上就是原始巫术的继承。她们分组坐下，唱歌、奏乐，这同巫术没有什么区别。所谓“奇怪的表演”，不就是古代巫婆们的捣鬼的行为吗？《罗摩衍那》中，佛典中只讲到利用妓女祷雨，而且编造了鹿角仙人或独角仙人的故事，而没有讲到唱歌、奏乐、“奇怪 的表演”等等。大概是由于演变过多、过久，已经有点数典忘祖了吧[15] 。
1985年6月7日
注释：
[1] 写此文时，此书尚未出版，蒙张至善同志慨允引用其中资料，谨致谢意。1988年3月，该书由北京三联书店出版。
[2] 天女就是天上的妓女。
[3] Mahāvastu ，ed.Senart, III.153－161.
[4] Kandjur, IV.p.136、137, Schiefner译文，Mél.As.VIII, 112－116。
[5] 《大正大藏经》3, 726b。
[6] 同上书，4, 7a。
[7] 同上书，25, 183a－b。
[8] 参阅W.Winternitz，Geschichte der Indischen Litteratur II120.还可以参阅Heinrich Lüders，Die Sage von ṛṣya śṛṣga ，见Philologica Indica ，Göttingen 1940, p.1.ff.
[9] Winternitz，同上书，II, 285－287。
[10] Derbiprasad Chattopadhyaya, Lokāyata ，New Delhi, 1959年，p.269ff.下面的参考书有一些是通过这一部书引用的。
[11] R. Briffault，The Mothers , (2nd.ed.) London, 1952, iii.2－3。
[12] 同上书，iii.3。
[13] 参阅Joseph Needham, Science and Civilization in China ，vol.II, Cambridge 1956, p.134。
[14] J. G.Frazer，The Golden Bough . (abridged ed.) London, 1949, p.136.
[15] 关于原始宗教的巫术，参阅George Thomson，An Essay on Religion ，London, 1954, p.10。原始人类需要雨，就跳舞，模仿乌云密集，雷电交加，大雨倾盆。他们是命令：“下雨！”而不是祈求。
罗摩衍那[1]
《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度古代两大史诗，好像是双峰并峙，矗立在印度文学史上，在两千多年的漫长时间内，对印度文学的发展和印度人民的宗教信仰，产生了巨大的影响；对南亚和东南亚各国的文学也有广泛而深入的影响。
一 性质和特点
史诗文学的特点是什么呢？《罗摩衍那》的特点又是什么呢？
《罗摩衍那》精校本校刊者之一印度学者威迪耶（P.L.Vaidya）把印度史诗和《古事记》都称作“伶工文学”（Bardic Literature）。这并不是他的发明创造，在他以前，这个名称已经出现了。所谓“伶工文学”的特点是，这些作品都包含着许多短歌、短叙事诗和叫做赞颂诗（Gāthā Nārāśaṃ sī）的赞歌，都由到处游行的伶工歌唱，代代口耳相传。到了后来，这些东西就发展成史诗、《古事记》和最早的诗。这些作品最初措辞还不固定，重点是放在内容上，而不在辞藻上，唱起来容易懂，听起来容易记。歌辞可长可短，完全取决于当时听众的反映。到了一定发展阶段上，也就是说，当这些诗被看成是“善书”时，这些诗就用文字记载了下来。随着地区的不同，使用的记载手段和字母也不相同，长短和内容也就逐渐有所不同，不同地区的不同的伶工家族与写成的定本也随之而异了。这就是几乎所有的这一类作品传到今天来的本子之所以千差万别的根本原因。
我们还可以从另外一个角度来谈《罗摩衍那》的特点，这就是世界史诗的角度。把世界各国史诗的特点归纳起来，史诗这一个文学类别的特点就看得非常清楚。这一个特点大约有以下这几个内容：一、史诗不论长短，描写手法都有点刻板化；二、史诗的英雄——理想的国王——和标准的情人几乎都是雷同的；三、史诗中事件的叙述都有不少的重复。这在《罗摩衍那》中也屡见不鲜。这同史诗的朗诵是分不开的。朗诵，一次是完不了的。下次再朗诵，必须有点重复。否则听众就会有茫然之感；四、史诗中有一些短语重复出现。为了凑韵，诗人手边必须有一些小零件，短语就是这样的零件。
还可以找到另外一个探讨史诗特点的角度，这就是民间故事的构成形态。有一类民间故事的内容是：故事中的英雄被迫离家；坏蛋（反面人物）出现，动了坏心眼；坏蛋下手了，受害受骗者成了他的俘虏；英雄得到了一个助手，往往有神通 法术；故事的线索拖长；英雄与坏蛋对面搏斗，英雄胜利，坏蛋失败[2] 。这在世界民间文学中成了一个固定的模式。《罗摩衍那》完全符合这个模式。
还有一个说法，就是印度两大史诗包含着很多英雄民歌。在《摩诃婆罗多》中，英雄民歌头绪纷繁，难以截然分组。而在《罗摩衍那》中则英雄民歌可以截然分为三组：阿逾陀、积私紧陀和楞伽城。整个《罗摩衍那》就由这三组英雄民歌组成。
最后，史诗都有一个特点，都是诗歌。《罗摩衍那》也是这样。
二 主要骨干故事的历史真实性
所谓“主要骨干故事”，指的是贯穿整个《罗摩衍那》的那一个十车王宫廷阴谋和罗摩与悉多的悲欢离合的故事。当中插入的那许许多多的小故事，都不属于这一个骨干故事。这些小故事插入的时间不同、地域不同，在各种版本中也不完全相同，它们都不能显示骨干故事的时代背景。
首先要回答的问题是：《罗摩衍那》这个骨干故事是一个历史事实吗？这是一个长时间争论不休的问题，肯定者有之，否定者也有之。肯定者也有不同的情况。印度有个别学者出于狭隘的爱国主义，总希望把自己的历史拉长。有人竟主张《罗摩衍那》的作者蚁垤是罗摩同时代的人，生存时间是在三 分时（Tretā Yuga），也就是在公元前867，102年[3] 。印度一个占星家推算罗摩与罗波那之战发生在公元前12，567，101。一部在斯里兰卡晚出的书Rājāvaliya说，罗摩与罗波那之战作为一个历史事实发生在佛降生前1844年。这些说法今天看来都是完全不可能的。《古事记》（Purāṇa ）一致承认，罗摩与他的家族甘蔗王族都是历史事实。但是《古事记》中的许多年表都是矛盾百出的，有一部分显然是捏造的，因而也就是不可信的。Pargiter认为，罗摩与罗波那之战约发生在公元前1000年左右，而罗摩则生在这之前500年，也就是说，罗摩生在公元前1500年。Pusalkar把罗摩生存时间置于公元前2350年至前1950年 之间。P.C.Dharma把罗摩的统治时间安排在公元前8世纪[4] 。一直到最近几年，还有印度学者根据考古发掘的结果，证明《罗摩衍那》是有历史基础的。考古工作者在阿逾陀遗址、难提羯罗摩遗址、巴里雅尔Pariar、阿拉哈巴德的婆罗杜婆迦净修林遗址进行发掘工作。掘出来的器物经过碳测证明是公元前800 年至前700年使用的东西，从而推断《罗摩衍那》是有历史基础的[5] 。
据我的浅见，《罗摩衍那》的主要骨干故事有其历史真实性，这一点是可以肯定的。但这只限于罗摩的故事；至于悉多的故事肯定是后来窜入的。现在的《罗摩衍那》描绘的是一个初具规模的封建社会，而真正的原始的历史背景应该比这个社会要早，也许是早得多。要想说明这个问题，应该对早期印度雅利安人的活动加以简单的回顾。雅利安人约于公元前1750年进入印度，在今天的印度和巴基斯坦旁遮普地区，所谓五河地带住了很久。约自公元前1100年起开始向东南方向迁徙，最后定居在恒河与阎牟拿河中游地区。但是并不是所有的雅利安人都从五河地区向东迁移，有相当大的一部分人还留在原地。因此，在公元前一千纪中叶，也就是《罗摩衍那》萌芽时期，在印度西部游牧仍占很大比例，农业不发达，在社会上占统治地位的婆罗门对农业有反感，歧视商人。从意识形态方面来看，形成了婆罗门思潮，婆罗门思想体系。向东方迁移的印度雅利安人，由于环境的改变，逐渐发展了农业，商人地位也显著提高。这一部分人的思想趋向革新，在意识形态方面，形成了沙门思潮，沙门思想体系。在整个印度历史上，这是思想最活泼的时期，是百家争鸣的时期，有点像中国的战国时期。印度的几个对后世有极大影响的宗教，比如佛教与耆那教，都产生于此时，而且都在东方，都属于沙门思想体系。
随着国家的建立和土地私有制的兴起，印度历史上的封建社会也在萌芽。《罗摩衍那》以过去的历史为依据，描绘了自公元前一千纪中叶起的印度东部社会的情况。甘蔗王朝，至少是《罗摩衍那》中所描绘的那一段历史，是以封建思想为基础的王朝，这个王朝提倡的是封建道德。我们所讲的主要骨干故事的历史真实性，应该这样去理解。至于全书的故事情节，正如我在第一节中所论述的那样，是按照世界各国史诗的共同规律，按照一个固定的模子来展开的，不完全是历史事实。这种叙述属于文学创作的范畴，决不可能信以为真。
三 作者
印度两大史诗都标明了作者。《摩诃婆罗多》的作者是毗耶娑（Vyāsa），意思是“扩大者”，引申为“编纂者”，这不像是一个人的名字。可见毗耶娑决非《摩诃婆罗多》的真正作者。《罗摩衍那》的作者，传说是Vālmīki，音译“跋弥”，意译“蚁垤”。这像是一个人的名字。关于这个人，印度有很多传说。有的说他是古代仙人；有的说他是金翅鸟的儿子；有的又说他是语法学家。关于“蚁垤”这个名字的起因，印度古代也有一些传说。其中之一说，他静坐修行，数年不动，身上成了蚂蚁窝，遂以“蚁垤”为名。这种说法有点牵强附会，不会是事实。还有一个传说，说蚁垤出身婆罗门家庭，后来被父母遗弃，山中野人收养了他，教他偷盗。有一天他遇到了一位仙人，仙人让他反反复复地念marā一字。marā是Rāma（罗摩）一字的颠倒的写法。他站在那里，翻来覆去地念着“摩罗，摩罗”（marā），一步也没有走开。他站得时间是这样长，站得又 是这样稳，以致最后身上堆满了蚁垤。从此以后，他就叫做“蚁垤”[6] 。这个故事同前一个说法差不多，决不会是事实。
根据上面的叙述，我们可以说《罗摩衍那》的作者是蚁垤。但是他决不会是今天我们理解的那样的作者。《罗摩衍那》是伶工文学，最初是口头流传的，蚁垤也只能是一个伶工，他大概是在前人作品的基础上对《罗摩衍那》做了加工、整理、统一、协调的工作。除了晚出的和后来窜入的成分以外，全书文体基本上是统一的；故事内容不能说一点矛盾也没有，但是基本上也还是一致的。看来是有一个人在其中起了作用，而这个人就是蚁垤。我们说蚁垤是《罗摩衍那》的作者，只能从这个意义上去理解。
四 成书的时间和地点
想确定《罗摩衍那》的成书的时间，如果不是完全不可能的话，也是十分困难的。印度历史学家Romila Thapar再三强 调，《罗摩衍那》的时间是无法确定的。我认为，她的意见是正确的[7] 。首先，我们对所谓“成书”的概念必须有一个清晰的实事求是的理解。我在上面已经说过，《罗摩衍那》源于民间伶工文学，最初只是口头流传，民间的伶工艺人增增删删，因人而异，因地而异，经历了不知道多少变迁，最后才形成了一个比较固定的本子。Ramila Thapar在分析这部史诗时，区分了许多不同的层次，她 使用了conscious，subconscious这样的词儿[8] 。不管用的是什么词儿，意思是相同的，这就是《罗摩衍那》中有很多层次。就连固定的本子似乎也并不固定。绝大多数的学者认为，全书七篇中第一篇和第 七篇是晚出的。但是至今在印度还有人主张，一、七两篇也是原有的[9] 。可见这个问题之难以确定。我在这里所说的成书时间是指的蚁垤根据前人不同的本子重新编纂成比较固定的本子的时间。
我在下面介绍一下一些学者对于《罗摩衍那》成书年代的意见。为了醒目起见，我只列一个简单的表，第一项是人名，第二项是他提出的成书年代：
Ramaswami Sastri 公元前6000—5000年
Count Bjornstjerna 公元前2000年
William Jones 公元前2029年
A. K.Majumdar 不晚于公元前1435年
Goressio 公元前14世纪
Weber 公元三四世纪已存在
Jacobi 最古部分写于公元前5世纪或6或8世纪
Monier Williams 公元前5世纪
Grierson 原文为俗语
Macdonell 核心写于公元前500年，较晚部分写于公元前2世纪
C. V.Vaidya 公元前2世纪
B. Keith 不能晚于公元前300年
Winternitz 公元前三四世纪
Z. C.Sengupta 公元438年
Kunhan Rāja 晚于迦梨陀娑
Hopkins 公元前400年至公元400年
V. R.R.Dikshitar 公元前5世纪至公元2世纪
Ananda K. Coomaraswami 公元300年
Radhakrishnan 公元前6世纪至公元2世纪[10]
从上列表中可以看出学者们意见之分歧。我在这里引用Ananda Guruge的意见，我认为，他的意见是比较实事求是的，因而是可靠的：
一 《罗摩衍那》的材料至晚可以追溯到公元前400年。
二 原型形成于公元前300年。
三 第三和第四发展阶段，公元前300年至公元100年。
四 《后篇》公元1世纪已存在。
五 关于蚁垤和输洛迦的记载形成于公元2世纪。
总之，我们从《罗摩衍那》中得到的可以 作为论据的事实，反映的是公元前4世纪至公元2世纪的社会情况。[11]
至于《罗摩衍那》产生的地区，很多学者根本没有涉及这个问题，也许他们认为这不成问题，也许他们根本没有发现这是问题，详细原因不得而知。谈到这个问题的少数学者，意见是一致的：他们都认为《罗摩衍那》产生于印度东部。这些学者中有Jacobi，Winternitz，Guruge等。
五 语言和诗律
