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进化论与伦理学
（1893年“罗马尼斯”讲座的演讲）
· Evolution and Ethics ·
毫无疑问，社会中的人也是受宇宙过程支配的；像其他动物一样，不断地进行繁殖，为了生存资源而卷入严酷的竞争。生存斗争倾向于消除那些不能使自己适应生存环境的人。最强大的人，即最自行其是的人，倾向于蹂躏弱者。而且，社会的文明程度越低，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进步意味着处处阻止宇宙过程，并代之以所说的伦理过程。
这幅水粉画表现了在路易西亚德群岛，一群土著居民将独木舟与“响尾蛇号”系到一起，借力行驶。
我常常跨越防线深入敌方阵营，不是当逃兵而是去侦察。
——塞涅卡《书信集》第2号，第4页
一
有一个很有意思的童话故事，名叫“杰克和豆秆” (1) ，在座的我的同代人可能都很熟悉这个故事。不过我们沉稳可敬的年轻人，是在更为严肃的精神食粮的哺育下长大的，他们中的很多人，或许只是通过一些比较神话学的入门读物，才知道什么叫做仙境。因此，在这里有必要介绍一下故事梗概。这是一个关于豆子的传说，豆子长啊长啊，一直长到高高的天上，在那儿，豆秆的枝叶铺展开来，形成一个巨型的华盖。故事的主人公受到鼓舞，顺着豆秆往上爬，发现宽阔茂盛的枝叶支撑着一个世界，构成这个世界的各种元素和地上的世界是一样的，但又是那样的新奇。至于主人公的奇遇，我就不多说了，但可以肯定地说，他的经历彻底改变了他对事物性质的看法。由于这个故事不是哲学家写的，也不是为哲学家写的，因而在观点方面就没有什么好说的。
我现在要做的，有点像故事中的主人公，这个勇敢的冒险家所做的事。我请求你们与我一道，借一颗豆子之力，尝试进入一个可能令大多数人感到奇异的世界。大家知道，豆子很简单，看上去也毫无生气，但是，如果把它种在条件适宜的地方，最重要的是温度适宜、够暖和，那么它就会显示出惊人的活力。一颗小小的绿色豆秧从豆子里长了出来，破土而出，茁壮成长。这棵植物经历了一系列的形态变化，但由于我们每日每时都可以看到这些变化，所以它们一点也不像传奇故事里那样，让我们感到惊奇。
不知不觉地，这棵植物逐渐长大，形成由根、茎、叶、花、果组成的一个巨大且形式多样的组织结构，每一部分的里里外外，都是按照一种非常复杂但又异常精确细致的模型塑造而成。每一个复杂的结构，及其每一个最微小的组成部分，都有一种内在的能量。不同部分的能量和谐共存，且每一部分都不断为维持整体的存在而努力，同时有效地发挥自身在自然系统中应当发挥的作用。但是，如此精致的构造，刚一完成就开始瓦解。植物一点点地枯萎，渐渐从人们的视线中消失，剩下一些或多或少看上去毫无生气、平淡无奇的物体，就像它从中蹦出来的那颗豆子一样。然而，这些遗物也像豆子一样拥有同样的潜能，从而造成类似的循环过程。
对于这样一个不断向前发展又似乎回到起点的过程，要找到与之相似的事物，并不需要太多诗意或科学的想象。它就像一块抛出的石头上升又下降的过程，又如同离弦之箭的运动轨迹。或者可以这样说，活动着的能量最初时走的是一条上坡路，然后走的是一条下坡路。或者更恰当的是，把胚芽发育成为一株成熟的植物的过程，比作打开折扇的过程，或说像滚滚流淌、不断拓宽的河流，由此得出“发育”，或说“进化”的概念。在这里以及在别处，名称只是“噪音”和“烟雾”，重要的是，对名称指代的事实要有一个明确而恰当的概念。在我看来，这里的事实指的是一个西西弗斯 (2) 的过程。在这一过程中，活着并生长着的植物，最初的形态是一颗种子，相对简单但蕴藏潜力，然后过渡到一种高度分化的类型，本质完全显现出来，此后又回复到一种简单和潜伏的状态。
深刻而理性地把握这一过程的性质，其价值在于，它适用于种子，也适用于所有的生物。动物界也和植物界一样，从非常低级的形式发展到最高级的形式，生命过程表现出同样的循环进化 ［1］ 。不仅如此，放眼望去，世界上的其他东西，其循环进化也从方方面面显现出来。我们看到，水流入大海又复归于水源；天体盈亏圆缺，绕行之后回复原位；人生年轮的不可阻挡的结局；以及文明史上最突出的主题——朝代和国家的相继崛起、兴盛和没落。
正如没有人趟过急流时能在同一条河里落脚两次，也没有人可以准确断定，这个感性世界中的事物当下所处的状态 ［2］ 。当一个人说话的时候，不，当他在思考这些话的时候，谓语的时态已经不适用了，“现在”变成了“过去”，“是”（is）变成了“曾是”（was）。我们对事物的本质认识得越多，也就越明白，所谓的静止不过是未被察觉的活动，表面的平静只是无声而剧烈的战争。在每一个局部，每一时刻，宇宙所处的状态，都是各种对抗势力短暂协调的表现——是战争的现场，所有的战士在这儿依次倒下。局部是这样，整体亦如此。自然知识越来越倾向于得出这样的结论：“天上的群星和地上的万物”都是宇宙物体的过渡形式，沿着进化的道路前行。从星云状的潜能，到太阳、行星和卫星的无止境的演变，到物质的全部多样性，到生命和思想的无限多样性，也许还要经过某些我们既不可名状又无法想象的存在形态，再回到初始的潜在状态。这样看来，宇宙最明显的特征是暂时性。它所呈现的面貌与其说是永恒的实体，不如说是变化的过程。在这一过程中，除了能量的流动和遍布宇宙的合理秩序外，没有什么东西是永久不变的。
二
我们已经顺着豆秆爬到了一个奇境，在这里，普通熟悉的东西变得新颖和奇异。在探索这个象征性的宇宙过程中，人类的最高智慧得到了无穷无尽的发挥，巨人听任我们使唤，耽于冥想的哲学家的精神情感沉浸于永恒不朽的美之中。
宇宙过程，虽然像机械结构一样完美，像艺术品一样美丽，但也有其另一面。创造宇宙的能量在哪儿对感性存在发挥作用，那儿就会产生各种各样我们称之为痛苦或不幸的东西。随着动物组织的等级不断提高，进化产生的这种不祥之物，数量会越来越多，强度也越来越大——到了人那里，它就达到了登峰造极的地步。而且，仅仅在动物意义上的人那里，它还无法达到登峰造极，在未开化和半开化的人那里也不行，只有在作为有组织的社会成员的人那里，它才能做到这一点。这是人类试图以这种方式——即拥有那些全面发展人类最高贵能力的必要条件——来生活的必然结果。
人这种动物，事实上在感性世界里发挥着主导作用，并因在生存斗争中取胜而成为超级动物。当环境处于井然有序时，人的机体通过自我调试，比处于宇宙斗争中的其他竞争者更能适应环境。就人类而言，他的自行其是表现为，不择手段地攫取一切可攫取的东西，占有一切可占有的东西；正是这些构成了生存斗争的实质。在整个未开化时期，人类能够不断进步，主要归功于他具有猿和虎的那些品质——他有着非同寻常的体质结构，既机灵又合群，有很强的好奇心和模仿力，在被激怒时则暴跳如雷、凶猛无比。
但是，随着人类从无政府状态过渡到社会性组织，随着文明程度的逐步提高，与之相应，上述根深蒂固、原本有用的品质就成了缺陷。就像那些成功人士的所作所为一样，文明人也乐于做过河拆桥的事情——他多么急于看到“猿与虎死去” (3) 。然而，猿和虎偏不让人如愿；人类在火热的青春时代结交的这些亲密伙伴，令人讨厌地闯入井然有序的文明生活，把无数难于估量的巨大痛苦与悲哀加诸宇宙过程的必然产物——还仅仅只是动物的人——的身上。事实上，文明人对所有这些猿与虎的本能冲动，都冠以罪恶之名，把源于这些冲动的许多行为，都当作犯罪加以惩处。在极端情况下，他还竭力用斧头和绳索把那些幸存下来的原始时代的最适者置于死地。