印度古代的主要典籍都是用梵文写成的。在这里，梵文是一个笼统的名称。仔细分析起来，大体上可以分为三个发展阶段：吠陀梵语、史诗梵语和古典梵语。顾名思义，所谓史诗梵语就是印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的语言。
史诗梵语在语法上有什么特点呢？同吠陀梵语比起来，它在语音语法的变化方面都比较简略一点。从语言发展的观点上来看，它晚于吠陀。在另一方面，同古典梵语比起来，它有一些古典梵语没有的学者们称之为“古代语法形式残余”的语法现象。从语言发展的观点上来看它早于古典梵语。
谈到《罗摩衍那》的诗律，必须先简单地介绍一下印度古代诗律的特点。印度古代的诗，不讲平仄，不讲轻重音，不押尾韵。它的表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步，组成音步的方式有两种：一种是按照音节数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目。第一种术语叫婆哩陀（vṛtta），第二种术语叫做阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音就是指用长元音、二合元音或三合元音组成的音节。此外，还有一种所谓诗律长元音，就是在鼻化音（anusvāra）或送气音（visarga）前面的短元音，以及在复辅音前面的短元音，都算做长元音。第一种婆哩陀又分为三类：第一类是音步全相同的；第二类是音步一半相同的，也就是第一音步和第三音步全相同，第二音步和第四音步全相同；第三类是四个音步全不相同的。至于音步的形式，则是千变万化；音节的数目也很不相同，有的每个音步只有四个音节，有的每个音步长到有27个音节，理论上最长可以达到999个音节，这当然是典型的印度式的推论，是信不得的。在第二种阇底中的所谓音节瞬间，也讲长短：一个短元音只算一个音节瞬间，而一个长元音则算两个音节瞬间。在这里，诗律不是按音节的数目，而是按音节瞬间的数目来计算。
现在来谈《罗摩衍那》的诗律。《罗摩衍那》全书共有两万多颂（精校本将近一万九千颂），基本上都是用一种诗律写成的，这就是输洛迦（śloka）。输洛迦属于上面说的第一种婆哩陀，是按音节的数目和长短来计算的。它有四个音步，每个音步八个音节，共32个音节。关于这种格律，《罗摩衍那》故神其说，本书一开始就说它是蚁垤于无意中创造出来而又得到大梵天肯定的，好像是一个惊人的创造。实际上，这是一种最流行的、使用最方便的诗体，《摩诃婆罗多》和许许多多的印度古书，包括自然科学著作在内，都是用这种诗体写成的。
输洛迦，也叫做阿奴湿图朴（anuṣṭubh），格式有多种多样。按照严格的格式，每个音步第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。《罗摩衍那》中举出了那两个典型的输洛迦都不完全合乎这个格式。由此可见输洛迦格式变化之多。此外，在《罗摩衍那》全书中，绝大多数的输洛迦都是每颂两行，四个音步，32个音节；但也有极少数的输洛迦每颂只有一行，两个音步，16个音节；另有极少数的输洛迦每颂三行，六个音步，48个音节；甚至还有每颂四行的，八个音步，64个音节。这些都只能算是变体，不能算是规范。
除了输洛迦以外，本书中还有少数的诗使用别的格律。这些极少数的例外往往都见于每一章的结尾处，个别的出现于开头处。我现在把这些稀见的格律写在下面；∨＝短元音，－＝长元音：
一 特哩湿图朴（triṣṭubh）
每一个音步有11个音节。共有三个变体：
1 因陀罗婆吉罗（indravajrā）格律是：
— — ∨ — — ∨ ∨ — ∨ — —
2 优宾特罗婆吉罗（upendravajrā）格律是：
— ∨ ∨ — ∨ ∨ — ∨ — —
3 乌波阇底（upajāti）格律是：上面两种的混合体，有十四种不同的形式
二 吠湿婆黛维（vaiśvadevī）
每一个音步有12个音节。格律是：
— — — — — — ∨ — — ∨ — —
三 普江伽波罗耶陀（bhujaṇgaprayāta）
每一个音步有12个音节。格律是：
∨ — — ∨ — — ∨ — — ∨ — —
四 噜吉罗（rucirā）
每一个音步有13个音节。格律是：
∨ — ∨ — ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ —
五 波罗诃哩湿尼（praharṣiṇī）
每一个音步有13个音节。格律是：
— — — ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ — —
六 婆散陀底罗伽（vasantatilakā）
每一个音步有十四个音节。格律是：
— — ∨ — ∨ ∨ ∨ — ∨ ∨ — ∨ — —
七 摩里尼（mālinī）
每一个音步有15个音节。格律是：
∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ — — — ∨ — — ∨ — —
《罗摩衍那》以后，有一些诗歌模仿这样的输洛迦加上其他格律的办法。
六 与《摩诃婆罗多》的关系
既然《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度两大史诗而产生时代又几乎完全相同，人们自然就会提出一个问题：两者之间的关系如何呢？为了让读者一目了然，避免烦琐的论证，我在下面根据我了解到的国外一些学者的意见和我自己的看法，分两个范畴来叙述一下这个问题：一个是相同之点，一个是相异之点。由于点数过多，看上去可能有琐碎之感。但是，这样叙述，对比鲜明，条理清晰，对从事这方面研究的学者，会有很大的方便之处。
两大史诗的相同之点：
一、产生的时间大体相同。这一点我在上面第四节：《成书的时间和地点》中已经作了比较详细的论述，这里不再重复了。
二、故事背景大体相同。两者的原始核心故事描写的都是公元前一千纪中叶国家已经形成时的北印度情况。后来窜入到两部史诗中来的较晚的部分讲到那以后的事情，甚至公元后的事情。
三、语言和诗律相同。使用的语言都是史诗梵文，主要的格律都是输洛迦。
四、涉及的地理范围都比吠陀要广阔得多了。吠陀，特别是《梨俱吠陀》所描绘的情况，只限于五河地区，也就是印度的西北部。两大史诗的视野则已经扩大到印度北部和东部，甚至印度南部都涉及了。
五、故事情节有很多相同之处。两者中都有英雄、有美人、有王国统治，有宫廷阴谋、有森林流放、有拉断神弓、有天上兵器、有林中遇妖、有女主角被劫夺、有最后找到女主角和大团圆。《罗摩的故事》（Rāmopākhyāna ）见于《摩诃婆罗多》中。
六、发生战争的根源相同。在两部史诗中，这根源都是不尊重妇女。
七、对天神和天神信仰相同。《梨俱吠陀》中的许多天神，比如因陀罗之类，当年曾光彩焕发，显赫一时。到了史诗时代，都黯然失色，不被重视。代之而起的是一代新神，比如大神毗湿奴（黑天）在两部史诗中都有显著地位。在《摩诃婆罗多》中，他是《薄伽梵歌》的主角。在《罗摩衍那》中，罗摩四兄弟是他的化身。
八、战争场面的描写相同。两者中都有一些战争场面的描写，战斗方式原始，描写技术雷同。《罗摩衍那》的第六篇《战斗篇》是专门讲战争的。罗刹手执铁制兵器，猴子和熊罴则只会使用石头和大树当兵器。
九、两者基本上都只描写城市生活和森林生活，而乡村生活几乎不见。
十、两者都有新娘自己择婿的习俗。在《摩诃婆罗多》中，达磨衍蒂选择了那罗，莎维德丽选择了瞎子国王的儿子。在《罗摩衍那》，悉多选择了罗摩。
十一、两者中都有童婚的习惯。在《摩诃婆罗多》中，坚战王说，让一个30岁的丈夫娶一个10岁的幼妻，一个21岁的男人娶一个7岁幼女。在《罗摩衍那》中，罗摩与悉多结婚时，前者15岁，后者6岁。男大于女，是当时的风习。
十二、妇女的深闺制两者都有。
十三、真理和法最后取得胜利。在《摩诃婆罗多》中，胜利的一方是遭受过迫害的般度族。在《罗摩衍那》中，代表真理和正义的罗摩最后战胜了代表邪恶的魔王罗波那。
两大史诗的不同之处：
一、印度传统认为：《摩诃婆罗多》是三位一体：诗（kāvya）、论（śāstra）、传承（smṛti）。《罗摩衍那》只是诗。
二、两者规模、篇幅不同。《摩诃婆罗多》约等于《罗摩衍那》的四倍。
三、《摩诃婆罗多》由多组英雄民歌组成，而《罗摩衍那》只有三组。
四、《摩诃婆罗多》保留了民歌的原始形态，说话的人用散文标出。《罗摩衍那》没有散文。
五、《摩诃婆罗多》是历史传说，《罗摩衍那》是诗。
六、《摩诃婆罗多》是发展中的史诗，有吠陀韵律，输洛迦体粗糙。《罗摩衍那》语言、风格完整，输洛迦体精致，民歌成分消失。
七、《摩诃婆罗多》中提到《罗摩衍那》，后者中没有提到前者。
八、《罗摩衍那》用经咒和法术的地方多。
九、《摩诃婆罗多》对妇女强调肉欲享受。《罗摩衍那》不这样，连魔王罗波那都不。
十、《罗摩衍那》中的社会理想主义色彩浓，老百姓有觉悟，有理智。《摩诃婆罗多》不然。
十一、在《摩诃婆罗多》中，妇女地位卑微。
十二、两者地理位置不同，一东一西。
十三、《摩诃婆罗多》反映的是粗野人的社会。《罗摩衍那》中的是社会文明。
十四、《摩诃婆罗多》中的sūta（诗人、车夫）是刹帝利父亲和婆罗门母亲所生。在《罗摩衍那》中，sūta是婆罗门。
十五、《罗摩衍那》反映的时代有很多的再创造（recreations），缺少《摩诃婆罗多》中赛车的喧闹场面。从娱乐活动方面来看，《罗摩衍那》中的人物比较喜欢宁静。
十六、《罗摩衍那》十分强调女子的贞洁。在《摩诃婆罗多》中一女嫁五男，一夫一妻的那种贞洁当然就根本谈不上。这种一妻多夫制，《罗摩衍那》中没有。
十七、《罗摩衍那》不反对寡妇再嫁。《摩诃婆罗多》不然。
十八、在《摩诃婆罗多》中，妻子是丈夫的有体财产奴隶（chattel slave）。坚战和那罗掷骰子，赌老婆。《罗摩衍那》没有这种现象。
十九、《罗摩衍那》第一篇和第七篇中有几个神话，《摩诃婆罗多》和《古事记》中都没有。
二十、《摩诃婆罗多》中有讨论哲学的专章：《薄伽梵歌》，代表的是数论和瑜伽的哲学思想。《罗摩衍那》中有梵我一体的吠檀多思想。
二十一、《摩诃婆罗多》产生于印度西部，《罗摩衍那》产生于东部。
二十二、在《罗摩衍那》中，牲畜用来当交换媒介。在《摩诃婆罗多》中，马是交换媒介。
二十三、在《摩诃婆罗多》中，牲畜是最重要的财产，对农业有反感。在《罗摩衍那》中，农业最重要。
二十四、《罗摩衍那》接受的婆罗门的资料比较少[12] 。
上面列举了24项不同之处，实际上比这些还要多得多。如果再列举下去，就难免显得累赘了。
最后，还有一个问题必须在这里交待一下。《摩诃婆罗多》中的那一个《罗摩的故事》同《罗摩衍那》的关系如何呢？德国学者雅克比（H.Jacobi）和印度学者苏克坦卡尔（V.S.Sukthankar）都认为，《罗 摩的故事》是《罗摩衍那》的一个精确的摘要，也就是说，晚于后者[13] 。印度学者威迪耶则认为，是蚁垤利用了《罗摩的故事》，也就是说，早于《罗摩衍那》。我自己是同意威迪耶的意见的。苏克坦卡尔经过细致的探讨，还提出了一个看法：最初有一部描写婆罗多战争的史诗，有二万四千颂，名叫《婆罗多》，作者是毗耶娑，着重宣扬般度族的光荣。后来，苾力瞿族的人们盗用了《婆罗多》，加以扩大，改编为《摩诃婆罗多》。这个看法得到了印度学者高善必（D.D.Kosambi）的喝采。苏克坦卡尔的结论是：按年代顺序来排列是《婆罗多》－《罗摩衍那》－《摩诃婆罗多》。我看，这个看法是持之有故、能成立的。
七 主要情节
我首先根据蚁垤的《罗摩衍那》把书中的主要情节以篇为单位简要地叙述一下。
（一）《童年篇》
十车王无子，请到鹿角仙人来主持求子大祭。大祭完成后，天神们为了分享祭品，都来到这里。他们谈到罗刹王罗波那欺压群神，群神束手无策，吁请大神毗湿奴下凡除魔。大神答应了，化身为四，生为十车王的四个儿子：罗摩、婆罗多、罗什曼那、设睹卢祇那。大梵天要求众神创造猴子，助罗摩灭魔。王子长大了，十车王想给儿子们找媳妇。此时众友仙人来到王宫，请求国王派罗摩随他去降妖除怪。国王于是就派罗摩和罗什曼那随众友出走。一路之上，他们看到许多净修林，众友一一为他们解说，并把神仙兵器教他俩使用。到了众友的净修林，罗摩把妖魔除掉，祭祀得以完成。众友又领罗摩兄弟到弥提罗城去参加国王阇那竭的祭典。路上他向他们俩讲了许多故事，最后来到弥提罗，受到阇那竭王的欢迎。国王对他们讲述神弓的来源与悉多的诞生。悉多自己择婿。罗摩拉断神弓，国王把女儿悉多许给他。请来了十车王，为四王子主持婚礼。持斧罗摩前来挑战，同罗摩决斗，罗摩胜利。最后，十车王领着儿子们回到王都阿逾陀。
（二）《阿逾陀篇》
十车王想到自己年纪大了，决定立长子罗摩为太子，继承王位，请帝师婆私吒准备太子灌顶（加冕）工作。此时，小后吉迦伊受驼背女奴的教唆，阴谋立自己的儿子婆罗多为太子，要挟国王把罗摩流放山林14年。当年十车王在患难中曾答应吉迦伊可以任意向他提出两个要求。诺言一出，必须遵行。他现在只有忍气吞声答应她的要求了。太子灌顶典礼的喜庆场面于是一变而为生离死别的凄凉情景。罗摩决心让父王说话算数，心甘情愿流放山林。他要求悉多敬事翁姑，但是她决心随他流放。弟弟罗什曼那也决心陪哥哥流放。于是他们三人就在人民群众的陪送下，离开王都阿逾陀，到野林中去。罗摩走后几天，十车王夜梦醒来，对长后㤭萨厘雅谈到他年轻时游猎，误杀盲修道人之子。盲人诅咒他，要同自己的儿子分离，而今果然，他郁郁而死。此时，婆罗多正住在舅舅家里，被请回来继承王位。但是他忠于悌道，决心到野林中请罗摩回都即位。罗什曼那不了解实情，想贸然动手厮杀，为罗摩所阻。婆罗多亲自走上前去，向罗摩敬礼，劝他回去。罗摩不肯，一定要坚守父王的旨意，不到流放期满，决不离开森林。许多大臣走上前来劝说，其中有那个著名的唯物主义者阇波厘，罗摩都不听从。最后罗摩把自己的鞋递给婆罗多，让他带回阿逾陀，做自己的象征。婆罗多回京，避开都城，迁到难提羯罗摩城，把罗摩的鞋供起来，摄政以待罗摩归来。
（三）《森林篇》
罗摩一进入森林，林中的修道人就纷纷前来请求他保护。原来林中有罗刹肆虐，残害修道人。一个名叫毗罗陀的罗刹企图抢劫悉多，被杀。楞伽城十首罗刹王罗波那的妹妹首哩薄那迦来到林中，爱上了罗摩。罗摩同她开了一个玩笑，把她介绍给罗什曼那，罗什曼那拒绝了她的请求。女罗刹一怒而想吃掉悉多，被罗什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救于弟弟伽罗。伽罗先率领十四个罗刹，最后率领一万四千个罗刹来同罗摩对阵。结果伽罗被杀。魔女只好去找哥哥罗波那，请他报仇雪恨。她对魔王大肆宣扬悉多的美貌。罗波那派了一个名叫摩哩遮的罗刹，来到林中。小罗刹摇身一变，化作金鹿，引诱罗摩来追赶。罗摩上了当，离开悉多和茅棚，跑了很远去追金鹿。此时金鹿伪装模仿罗摩的声音，高呼求救。悉多闻声，信以为真，敦促罗什曼那前去救援。罗什曼那害怕中了罗刹的调虎离山计，不肯离开。悉多骂他盼望罗摩死掉，好来娶她这个嫂子。罗什曼那无可奈何地离开悉多去找罗摩。此时金鹿已被罗摩射死。但是，罗刹王罗波那也乘机劫走了悉多。他在路上遇着金翅鸟王。鸟王想救悉多，同魔王搏斗，受重创。罗摩兄弟到处寻觅悉多。罗摩含泪遍询树木、小河、山岳、野兽等等，问这些东西是否知道悉多的下落。他后来看到了从悉多脚上掉到地上的饰品，又遇到金翅鸟王，才知道悉多已被劫往楞伽城。罗摩兄弟救了一个无头怪，他劝他俩到猴国去同猴王联盟，共同灭魔救悉多。与此同时，悉多已被罗刹王劫到了楞伽城。魔王带领她遍游后宫，以显示自己那无与伦比的荣华富贵，诱使悉多嫁他。悉多坚决抗拒，发誓忠于罗摩，被魔王囚禁在后宫无忧树园中。
（四）《猴国篇》
罗摩和罗什曼那来到了般波湖。此时正是春天，林中、湖畔一片繁花似锦，这更逗引起罗摩怀念远方爱人的情怀。他俩在这里遇到神猴哈奴曼。哈奴曼说，猴王须羯哩婆住在哩舍牟迦山；他劝他俩到那里去。他俩照办了，同猴王结了盟。猴王正同自己的哥哥波林怄气、搏斗。罗摩答应猴王，他将杀死波林；猴王则答应派出猴兵去找悉多，作为酬谢。正在此时，波林来到门外挑战，须羯哩婆同波林决斗，罗摩放暗箭射死波林。波林的老婆陀罗痛悼丈夫的死亡。接着罗摩就为猴王举行了灌顶礼。猴王答应他雨季过去以后派出猴兵去搜寻悉多。但是他沉湎于色欲中，雨季已过，仍无行动。罗什曼那找上门来，当面痛斥他失信。这时猴王才行动起来，派使臣四出，召来普天下猴兵猴将，然后分派他们去寻觅悉多的踪迹。哈奴曼奉派率猴兵南下，路上遇到金翅鸟王的弟弟僧婆底。僧婆底曾亲眼看到魔王罗波那把悉多劫往楞伽。猴兵到了大海边，慨叹大海浩茫难渡。猴子头领鸯伽陀劝众猴兵不要泄气，并建议从众猴中选出跳跃最远的猴子飞越大海。哈奴曼公认是最擅长跳跃的，结果被大家选中。他站在摩亨陀罗山上，一跃过海。
（五）《美妙篇》
哈奴曼飞越大海，来到楞伽城。他站在一座山上，纵观全城；然后又摇身一变，变成了一只猫，黄昏后潜入城内，到处探视。他先偷看了罗刹王罗波那后宫的情况。最后他在无忧树园中发现了悉多。他现出原身，站在悉多面前，说自己是罗摩派来的使者，并向她讲述了来到这里的过程。他还拿出了罗摩交给他的作为信物的戒指，上面镌着罗摩的名字。悉多无法不相信了。她大为感动，对哈奴曼讲述了自己被劫的经过，并且着重说，罗摩要赶快来救她，否则两个月以后，如果她仍不屈服，十头罗刹王就要收拾她了。哈奴曼曾亲眼看到悉多在魔王的威胁利诱下如何坚贞不屈，坚决忠于罗摩。他真是一百个放心。他要求悉多给他一件信物，好向罗摩交差。悉多把自己头上戴的宝石递给他，并且告诉他了一件只有悉多和罗摩两个人知道的事情，作为哈奴曼见到悉多的最有力的凭证。事情是这样的：有一天，罗摩和悉多来到曼陀基尼河边上。罗摩躺在悉多怀里。因陀罗的儿子一只乌鸦飞来想咬悉多的乳房。悉多拿起石头吓唬乌鸦，乌鸦丝毫不怕。最后还是罗摩拣起一根草，念着梵咒，上在弓上，射了出去，像是一团烈焰。乌鸦害了怕，到处飞翔求救，连自己的父亲因陀罗都不管它。乌鸦没有办法，只有向罗摩求救。罗摩饶了它的命，只射伤它的右眼。故事讲完，哈奴曼想离开无忧树园。任务本来可以说是已经完成了。但是，他想试一试罗波那的力量，于是大闹无忧树园，杀死卫士。罗波那大惊，派罗刹来捉拿哈奴曼。魔王的儿子因陀罗耆用梵箭擒住哈奴曼，把他带到魔王驾前。魔王想杀哈奴曼。他弟弟维毗沙那加以劝阻。他哥哥接受了他的意见，认为不应该杀使者，只能惩罚。于是在魔王宫中，小妖们用破布条和棉絮缠住哈奴曼的尾巴，泡在油中，然后点火烧着。猴子就拖着烈火熊熊的尾巴，满城窜跳，全城陷入一片火海之中。哈奴曼乘机逃出，又跳过大海，回到摩亨陀罗山上，先见到群猴，然后又到枳私紧陀猴王王都，去见罗摩兄弟，报告一切，并把悉多的信物交给罗摩。罗摩一见伤心，怀着悲痛的心情，倾听悉多让哈奴曼转告他的话。
（六）《战斗篇》
罗摩听了哈奴曼的话，心中快乐无比。他赞美了哈奴曼，然后率领猴子和熊罴大军南征。罗摩大军来到的消息报到了罗波那驾前。十头魔王立即召集群魔开会，商议对敌的办法。他的弟弟维毗沙那竭力主张送还悉多，与罗摩和解。魔王大怒，痛骂维毗沙那，说了一大篇“亲属最可怕”的道理。维毗沙那一怒逃走，过海投奔罗摩。大海茫茫，难以渡过。维毗沙那劝罗摩直接向海神求情。海神派了天上工匠大神之子那罗来给罗摩大军在海上造桥。桥成，罗摩率猴子大军渡海，兵临楞伽城下，同罗刹们展开了激烈的搏斗。在罗摩方面，最勇敢的大将是罗什曼那、哈奴曼、鸯伽陀和熊罴王阎婆梵。在魔王方面，他的儿子因陀罗耆武艺高强，法力无边，能施展幻术，随意隐形。他还有一个弟弟，也是一员猛将，有万夫不当之勇。这个罗刹的名字是鸠槃羯叻拿，是因陀罗耆的叔叔。战斗异常激烈。罗摩和罗什曼那都受了重伤，他俩中箭倒在战场。阎婆梵劝哈奴曼到北方神山中去采仙草，疗救罗摩兄弟。哈奴曼于是到了北方山上；但是仙草都缩入土中不出。哈奴曼无可奈何，只好把山峰用手托到两军阵前，找到仙草，救了罗摩兄弟俩的命，又把大山托回，放到原来的地方。因陀罗耆施展幻术，变出了悉多的样子，押到阵前斩首。罗摩等大惊失色。维毗沙那指出，这都是幻术，不要信以为真，不要害怕。最后，因陀罗耆被罗什曼那杀死。魔王罗波那大怒，亲自出马，与罗摩交手，被罗摩斩首。罗刹大军彻底溃败。罗摩给维毗沙那灌顶，立他为罗刹国王，维毗沙那娶嫂子为妻。罗摩见到了悉多，对她遭受的苦难只字不提，却怀疑她的贞操。悉多投火自明，火神把她从火里托了出来，证明她是贞洁的。罗摩却说，他并不是怀疑悉多，只是想在大庭广众之中证明她的贞洁而已。罗摩夫妇团圆了，14年的流放也已期满，罗摩等人乘上魔王遗留下来的云车，回国复位，立婆罗多为王位继承人。故事写到这里，大团圆的结局已经实现，整个故事可以说是已经结束了。
（七）《后篇》
从《罗摩衍那》的整个结构来看，这一篇肯定是后加的。整篇故事头绪繁杂，看不出什么连贯性和逻辑性。统观全篇，可以分为三大部分：第一部分讲罗波那的身世和劣迹；第二部分讲哈奴曼的故事；第三部分讲罗摩和悉多第二次的和而又离。
罗波那的故事
有两条线索：第一条讲古时候有一个仙人，名叫补罗私底耶，是大梵天之子。他潜心静修，天女、仙女和龙女常来干扰他。他发出诅咒：谁要是让他看见，立刻就会怀孕。结果仙人特楞宾杜之女这样怀了孕，生子名叫毗尸罗婆。毗尸罗婆生子吠尸罗婆那，苦行有功，大梵天封他为财神，住在楞伽。第二条线索讲的是有两个罗刹兄弟，赫提和钵罗赫提。赫提娶阎王的妹妹婆雅，生子名毗鸠吉舍。毗鸠吉舍生子须吉舍，须吉舍生三子：摩里、须摩里和摩里耶梵。他们请匠作大神修建楞伽城。罗刹们住在这里，欺凌神仙，为毗湿奴所败，撤出楞伽城，退至阴曹地府。须摩里之女嫁给毗尸罗婆，生三子一女，罗波那是儿子之一。他行苦行，得到大梵天恩惠。他强迫财神让出楞伽城。他大行肆虐，欺压群神，被湿婆打败，大声吼叫，因此得到了一个绰号“叫吼子”（Rāvaṇa，罗波那）。他污辱了仙人女吠陀婆底。女自焚，转生为悉多，杀魔报仇。罗波那的儿子因陀罗耆举行祭典，祈求隐身术。连因陀罗都败在他手下，因此得名“因陀罗耆”（战胜因陀罗者）。
哈奴曼的故事
哈奴曼一下生就想上天去捉太阳，他以为太阳只不过是一个红果子。他因此被因陀罗打死，梵天又让他复活。因陀罗赠他一个项链，天神纷纷向神猴祝福。后来他帮助须羯哩婆与波林对抗。他精通吠陀、经书和语法学。
罗摩和悉多的故事
罗摩统治天下，人民安居乐业。过了些时候，悉多怀了孕。此时密探忽然向罗摩报告，说人民中间流传着一些关于悉多的流言蜚语，大家怀疑她在魔王宫有不贞行为。罗摩听了，决心遗弃悉多，派罗什曼那把正在怀孕的妻子丢弃在恒河对岸。悉多悲痛欲绝，但并无怨言，她只是让罗什曼那向罗摩致意。罗什曼那心里非常痛苦，但又无能为力。此时悉多形单影只，被自己最爱的丈夫遗弃在荒林中，茫茫大地，何处是自己的归宿！她痛哭不已。林中居民的小孩子看到了她，把她带到蚁垤仙人的净修林中。仙人收留了她。在设睹卢祇那奉派征讨罗婆那行经仙人的净修林的那一个夜间，悉多生下了两个儿子：一个叫俱舍，一个叫罗婆。蚁垤写完了《罗摩衍那》，教两个孩子朗诵。这时两个孩子已经成了仙人的徒弟。有一天，他们听说，罗摩要举行马祠大祭。蚁垤带领两个孩子来到罗摩宫中。让他俩配着琵琶高唱他自己写的《罗摩衍那》。听到最后，罗摩终于发现，这两个孩子原来就是自己的儿子。于是蚁垤又把悉多领了来，证明了她的贞操。但是，罗摩仍然坚持说，他无法取信于民。悉多不得已，求救于地母，大地顿时裂开，悉多一跃而投入地母的怀抱，形成了一个悲剧。但是，作者又把大梵天请了出来，预言：罗摩全家将在天堂里团圆。最后罗摩立二子为王，死神来拜访他，他决心返回天宫，恢复毗湿奴的形象。罗摩兄弟四人都自投萨罗逾河，须羯哩婆也追随他们，抛弃凡体。
我在上面简要地叙述了蚁垤《罗摩衍那》的主要故事情节。这样的故事情节决不会是一开始就有了的。它是长期演变的结果。西方学者热衷于探索所谓“原始《罗摩衍那》”，我认为这个问题有点玄乎，我在这里不谈。我只想再选几个与故事情节有关的问题加以探讨与分析。
（一）故事情节层次问题
东西各国的许多学者都已经认识到，《罗摩衍那》不是只有一个层次，而是由许许多多的、大大小小的层次积累而成的。我个人认为，其中最大的层次只有两个。我的主要根据是汉译佛典中的两个故事。第一个是元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》第一卷第一个故事，叫做《十耆王缘》。内容大体上是：有一个国王，号曰十耆，王大夫人生育一子，名叫罗摩。第二夫人有一子，名曰罗漫（罗什曼那）。第三夫人生子名婆罗陀（婆罗多）。第四夫人生子，字天怨恶（设睹卢祇那）。王喜欢第三夫人，告诉她说：“若有所须，随尔所愿。”她当时不提任何要求。国王有病，立太子罗摩为王。第三夫人忽然提出，立她的儿子婆罗陀为王，将罗摩流放深山12年。国王认为，“王者之法，法无二语”，被迫允许。弟弟罗漫怂恿罗摩使用勇力，不受此辱。罗摩不听。兄弟二人即远徙深山。时婆罗陀正在他国，回来以后，听到此事，对母亲大为不满。时老王忧愤崩殂。婆罗陀将兵入山，想请罗摩回朝登极。罗摩不肯，将革屣交给弟弟。婆罗陀还国，常把革屣置御座上，日夕朝拜，代摄国政。12年后，罗摩还朝为王。
第二个故事是三国吴康僧会译的《六度集经》第五卷第四十六个故事。内容大体上是：从前菩萨在一个大国为王。他的舅舅是另一个国家的国王。舅舅兴兵来夺他的土地。他为了避免战争，不让老百姓受害，带着元妃逃往山林。海里有一条邪龙将元妃盗挟，想回到海里，路上遇到一只巨鸟，堵住道路，被龙用雷电击掉右翼。国王找不到元妃，手持弓箭，到诸山去寻觅。路遇猕猴，告诉他为舅舅所逐。双方同病相怜，答应互相帮助。国王帮助猴王打败猴舅。猴王派出猴兵寻觅元妃踪迹。遇到被打伤的巨鸟，它告诉猴众，恶龙把元妃劫往海中大洲之上。猴兵到了海滨，无法渡海。天帝释化作病猴，前来献计。众猴负石填海，到达洲上，与恶龙搏斗。龙作毒雾，有小猴用天药抹猴鼻中，以抗毒雾。龙兴风造云，雷电震地。国王放箭，正中龙胸。龙死，小猴开门救出元妃。人猴两王班师回国。此时国王舅父已死，国王又登极为王。国王怀疑元妃贞操，元妃说，她是清白的；如果她说的是真话，大地将开裂。结果大地果然开裂。
以上是汉译佛典中两个故事的简要内容。第一个故事相当于蚁垤《罗摩衍那》的前一半，只是没有悉多的名字；第二个故事相当于后一半，只说“元妃”，也没有悉多的名字。把这个故事合在一起，完完全全就是今天我们熟悉的罗摩的故事。连一些细节都完全吻合到令人吃惊的程度。在这里最值得探讨的是悉多问题。为什么在两个故事中都没有悉多的名字呢？可不可以设想：最早的民间流传的故事只是说一个妃子，后来才用悉多换掉那个妃子呢？我认为，可以这样设想。如果这个设想真正能成立的话，那么，悉多与罗摩的结合不是最原始的形态。是不是悉多与罗摩的结合是随意捏造出来的呢？也不是的。Guruge引用了A.Weber的意见，说《台提哩耶梵书》（Taittirīya Brāhmaṇa ）II，3.10，1－3，讲到sītā（垄沟）对月亮的 爱，而罗摩的全名后来变成了“罗摩月”（Rāmacandra）[14] 。Guruge引用Macdonell的意见，说sītā在吠陀中是 垄沟人格化的结果，是雨神因陀罗的妻子，而罗摩实际上就是因陀罗[15] 。不管怎样说，看来悉多与罗摩的关系，蛛丝马迹，是久已存在的了。
关于《罗摩衍那》故事情节的层次问题，印度女历史学家Romila Thapar也有所论列。她指出，蚁垤《罗摩衍那》的故事情节不是一个统一的整体，而是有许多层次。悉多故事只是一个次要的情节 （subplot），悉多是行动的推动者，象征着丰收女神的没落[16] 。她进一步指出，在《罗摩衍那》中，流放是一个主题，它表明王国与森林的矛盾，表明王国对森林的胜利。潜藏在书中的有许多意识层次（ layer of consciousness），这是其中之一[17] 。流放在当时的许多著作中都成为一个主题。许多佛本生故事都以流放为主要内容，比如Vessantara Jātaka，Sāma Jātaka，Na linikā Jātaka，Sambula Jātaka等等[18] 。这是很值得进一步深入研究的一个问题。