我说过，文明人已经达到了这一步。也许这种说法过于宽泛笼统，最好把它表述为，伦理人已经达到了这一步。伦理科学宣称能为我们提供理性的生活准则，告诉我们什么行为是对的、为什么是对的。不管专家们的意见存在何种分歧，但有一点他们达成了共识，即猿与虎的生存斗争方式与合理的伦理原则是水火不容的。
三
故事的主人公又从豆秆上爬下来，回到了普通世界。在这里，生活和工作同样艰辛；在这里，丑恶的竞争者比美丽的公主要常见得多；在这里，与自身进行的持久战，比与巨人交锋获胜的把握还要小得多。我们已经做过这样的事情。在几千年以前，我们成千上万的同类已经先于我们发现，他们面对着同样可怕的罪恶问题。他们也已懂得，宇宙过程就是进化，其间充满了惊奇和美丽，同时也充满了痛苦。他们努力去探索这些重大事实在伦理学上的意义，努力去发现是否存在着对宇宙行径的道德制裁。
四
以进化概念为主的宇宙理论，至少在公元前6世纪就已存在。在五世纪时，有关宇宙理论的某些知识，从远在恒河河谷和爱琴海亚洲沿岸的发源地，传到我们这里。印度斯坦的早期哲学家，和希腊的爱奥尼亚 (4) 哲学家一样，认为现象世界的显著而又典型的特征，是它的易变性；万物无休无止地流动，从产生到有形的存在，到不存在，其间看不到它们开始的任何迹象，也看不到它们结束的任何征兆。现代哲学的某些古代先驱者也非常清楚，痛苦是一切生物的标记——它不是偶然的伴随物，而是宇宙过程的本质要素。精力充沛的希腊人，在“斗争是父、是王”的世界里，或许找到了无尽的欢乐；古老的亚利安人 (5) 的精神，却被印度贤人的寂静主义所征服；笼罩着人类的痛苦之雾，遮蔽了他的视线，使他看不到其他任何东西，对他来说，生命就是痛苦，而痛苦也就是生命。
在印度斯坦，如同在爱奥尼亚一样，继漫长的半野蛮时期和争斗时期之后，曾出现过一段比较发达且相当稳定的文明时期。富足和稳定孕育了悠闲和教养，不过紧随其后的却是患上耽于思考的毛病。最初，人类仅仅为了生存而斗争，这是一场永无止境的斗争；虽然对少数幸运者来说，这种斗争有所减轻并部分得到遮掩。后来又出现了一种斗争，旨在让人们理解生存的意义，使事物的秩序与人的道德观协调一致，这种斗争同样是永无止境的。然而，对少数会思考的人来说，随着知识的一点一滴增长，随着有价值的人生理想的一步一步实现，这种斗争变得更加尖锐了。
2500年前，文明的价值与现在一样明显；那时和现在一样，显然只有在一个秩序井然的社会园地里，才能结出人类能够结出的最美好的果实。但是，同样显而易见的是，文化所带来的福祉并不是纯粹的。园地很容易成为温室。感官刺激和情感放纵，为寻欢作乐提供了源源不断的由头。随着知识领域的不断扩大，为人类所独有的思前想后的能力也相应发达，人类不仅关注转瞬即逝的现在，还要关注过去的旧世界和未来的新世界；人类在其中逗留得越久，文化水平也就越高。感官变得敏锐、情感变得细腻，为人类带来了无尽的欢乐，但也正因如此，人类的痛苦程度注定也要相应加深。超凡的想象力既创造了新的天堂与新的尘世，但也相应地给人们创设了地狱 ［3］ ，使人类充满了对过去无益的悔恨、对未来病态的焦虑。最后，过度刺激必然得到惩罚，走向衰竭，文明向其大敌——厌倦——敞开大门；不论男女，凡事都毫无兴致，只有死气沉沉、平淡无味的厌倦；一切皆空虚，一切皆烦恼；除了逃避死亡的烦扰之外，人生似乎没有活下去的价值。
甚至纯知识的进步，也会招致报复。有些问题，只知行动的野蛮人，原本已经用粗糙、现成的办法解决了，但当人类有时间开始思考时，这些问题又重新引起注意，并显示出它们仍然是未解之谜。怀疑这种仁慈的魔鬼，为数众多，本来藏身于古老信念的坟墓之中，如今却现身人间，从此便赖着不走。神圣的习俗，也就是祖先中的智者制定的神圣法律，原本受到传统的尊崇，并认为是永远有益的，也遭到了质疑。文化培育的反思能力要求他们出示证据，并且按照自己的标准对它们做出判断，最后，把自己认可的东西纳入伦理体系，其中的推理不过是为采纳早就做出的结论而提出的体面托词而已。
在伦理体系中，最古老和最重要的原理是正义的概念。除非聚集在一起的人们同意相互遵守一定的行为规则，否则社会是不可能形成的。社会的稳定，有赖于他们坚定地遵守这一协议；只要他们稍有动摇，相互信任这一社会的纽带，就会遭到削弱和毁坏。除非狼群达成一个真正的协议（尽管是默示性的），即在猎食时绝不互相攻击，否则它们是无法集体狩猎的。最初级的社会组织，也就是根据类似默认或明示的协议而生活的一群人，较之狼群社会来说，已取得了非常重大的进步，他们同意运用整体的力量来对抗违规者，保护守纪者。这种对共同协议的服从，以及随之而来的根据公认的规则对赏罚进行分配，就叫做正义；与此相反的，就叫做非正义。早期伦理学不太关注违规者的动机。但是，如果对过失犯罪和故意犯罪的案件，对纯属错误的行为和犯罪行为，不做严格区分，文明就不可能有大的发展。不过，随着道德鉴别力的不断细致，因上述区分所产生的赏罚问题，在理论和实践上也显得越来越重要。就算必须以命抵命，也要认识到，过失杀人犯不应一律处死；通过对公共的正义概念与私人的正义概念进行折中，就为过失杀人犯找到了一个避难所，使他免于“以血还血”者的报复。
正义观念就这样逐步得到了升华，从根据行为进行赏罚到根据是否应得，或者说，根据行为者的动机进行赏罚。正直，即源于正确动机的行为，不仅成为正义的同义语，而且成为清白无辜的绝对要素和善的真正核心。
五
当古印度或古希腊的先哲们悟出善的概念后，再去审视世界，特别是直面人类生活时，就会像我们一样发现，哪怕只是让进化过程符合正义与善的伦理观的基本要求，也是很困难的。
如果世上有一件最明白不过的事情，那就是，在一个纯粹的动物世界里，不论是生命的快乐还是痛苦，都不是按照应得的赏罚来进行分配的——因为，对处于较低等级的感性存在来说，应该得到奖赏或者应该得到惩罚，显然是不可能的。如果对人类生活的现象作一个能为各个时代各个国家的有识之士所认可的概括，那就是：违规者常常能逃脱他应得的惩罚；邪恶之徒像绿色的月桂树一样欣欣向荣，而正直的人却要乞食求生；父辈行恶，却让子孙受罚；在自然王国里，过失犯罪要受到和故意犯罪一样严厉的惩罚；千万个无辜的人们，因为一个人故意或过失的犯罪行为而遭受折磨。
在对这个问题的看法上，希腊人、闪米特人 (6) 和印度人是一致的，《约伯记》 (7) 、《工作与时日》 (8) 和佛经是一致的，赞美诗的作者、以色列传道者和希腊悲剧诗人也是一致的。事实上，古代的悲剧作品，除了表现事物本性所具有的那种深奥难解的非正义性之外，还有什么更共同的主题呢？除了描写无辜的人亲手把自己毁灭，或因他人的致命恶行而遭到毁灭之外，还有什么让人去更深刻地感觉真实？诚然，俄狄浦斯 (9) 的心地是纯洁的，是自然的系列事件——宇宙过程——驱使他误杀父亲，娶母为妻，让他的臣民遭殃，使自己草草毁灭。或者更进一步，我暂且抛开时间顺序的限制，构成《哈姆雷特》永恒魅力的东西，除了因深深地体验他的经历而产生的感染力外，还有什么呢？这个同样无辜的梦想家，不由自主地被拖进一个混乱的世界，卷入一团罪恶与痛苦的乱麻之中。而这种罪恶与痛苦，是宇宙过程的基本力量渗透到人之中，并通过人发挥作用而造成的。
因此，如果把宇宙送上道德法庭，很可能要判它有罪。人类的良心反感自然对道德的漠视，微观宇宙的原子应该早已发现无限的宏观宇宙是有罪的。但是，几乎无人有胆量记下这一判决。