最后，我还要指出，Ikṣvāku，Rāma，Sītā，Lakṣmaṇa等名字在《梨俱吠陀》中都能找到；但是没有那样的故事情节。
（二）悉多的身份问题
在蚁垤《罗摩衍那》中，悉多是阇那竭国王的女儿。但是，这不是唯一的说法。在巴利文《十车王本生故事》（Dasaratha Jātaka ）中，悉多是十车王的女儿，后来同罗摩结婚，是兄妹结婚。 还有第三个说法。在许多本子中，悉多成了十头罗刹王罗波那的女儿[19] 。她下生后，被父亲装在桶里，投入水中，为人救起。后来魔王劫夺的竟是自己的女儿，他终于死在女儿手中。情节十分离奇，在民间文学中却并非十分稀见。
（三）《罗摩衍那》故事来源问题
我在上面已经提到过，罗摩故事有其历史基础；但是基本上是一个民间故事。印度各主要教派都竞相利用这个故事，为宣传自己的教义服务。婆罗门教利用的结果产生了蚁垤的《罗摩衍那》。特别是第一篇和第七篇更是婆罗门教努力改造的结果。在这两篇里，婆罗门教的色彩比第二至六篇要浓得多。所以，有的学者主张这两篇是后来窜入的；我看，这是有道理的。但是，有的印度学者还主张，这两篇也是原作。佛教利用这个故事，最显著的证明就是上回提到的巴利文本生故事。本生经利用民间故事，手法简单而拙劣。讲完故事以后，只要指出故事中的主角是菩萨的化身，任务就算完成。耆那教也同样利用罗摩的故事为本教张目。
八 思想内容
蚁垤《罗摩衍那》的主题思想是什么？它想宣传什么？它想反对什么？一谈思想内容，这样一些问题就必须首先回答。对于这些问题，过去各国学者进行过不少的探讨，提出了五花八门的学说。现在简略地介绍如下：
德国学者威伯（A.Weber）认为，《罗摩衍那》接受了希腊史诗的影响。但是也有人主张，荷马受到了蚁垤的影响。威伯同许多学者都认为，《罗摩衍那》是用比喻的形式表现了一件历史事实，这就是雅利安人的农业向南印度传播。威伯还主张，向南传播的不仅是农业，而是整个雅利安文化，传播的范围一直扩展到锡兰（今天的斯里兰卡）。书中的人物都是历史上实有的人物。温特尼茨（M.Winternitz）似乎同意威伯的意见。托尔波斯·惠勒（Talboys Wheeler）认为，罗摩与罗波那之战是印度婆罗门教与锡兰佛教冲突的诗歌表现形式。威伯也同意Wheeler的看法。莫尼·威廉斯（Monier Williams）认为，这部史诗表现的是善恶之间永恒存在的矛盾，它是一种伦理比喻。沙马沙斯特里（R.Shamasastry）在《罗摩衍那》中发现了占相学，罗摩代表太阳，罗什曼那代表木星，婆罗多代表金星，设睹卢祇那代表水星。卢本（W.Ruben）认为，罗摩故事来源于某一些与狩猎有关的英雄故事，雅克比说，原始《罗摩衍那》的第二部分叙述的是建立在神话基础上的人间故事，这些神话基础可以追溯到最古的吠陀。Macdonell支持Jacobi的学说，他把罗摩与罗波那斗争故事的来源追溯到《梨俱吠陀》中的因陀罗与苾力特罗的斗 争。A.B.Keith同意这个看法，并且说，这是最令人信服的[20] 。还有一些学说或者看法，我在这里无法一一列举了。
上面这一些学说或者看法，很不相同，也很有趣味；但是却显然都没有搔到痒处。看来对于这个问题还有进一步探讨的必要。如果企图用历史唯物主义的观点来解释这些问题的话，那么首先要分析一下公元前一千纪中叶印度北部社会中的阶级关系。在印度，阶级关系最明显地表露在种姓关系上，虽然在这两种关系中间还不能就直截了当地划上等号。
印度的种姓制度在世界历史上可以说是独树一帜，是非常著名的。别的国家间或也有近似的制度，但都并不十分发达。在印度，它却是源远流长，发展得非常复杂，一直到今天还支配着印度社会。有一个事实非常值得注意：自古以来，印度种姓制度的理论与实际就有矛盾。从《梨俱吠陀》起一直到那些《法论》都把四个主要种姓或原始种姓规定得有条不紊，井然有序。但是，实际情况怎样呢？实际情况并不是这个样子。看来这种死死板板的制度多一半是垄断文化知识的祭司挖空心思制造出来的。他们不惜捏造神话，把自己摆在第一位，自己称作婆罗门，以抬高自己，贬低别人。他们的目的显然是企图永远垄断知识，垄断祭祀，从而获得利益。他们还强调，种姓是天生的，不能改变的。你生于哪一个种姓，就必须既来之则安之，不能有改变种姓的非分之想。这就是种姓制度的理论基础。
然而事实怎样呢？事实并不是这个样子，或者不全是这个样子。就拿四姓的职业来说吧。《法经》里面规定得清清楚楚，好像难以改变。实际上却改 变得非常厉害，连婆罗门的职业也非常不固定，他们好像什么都能干[21] 。一个希腊的使臣麦伽塞因斯（Megasthenes）在公元前4世纪看到 的印度社会中根本没有四个种姓的严格划分。他看到社会上有七种人[22] 。我宁愿相信一个外国人的实地观察，而不相信婆罗门的任意捏造。麦伽塞因斯看到的七种人中包括婆罗门和刹帝利。 从佛教经典中也可以看到，种姓制度并不像婆罗门经典中规定的那样[23] 。在这里，最突出的一点是：种姓的首席不是婆罗门，而是刹帝利。婆罗门和刹帝利都想当个头儿。从中隐约透露出两个高级种姓的矛盾。
在印度古代社会中，这两个高级种姓之间有着错综复杂的关系。他们有时候联合起来，共同压迫和剥削其他低级种姓。有时候又剑拔弩张，互相斗争。婆罗门和刹帝利的矛盾由来已久。《梨俱吠陀》7.18讲到婆私吒帮助苏达娑（Sudās）的儿子在十王之战中获胜。《台提哩耶本集》（Taittirīya Saṃ hitā ）7.4.7却讲到，这些儿子们杀死了婆私吒的儿子。《阿 闼婆吠陀》5.18、5.19讲到，可怜的刹帝利吃婆罗门的母牛[24] 。这一些都说明了婆罗门与刹帝利斗争之激烈。
从婆罗门和刹帝利矛盾这个角度来分析《罗摩衍那》，我们可以看出，从整体来看，这部史诗表现出来的情况是，这两个高级种姓正处在势均力敌、暂时取得均势的、相安无事的形势中。《罗摩衍那》表面上也不得不对婆罗门表示尊敬，对他们讲一些对话；但是骨子里作者是拥护刹帝利的，是站在刹帝利立场上的，尽管据说蚁垤本人是一个婆罗门。只有第一篇和第七篇婆罗门的色彩很浓，这两篇可能是后出的。
在《罗摩衍那》里面，有两个插曲值得重视。一个是众友仙人苦修成为梵仙（婆罗门）的故事，一个是罗摩（刹帝利）和持斧罗摩（婆罗门）决斗的故事。先谈第一个。这个故事见于本书第一篇《童年篇》。从前的时候，众友想抢婆私吒（婆罗门）的如意神牛，被婆私吒打败。他觉得，自己这个刹帝利毕竟敌不住婆罗门；于是下定决心实行严酷的苦行，立誓要成为婆罗门，也就是说，要改变种姓。苦行的威力十分可怕，最后最高神仙大梵天亲自出马，来到众友跟前，说道：
梵仙呀！对你表示欢迎！
我们非常满意你的苦行。
众友呀！你苦行极严酷。
使得你得到梵仙的名称。 （1.64.11）
这个故事暗示，婆罗门高于刹帝利；在极个别的情况下，种姓可以改变。
现在谈第二个故事，它也见于《童年篇》，在罗摩等四个王子结婚以后，出身婆罗门的持斧罗摩突然来到这里。这一位罗摩在印度古代神话中是一个突出的人物。他是极端的婆罗门主义的典型代表，他对刹帝利恨得咬牙切齿，一定要把刹帝利斩尽杀绝，完全消灭，才能解得他胸中的怒气。据说他曾把刹帝利彻底消灭过21次之多。如果有效的话，消灭一次，也就够了。现在竟多达21次，可见他的消灭是无效的。看来这个人物是在婆罗门和刹帝利斗争中失败了的婆罗门的精神胜利的产品。在《罗摩衍那》中，他也出现了。他来向罗摩挑战，结果被打败。他还“死不改悔”，他对罗摩说：
罗摩呀！对我来说，
这并不是一种耻辱；
你终于把我打败了，
你这三个世界之主。 （1.75.19）
在这里，蚁垤明确无误地歌颂了刹帝利。我说，《罗摩衍那》是为刹帝利张目的，难道还能够怀疑吗？
了解了当时的种姓关系，也就是阶级关系之后，我们才能对《罗摩衍那》的主题思想进行分析。大家都知道，印度国内外的学者，包括中国学者在内，几乎是异口同声地说，这部史诗的主题思想是善战胜恶、正义战胜非正义、公理战胜强暴。这个意见无疑是正确的。但是，善、恶等等都是表示伦理价值的词儿，而伦理价值是有具体内容的。在人类社会中决没有完全抽象的善、恶，也没有完全抽象的正义、非正义等等。扩而大之，在人类与大自然的关系中也有同样的情况。我们讲“益鸟”，杜甫讲“恶竹”，都是站在人类的立场上讲的。鸟并不知道自己是否是益鸟，竹子也决不会认为自己是恶竹，毒菌决不承认自己有毒。我们平常讲一些正义的行为，比如说正义的战争等等，是指顺乎世界潮流，合乎人类社会发展的规律的行动。决没有完全抽象的正义和非正义的战争。具体讲到《罗摩衍那》，所谓善，所谓正义，由谁来代表呢？他是属于哪一个阶级、哪一个种姓的呢？为什么他的行动就是善、就是正义呢？所谓恶、所谓非正义、又由谁来代表呢？他又是属于哪一个阶级、哪一个种姓的呢？为什么他的行动就是恶、就是非正义呢？
大家都承认，代表善和正义的是罗摩。罗摩是刹帝利，是新兴的王国的国王，在印度历史上，公元前一千纪中叶北印度王国和共和国的兴起，有利于促进生产力的发展，有利于促进印度社会的进步，是符合人民大众，其中也包括商人在内的愿望，人民要求统一，人民要求联合。佛教起劲地宣传什么“转轮圣王”，在这一点上，它反映了人民群众的 要求，是有进步意义的。罗摩是王国的代表，他战胜了森林（流放）[25] ，取得了统一，他表达了人民渴求统一的愿望。这顺乎人心，合乎历史的发展规律，因而是善的，是正义的。
大家也都承认，代表恶和非正义的是罗波那。可是他是哪一个种姓、哪一个阶级呢？他代表哪一个种姓、哪一个阶级的利益呢？这一点过去没有受到注意。在《罗摩衍那》中，阿逾陀城代表城市文化，基础是农业经济；而楞伽城则代表另一种文化，没有农业，只是吃肉，看来是接近游牧民族的。我们知道，雅利安人原是游牧民族，不懂农业。保守的婆罗门所代表的正是这一部分雅利安人。罗波那好像就属于这一类人。我还可以提一些旁证。罗波那这一个吃人的罗刹，过去从没有人谈到他的种姓，好像他是种姓以外的化外之人，不但比不上首陀罗，连尼沙陀也不如。可他偏偏是一个婆罗门。他是生主的后裔。罗刹中有一类叫做梵罗刹（Brahmarākṣasas），而罗波那的母亲说 自己的丈夫是婆罗门，是仙人中最优秀者（ṛṣisattama）[26] 。由此可见，同刹帝利罗摩对立的是婆罗门罗波那，而胜利者偏偏是一个刹帝利，蚁垤在婆罗门和刹帝利的矛盾中的态度是再清楚不过的了。
在《罗摩衍那》中，蚁垤给国王大唱赞歌。在本书第二篇《阿逾陀篇》中，他用整个一章第62章赞美歌颂国王，“在一个没有国王的国家里”，天光打雷，不下雨，种子不发芽，儿子违抗父亲，妻子不听丈夫的话，如此等等，没有国王，简直是大难临头，人类末日就要到来。蚁垤对新兴的国王的美化简直已经达到无以复加的程度了。
他不但关心眼前的国王，而且还为他的后代担心。蚁垤在《罗摩衍那》里一个劲地鼓吹一夫一妻制，显得十分突 出。罗摩的父亲十车王有很多老婆。在别的本子，罗摩也有很多老婆[27] 。可是蚁 垤笔下的罗摩是忠诚的一夫一妻制的拥护者。他十分强调悉多的贞操[28] ，这些都是为了什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说：“（一夫一妻制）其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女；而确定这种生父之所以必要 ，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”[29] 事情已经非常清楚。蚁垤不但希望罗摩的统治固若金汤，而且希望他的子孙们也都是“纯种”，世世代代相传下去，成为“万世一系”的局面。
我想提出一个问题：罗摩与罗波那的斗争中有没有民族矛盾的因素？罗波那是婆罗门。婆罗门也有冒牌的，但是雅利安人的可能性更大一些。刹帝利就很难说。罗摩这个刹帝利的出身很值得怀疑。印度艺术家有的把罗摩画成青黑色的皮肤，而罗摩是他的化身的大神毗湿奴，另一个名称就是Kṛṣṇa，意译为“黑天”，可见他的皮肤也是黑色的。为什么皮肤是黑色的呢？我们知道，“种姓”这个词儿梵文原文之一是varṇa，意思是“颜色”。可见种姓与颜色有关。白皮肤的是雅利安人，黑皮肤就是本地土人。罗摩是黑皮肤，他是什么人，不是很清楚了吗？在蚁垤《罗摩衍那》中，有一个很奇怪的插曲，始终也没得到满意的解释。这就是，林中野人尼沙陀人的酋长俱诃（Guha）同罗摩的关系。罗摩是刹帝利国王，而俱诃只不过是一个土著野人，是一个尼沙陀，尼沙陀在蚁垤心目中是十恶不赦的野人。杀死麻鹬的就是这种人；他们俩之间怎么竟会有什么友谊呢？这友谊还不是一般的友谊。《罗摩衍那》2.44.9说俱诃“是罗摩最为知己的朋友”。2.44.12又说：“伤感的俱诃拥抱罗摩”，如此等等，不一而足。如果不把罗摩解释成俱诃的同一种族的人，这个怪现象是无法解释的。因此，我们只能说，罗摩与罗波那之争，除了有种姓的原因外，还有民族矛盾的原因。
上面是我对贯穿《罗摩衍那》全书的思想内容的看法。除此以外，还有几点值得一提的思想内容方面的特点，我现在谈一谈。第一点，在第一篇和第七篇中，罗摩的神性多于人性，实际上是张扬罗摩是他的化身的大神毗湿奴的威力。这已经成为虔诚信仰（bhakti）的滥觞，有向一神教发展的趋势。大乘佛教中的释迦牟尼也代表了这种趋势。后来一神教终于没能在印度建立起来。不但《罗摩衍那》有这个苗头，连《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》的黑天也代表了这个苗头，值得注意。第二点，第二篇第100章中婆罗门阇婆离的唯物主义的言论，第二篇第20章中罗什曼那那些藐视命运的言论，在印度思想史和文学史上都是十分难能可贵的，应该着重提出来。第三点，印度历史学家Romila Thapar用流放（森林）与王国相对立相矛盾的观点来解释《罗摩衍那》，能言之成理。本书还有其他一些思想内容方面的特点，这里不再谈了。本书当然也有糟粕，比如定命论、歧视妇女等等，这些东西大家一目了然，不必细谈。