在闪米特人对这一争端进行重大审判时，约伯托庇于缄默和屈从；印度人和希腊人或许不够明智，试图调和那根本不能调和的事情，为被告进行辩护。结果，希腊人发明了神正论，而印度人提出了一种就其最后形式而言最好称之为宇宙正论的理论。因为，尽管佛教承认有许多神灵、许多主宰，但他们都只是宇宙过程的产物；存续的时间再长，也只是宇宙过程永恒活动的暂时表现。不论轮回学说起源于何时，婆罗门教徒和佛教徒在思考轮回学说时，找到了一个得心应手 ［4］ 的方法，为宇宙对待人的方式作了一个似乎有理的辩护。如果这个世界充满了痛苦和悲伤，不幸和罪恶像下雨一样同时降落在正义者和不正义者的身上，这是因为不幸和罪恶像下雨一样，都是无穷的自然因果链中的部分环节，在这个因果链上，过去、现在和将来不可分割地联系在一起，因此，无所谓这种情形比那种情形更不正义。每一个感性存在者都是在收割其以前种下的果，不是今生种下的果，就是前生种下的果，这个前生也不过是无穷系列的前生中的某一个。因此，善与恶的现世分配，是累积起来的正报应和负报应的代数和，或者更确切地说，它取决于善恶账目的动态平衡，因为在他们看来，随时都应该进行彻底清算是不必要的。未付清的款项可以作为一种“挂账”而延期；刚刚享受了一段天堂般的幸福时光，接下来就得长期忍受可怕的地狱生活，但依然不能还清前世作孽所欠下的债 ［5］ 。
经过这样一番辩解，宇宙过程是否显得比原先更道德一些，也许还是有疑问的。但是，这种辩解理由并不比其他理由逊色，只有极为草率的思想家，才会以其固有的荒谬性而摒弃它。像进化论学说本身一样，轮回学说也扎根于这个真实的世界，它可以要求得到像通过类比得来的完美论证所能提供的那种支持。
有一些事实，由于天天接触变得稀松平常，其实它们都可以归在遗传的名下。我们每个人身上都有家族的或者远亲的明显印记。更为特别的是，一定行为方式形成的总体倾向，即我们所说的“气质”，往往可以追溯到漫长系列的祖先和旁亲。所以我们有理由说，气质，作为一个人道德和智力的实质性要素，确实从一躯体传到另一躯体、从一代轮回到另一代。在新生婴儿的身上，血统上的气质是潜伏着的，“自我”不过是一些潜能。但这些潜能很快就变成了现实。从童年到成年，这些潜能表现为迟钝或聪慧，羸弱或健壮，邪恶或正直。此外，每一特征由于受到另一气质的影响而发生改变——如果没有其他影响的话，这种气质就会传给作为其化身的新生体。
印度哲学家把上面所说的气质称为“羯磨 (10) ” ［6］ 。正是这种羯磨，从一生传到另一生，并以轮回的链条将此生与彼生连结起来。他们认为，羯磨在每一生都会发生变化，不仅受血统的影响，而且还受自身行为的影响。事实上，印度哲学家都是获得性气质遗传理论的坚定信徒——目前，这一理论处于备受争议之中。不容置疑的是，表现某种气质的种种倾向，在很大程度上受到各种条件的促进或阻碍，其中最重要的条件是有无进行自我修行。但是，气质本身是否会因自我修行而发生变化，并不是确定无疑的，而且同样无法肯定的是，恶人遗传的气质比他得到的气质更差，正直人遗传的气质比他得到的气质更好。然而，印度哲学不容许对这一问题有任何怀疑——相信环境尤其是相信自我修行对羯磨的影响，不仅是印度哲学中报应理论的必要前提，而且还是逃脱永无止境的轮回转世的唯一出路。
印度哲学的较早形式，与我们这个时代所流行的理论一样，都假定在变动不居的物质或精神现象下面，存在一个永恒实在或“本体”。宇宙的本体是“婆罗门”，个人的本体是“阿德门”，后者与前者的分离（倘若我可以这样说的话），仅仅是由它的皮囊，由包裹着感觉、思想、愿望以及快乐和痛苦等这些构成人生幻境的东西所造成的。无知的人把这一点当做实在，他们的“阿德门”因此永远被幻觉所囚禁，被欲望的镣铐所桎梏，被不幸的鞭子所抽打。但是，已经觉悟的人发现，表面的实在不过是幻觉，或者正如两千年以后所说的，所谓的善与恶，不过是思想的产物。如果宇宙“是公正的，而且用由我们的淫乐织成的鞭子来抽打我们” (11) ，那么避免我们遗传罪恶的唯一方法似乎就是，铲除让我们流于堕落的欲望之根，不再充当进化过程的工具，并退出生存斗争。如果羯磨通过自我修行得到改变，如果它那接二连三的粗鄙欲望能够被灭绝，那么，自行其是的原动力即生存欲望就被摧毁了 ［7］ 。那时，幻象的泡沫会破灭，游荡着的个体的“阿德门”会自行消融于普遍的“婆罗门”之中。
这些似乎是佛教以前的拯救概念，这也是那些愿意获救的人所追随的方式。在禁欲方面，没有比印度的苦行隐士做得更彻底的了——在使人的精神萎缩到无感觉的半梦游状态方面，后来的僧侣主义者中没有一个能够如此地接近成功，若不是其公认的圣洁，就很难将它与白痴的状态分开。
必须认清的是，这种拯救，必须通过知识和基于知识的行为才能获得，正如那些想得到某种物理或化学结果的实验者，必须具有相关的自然法则的知识，以及足以完成一切操作所需要的久经考验的意志。在此意义上，超自然性完全被排除了。没有任何外部力量，能够对引起羯磨的因果序列产生影响——只有羯磨的主体自身的意志，才能使它终结。
我刚才已尽力对这一卓越理论作了一个合理的概述，在此理论基础之上，只能得出唯一的一条行为准则。如果过多的痛苦是一种必然，那么继续活下去就是愚蠢的，不幸会随着生命的延续而越来越多，而且这种可能性是无法阻挡的。消灭肉体只会使事情变得更糟。除了通过自愿地阻止灵魂的一切活动来消灭灵魂外，别无他法。财产、社会关系、家庭感情、世俗的友谊，都必须抛弃；最天然的欲望即便是饮食，也必须禁绝，至少要减至最少，直到一个人心如死灰、清心寡欲，成为一个托钵僧，经过自我催眠进入一种死一般的沉睡状态。走火入魔的神秘主义者误认为，这就是最终融入婆罗门的一种先兆。
佛教创始人接受了他的前辈所探究的基本原理。但是，他对含有将个人存在消融于绝对存在——即，将“阿德门”消融于“婆罗门”——的那种完全灭绝的思想并不满意。看来，对他来说，承认任何实体——即便是那种既没有质量又没有能量而且没有任何可以述说的属性的“空”——的存在都是一种危险和陷阱。尽管将“婆罗门”归结为一种实体性的虚无，但它还是得不到信任；只要实体尚存，它就会满载着无限的悲哀，不可避免地重新转动那令人讨厌的变化之轮。乔答摩 (12) 使用研习哲学的人非常感兴趣的形而上学之绝技，清除了永恒存在的影子的藏身之处，因而填补了贝克莱主教著名的唯心论主张所留下的那一半空白。
假如承认这些前提为真，我不知道怎样去避开贝克莱的结论，即物质的“本体”是一个形而上的未知数，存在的本体是不能证明的。贝克莱似乎没有非常清晰地认识到，一种精神实体的非存在同样是有疑义的。不偏不倚地应用他的推理，其结果就是把“一切”归结为现象共存和现象序列，现象内部和现象以外的东西，都是不可知的。印度人思想敏锐的一个显著标志就是：乔答摩比当代最杰出的唯心主义者所看到的更加深刻。尽管必须承认，如果贝克莱将精神本性的一些推论贯彻到底，就会得出几乎相同的结论 ［8］ 。
流行的婆罗门教教义认为：整个宇宙，包括天上的、尘世的和地狱的，连同众多的神灵和天上其他的存在，以及众多的感性动物，还有魔罗 (13) 和他的恶魔们，都不断地在生与死的法轮中轮转；在每个法轮中，每个人都有其转世的替身。乔答摩接受了这些教义，进而消灭了一切本体，并把宇宙归结为只是感觉、情绪、意志、思想的流动，没有任何根基。在小溪的表面，我们看到许多波纹和漩涡，持续一会儿，便随产生它们的原因的消失而消失，所以，看起来，个体存在似乎只是绕着一个中心旋转的诸种现象的暂时共生体，“就像拴在柱子上的一条狗”。在整个宇宙中没有任何永恒的东西，既没有精神现象的永恒本体，也没有物质现象的永恒本体。人格是一种形而上学的幻觉。实实在在地说，不光是我们，包括一切事物——各个领域无数的宇宙幻影，都只是构成梦境的材料而已。
那么羯磨会变成什么呢？它仍然未被触动。作为能量的特殊形式——我们称之为磁力，可以从磁铁传到钢片，又从钢片传到镍片，其间由于受所在物体状况的影响，磁力可能增强也可能削弱。同样，也可以设想，借助一种导体，羯磨也可以从一种现象共生体传到另一现象共生体。无论怎样，当不再有本体——不论是“阿德门”还是“婆罗门”——的残余留下时，简言之，当一个人只有去梦想他不愿意梦想的东西以结束一切梦想时，乔答摩无疑就更有把握消除轮回。
人生之梦的这种结局就是涅槃。涅槃究竟是什么？学者们的意见众说纷纭。但是，由于最初的权威告诉我们，那儿既没有欲望也没有行动，也没有已经进入涅槃的圣徒肉体转世的任何可能性，那么对佛教哲学的这种最高境界，最好称之为——“寂静” ［9］ 。
这样一来，在修行境界问题上，乔答摩和他的前辈们就没有任何非常重大的实际分歧。但在达到境界的方式问题上是不同的。由于正确地洞察到人的本性，乔答摩断言，极端的禁欲主义实践是徒劳的，而且确实是有害的。仅仅通过肉体的苦行还不能根除食欲和情欲，而是必须从根本上下工夫，通过不断地修行抵御它们的心理习性，广施仁爱，以德报怨，谦卑忍让，克制邪念——一句话，只有通过完全放弃实为宇宙过程之本质的那种自行其是，才能战胜它们。
毫无疑问，佛教获得惊人的成功，应归功于这些伦理特点体系 ［10］ 。佛教是这样一种理论体系：不相信西方人的上帝；否认人有灵魂；认为相信永生是大错、渴望不朽是罪过；祈祷无用，献祭无用；教人只靠自身的努力去获救；因其固有的纯洁，不知道何谓发誓效忠；厌恶不宽容；从不寻求世俗力量的帮助。但是，它却以惊人的速度传遍了旧大陆（the Old World）的相当一部分地方，而且尽管混杂了粗俗的外来迷信，它仍然是大部分人的主要信仰。
六
现在让我们转向西方，转向小亚细亚 (14) 、希腊和意大利，考察一下另一种哲学的产生和发展。这种哲学显然是独立的，但也同样充满进化思想 ［11］ 。
米利都 (15) 的智者被视为进化论者，而且，不论以弗所 (16) 的赫拉克利特——可能是乔答摩的同时代人——的一些格言多么隐晦，但就运用精练的格言和深刻的隐喻 ［12］ 来表达当代进化论的实质而言，无有能出其右者。的确，在座的听众已经不止一次地发现，这次讲演一开始，在简要说明进化论方面，我就借用了他的不少格言。
但是，当希腊智力活动的中心转向雅典时，主流学者把他们的注意力转向了伦理问题。由于放弃研究宏观宇宙转而研究微观宇宙，他们丢失了打开这位伟大的以弗所人的思想的钥匙。我想，我们要比苏格拉底或柏拉图更容易理解这些思想。尤其是苏格拉底，他提倡一种倒退的不可知论，认为自然现象处于人的智力范围以外，试图去解决这些问题，纯粹是徒劳的，唯一值得探究的对象是道德生活问题。他成为犬儒学派和新斯多葛派 (17) 追随的榜样。即使知识渊博和富于洞察力的亚里士多德，也没能认识到，当他认为世界在其目前的变化范围内具有永恒性时，他正在向后倒退。赫拉克利特的科学遗产，既没有被柏拉图也没有被亚里士多德所继承，只有德谟克利特继承了他的思想。但是，当时的社会还没有做好准备来接受这位阿布特拉哲学家的伟大思想。直到斯多葛派出现，才回到早期哲学家开辟的道路上去，他们自称为赫拉克利特派，系统地发展进化思想。在这样做时，他们不仅失去了其导师学说的某些特色，而且还额外增加了一些纯属外来的东西。在这些输入品中，最有影响的是已经风行的先验有神论。火的能量，按照自然法则运行，永不停息，万物从中产生，又回到它那里，经历无限相继的“大年 (18) ”之循环；它创造世界，又毁灭世界，就像一个顽皮的小孩，在海边堆起一座沙丘，又旋即将它推平；它被塑造成一个有形的世界灵魂，被赋予理想的神所具有的一切品质：不仅具有无穷的力量和超凡的智慧，而且拥有绝对的善。
这种看法的意义是重大的。因为，如果宇宙是无所不在的、全能的、无限仁慈的原因所产生的结果，那么显然就无法接受在宇宙中存在着真实的恶，更不用说那种必然的固有的恶了 ［13］ 。然而，人类的普遍经验已经证明，那时同现在一样，不论我们去审视自己的内部还是我们身外的世界，恶都在四面八方直视着我们。如果说有什么事物是真实的，那就是痛苦、悲哀和邪恶。
假如一个先验论的哲学家会被反常的经验事实所吓倒，那将是历史上的一桩新鲜事。斯多葛主义绝不可能仅在事实面前就会败下阵来。克吕西波 (19) 说：“给我一条原理，我就会为它找到论证。”所以，即便不是他们发明也是他们完善了那种精致的、似乎有理的辩护方式——神正论，其目的是要说明：首先，没有恶这种东西；其次，即便是有，它也必然是与善相关的东西；再次，恶的发生，要么源于我们自身的过错，要么是因为我们的利益造成的。神正论在他们那个时代已经非常流行了——而且我相信，后继者大有人在，只是有些相形见绌罢了。据我所知，这些后继者都是蒲柏 (20) 在《人论》那有名的六行诗句里所阐明的主题的变种，在诗句里，蒲柏概括了博林布鲁克 (21) 对斯多葛派和其他这类思辨的追忆——
一切自然都是人为，但不被你知；
一切偶然都是趋势，但不被你见；
一切冲突都是和谐，但不被你悟；
一切局部性的恶，都是普遍的善；
而且傲慢之恶，在于错误的推理；
显见一条真理：凡存在即是合理。
然而，确切地说，如果说前三句所表达的东西还含有一点较为重要的真理的话，那么，对后三句就要竭力反对。“善的灵魂寓于恶的东西之中”，这句话是无可置疑的——凡是明哲之人都不会否认痛苦与不幸对人的锻炼价值。但是，这些思考都无助于我们解释，为何那么多无责任的生灵，不能从这种锻炼中受益，而应经受痛苦与不幸；它们也不能解释，为何在通向万能的上帝的无数可能性中——其中包含着无罪、幸福生活的可能性——被选中的可能性却是充斥着罪恶和不幸的现实。的确，把那些甚至是最温和、最缺乏理性的乐观主义者也从未回答的论点，当做理性上值得骄傲的立论，仅仅只是一些廉价的雄辩术而已。至于结尾的那句警句，最适合待的地方，就是作为题铭，刻在某个“伊壁鸠鲁猪圈” ［14］ 的门口上面的墙上，因为如果将它合乎逻辑地应用到实践，就会把人引到这种地方：在那儿，一切抱负都被窒息，一切努力都是白搭。为何要去尝试建立已经是正确的东西呢？为何要竭力去改进一切可能的世界中最好的世界呢？让我们吃吧、喝吧，因为今天的一切都是正确的，所以明天的一切也都是正确的。
但是，斯多葛派闭眼不看恶的——它是宇宙过程必然的伴随物——现实的尝试，较之印度哲学家闭眼不看善的现实的尝试，更加难于成功。不幸的是，无视善比无视恶要容易得多。痛苦和不幸比快乐和幸福更强烈地撞击着我们的门，而且它们那深深的脚印还很难抹去。在实际生活的严酷现实面前，乐观主义的甜蜜谎言不见了。如果这就是所有可能世界中最好的世界，那么它只能证明，对完美的圣人来说，这只是一处非常不便的居所。
斯多葛派把人的一切责任归结为“按自然而生活”，似乎向人们暗示，宇宙过程是人的行为的典范。如此，伦理学就变成了应用性的自然史学。事实上，由于人们任意使用这句格言，它在后来造成了难于估量的危害。它为肤浅的哲学家和感伤主义者的道德说教提供了一种公理。但实际上，斯多葛派学者不仅是高尚的人，而且是心智健全的人。如果我们仔细地探究这句被蹂躏的格言的真正含义，就会发现，它没有为从中推论出来的有害结论提供任何辩护。
在斯多葛派话语中，“自然”是一个多义词，既包括宇宙之“本性”，也包括人类之“本性”。在后者的意义上，还有动物的“本性”，它虽然为人类与其他宇宙生灵所分享，但与一个更高级的“本性”是有区别的。即使在高级的本性中，也存在着各种等级。推理能力也许是一种用来说明各种情况的工具。激情和情绪与低级本性的联系非常紧密，以致被视为是病态而非正常的现象。人之为人的“本性”是一种最高级的、出于支配地位的能力，对其最贴切的称呼，用现今的哲学语言来说，就是纯粹理性。它是这样一种“本性”：树立至善的理想，要求人的意志绝对服从它的命令。正是这种本性，命令所有的人相互友爱，以德报怨，彼此视为一个伟大国家的同胞。的确，由于朝着一个完美的文明国家或社会迈进，有赖于它的成员对这些命令的服从，所以斯多葛派有时就将纯粹理性称为“政治的”本性。不幸的是，由于“政治的”这个形容词的意义经历了太多的变化，所以一旦将它应用于那个命令——为公共利益做出自我牺牲，现在听起来几乎有点荒唐可笑了 ［15］ 。