九 艺术风格
关于《罗摩衍那》的艺术风格，我在《〈罗摩衍那〉初探》中（第116页）已经作了比较详尽的分析和阐述。我今天的看法基本上没有改变。我只在这里把我在那里讲过的观点简略地叙述一下，其余的请参阅那一本小书。
我认为，在艺术风格方面，《罗摩衍那》有四个方面的特点：一、塑造人物形象；二、展开矛盾斗争；三、描绘自然景色；四、创立艺术风格。下面我依次谈一谈。
（一）塑造人物形象 在《罗摩衍那》中，出场的人物很多，连那些猴子和罗刹也应该归入“人物”的范畴；他们的艺术形象不是人，而思想感情则完全是人类的，他们都是人的写照。主要人物有十车王和他的三个老婆、四个儿子、两个国师，还要加上儿媳悉多。宫中的驼背女奴曼他罗也应该归入这一伙。这些人物，除了极个别的以外，个个都塑造得有血有肉，栩栩如生。十车王的三个王后，除了须弥多罗以外，长后㤭萨厘雅和小后吉迦伊都是非常生动的人物。国王的四个儿子，除了设睹卢祇那以外，也都形象饱满，各有个性。两个国师，老成持重，完全符合他们的地位。在猴子国里，须羯哩婆和波林这一双兄弟，都给人留下深刻的印象。罗刹王罗波那是一个吃人的恶魔；可是蚁垤并没有故意把他丑化、脸谱化，而是把他写成一个有思想、有感情、对悉多并不一味蛮干的人物。书中最主要的人物当然是罗摩、悉多、罗什曼那和神猴哈奴曼。这几个人物都不是蚁垤凭空捏造出来的，而是从过去的民间传说中，从伶工歌手的嘴中接过来的。但是，他却倾注了大量的心血，对他们精心雕塑，着意描绘，从外表仪容，到内心世界，有时采用白描的手法，有时使用抒情的笔调，有时又浓笔重彩，从巨大处和细小处加以刻画；上至军国大事，下至琐事细节，无不涉及，而又无不涉笔成趣。结果这四个人物的形象，在印度人民眼中、心头，在印度文学史上，成了家喻户晓、人人爱戴的著名的崇拜和学习的对象。
蚁垤在塑造人物方面，还有一个突出的特点，在这里要提一提。在写作方面，蚁垤的态度是严肃的，这是毫无疑问的。但是，他并不摆出一副严肃的、一本正经的面孔；他有时也颇富于幽默感，比如对驼背女奴的描绘就是如此。这个对女主人忠心耿耿的女奴，长得丑怪异常。她给女主人吉迦伊出谋划策，阴谋流放罗摩，让自己主人的儿子婆罗多即位当国王。女主人听了她的话以后，对她大加赞美：
有许多弯腰曲背的驼背，
样子丑怪，性情乖张。
可你却像那风折荷花，
看上去是那样地漂亮。 （2.9.30）
谁读到这样的诗会不会心一笑呢？
（二）展开矛盾斗争 《罗摩衍那》中的矛盾数量是非常大的。有大矛盾，有小矛盾，还有大矛盾中套着小矛盾。从蚁垤所描写的三个国家：人、猴子和罗刹国家来看，每一个国家都有自己的矛盾。举其大者就有罗摩与十车王的矛盾、罗摩与吉迦伊的矛盾、罗什曼那与十车王的矛盾、罗什曼那与婆罗多的矛盾、㤭萨厘雅与吉迦伊的矛盾、须羯哩婆与波林的矛盾、罗波那与维毗沙那的矛盾。在这些矛盾中最大的当然是罗摩与罗波那的矛盾；没有这个矛盾，就不会有《罗摩衍那》，这个矛盾的产生、发展与解决，就代表了这一部史诗的主要情节。在写这个大矛盾时，蚁垤利用了许多小矛盾，比如说宫廷阴谋。这可以说是全书矛盾的开始。但是在这个矛盾中如果没有驼背女奴进谗言，吉迦伊就决不会向国王提出请求，要挟国王，放逐罗摩，立婆罗多为太子。驼背女奴的几句谗言，看来是非常细小的事情；然而，实际上却是关键性的。如果没有她的这一番话，整部史诗所讲的故事就不会产生了。
我现在还要再进一步阐明一下：罗摩与罗波那的矛盾象征着什么历史事实呢？从阶级斗争的观点上来看，它含有什么意义呢？我在上面思想内容那一节中已经谈到了这个问题。现在再解释上几句。《罗摩衍那》全书描写了三个国家中的矛盾：人国、猴国和罗刹国。这三个国家都发生了王位继承的问题。这可能是历史事实的反映。在公元前一千纪中叶，北印度新兴国家中可能普遍地存在着这个问题。《罗摩衍那》用艺术的形式反映了这个情况。在人国里问题是罗摩与婆罗多争夺王位继承。由于婆罗多的谦让，这个矛盾得到满意的解决。蚁垤是赞成这种解决方式的。在猴国里，须羯哩婆和他哥哥波林争夺王位。结果波林被杀。看来蚁垤是反对用这种方式来解决王位继承的矛盾的。在罗刹国里，罗波那和他弟弟维毗沙那发生了矛盾。结果弟弟投奔敌人罗摩。罗波那被杀，维毗沙那登上宝座。他却被印度人民看作“印奸”，至今名声不佳。总之，蚁垤是把王位继承的矛盾当作一件大事来写的，这同他大肆宣扬的一夫一妻制用意是一脉相承的。两者都是为新兴的地主阶级来效劳的。
（三）描绘自然景色 在整个印度古代文学史上，专就描绘自然景色而论，《罗摩衍那》开创了一个新局面，达到了一个新水平。在这之前，在吠陀中，描绘自然风光的篇章不是太多，仅有的一点也都是简明朴素的，基本上见不到华丽的词藻。到了《罗摩衍那》，情况有了很大的转变。在描绘自然景色方面，这部史诗开辟了一个新的纪元。
印度地处热带与亚热带，正如中国旧小说中常说的，有四时不谢之花，八节长春之草。一直到今天，人民的很多活动还都是在室外大自然的怀抱中进行。他们对大自然的了解与感情远远超过寒带与温带的人民。大诗人泰戈尔的一些教育思想，只有在这里才能产生。所以古代印度诗人对大自然的风光有特别敏锐的感觉是很自然的。他们在诗中描绘和歌颂大自然也是很自然的。据我的粗略的统计，在《罗摩衍那》中，只有一小半的活动是在宫中、城内展开的。一大半是在室外的大自然中进行的。有一些篇，比如说《森林篇》、《猴国篇》等，顾名思义，就能知道，场面不是安排在城内、室内，而是在城外的大自然中。在其他篇里也有很多活动是在大自然中进行的。在这样的情况下，诗人描绘自然风光，有如近水楼台。因此，在书中到处可以找到季节、夜色等的绘形绘色的描绘，达到很高的艺术水平。
上述的情况也反映到印度古代的文艺理论中。文艺理论家明确规定，在诗歌里描绘季节、日出、月夜等等是必不可少的组成部分。这种规定在其他国家古代文艺理论书中，似乎还找不到。我认为，之所以有这种情况，其根源就在印度的自然环境中。
季节的描绘，在印度古代诗歌中，占有突出的地位。印度季节的划分同中国差异很大。划分的方法很多，有三季、五季、六季、七季、十二季、十三季、二十四季之分。最普遍的是六季。印度古代大诗人迦梨陀娑的抒情诗集ṛtusaṃ hāra ，汉文译为《时令之环》，因为分为六季，也译作《六季杂咏》，是一个很好的例证。所谓六季是指：一、vasanta（春）；二、grīṣma（热）；三、varṣās（雨）；四、śarad（秋）；五、hemanta（冬）；六、śiśira（寒）。在六季中，自然风光各有不同，诗人见景生情，形诸吟咏，有的就成为文学史上的名篇。《罗摩衍那》是分为几季呢？仔细分析，好像是分为四季。这同唐玄奘《大唐西域记》中的分法是一致的。玄奘在同书卷二中写道：“或为四时，春夏秋冬也。”对于这四季，蚁垤都有精心的描绘。具体的例子，请参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第124－126页。这里不列举了。
《罗摩衍那》中，除了描绘季节风光的诗歌以外，还有一些非常精彩的描绘夜景的诗篇。在室内活动多的国家的人民，难得欣赏夜景，夜景往往引不起他们的兴趣。但是，在印度，特别是住在野林中的人们，夜景天天摆在他们眼前，他们欣赏它，歌咏它，诗人自然能写出动人的诗篇。具体的例子，也请参阅《〈罗摩衍那〉初探》，这里也不列举了。
我还想谈一个问题，这就是，《罗摩衍那》描绘自然风光，从来不为描绘而描绘，而是情景交融，景为情服务。自然界的美丽风光与人类社会的矛盾斗争交织在一起，前者对后者起着陪衬、烘托的作用。同样一个人，看到同样的美丽风光；但是由于人的心情不同，风光在他眼中就显出了不同的情况。罗摩到了森林里，有悉多陪伴着他。他把美好的风光指给她看：
从岩穴里吹出来的风，
把各种的花香来吹动；
它扑人鼻官，令人愉快，
谁个能不感到高兴？ （2.88.14）
一旦悉多被魔王劫走，罗摩另有一番滋味在心头：
你看呀？罗什曼那！
那些花对我没有用。
在这寒冬已过的春天里，
林子被花朵压得沉重。 （4.1.20）
心情不佳，连美丽多姿的花也显得沉重了。蚁垤为了加强对罗摩失妻后忧愁的描写，几乎把所有的季节都描绘过了，以达到突出主人公形象的目的。在这一点上他是非常成功的。
（四）创立艺术风格 我在这里想着重探讨一个问题，这就是：为什么《摩诃婆罗多》被称为itihāsa（历史）而《罗摩衍那》则叫做kāvya（诗）呢？我在上面第六节里曾经讲到：印度传统认为《摩诃婆罗多》是诗、论、传承的三位一体，而《罗摩衍那》只是诗。但是最普通的说法则是前者是史而后者是诗。怎样来解释这种说法呢？在梵文里，kāvya这个字的含义不是一般的诗，笼统地译为“诗”，是不够确切的。德国学者译为“艺术诗”（Kunstgedicht），是颇有见地的。在世界上绝大多数的国家中，所谓诗总有一些诗的特点，最普通的是形式方面的特点，比如格律、押韵等等。比较晚才兴起的所谓散文诗，以散文的形式，表达有诗意的内容，没有格律，不押韵而称为诗，这只能算是例外。然而在印度，在所谓“大诗”（mahākāvyam）中，有的确实是我们只承认是散文的东西，这是正常的称呼，决不是例外，比如著名的《十王子传》（Da śakumāracaritam ），是“大诗”之一，却一无格律，二不押韵。原来在印度古代的美学家和文艺批评家心目中，kāvya的本质不是格律，不是韵脚，而是美（śobha），达到美的手段是alaṃ kāra。alaṃ kāra这个字，古代译为“庄严”，“庄严”的意思是“修饰”，对文章来说，就是修辞 藻饰。檀丁（Daṇḍin）的《诗镜》（Kāvyādar śa ）[30] ，第二章第一颂说：
Kāvyaśobhākārān dharmān alaṃ karān pracakṣate
赋予艺术诗以美的那些特点叫做alaṃ kāra
这话说得最清楚不过了，由此也可以看出“修辞藻饰”对于艺术诗的重要性。
按照檀丁的意见，诗含有两种基本成分：一是形体，二是修辞藻饰。所谓形体是指词的组合，共有三种不同的形式：一、padya，韵文；二、gadya，散文；三、miśra，韵散混合。在这些词的组合上饰以藻（alaṃ kāra），“事出于沉思，义归乎翰藻”（梁萧统：《昭明文选》序），这样才能算是诗。只有格律而没有翰藻，则还不能算是诗。印度古代许多自然科学著作，比如说天文、医典等，还有词典、语法等等都用输洛迦体写成，目的是便于记忆，这些著作都有格律，但不是诗。中国的《三字经》、《百家姓》、《千字文》之类也都押韵；但是这能叫做诗吗？因此，格律决不是诗的最重要的东西。如果用散文写，没有格律，只要有alaṃ kāra，仍然叫做诗。在kāvya中，形式重于内容。
alaṃ kāra分为两类：一是与意义有关的修辞格式，一是纯粹是语言形式的修辞格式。著名的《舞论》（Naṭya śāstra ）把alaṃ kārā分为四种：一、明喻（upamā，simile）；二、隐喻（rūpaka，metaphor）；三、dīpaka（lamp）；四、同音异义的双关语（yamaka，paronomasia，A .K.Warder译为alliteration或rhyme）[31] 。这一些alaṃ kāra，檀丁在《诗镜》第二章中都有详细的解释，请参阅。其他的文艺批评家也有类似的意见，如Bhāmaha（生存年代不详），他的著作名叫Kāvyālāṃ kāra 。他的主要主张是，语言要美是kāvya的基本特点，目的在于产生prīti（喜悦，对读者来说）和kīrti（令誉，对作者来说）。在晚一些的文艺批评家中，意见基本相同。比如在12世纪开始时写出Alaṃ kārasarvasva 的Rājānaka Ruyyaka（或Rucaka），就说过，老一辈学者的意见是，在诗歌中，修辞手段是最重要的东西。类似的意见还多得很，这里不一一引用了。总之一句话，诗（kāvya）最重要的特点是alaṃ kāra。
写到这里，我觉得，我们可以回答本节开头提出来的那一个问题了：《罗摩衍那》之所以被称为Ādikāvya（最初的诗）和kāvyānām uttamam（众诗中之最优秀者），而《摩诃婆罗多》则否，就是因为，前者有美（śobha），有修辞翰藻（alaṃ kāra），而后者则没有，或者所有不多。
我在这里还要补充几句。alaṃ kāra用得恰当、适中，当然能够赋予诗歌以美。但是，倘若用得过分，难免流于诡谲古怪，那就不但不美，反而成为美的反面。刘勰《文心雕龙·定势篇》说：“自近代辞人，率好诡巧。”说的就是这种情况。总起来看，《罗摩衍那》的翰藻是恰当的，是适中的，因而给人以美的享受。但是，不能否认，其中已有个别的颂流于诡谲古怪，开后世这种坏风气之先河。我总怀疑，这一类的诗篇是后来窜入的，不是蚁垤的原作。目前只能存疑，等待进一步继续探讨了。
十 在印度国内外的影响
我们平常说《罗摩衍那》指的是梵文本的蚁垤的《罗摩衍那》。但是在印度人民嘴中，如果想说蚁垤的《罗摩衍那》，一定要加上他的名字，全称为《蚁垤罗摩衍那》。这就说明，在印度，《罗摩衍那》多得很；必须在书名前加上一个限制词，才能知道，你说的究竟是哪一家的《罗摩衍那》。
《蚁垤罗摩衍那》写成、纂成或编成以后，由于内容感人，诗艺高超，在印度各阶层的人民中享有极高的声誉，影响了印度的诗歌、戏剧和艺术，包括舞蹈、雕塑、绘画等，以及印度人民的思想和宗教信仰垂2000年之久。因为《罗摩衍那》是用梵文写成的，“近水楼台先得月”，梵文文学创作首先受到了它的影响。许多著名的古典梵文作家都或多或少，或深或浅地模拟、袭用《蚁垤罗摩衍那》，像跋娑（Bhāsa）、迦梨陀娑（Kālidāsa）、薄婆菩提（Bha vabhūti）、王顶（Rājaśekhara）等等都是这样[32] 。