七
然而，在伦理学方面，进化论起什么作用呢？如果我没说错的话，斯多葛派伦理学，本质上是一种直觉的、像现今所有道德主义者那样强烈地崇尚绝对命令的体系——即使斯多葛派有过其他什么理论，不论是特殊创世论，还是现有秩序永恒存在的理论 ［16］ ，他们仍然可以保持他们学说的本来面目。对斯多葛派来说，宇宙对良心是不重要的，除非他想把宇宙作为美德的教师。我们哲学家中的固执的乐观主义，掩盖了事情的真实状况。他们无法认识到，宇宙本性不是培养美德的学校，而是与道德本性作对的堡垒。需要以事实的逻辑使他们信服，宇宙通过人类低级的本性发挥作用，并不是为了正义，而是为了与正义作对。而且，这种逻辑终究会迫使他们承认，他们理想中的“智者”，其存在是与事物的本性势不两立的。这种逻辑还将迫使他们承认，即使只是贴近这种理想，也必须以放弃这个世界和禁欲为代价，不仅仅是禁绝肉欲，而是要灭绝人的一切情欲。最好的状态是“不动心” ［17］ ，在这种状态下，欲望也许依然存在，但无力动摇意志，并被削减到只留下执行纯粹理性之命令的唯一功能。即便是这点残存的活力，也被视为一种临时的借贷，视为神圣的普遍精神不满自己受困于肉体时的一种发泄，直到死亡使它回到无所不在的本源“逻各斯”为止。
我觉得，很难发现“不动心”和“涅槃”有什么非常重要的差别。但也有例外。在假定存在一种相当于“婆罗门”和“阿德门”的永恒本体上，斯多葛派赞同佛教以前的哲学，不赞同乔答摩的教义。在斯多葛派的实践方面，它把奉行苦行的犬儒主义者的生活，看作是走向至善的一种劝诫，而不是达至更高生活的必要条件。
八
就这样，两极相遇。希腊思想和印度思想从二者共同的基础出发，不久又分道扬镳，在差异巨大的物质和道德条件下各自发展，最后实际上又殊途同归。
吠陀 (22) 和荷马史诗 (23) 在我们面前展现了一个丰富多彩、生机勃勃的世界，充满欢乐而富有战斗精神的人们，
永远带着欢乐 去欢迎
雷霆和阳光……
当人们的血液沸腾时，他们敢于面对众神。几个世纪过去了，在文明的影响下，这些人的后代“蒙上了一层思虑的惨白面容” (24) ，成为公开的厌世者，至多也不过是伪装的乐观派。好战家族的勇气可能像以前一样经受了艰苦的考验，或许更加艰苦，但敌人却是自己。英雄成了僧侣，活跃的人变成了最安静的人，他们最大的抱负是成为神圣理性的唯命是从的工具。在台伯河 (25) 流域与在恒河流域一样，信奉该伦理体系的人承认，宇宙对他来说是太强大了，因此，他就通过禁欲来彻底割断他与宇宙之间的一切联系，以绝对的放弃来寻求拯救 ［18］ 。
九
现代思想在印度哲学和希腊哲学的起点的基础上，开始了新的起点。在人的心智与2600年以前无甚差别的情况下，假如它显示出沿着旧路趋向同样结果的征象，是用不着大惊小怪的。
对现代悲观主义，我们了如指掌，至少在思想方面是，因为我无法设想，在当今悲观主义信徒中，还有谁穿着苦行僧的破衣，托着他们的钵盂，或者披着犬儒主义者 (26) 的斗篷，搭上他们的讨钱袋，来显示自己的信仰。一个没有哲学头脑的警察，给一个倔强的流浪汉所设置的路障，或许已经证明，要贯彻哲学的一致性，的确是太难了。我们也知道当代的思辨乐观主义，在宣扬它那完美的物种、和平的世界、狮子变成绵羊的情景，但人们不像40年前那样听得进去了。的确，我想在健康的人和有钱人的桌子上比在学者的集会上，更能频繁地听到乐观主义的论调。据我体会，我们中的大多数人，既不是乐观主义者，也不是悲观主义者。我们认为，这个世界既不是太好，也不是太坏，就像我们能够想到的那样。而且，就像我们中的大多数人有时看到的，它就是这个样子。那些无法体验到生活乐趣的人，大概同那些从不知道忧愁夺走了生活的乐趣，而把丰饶的果实仅仅视为尘土的人一样，都只是少数。
再者，我认为我这样假定是不会错的：不论他们在哲学和宗教问题上的观点有多么的不同，但大多数人会同意，生活中善与恶的比例显然受人的行为的影响。我从未听说过，有人怀疑，恶会因此而增加或减少；我们还会看到，善也多多少少受到行为的影响。最后，据我所知，没有人会怀疑：只要我们拥有改善事物的力量，我们的首要责任就是运用它并训练我们的智慧和能力，让它们为我们人类至高无上的事业服务。
因此，大家迫切关心的问题是：自然知识的最新进展，尤其是进化论研究所取得的总体成果，在互助这一伟大的事业中，能给我们提供多大的帮助？
当“伦理的进化”通常用来更好地表达它们思考的对象时，倡导“进化的伦理”的人，列举一些或多或少有趣的事实，并引证一些或多或少合理的论据证明：道德情感的起源与其他自然现象一样，是进化过程的产物。就我自己研究的领域而言，我不怀疑，他们走在一条正确的道路上。但是，由于不道德的情感同样在进化，所以，自然对它的认可，与对道德情感的认可一样多。窃贼、杀人犯与慈善家一样都是遵循自然的。宇宙的进化可以告诉我们，人的善恶趋向是怎样产生出来的，但是，宇宙进化本身，无法提供比我们以前所具有的更好的理由来说明，我们称为善的东西比我们称为恶的东西更可取。我不怀疑，总有一天，我们能够认识审美能力的进化，但是，世界上的全部知识，既不会增加也不会减少对美与丑的直觉能力。
在我看来，还有一种错误存在于所谓的“进化的伦理”当中。它认为，由于从整体上看，通过生存斗争和随之而来的“最适者生存”，动物和植物的构造已趋近完善，因而社会中的人，即作为伦理存在的人，必须求助于同样的过程来帮助他们趋于完善。我猜想，这种谬论是由于对“最适者生存”这句短语令人遗憾的误解产生的。“最适者”含有“最好”的意思，而“最好”又附有道德意味。然而，在宇宙的天性中，什么是“最适者”取决于环境。很久以来 ［19］ ，我就大胆指出，如果我们的半球再冷下去，那么在植物界，活下来的最适者，就是那些越来越矮小、低等再低等的生物，一直到最后，幸存者就只有苔藓和硅藻，以及诸如能够把白雪染成红色的微生物；反之，如果我们的半球变得更热，那么泰晤士和埃西斯 (27) 宜人的河谷，除了热带丛林中繁殖的生物外，其他生物便无法在此生存。它们作为最适者，由于最能适应变化后的环境，将生存下来。
毫无疑问，社会中的人也是受宇宙过程支配的——像其他动物一样，不断地进行繁殖，为了生存资源卷入严酷的竞争。生存斗争趋向于消除那些不能使自己适应生存环境的人。最强大的人，即最自行其是的人，倾向于蹂躏弱者。而且，社会的文明程度越低，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进步意味着处处阻止宇宙过程，并代之以所说的伦理过程。其结果，不是那些碰巧对所处的整个环境最适应的人生存下来，而是那些从道德观点上看是最好的人生存下来 ［20］ 。
正如我已极力主张的，践行道德上最好的东西——我们称之为善或美德——涉及一个行为过程，即在各个方面，反对那些有助于在宇宙生存斗争中取得成功的东西。它要求自我约束，而不是冷酷地自行其是；它要求个体应当尊重而且帮助他的同伴，而不是踢开或者蹂躏其竞争者；它的目的，与其说在于使最适者生存，不如说在于使尽可能多的人适于生存。它反对决斗式的生存理论。它要求每个分享社会利益的人，都不应忘记那些辛勤建设社会的人的恩惠，应当警醒自己不要去做有损于接纳他的社会的行为。法律和道德规则旨在遏制宇宙过程，提醒个体履行他对社会的责任，让他去保护和影响他有所亏欠的社会，即便不是为了生存本身，至少也是为了过一种比野蛮人更好的生活。
由于忽略了这些明显需要考虑的因素，我们时代的那些狂热的个人主义者 ［21］ ，试图将宇宙之自然本性类推适用于人类社会。我们又一次误用了斯多葛派“遵循自然”的训令，个人对于国家的责任被遗忘了，其自行其是的倾向假权利之名而扬威。人们在严肃地争辩，共同体成员是否有理由利用他们联合起来的力量，迫使它的每个成员为维护共同体而贡献他的一份力量，或者防止他不遗余力地去毁坏这个共同体。生存斗争在宇宙本性中发挥了令人惊羡的作用，似乎在伦理领域也一定有同样的好处。然而，如果我的那些主张是正确的，如果宇宙过程与道德目标没有任何联系，如果人类仿效宇宙过程是与道德的第一原理 (28) 相抵触的，那么这种令人惊诧的理论会变成什么呢？
我们彻底地想一想，就会明白，社会的道德进步既不是靠仿效宇宙过程，更不是去逃避它，而是与之进行斗争。让微观宇宙去对抗宏观宇宙，让人类去征服自然以达到其更高的目的，这似乎是一种鲁莽的建议，但是我斗胆认为，在人类已经历的古代和当代之间，在知识方面存在的巨大差异，就在于：我们希望这样的事业获得一定程度的成功，并且我们已经为此奠定了坚实的基础。
文明的历史详述了人类在宇宙中成功建立人为世界的步伐。正如帕斯卡尔所说，人是一株脆弱的芦苇，也是一株有思想的芦苇 ［22］ ：在他身上蕴藏着的丰富能量，就像遍及宇宙的能量那样，一直在灵敏地运转，足以影响和改变宇宙过程。凭着人的聪明才智，即使是一个侏儒，也能使巨人 (29) 臣服。在已建立起的每个家庭和每个社会里，人类自身中的宇宙过程，已经受到法律和道德的抑制和矫正；在周围的自然环境里，宇宙过程同样受到牧人、农民和工匠的技艺的影响。随着文明的进步，冲突的范围也相应扩大，直到高度发达的体系化的当代科学和艺术，赋予人类一种比曾经赋予给魔法师还要大的支配权，去支配非人的自然过程。在这些变化中，让人印象最深的、可以说是令人惊讶的变化，是在最近两个世纪里发生的，但是，在正确理解生命过程以及影响它的表现方式方面，对我们而言，还只是曙光初现。除了一些笼统的看法外，我们还没有看清自己的方向——我们被鲁莽的错误类比和粗糙预测弄糊涂了。不过，天文学、物理学、化学，在它们达到成为影响人类事务的重要因素的阶段之前，也都曾经历同样的阶段。生理学、心理学、伦理学、政治学也必须经受这样严峻的考验。然而，在我看来，在不久的将来，它们会在实践领域掀起一场伟大的革命，没有理由对这一点产生怀疑。
进化论并不鼓励对盛世千年的预测。如果我们的地球已经经历了亿万年的上升之路，那么，在某个时候它就会达到顶点，并开始下降的历程。最大胆的想象也不敢认为，人的力量和智慧能够永远抑制“大年”的进程。
此外，我们与生俱来的宇宙本性，在很大程度上是我们生存的必要条件，是亿万年严酷锤炼的结果，因此，想靠几个世纪就让它的专横跋扈屈服于纯粹的伦理目的，无异于痴人说梦。只要世界存在着，伦理本性就得准备去认真对付顽固而又强大的敌人。但是，另一方面，如果智力和意志在正确的科学研究原则的指导下，拧成一股绳，或许可以改善生存环境，使之持续的时期比历史迄今所经历的还要长久。在这方面，我看不出有什么限制。当然，在改变人类自身的本性方面 ［23］ ，还有很多事情要做。既然人类智慧已经把狼的兄弟驯化为羊群的忠实保护者，那么在抑制文明人中的野蛮本能方面，也应该能够有所作为。
但是，如果我们容许自己对消除世界中根本的恶还抱有希望，而且比那些生活在20多个世纪以前、缺乏严密知识、忙于应对生存问题的人，所抱的希望还要大，那么我想，实现这种希望的一个根本条件就是，我们应当抛弃那种将摆脱痛苦和不幸视为生活的正当目的的观点。
我们早已走出了我们种族的史诗般的幼年时代，那时候，善与恶都受到了“嬉戏般的欢迎”，不论是印度人还是希腊人所做的那些摆脱恶的努力，都因为临阵脱逃而告终。我们要做的，就是抛弃那种幼稚的自负和同样幼稚的灰心丧气。我们已经长大成人，必须显示男子汉的气概：
意志坚强
去奋斗，去追求，去探索，绝不屈服。
珍惜旅途中降临的善，背负起我们自身内部和周围的恶，下定决心，坚决将它消灭。现在，让我们大家抱着同一个信念，为着同一个希望去奋斗：
也许漩涡会将我们卷进浪涛，
也许我们能抵达幸福的小岛；
但在到达终点之前尚有些事情，
注释 (31)
在我以生物为样本谈到循环进化的“显现”时，我是小心谨慎的，因为，如果深挖细究就会察觉，说植物和动物的生命过程就是一张向自身回归的循环图，是不准确的。实际上，除了最低级的有机体外，其他生物只是正在生长的胚胎的一部分（A），演变出生物组织和器官；而它的另一部分（B），仍处于原有状态，或者只有些微的变化。A这一半发育成为成年躯体，而且迟早会死亡；而另一半B，则繁殖后代，延续种族的生命。这样，如果我们按直系追溯一种有机体的最遥远的祖先，即B，就会发现，B作为一个整体，从来就没有死亡，只是它的某些部分已被丢掉，而且在每个个体的后代中死去。
人们都熟悉草莓这种植物的匍匐枝的生长方式。它的游离一端有一种纤细的圆筒状的生物组织在不断生长，直至达到相当的长度。在持续期间，它长出芽，继而长成草莓。当连接草莓的那部分匍匐枝死亡后，草莓便独立生长。但是，匍匐枝的其余部分，会继续存活下来并不断生长，而且，在条件适宜的情况下，它是不会死掉的。活质B就以这种方式回应了匍匐枝。如果我们能修复一个直系中所有个体均含有的“B部分”一度拥有的持续性，这些部分就会形成匍匐枝，这些个体就会在匍匐枝上面串起来，而这些吸枝永远不会完全死掉。
只要B所具有的发育潜能保持不变，例如只要草莓吸枝的胚芽趋向于变成典型的草莓植物，一个物种就会保持不变。在一个物种进步性进化的情形下，B的发育潜能会不断升级。但在退化的情况下，相反的事情就会发生。返祖现象似乎表明，退化——一个物种返回到它早期的某种形态——这种可能性是应当加以考虑的。但是，在一个族群的寄生性成员中非常常见的构造的简化，则不宜放在这个名目之下，貌似蠕虫的无肢锚头鱼蚤，与属于同一族群的多肢的有活性的动物的任一发育阶段，都没有相似之处。
赫拉克利特曾经说过，人不能两次踏进同一条河流，但是，准确地说，河还是那条河，只是河里的水发生了变化。就像人一样，他的本性没有发生变化，但其躯体的所有物质却在不断地改变。
在这个问题上，还是塞涅卡说得好：“我们的身体似流水般急剧变化，你所看到的一切都伴随着时间在流变，凡我们所见，没有什么是恒常的。就连我自己，当我说这些东西在变时，也已经变了。这就是赫拉克利特所说的‘我们不能两次踏进同一条河流’。这是因为，虽然河还是那条河，但水却改变了。虽然这种情况在河流那里比在人体那里表现得更明显，但我们所经历的飞速进程也并不慢。”（《书信集》，第57号，i，第20页，鲁柯夫编）
“我们的许多幸福使我们受害。因为回忆可以想起恐惧的痛苦，先见之明可以预料到恐惧的痛苦，而没有人只是在当前悲痛。”（塞涅卡，《书信集》，第5号，第7页）
这位罗马的培根说了许多睿智且有分量的格言，但其中极少有像“我们的许多幸福使我们受害”这句格言那样深刻地反映了生活的现实。如果可以说善的灵魂寓于恶的东西之中，那么同样可以说，恶的灵魂也寓于善的东西之中，因为事物同人一样，也有“性质上的缺点”。人从经验中学习的最后一课之一，并不是极不重要的，即各种形式的成功都要被课以重税，而失意则是幸福惯用的伎俩之一。