不但属于印度教思想体系的梵文作家受到《罗摩衍那》的影响，耆那教也同样受到影响。从公元三四世纪起一直到17世纪，耆那教产生了很多有关罗摩故事的著作。我在下面按年代顺序列一个表：
1 Vimala－Sūri的Paumacariya （约在3世纪末或4世纪）
2 Sanghadāsa的VāsudevahiṇḍI （不晚600年）
3 Raviṣeṇa的Padmapurāṇa （678年）
4 Svayambhū的Paumacariu （8世纪中）
5 Śīlācārya的Caupaṇṇa －Mahāpurisa －cariya （868年）
6 Guṇabhadra的Uttarapurāṇa （9世纪）
7 Hariṣeṇa的Bṛhatkathākosa （931—932年）
8 Puṣpadanta的Mahāpurāṇa （965年）
9 Bhadrésvara的Kahāvalī （11世纪）
10 Hemacandra的Yoga －śāstra －svopajña －Vṛtti （12世纪后半）
11 Hemacandra的Triṣaṣti －Śalak āpuruṣa －carita （12世纪后半）
12 Dhanesvara的 Śatruñjaya －Māhātmya （14世纪）
13 Kṛṣṇadāsa的Puṇyacandrodaya －purāṇa （1528年）
14 Devavijaya－gaṇin的Rāmacarita （1596年）
15 Meghavijaya的Laghu －triṣaṣṭị －śa l āk ā－puruṣa －carita （17世纪后半）[33]
其中以Vimala－Sūri的Paumacariya 时间最早，影响最大。这部书的语言是所谓耆那教的Māhārāṣṭri。这一部书是最早的俗语史诗。
随着毗湿奴信仰的日益广泛的发展，随着印度地方语言的逐渐形成（第二千纪的开始时期），用地方语言写成的《罗摩衍那》或者罗摩的故事，在各地都涌现出来。我在下面逐项简略地介绍一下。
坎拿大语 南印度四种发展完美的语言之一。有蚁垤的《罗摩衍那》，也有耆那教《罗摩衍那》。自十五六世纪以来，跳舞、民间文学等等中都有罗摩的故事。
马拉雅兰语 南印度四语言之一。12世纪有Rāmacaritam ，15世纪有Kannassa Rāmāyaṇam ，是《蚁垤罗摩衍那》的改写本。同时还有一部Rāmakathāppāṭṭu ，是蚁垤本的自由的译本。16世纪出现了Adhyātma Rāmāyaṇa 的译本，稍前一点，在15世纪末叶有Rāmāyaṇa Campū 。大量的马拉雅兰语文学作品，其灵感来自《罗摩衍那》。还出现了大量的新古典的Mahākāvyam。此外，在戏剧和Kathakali舞中也有大量的来自《罗摩衍那》的材料。
德鲁古语 《蚁垤罗摩衍那》和罗摩崇拜在这里影响极大。几乎每个村庄都有罗摩庙（mandir）。众多的诗人从《罗摩衍那》中吸取灵感。模仿这一部史诗的著作数以百计。各种的《罗摩衍那》，比如Adhyātma，Ānanda，Adbnuta和Vaaiṣṭha等都有德鲁古语译文。Tulsidās的本子也翻译了过来。此外还有许多德鲁古语的《罗摩衍那》，比如Raṇganātha Rāmāyaṇam，Bhāskara Rāmāyaṇam，Kaṭṭa Varadarāju Rāmāyaṇam，Molla Rāmāyaṇam等。
泰米尔语 在公元一二世纪的 Śangam文学中已经有了罗摩的故事。 Śangam以后，许多古典作品中提到《罗摩衍那》中的插曲。大约在8世纪前有了完整的泰米尔语的《罗摩衍那》。9世纪末（一说12世纪）Kamban的Rāmāvatāra 最为突出。罗摩故事在南印度之所以这样流行，与七八世纪毗湿奴派和湿婆派倡导的虔诚运动（bhakti cult）有关。8世纪末《罗摩衍那·后篇》在泰米尔地区特别流行。绘画、雕塑，甚至钱币上都有与罗摩有关的痕迹。
古扎拉提语 16世纪已经有全本的《罗摩衍那》：Nakar本写于1568年，Kahan本写于1571年，Vishnudas本写于1589年。1837年Girdhar的《罗摩衍那》流行最广。民间文学和民歌中也有不少的罗摩和悉多的故事。
克什米尔语 黑天传说进入克什米尔语早于罗摩故事。罗摩故事一旦进来就对民间文学产生了很大的影响。莫卧儿王朝中，波斯文的《罗摩衍那》传入克什米尔。
孟加拉语 孟加拉语最早的文学作品之一就是《罗摩衍那》。11世纪的Charyāpadas 和15世纪的 Śr īkrishna K īrtan 都与罗摩有关。15世纪Krittivāsa的《罗摩衍那》流传最广，影响最大。但是这不是翻译。到了19世纪，Raghunandan Goswāmi才从梵文原文把这一部史诗译为孟加拉文。在民间文学中，罗摩故事广泛流传。
奥里萨语 在奥里萨，从中世纪起，罗摩成为虔诚教派的膜拜对象。从12世纪起，国王用罗摩来命名。可见罗摩故事影响之深。用本地语言歌颂罗摩的可以分为两派：一派遵循《蚁垤罗摩衍那》，另一派则区别极大。
阿萨姆语 14世纪中叶，伟大学者和诗人Mādhava Kandali翻译了《罗摩衍那》。
曼尼普利语 18世纪前半，曼尼普尔大学者Angom Gopi用曼尼普利语写《罗摩衍那》七篇，他是受了15世纪孟加拉诗人Krittivāsa的影响而写的， 不是翻译。在现代曼尼普利语的文学中，《罗摩衍那》影响仍然很大[34] 。
《罗摩衍那》在印度国内的影响就介绍这样多。现在再介绍一下在国外的影响，特别是在亚洲的影响。
印度尼西亚 在古代印尼最受欢迎的书是古爪哇文写成的Rāmāyaṇa －kakawin 。关于这部书的年代，意见很分歧：有10世纪、11世纪、12世纪等说法。
马来西亚 用马来语写成的《罗摩衍那》，叫做Hikayat Seri Rāma ，与蚁垤本差异颇大，有人认为这是由于印尼的影响。这一部书在马来西亚影响大。
菲律宾 Maranao本是《罗摩衍那》一个缩本。里面讲到Maharadia Lawana，有八个脑袋，是一个苏丹之子，这显然就是罗波那。还讲到Radia Mangandiri和Radia Mangawa。前者就是罗摩。悉多在这里成了Tuwan Potre Malaila Tihaia。故事内容同《罗摩衍那》相似。但已大大地菲律宾化了。
泰国 泰国人民把《罗摩衍那》称为Ramakien，是从梵文字Rāmakīrti（罗摩的令誉）演化来的，多少年来为人民所欣赏。Ayudhya王朝（B.E.1952－2310；公元1409－1767）第一代君王自己命名为罗摩，可见罗摩在泰国影响之大。泰国学者写的《罗摩衍那》共分七章，与蚁垤本完全一样。泰国舞台上有罗摩剧，学生在学校里谈罗摩故事。
缅甸 罗摩故事在缅甸极为流行，散文、诗歌、戏剧都有。17世纪用散文写成的R āma Vatthu 被认为是最早的。
印度支那 柬埔寨和老挝都有罗摩故事。
日本 可能是通过中国的媒介，罗摩故事也传到了日本。
尼泊尔 在散文和诗歌中都有《罗摩衍那》，对Adhyātma Rāmāyaṇa似乎更有偏爱。
斯里兰卡 在民间文学和文人创作中都有罗摩的故事[35] 。
上面是《罗摩衍那》和罗摩的故事在亚洲国家传播的情况。这一部大史诗的影响决不限于亚洲，在欧美同样引起重视，只是时间晚了一点。Gaspare Gorresio有意大利文译本，Parigi 1847－1858，共五本。H.Fauche有法文译本，Paris 1854－1858，共九本。Ralph T. H.Griffith有英文译本，Benares and London 1870－1874，译文是诗歌；另有散文译本，译者是Manmatha Nath Dutt，Calcutta 1892－1894，共七本。Romesh Dutt有英诗节译本，London 1900。德国诗人F.Rückert写诗介绍《罗摩衍那》。从那以后，苏联、日本、美国等国都有了新译本，有的还没有出全。总之，我们可以说，《罗摩衍那》已经在世界范围内受到注意，它的影响还将继续扩大与深入。
十一 与中国的关系
在20世纪80年代《罗摩衍那》的汉文全译本出现以前，中国没有《罗摩衍那》的译本。但是，这并不等于说，《罗摩衍那》对中国没有影响。影响是有的，而且还比较广泛而深入。首先是罗摩的故事早已传入中国。《杂宝藏经》第一卷第一个故事，名叫《十奢王缘》，讲到十奢王（十车王）有三个夫人，四个儿子，儿子的名字完全同《罗摩衍那》一样。由于宫廷阴谋，长子罗摩（罗摩）被流放12年，他同弟弟罗漫（罗什曼那）远入深山。婆罗陀（婆罗多）到山中来寻兄。罗摩把自己 的革屣交给他。12年后，罗摩回国。值得注意的是，根本没有悉多[36] 。这个缺欠正好由《六度集经》第五卷第四十六个故事补起来。这里讲的是，有一个国王，其舅父也是国王，兴兵来 夺他的国土，他与元妃出逃。元妃被龙劫走。得猴王之助，杀龙迎妃[37] 。在这里，国王和元妃都没有名字，实际上就是罗摩与悉多。这两个故事合起来，就是一部完整的《罗摩衍那》。我设想，罗摩故事的原型可能就是这个样子。此外，《罗摩衍那》中的一些插曲，在汉译佛典中都可以找到，比如鹿角仙人故事和睒子故事等等。
除了汉族以外，中国的一些少数民族也有罗摩的故事。傣族由于地理上的方便接受罗摩的故事比较早而全面。在这里，《罗摩衍那》改称《兰嘎》。有大小《兰嘎》之分，又有《兰嘎竜》和《兰嘎囡》之分。在整个傣族和云南其他一些少数民族中间，流行着不知道有多少不同本子的罗摩故事。有的中国化了，加入了不少的地方色彩和本地流传的故事。云南的一些学者还在进行调查与研究。
西藏地区，也由于地理条件有利，较早地和较全面地，接受了印度文化和佛教。许多印度古典文学作品被译为藏文。《罗摩衍那》也传入西藏，但是不一定就是蚁垤的本子。西藏学者翻译加创造，改写了《罗摩衍那》。在敦煌石室里就发现了有五个编号的藏文《罗摩衍那》。1980年四川民族出版社出版了雄巴·曲旺札巴（1404－1469）写的《罗摩衍那颂赞》。敦煌本的故事内容与梵文原本差异颇大，它加上了一些西藏本地的东西。
罗摩的故事也传入了蒙古。至少有四种蒙文本的罗摩故事：Jīvaka王、《嘉言》（Subhāṣitā ）、《水晶镜》和名词词典《耳饰》。在新疆古代民族语言中也找到 了罗摩故事。在古和阗塞种语和吐火罗语A焉耆语中都找到罗摩故事[38] 。
1985年6月18日写毕
注释：
[1] 本篇为北京大学出版社1987年12月出版的《简明东方文学史》之一节。
[2] V. Propp，《民间故事的形态》The Morphology of the Folktale , Austin, 1971。转引自Romila Thapar，《流放与王国》Exile and the Kingdom , Bangalore, 1978。
[3] Ananda Guruge，《〈罗摩衍那〉的社会》The Society of the Rāmāyaṇa , Maharagama, Ceylon 1960，第35页。
[4] 参阅Ananda Guruge上引书，第43－45页。
[5] 见《印度时报》1982.10.30。
[6] 参阅Ananda Guruge上引书，第20页；季羡林：《〈罗摩衍那〉初探》，1979年，外国文学出版社第9－11页；M.Krishna－machaiar，《古典梵文文学史》 (History of Classical Sanskrit Literature ), Delhi, 1974，第3－5页。
[7] 参阅Romila Thapar上引书。
[8] 同上书。
[9] 参阅Romila Thapar上引书，第30页，注10。
[10] 以上论述都根据Ananda Guruge上引书，第36-39页。
[11] 参阅Ananda Guruge上引书，第41页。
[12] 上面列举的两大史诗间的相同之处和不同之处，有一些看法来自Ananda Guruge上引书，请参阅季羡林：《〈罗摩衍那〉初探》。《印度两大史诗评论汇编》也可以参考。
[13] 参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第29－32页。
[14] Guruge前引书，第9页。
[15] 同上书，第16页。
[16] 《流放与王国》，第3页。
[17] 同上书，第28页。
[18] 同上书，第8－9页。
[19] 参阅季羡林：《〈罗摩衍那〉在中国》，见本书。
[20] 以上这些学者们的意见都转引自Guruge前引书，第12－16页。
[21] 季羡林：《〈罗摩衍那〉初探》，第91－92页。
[22] 同上书，第94页。参阅高善必（D.D.Kosambi）《印度史研究导论》（Introduction to the Study of Indian History ）, Bombay, 1956，第184页。
[23] 《〈罗摩衍那〉初探》，第89－91页。
[24] 高善必前引书，第112－113页。
[25] 参阅Romila Thapar，《流放与王国》。
[26] Guruge，前引书，第86页。
[27] Guruge，前引书，第201页。C.A.Vaidya在《罗摩衍那》孟买本中看到paramāḥ striyaḥ（绝妙的老婆们）这样的字眼。
[28] 参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第68页ff。
[29] 参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第110－111页。