“每个人躯体中都有一个灵魂，在躯体死亡时，灵魂就像小鸟飞出笼子那样飞去，并进入一个新的生命体……或者进入天堂的某个生命体，或者进入地狱的某个生命体，或者仍然进入这个尘世的某个生命体。唯一例外的情形是，人在今生中获得神的真知，但这是罕见的。根据佛教以前的理论，这样一个人的灵魂沿着多神（Gods）走向唯一的神（God），并与‘他’（Him）相结合，从而获得不朽的生命，在这种生命里，个性不会被消灭。在后期理论中，他的灵魂直接被吸收到这个大灵魂（the Great Soul）之中，并在其中消失，不再有任何独立的存在。所有其他人的灵魂，在其躯体死亡后，都会成为一种新的存在，即成为众多不同存在形式中的一种或另一种。如果是在天堂或者地狱，灵魂本身就变成一个神或者魔鬼，但没有进入躯体。一切超人的存在，除大神（the Great God）外，都被看作不是永恒的，只被看作是一种暂时的傀儡而已。如果灵魂返回到尘世，它也许会、也许不会进入一个新的躯体。这个躯体要么是人，要么是动物或植物，甚或是一种物质的物体。对一切具有灵魂的东西来说，这些灵魂和人的灵魂没有什么根本区别——全都一个样，都只是那个唯一真正存在的大灵魂（the Great Spirit）的一闪而已。”（里斯，戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，1881年，第83页）
我所谈到的关于印度哲学的内容，特别受惠于里斯·戴维斯教授在其著名的《赫伯特讲座的演讲》（1881）和《佛教》（1890）两本著作中，对原始佛教和与之相联的早期印度思想所作的明晰阐述。在这些注释中我大量引用了他的论述，对此我能做的唯一辩解就是，我愿意毫无保留地表示我的感谢。我也发现，奥登博格博士的《释迦》（1890，第2版）也是很有帮助的。在上述引文中提到的轮回说的起源，是一个尚未解决的问题。但是，有一点是清楚的：它与埃及的轮回说是非常不同的。实际上，由于人们通常使这个世界的幽灵住到另一个世界，埃及的学说似乎预示着印度学说是一种更古老的信仰。
戴维斯教授非常重视轮回理论在伦理上的重要意义。“目前我们自己提出的最新想法之一，就是借助每个人从他祖先那里遗传下来的气质来寻求对他的气质甚至他的外部生活环境进行解释，而这种气质是在几乎是没有尽头的先人系谱中逐渐形成的，仅仅通过他出生于其中的某一代的环境加以改变，但这些环境同样也是几乎没有尽头的先前的原因系列产生的最近结果。乔答摩的观点可以用同样的话来表述。他也试图想以一种不同于当代理论的阐释者所采纳的方式来解释这一奇怪的问题，这也正是《约伯书》中的美妙戏剧的主题所要解释的——即这样一个事实：在尘世间实际遭受的好运或厄运与人们所说的好或坏的品质完全无关。如果一个其整个体系基本上就是一种伦理改革的导师感觉到，其职责所在就是对这种明显的不正义寻求一种解释，我们不必感到惊愕。尤其当他所承袭的信仰，即灵魂转世说，已经为每个愿意接受这种信仰的人提供了一个十分充足的解答时，就更是如此。”（《赫伯特讲座的演讲》，第93页）我应该大胆建议，在前述的段落中，用“大部分地”代替“完全地”。一艘船航行的好或坏，虽然大部分不是取决于船长的行为，但大部分是受船长的行为影响的。虽然他对飓风奈何不得，但劈波斩浪总是可以的。
每个新生儿的灵魂，其外在条件是由其前生的行为决定的。但它是由具有连续性的每个行为决定的，而不是恶对善进行清算的结果。一个诋毁过他人的好人，由于他的善良，可以作为神活上十万年，但是，如果他行善的力量耗竭，也许会转世为一个哑巴；一个曾经发过善心的盗贼，作为对其积德的奖赏，也许会转世为一个国王，然后，由于其今生作恶，就被打入地狱，忍受长期的痛苦，或者变成一个没有躯体的鬼魂，或者经过多次投胎，变成一个奴隶或流浪者。
“根据这种理论，任何行为都无法逃脱报应，尽管每个灵魂必须承受的只是它自身行为的后果。这种力量自行起效，从不停止，它的后果从不预先示之于人。如果是恶报，就永远不能得到改变或防止，因为这是先前的原因造成的，这原因也是灵魂无法控制的。甚至也没有连续的意识以及对前世的回忆，使灵魂觉察到它的命运。向灵魂敞开的唯一好处，就是在今生增加它的善行总额，连同其他善行或许可以修成正果。即使是这样，也只有在与现世基本条件相同的来世中才能发生：同现世一样，来生也受衰老、朽坏和死亡的支配；而且也像现世一样，给予犯错、愚昧甚至犯罪的机会，在它们的轮转中，不可避免地使它们受到疾病、残疾或悲哀等应得的报应。就是这样，灵魂在轮回的大海里，一生又一生、一浪又一浪地来回翻滚。没有人能够逃脱，除了在投胎为人期间悟得大灵魂的真知的极少数人：他们便进入不朽，或者如后来的哲学家所说的那样，进入神圣的本体之中。”（里斯·戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，第85、86页）
印度哲学家所想象的这种死去以后的情形与罗马教会所讲的炼狱有几分相似。不同的是，要想从中逃脱，不是依靠由僧侣或圣徒的代祷来改变神的判决，而是依靠个人自身的修为。而天主教则公开保证，善良的信徒或虔诚祈祷的信徒，最终会进入天国，享受极乐；而对于印度教徒来说，得到神的悦纳或进入涅槃的有利机会，就非常少了。
“那时流行的、并不能被证明是虚妄的轮回理论，似乎满足了一种深深被感觉到的需要，也似乎提供了一种解释不平等分配今生祸福的道德理由，而这种分配与现世的气质是极为矛盾的。”乔答摩“因此仍然谈及人的前世，但绝不是以那种通常被描绘的、他曾经使用的方式谈及的”。他所说的轮回是“气质的轮回”。他认为：“一切生灵，不论是人还是其他生灵，在它们死亡以后，除了活着的‘羯磨’即身心活动的结果外，什么也没有留下。所有个体，不论是人还是神，都是最后的承接者和一个长长的先人系谱的最后结果——这个系谱是如此之长，以致无法计算它的开端，而它的终点是与这个世界的毁灭相一致的。”（里斯·戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，第92页）
在进化理论中，一个胚胎按照一种特定类型发育的驱向，例如，使菜豆种子长成一种拥有其全部性状的植物的驱向，就是它的“羯磨”。它是所有条件的“最后的承接者和最后的结果”，这些条件已经影响了一个祖先系列，这个系列可以回溯到亿万年以前生命首次在地球上出现的时期。菜豆植株物质的B部分（参见注释［1］），在一个从原始的活体延伸下来的先前持续的链条中，处于最后一环：它所产生的世代相继的物种性状是逐渐被改变的“羯磨”的表现。正如里斯。戴维斯教授精辟所言，雪花莲“之所以是一朵雪花莲，而不是一棵橡树，而且就是那个类型的雪花莲，就因为它是先前存在无限延伸的系谱的产物”。（里斯·戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，第114页）
“人们发现，有趣的是，正是这个理论的弱点——假定‘羯磨’的结果集中在一个新的存在里面——对早期的佛教徒来说，意味着理论本身是一个难题。他们部分地通过把它解释为，它是存在于垂死生物的一种特别的热望（是一种渴望——‘贪’，在佛教理论中发挥着另外的非常重要的作用），这种热望实际上促使承接前一个个体的‘羯磨’的新个体的出生，避免了这一难题。但是，这是如何发生的，这种热望是怎样导致这种结果的，人们承认，只有佛才有权知道。”（里斯·戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，第95页）
在斯多葛派和佛教许多类似的看法中，为这个“贪”，即对生的“热望”或者“渴望”寻找一个支点，那是稀奇古怪的。塞涅卡写道：“如果在道德价值之外，还有什么别的东西是善的话，那就是我们会去追逐生活的贪欲（或者叫做‘就会贪生怕死’），贪求那些为生活提供享受的东西。这是不能容忍的，无止境的，不稳固的。”（《书信集》，第76号，第18页）
“佛教的显著特征是，它开辟了一条新途径，那就是，它看到了人类必须从一种完全不同的立场去解决的最深刻的问题。它将一种伟大的灵魂理论的全部内容——它迄今仍然全部占据和绝对统治着具有迷信和类似思想的精神——从它的视野中一扫而空。在世界历史上，它第一次宣布，每个人都能够在尘世、在今生为了自己并由自己获得拯救，与神或大大小小的神灵都没有任何关系。像《奥义书》一样，它将知识置于首要地位。但是，它不再是关于神的知识，而是像他们所假定的那样，是对人和事物的真实本性的洞见。而且，它还认为，除了知识是必要的，纯洁、谦恭、正直、安宁以及深邃、广大、无限的博爱也是必要的。”（里斯·戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，第29页）
同时代的希腊哲学家采取了类似的方向。根据赫拉克利特的看法，宇宙既不是由众神也不是由人创造的。但是，宇宙过去曾经是、将来仍然是一团永恒不灭的火，它在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。（穆拉赫：《赫拉克利特残篇》，第27页）他的后继者斯多葛派给“智者”的知识和意志所安排的地位，使他们的神（对逻辑思想家来说）成为一个备受赞美的主体，而不是一种要对付的力量。在印度思想中，“阿罗汉”成为婆罗门的长者，佛的地位更高；而斯多葛派的“智者”至少与宙斯齐名。
贝克莱再三断言，不可能形成灵魂或精神的任何观念——“如果有谁怀疑我在这里所说的真理，就让他想一想并且试一试，他能否形成关于力量或能动者的任何观念；是否具有‘意志力’和‘理解力’这两个名词所标识的、彼此显然不同的两种主要力量的观念；以及能否形成对实体或一般存在的第三种观念，及其支持上述那些能力或曰上述能力的主体——称之为‘灵魂’或‘精神’的东西——的相关概念。这就是一些人所主张的：但是，就我所知，意志、灵魂、精神这些词语并不代表不同的观点，或者老实说，根本不代表任何观念，只是代表一些完全不同于观念的东西——它是一种动因，不能同任何观念相提并论，也不能用任何观念来代表（尽管我们必须同时承认，我们具有一些灵魂、精神以及诸如意愿、爱、恨之类的心灵活动的概念，因为我们知道或理解这些词语的含义）。”（贝克莱：《人类知识原理》，第76节，参阅第89、135、145节）
我认为，不妨公开地讨论一下，是否可能具有“对我们不能形成任何‘观念’的东西的一些‘概念’”。
贝克莱给“感性的能动者、心灵、精神、灵魂或自我”附加了几个述词（Ⅰ、Ⅱ部分）。比如说“不可分的、无形体的、无广延性、不可毁灭的”。述词“不可分的”，虽然在形式上是否定的，但有非常肯定的后果。因为，如果“能动者”是严格地不可分的，人的灵魂与神的精神就一定是同一个东西：这是好心的印度人或斯多葛派的学说，但不是正统的基督教哲学。另一方面，如果能动的感性“存在”的“实体”实际上被一个神和无数人的本体所分有，那么述词“不可分的”怎么能严格地适用于它呢？
拿引用的词语来说，正如它们所代表的，它们都意味着否认关于任何实体的知识的可能性。“物质”被消解为只是“精神”的一种特性，“精神”又消融于公认是难于想象的、不可知的思想和力量的本质之中——结果，在宇宙中除了现象的流动外，任何存在都仅仅只是一种假言推断。的确，怀疑论者可以提出异议，说如果“存在”就是“被感知”，那么精神本身除了作为一种感知即被实体化的“自我”而存在，或作为对其他一些精神的感知而存在之外，便不能有任何存在。在前一种情况下，客观实在消失了；在后一种情况下，似乎需要一个彼此互相感知的无限系列的精神。
令人奇怪的是，贝克莱的措辞有时与斯多葛派的口吻极为相似，例如：（第148节）“肤浅的大众似乎有一个普遍的借口，说他们不能看见上帝……可是，哎哟，我们只须睁开眼，就可以看见万物的主宰，比看见我们的任何一个同类还要完整和清晰……我们时时处处都确实感知到神迹的显现：我们所见到、听到、感觉到或通过感官以任何方式感知到的一切，都是上帝之伟力的表征和结果”……（第149节）“因此，显而易见，对任何稍微有一丁点头脑的人来说，没有什么比上帝或精神的存在更明显的了，它亲切地呈现于我们的心灵，在我们的心灵里产生不断影响我们的各种各样的观念或感觉，我们绝对地、完全地仰赖于它。简言之，我们生于斯、行于斯，而且存在于斯。”（第150节）（但是，你会问，自然在产生自然事物中没有一份贡献吗？都必须将它们全部归功于上帝直接而单独的作用吗？……如果自然意味着是一些与上帝截然不同的存在，也是与自然法则和感官感知的事物不同的存在，那么我必须承认，自然这个词对我来说只是一个空洞的声音，没有赋予它任何可以理解的含义。）这样理解的自然，只是那些异教徒所引进的无谓的幻想，他们对上帝的无所不在和无限完美没有正确的认识。
看看塞涅卡所说的（《论恩惠》第4卷，第7页）：“你说，是自然把这些东西提供给我的。但你难道不知道吗？当你这样说的时候，你不过是给上帝起了一个别名而已。因为，除了上帝和充塞宇宙及其各个部分的神圣理性外，自然还是什么别的东西吗？只要你愿意，你可以用各种不同的名字来称呼我们的造物主。你可以恰当地称他为至高至善的朱庇特神，或雷神，或一切的支持者。后一名称的来由，并不是像历史学家所传述的那样，是因为罗马人在祈祷之后，稳住了阵脚，防止了溃逃，而是因为万物都因其恩惠而得以维持，是因为他是它们的维持者和稳定者。如果你将他称之为命运，你也没错，因为命运也不过是一个因果链条，他就是万物的第一因，万物皆以之为依据。”据此看来，这位好心的主教对“异教徒”有点严厉，他自己的话可能就是对他们的看法的一种解释。
贝克莱哲学还存在另一种倾向，我不会说他同意乔答摩的看法，但至少有助于理解佛教的基本教义。
“我发现，我能够随意地激发我心灵中的各种观念，并且可以在我认为适当的时候随意变换情景。只要愿意，我可以立即在我的想象中产生这种或那种观念：借助同一种力量，它被消灭并给另一种观念让路。这种观念的形成和消失是心灵活动的一种非常适宜的称呼。这些是确定的，并且是基于经验的……”（《人类知识原理》，第28节）
我想，我们中的很多人有理由认为，经验告诉他们许多相反的事情。并且感到痛苦的是：深知心灵被各种观念所纠缠，而这些观念又不能通过意志的努力来加以消除，而且它还顽固地拒绝给其他观念让路。但我想指出的是：如果乔答摩同样确信他能够“产生和消灭”各种观念，那么，由于他把自己分解为一群观念的幻影，借助意志取消自我的可能性自然就随之而来了。
按佛教的说法，今生和来生的联系仅仅只是由一盏灯的火苗点燃另一盏灯的火苗所具有的那种联系。对“阿罗汉”或高僧来说，“凡外在形式、混合物、生物、创造者，或任何形式的存在，看起来都不过是它的组成部分的暂时搭配，注定要被消解”。（里斯·戴维斯《赫伯特讲座的演讲》，第211页）
自我不过是被生的欲望维系的一群现象。当这种欲望停止时，“维系生命的那个特殊链条的‘羯磨’也将停止，不再影响任何特定的个人，而且也不再有生了。因为生、老、死以及忧伤、哀叹和失望，对那个生命链条来说，就永远走到尽头了”。
生的欲望已经停息的阿罗汉的心灵状态是涅槃。奥登博格博士曾经非常严谨而又耐心地考虑过我所参考的著作对“涅槃”所做的解释（第285页和续页）。
我想把他和其他人对这个问题的讨论作一简要叙述，如下：
1．从赋予术语“涅槃”的含义开始的逻辑推演，剥夺了它的一切真实性、可想象性或可感知性，这对神或人来说都是如此。因此，它实际上所达至的状态，与