[30] 我用的本子是Daṇḍin 's Poetik ，herausgegeben von O. Böhtlingk, Leipzig, 1890, p.19。
[31] 参阅A.K.Warder，Indian Kavya Literature , vol.one, Delhi, Patna, Varanasi, 1972, p.80, 188。
[32] 参阅V.Raghavan，The Rāmāyana in Sanskrit Literature ，见The Rāmāyana Tradition in Asia ，Sahitya Akademi 1980，第1－19页。
[33] 参阅V.M.Kulkarni，Jain Ramayanas and Their Source ，见同上引书，第226－241页。
[34] 材料来源主要是The Rāmāyana Tradition in Asia 。请参阅Romila Thapar，《流放与王国》。古印地语Avadhi方言写成的Rāma －caritamānasa ，作者是TulsīDās (1532－1624)，影响极大。The Rāmayana Tradition in Asia 没有专章（只有一篇文章的一半）论述。所以我把它附在这里。
[35] 材料来源见The Rāmāyana Tradition in Asia 。
[36] 《大正大藏经》，4, 447a－c。
[37] 同上书，3, 26c－27b。
[38] 参阅季羡林：《〈罗摩衍那〉在中国》。
五 卷 书[1]
印度古代民间文学（包括寓言、童话和小故事）的总集很多。其中最著名的、影响最大的是《五卷书》。根据《五卷书》改编、补充的还有《益世嘉言集》。
按印度传统说法，《五卷书》是《统治论》的一种，它是为了对王子们进行教育而编纂的。
在印度本国，《五卷书》和《益世嘉言集》都曾一而再再而三地被译成许多方言。11世纪到过印度的阿拉伯旅行家阿尔·贝鲁尼，就已经看到一部古代印地文的《五卷书》。古扎拉提语、德鲁古语、加那勒斯语、泰米尔语、马拉雅兰语、莫底语和其他通行较广的现代印度语言，都有《五卷书》的译本。
在国外，通过了6世纪译成的一个巴列维语的本子，《五卷书》传到了欧洲和阿拉伯国家。在一千多年的时间内，它辗转被译成了许多种文字。七十多年前，在1914年，曾有人算过一笔账：《五卷书》共译成了15种印度语言、15种其他亚洲语言、两种非洲语言、22种欧洲语言。而且很多语言还并不是只有一个译本，英文、德文、法文都有10种以上的本子。从1914年到现在，又过了七十多年了，世界上又不知道出现了多少新的译本。
这一部书为什么在印度国内外流行这样广呢？我们在下面做一点分析。
时代背景
这一部书在印度有很多传本，产生于不同的时代；因此，我们无法说它究竟产生于什么时代。有一些梵语文学史上，明确地说，它写成于某一个时代，这不是全面完整的说法。如果把印度古代梵语文学分为吠陀时期（公元前15世纪至前5世纪），史诗时期（公元前4世纪至3、4世纪）和古典梵语文时期（公元1世纪到12世纪）这样3个时期的话，那么《五卷书》的组织编纂时期几乎贯穿了整个古典梵语文学时期。
在印度历史上，古典梵语文学时期属于哪一个社会发展的阶段呢？换句话说，《五卷书》的形成时期，社会是什么样的性质呢？这一时期的印度社会性质是封建社会，而且是封建社会的由低级向高级阶段发展的时期。这个时期主要矛盾当然是农民与地主之间的矛盾。在农村公社比较普遍存在的情况下，印度封建时期的地主同中国的不大一样。国王，不论是大国的国王还是小国的国王，都是向农村公社征收地租的，他们作为地主阶级的总头子所起的作用，要比中国的皇帝较为隐晦。这个时期大小城市普遍兴起，商品交换相当频繁，手工业也相当发达，因此城市中商人和作坊主人、手工业者的地位日趋重要。到了古典梵语文学时期，商人与手工业者，同种姓制度更加密切地联系了起来，他们有了自己的种姓。这时种姓制度名义没有变，内容却有了变化，从肤色向家庭出身的演变更加明确。商人、农民、手工业者，都属于吠舍。首陀罗地位更为低下，降到了社会底层。但有的首陀罗也能升为国王。城市经济发展繁荣，统治阶级日益腐化。城市中的居民，包括商人和手工业者在内，日子并不好过。商人的任务就是贸迁有无，经常在外面奔波。他们一方面受国王的压迫剥削，一方面又受到水陆盗贼和风涛的威胁，所谓商人入海采宝的故事，就是这种情况的一种反映。他们必须结伴，才能战胜困难，达到发财致富的目的。
以上这些情况，《五卷书》都或多或少有所反映。这部书里面，故事的主人公，动物形象占一多半，其余为人物形象。国王、商人、婆罗门、出家人都有。至于那些动物，实际上也是人的化身，他们的思想感情也就是人的思想感情。
商人和其他城市居民受到压迫，那么国王怎样呢？
在整个古典梵语文学时期，印度，特别是北印度，是小国林立、互相攻伐，民不聊生，商业受阻。从很早的时代起，印度人民，其中包括商人，就有强烈的统一的愿望。佛教经典中经常提到的所谓转轮圣王实际上就是这种愿望的表现。只有在一个统一的帝国的统治下，买卖才好做，日子才好过。但是这种愿望始终只是一个愿望，从来也没有实现过。
在这样的情况下，小国国王的日子也并不好过。他们在自己国家以内，是压迫者，剥削者，这是毫无问题的。但是，在当时印度小国林立的情况下，从国外来看，他们有时候会成为被威胁者、被压迫者。有时候一个比较大的国家突然崛起，或者一些小国结成联盟，倚靠武力，侵略别国。这时候，某一个国家就会受到威胁，势非同别国联合不可。理解了这种情况，我们就会很容易理解《五卷书》为什么会成为王子的教科书。这些公子王孙，同商人、手工业者等等一般老百姓一样，有时候也会变成弱者，需要联合起来，才能克敌制胜。《五卷书》一开始就讲到，一个国王生了三个笨得要命的儿子，对读书毫无兴趣，当然对治理国家，抵御外侮也不会有什么本领。一个大臣想出办法，让一个婆罗门编成了这一部书，教育王子。这决不是随便说说，而是在某种程度上反映了真实的情况。
思想内容
上面已经谈到，在印度，《五卷书》被认为是一部Nītiśastra（《统治论》），Nīti这个字用别的文字来翻译很困难，可以译为“正道”或“世故”或“治理国家的智慧”。总之是一部教人世故和学习治国安邦术的教科书。它的前提是，人们不避世成为仙人，而是留在人类社会中，用最大的力量获取生命的快乐。
这部书主要是反映受压迫者和弱者的思想感情的。城市平民、商人、手工业者等等，在某种意义上来说，都可以说是受压迫者和弱者。他们需要安全，需要联合。只有联合起来，才能战胜敌人；只有联合起来，弱者才能战胜强者，获得安全，然后才谈得上人世间的最大快乐。当时的小国国王，从一个国家内部来看，是地主阶级的总头子，靠剥削农民、压迫人民过着花天酒地的糜烂生活。从这个意义上来讲，他们是强者。但是，在外来的侵略者强敌面前，他们又是弱者。他们也需要安全，需要互相援助，需要联合。只有这样，才能战胜偶尔来犯的较大或较强的国家。这一点，在上面已经有所论述，这里不再详细谈了。此外，对平民和国王来说，除了联合以外，还需要有点智慧，也就是处世做人的世故；也需要有点钱，否则目的是达不到的。在《五卷书》里有很多地方反对愚昧，斥责傻瓜，赞颂金钱，颂扬智慧，其原因就在这里。
我们先看一看《五卷书》的内容。第1卷叫做《朋友的分裂》，第2卷叫做《朋友的获得》，第3卷叫做《乌鸦和猫头鹰从事于和平与战争》等等，第4卷叫做《已得东西的丧失》，第5卷叫做《不思而行》。这5卷书都与世故和治术有关。这些卷有的直接讲到国王和国家大事。就是那些内容没有讲到国王和国家大事的，仍然可以为国王和王子所用，他们从里面也可以吸取有益的教训。因此，我们认为，正如本书中所着重指出的那样，它原来是作为王子的教科书而编写的。同时对平民也有很大的教育意义。至于作为主人公的那些黄牛、狮子、老虎、豺狼、猴子、乌鸦、猫头鹰、老鼠、乌龟、鸽子、鳄鱼等等鸟兽，正如大家都知道的那样，不过是人的化身而已。
统观这5卷的内容，主要是教给王子和人民一些治世待人之道。中心思想就是我们在上面说到的那几点。这本书并不像其他一些书那样，比如佛教或印度教或其他教派的书，大肆宣扬追求什么宗教功德，什么解脱，又是什么涅槃，企求死后升天，因此就宣传要慷慨布施，达到积德的目的。它赤裸裸地宣传追求物质福利，追求生活享受。没有那种腐朽的宗教气味。印度古代典籍中经常提到所谓人生三要：“利”，“爱”，“法”。后来在进一步发展的过程中，又增添为人生四要或四善，加上了一个“解脱”。从人类社会的发展来看，这是一种很有意义的现象。在没有剥削、没有阶级的原始公社时期，人们都从事体力劳动，唯心主义没有产生和发展的可能，一种原始的唯物主义思想主宰人们的心灵。他们只知追求利和爱，也就是中国所谓“食色，性也”。后来有了剥削，有了阶级，有了国家，有了宗教，也就有了什么“法”，什么“解脱”，什么“涅槃”。从这个观点上来看，《五卷书》的核心部分或比较原始的部分，同原始唯物主义的思想有密切联系。印度古代的唯物主义者所宣扬的也就是这些东西。在婆罗门唯心主义者笔下，唯物主义者所宣传的东西，不外是吃喝两件事。虽意存轻蔑，却说出了一些事实。
至于如何达到追求“利”，“爱”的目的，达到自己安全的目的，手段是可以随意采用的。在整个印度古典梵语文学时代，人生最高的目的就是追求人生三要中的“利”，这是当时整个时代的潮流，其他的文学作品也莫不皆然。在整个古典梵语文学时期，㤭祇厘耶的理论有着很大的影响。他的《利论》赤裸裸地提倡用诈术，用骗术，用间谍，用密探。这里根本不存在道德不道德的问题。这些做法好像都是道德的，无可非议的。他甚至劝人主利用宗教，助长迷信，以达到有利于国家的目的，为国家增添财富。他还鼓吹人主用秘密惩罚来除掉政敌。对于部落人民，他更是主张不择手段地打入他们的社会，进行挑拨离间，分化瓦解，破坏他们的生产和生活，最终使他们归化或被消灭。他这种学说流行于整个这一时期。约生于7世纪下半叶至8世纪20年代的作家檀丁，在他的著作里，特别是在他的名著《十王子传》里，也提倡差不多的东西。他认为，什么伦理和道德，在影响国家利益时，可以根本置之不理。
但是，《五卷书》取材来源虽然来自民间，也在一定程度上代表人民的利益，但它毕竟是经过婆罗门的加工。婆罗门这个高级种姓的一些偏见和弱点，必然反映在里面。对本书中的许多糟粕只能做如是观。书中有几个地方大肆吹捧命运。受压迫的平民中也有相信命运的。在那种封建社会里，统治者和宗教信徒宣传的正是这一套，老百姓受了骗，受了影响，相信命运也是难以避免的。再加上，在那种社会里，“闭门家中坐，祸从天上来”的事情常常发生，人们只有乞灵于命运，以求得心灵上的安慰。但是这毕竟主要代表的是婆罗门的世界观。本书中的这些东西是婆罗门加工的产物。另外一个突出的例子是轻视妇女。在吠陀社会里，当时人民的经济生活是游牧的，这就决定了它必然是夫权制，婆罗门正是这种社会制度的产物，他们是这种制度的鼓吹者，因而他们必然会歧视妇女。这是客观情况所决定的，是他们的经济生活所决定的，是不以人的意志为转移的。如果我们说《五卷书》中诬蔑、歧视妇女的那种思想也是婆罗门加工的结果，恐怕是没有法子否认的。
结构特色
在艺术特色方面，《五卷书》最惹人注意的是整部书的结构。德国学者称之为“连串插入式”。意思就是，全书有一个总故事，贯穿全书。每一卷各有一个骨干故事，贯穿全卷，好像是一个大树干。然后把许多大故事一一插进来，这好像是大树干上的粗枝。这些大故事中又套上许多中、小故事，这好像是大树粗枝上的细枝条。就这样，大故事套中故事，中故事又套小故事，错综复杂，镶嵌穿插，形成了一个迷楼似的结构。从大处看是浑然一体。从小处看，稍不留意，就容易失掉故事的线索。
这种“连串插入式”并不是《五卷书》的发明，在印度可以说是古已有之的。无论是婆罗门教的经典，还是佛教的经典，都常常使用这种形式。夸大一点说，这可以说是印度人非常喜爱的一种形式。
《五卷书》在结构方面的第二个特点是诗歌与散文相结合。这种形式在印度也可以说是古已有之的。佛经就是一个很好的例子。在佛经里，我们看到两种形式的韵散结合。一种形式是，散文讲述的内容，诗歌再重复讲一遍；另一种形式是，诗歌不重复散文讲的东西，而是同散文一样是叙述故事的一个组成部分。有人认为，一般说起来，诗歌部分是比较原始的。有一些书最初只有诗歌，散文是后来加进去的。从语言方面来看，诗歌部分的语法形式一般是比较古老的。在《五卷书》里，采用的是第二种形式，全书一开始就有一首诗，每一卷一开始也都有一首诗。在叙述中间，常常加上一些“人们说得好”、“常言道”或“常言说得好”等等，接着就是诗歌，有的只有一首，有的有许多首。只有一个故事，第3卷第8个故事，通篇是用诗歌叙述的，这只能算是一个例外。值得我们注意的是，这一篇从思想内容上看起来是有问题的。这一篇的形式仍然是一个寓言，讲的是猎人与两个鸽子的故事。但是要宣传的却是非常反动的东西。它宣传要为恶人献出自己性命，又宣传寡妇要自焚殉夫。我们可以有把握地说，这一篇是婆罗门改写的，诗歌这种形式本身就透露了其中的消息。由此可见，形式与内容是有密切联系的。
表现在《五卷书》里面的在结构上的两个特点都对中国文学产生了影响。这并不是说一定是《五卷书》起了影响，而是这种形式起了影响。先谈第一个特点。在这里只举一个例子。隋唐之间的王度写的《古镜记》（《太平广记》230，题曰《王度》）是一篇颇为著名的小说。这篇小说以一面古镜为骨干，中间插入了许多小故事。这种结构在中国小说中不算太多，但是这一篇《古镜记》却是很典型的。根据这篇故事写成的年代和环境，受印度影响的可能是非常大的。
诗歌和散文相结合的结构也对中国小说产生了影响，比如许多中国长篇小说，常常在散文叙述中间，写上一句“有诗为证”，然后就加入一些或长或短的诗。特别在描写山景或其他景致的时候，描写人物形象的时候，更容易出现诗歌。我们拿《西游记》第一回来作例子分析一下。同《五卷书》一样，第一回开头就出现了一首诗。后来又有“真个好山！有词赋为证。赋曰：……”讲到猴子的时候，又有“你看他一个个：……”讲到瀑布，又有“但见那：……”讲到花果山，又有“但见那：……”“这里边：……”讲到美猴王，又有“有诗为证。诗曰：……”下面还有不少的“但见那：……”“正是那：……”“但见：……”“但见他：……”“果然是：……”仅仅这第一回，就足以说明问题。下面我们就不再罗嗦了。类似的情况在其他不计其数的小说里都可以找到，这里我们也不再详细叙述了。统而观之，中国的诗歌和散文相结合，基本上是上面谈到的那两种形式的结合。换句话说，诗歌有时要重复一下散文里面讲的东西，只是换上一些华丽的词句；有时它又是叙述的一个组成部分，同散文相续来讲述故事。
[1] 本篇为北京大学出版社1987年12月出版的《简明东方文学史》之一节。
《比较文学与中国现代文学》序[1]
乐黛云同志把她写的有关比较文学的论文集成了一个集子，要我写几句话。我立刻就承担下来。这并不是因为我自认为是什么专家，有资格这样做，而是因为我考察到她这一部书很有用处，很有水平，而且很及时。杜甫的诗说：“好雨知时节，当春乃发生。”我很想把这一部书比为“当春乃发生”的及时好雨。
何以说这一部书是及时的好雨呢？最近几年以来，我国文艺理论界对比较文学表现出浓厚的兴趣。青年学生对比较文学更是异常热爱。但是可惜的是，在国际上这一门并不算新兴的学科，已经相当流行了，而对我们许多人却还很陌生。由此就产生了一种不协调的现象：兴趣与知识不成比例。兴趣大而知识少，算得上一个反比吧。救之之法就是多做启蒙工作。
乐黛云同志在一部分论文中正承担了这个启蒙的任务。她介绍了外国流行的许多文艺理论流派：新批评派、结构主义、精神分析学、接受美学、叙述学、诠释学、复调小说等等。通过她的介绍，我们可以了解这些听起来非常新奇的流派究竟是怎么一回事，不只是停留在名称上。
但是请读者切不要误解我的意思，认为这一部书只是一个启蒙读物。我完全不是这个意思。我只是想说，书中有几篇文章起了启蒙作用而已。我们一方面不能否认启蒙的重要性，另一方面又要看到，全书的价值决不仅仅是这一点。作者在那几篇谈比较文学与中国现代文学的文章中，使用了新方法，根据新理论，又结合中国固有的理论传统，比较了尼采、左拉与茅盾。她对茅盾这一位现代中国伟大作家做了深入的研究，得出了许多具有极大启发性的看法。她对另一个伟大作家鲁迅的思想和艺术也进行了探讨，也取得了可喜的成果。她的论文《尼采与现代中国文学》发表后，得到了广泛的赞扬，大家都感到，她的论文给中国文艺理论界吹来了新鲜和煦的风。
我想，读这一本书的人都会同我一样感到这一阵风的吹拂，得到这样一个印象：作者以开辟者的姿态，荜路蓝缕，谈到了许多问题，发表了很多精辟的见解，给人以很多的启发，让人如行山阴道上，应接不暇；如入宝山，不知道捡哪一块宝石为好。接着上面引用的杜甫的诗再引上两句：“随风潜入夜，润物细无声。”这一部书难道不像是“润物细无声”的春雨吗？
近几年来，中国比较文学学者，甚至连一些国外的同行们，都大声疾呼，比较文学中不能缺少东方文学，我们要建立世界比较文学的中国学派。我完全同意这个呼吁。但是什么叫比较文学的中国学派呢？这一个学派的特点何在呢？虽然有个别学者提出了自己的看法，也还没有得到广泛的承认。我个人认为，我们目前先不要忙着下什么定义。我们的当务之急是做些切切实实的工作，先就自己的研究范围，根据自己的理解和能力，再借鉴一下外国，努力钻研，深刻探讨，写出一些文章。鲁迅说过：“什么是路？就是从没路的地方践踏出来的。从只有荆棘的地方开辟出来的。”我们中国比较文学学者的脚底下，也没有现成的道路，只要我们走上去，锲而不舍，勇往直前，在个别时候，个别的人，也可能走上独木小桥，但是最终会出现康庄大道。这一点我是深信不疑的。
祝愿这一部书像“知时节”的“好雨”一样，遍洒神州。
1986年2月18日
[1] 本篇曾被改题为“比较文学的‘及时雨’”发表。
《简明东方文学史》绪论[1]
在这里，我想谈两个问题：一个是“东方文学的范围”，一个是“东方文学的特点——内容和发展规律”。
东方文学的范围
要讲东方文学史，首先要问：什么是东方文学？如果这个概念弄不清楚，这一部书就会失掉可靠的基础。
可是偏偏这一个貌似简单的问题实际上并不简单。过去似乎还没有人认真考虑过这个问题。大家都说东方文学，习以为常，没有引起什么疑问。我在下面先就这个问题提出一些个人的看法，供大家参考。
既然称为“东方”，当然就是一个地理概念。从整个地球来看，我国和本书中讲到的国家都处于东半球，称之为“东方”，无疑是完全正确的。可是处于东半球的并不只是这一些国家，为什么单单这一些国家算是“东方”呢？
因此还必须进一步加以探讨。
我感觉到，在全世界，在中国，所谓“东方”，有一个历史演变过程。专就中国而论，古代所谓“东方”纯粹是一个地理概念。以中国为中心，在西边的称为西方，在东边的称为东方。拿印度来作例子，在几千年的长时间内，在中国人心目中，印度属于西方。大家都知道，在佛教信徒眼里，印度是西方极乐世界。唐代高僧玄奘到印度去取经。描写这个故事的长篇神怪小说就叫《西游记》。类似的例子多得举不胜举。
这种情况沿袭下来，很少变动。只是随着中外交通的加强，以及地理知识的扩大，区分越来越细致了。到了明朝初叶，人们对东西方的概念渐趋细致，不像以前那样笼统了。
中国以南大洋中的许多国家，过去统称之为“海南”、“南海”或者“南洋”。此时这些名称很少用了，而把南亚和东南亚国家分为“东洋”和“西洋”。《明史》卷323《婆罗传》说：“婆罗（Borneo）又名文莱（Brunei），东洋尽处，西洋所自起也。”这里把东西洋区分得非常清楚。举世闻名的郑和下西洋的壮举，明明白白地说明是下西洋。他所经过的地方，实际上已经越出了上面提到海南、南海或者南洋的范围，而是包括了印度、阿拉伯国家以及非洲东部在内。所有这些国家和地区都属于西洋的范围。跟着郑和出使当翻译的几个人都写了游记。马欢写的叫《瀛涯胜览》，费信写的叫《星槎胜览》；巩珍写的就叫《西洋番国志》，鲜明地标出“西洋”二字。其后，在明代还有一些书，比如黄省曾的《西洋朝贡典录》，也标明是“西洋”。最值得注意的是万历年间张燮著的《东西洋考》这一部书。他详细地区分了东洋和西洋。“西洋列国”有下列诸地：占城、暹罗、下港、柬埔寨、大泥、旧港、麻六甲、哑齐、彭亨、柔佛、丁机宜、思吉港、文郎马神、迟闷等等。“东洋列国”包含下列诸地：吕宋、苏禄、猫里务、沙瑶呐哔啴、美洛居、文莱等等。在这里，实际上是以文莱（婆罗洲）为东西洋的分界线。张燮的“西洋”比郑和的要小些，这里不包括印度、阿拉伯国家等，更不包括东非，大概是以从前的海南、南海或南洋为限。
到了明末，情况又有了改变。此时，地理知识进一步扩大，海外交通更加频繁。从欧洲来的耶稣会教士称欧罗巴、葡萄牙为大西洋，称印度、卧亚（果阿Goa）为小西洋。西洋的范围扩大了。
到此为止，所谓东方和西方是以中国为基点而确定的。是“中国中心论”。
到了近代，就中国来说，就是1840年鸦片战争以后，情况有了根本性的改变。在此之前，西方殖民主义国家已开始东侵。在一二百年的时间内，几乎整个亚洲都受到殖民主义者，后来是帝国主义者的压迫与剥削。此时，不仅中国和亚洲其他国家的人地理视野空前扩大，而且观察的角度也迥乎不同。所谓东方和西方就不再以中国为基点，而以欧洲为基点，成了“欧洲中心论”了。到了这时候，不但中国，日本和朝鲜等国算是东方，连以前我们中国人认为是西方的印度、阿拉伯国家，包括非洲在内，都成为东方了。
事情还没有到此为止。殖民主义和帝国主义的侵略改变了东方和西方的涵义，由一个地理概念改变为一个政治概念。列宁在很多文章和讲话里使用的“东方各国”或“东方人民”这些词儿中就有明白无误的政治涵义，在《在东部各民族共产党组织第二次代表大会上的报告》中，列宁说：“这个革命（指社会主义革命——羡林注）将是受帝国主义压迫的一切殖民地、一切国家和一切附属国反对国际帝国主义的战争。”“东方的人民群众将作为独立的斗争参加者和新生活的创造者起来奋斗，因为东方亿万人民都是一些不独立的、没有平等权利的民族，至今都是帝国主义对外政策的掠夺对象，是资本主义文化和文明的养料。”（《列宁全集》，第30卷，1957年，人民出版社，页137）在这里，东方人民明显地有了政治涵义，他们是被压迫的、不独立的、没有平等权利的帝国主义的剥削对象。在列宁的其他文章里，在斯大林的一些文章里，东方都有这个涵义。
在上面极其简略的叙述里，我们可以看到，东方的概念有一个历史发展过程，决不是一成不变的。今天我们讲东方文学史就是指这个历史发展的结果的东方概念。其中既有地理概念，也有政治概念，二者不能偏废。
在这里，还必须顺便交代一个问题：按照上述的概念，中国毫无疑问地属于东方，现在这里讲东方文学史，为什么单单缺少中国呢？其中并没有深文奥义，只不过约定俗成而已。我们现在在中国讲什么东方文学史，东方历史，东方什么，什么，一般都不讲中国。因为，第一，对中国的文学史，中国的历史等等，我们都有专门课程，时间长，内容丰富，我们都十分清楚；第二，勉强在东方文学史、东方历史等等里面来讲，遵照篇幅的比例，只能简略地来讲，费力而不讨好，毫无用处。我们这一部《简明东方文学史》中不包括中国文学史，其理由就是如此。但是，在下面，有时候又讲到中国文学；那是在讲其他国家的文学与中国文学的关系时讲的，同我上面讲的不是一个范畴，理由明晰，用不着再在这里想方设法去加以解释了。
东方文学的特点——内容和发展规律
所谓特点或者内容决定于两个条件：一个是一个民族或者一个地区的许多民族的共同的心理素质；一个是文学的表达工具，语言文字。斯大林给民族下定义时说：“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”（《斯大林全集》，卷二，1953年，人民出版社，页294）这里明确地说明了文化与心理素质的关系。我们讲共同的心理素质，必然要讲到文化。文化是这种心理素质的最重要的表现形式。至于语言文字这样的表达工具更显而易见地是一个民族文学的特点。对于这两个条件我在下面分别加以叙述。
先谈心理素质与文化的问题。
在过去几千年的文明史上，全世界各个民族，在不同的地域和不同的时间内，各自创造出水平不一、内容悬殊的文化。这是一个历史事实，不容否认。哪一个民族也无权垄断整个文明的创造。对于人类文化源流区分的研究，历来都有人或深或浅地进行过探讨与研究。但是至今还没有形成一致的看法。英国历史学家汤因比（Arnold J. Toynbee）在这方面做了比较细致的工作。他把整个人类历史划分为二十一个文明。这二十一个文明并非同时同地出现，其间也有一些授受渊源关系。后来有人试图把二十一个文明组合归并，把总的数目减少。这些工作是有意义的；但是仍然是仁者见仁，智者见智，无法定于一尊。
根据我个人的看法，人类历史上的文化可以归并为四大文化体系。在这里，我先讲一讲，什么叫做“文化体系”。我觉得，一个民族或若干民族发展的文化延续时间长、又没有中断、影响比较大、基础比较统一而稳固、色彩比较鲜明、能形成独立的体系就叫做“文化体系”。拿这个标准来衡量，在五光十色的、错综复杂的世界文化中，共有四个文化体系：
一、中国文化体系
二、印度文化体系
三、波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系
四、欧洲文化体系
这四个体系都是古老的、对世界产生了巨大影响的文化体系。拿东方和西方的尺度来看，前三者属于东方，最后一个属于西方。还有必要再解释几句。有人可能说，埃及和巴比伦的文化也是非常古老而又有影响的，为什么不能单独列为文化体系？我认为，这两地的古代文化久已中断。阿拉伯伊斯兰文化继承了它们的一些东西，因此可以归入这个文化体系。同样，美国可以归入欧洲文化体系，不能成为独立的文化体系。
这样形成的文化体系是一个客观存在，不是哪一个人凭主观想象捏造出来的。我们也并不是说，哪一个体系比哪一个优越、高明。我们反对那种民族自大狂，认为唯独自己是文化的创造者，是“天之骄子”，其他民族都是受惠者。因为这不符合实际情况。
东方的三个文化体系之间有什么差异之点，又有什么共同之处呢？过去的论者往往集中精力谈东西文化之比较，专谈东方文化者少。有人主张，东方的是精神文明，西方的是物质文明，似亦简单而笼统，好像还没有搔着痒处。中国的严复详细地分析了东西文化之差异。他说：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则……中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”（《论世变之亟》）这样的对比，细致而真切，但好像过于支离破碎，缺少一点提纲挈领的东西。中国近代还有一些学者谈到东西文化的差异，这里不一一赘述了。
在三个东方文化体系之间也是有差异的。我在这里只谈中国与印度的差异。中印两国已经有了几千年的文化交流的历史。过去中国有不少的人已经注意到两国间的差异。我只举一个例子。宋赞宁《高僧传》卷二七，《释含光传》，《系》中说：“又夫西域者，佛法之根干也。东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶，不知根干；而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。”（《大正大藏经》卷五〇，页879c）在这里，“西域之人”指的是印度人，“秦人”和“东人”指的是中国人，赞宁是从文体和思维方式来看中国同印度的差异。
到了本世纪20年代，又有人讨论东西文化及其哲学的问题。这里的“西”有时指的是印度。这是历史上以中国为中心确定的方位，不是后来以欧洲为中心而确定的东与西的概念。这个问题我在上面本文的第一部分中已经详细讨论过了。
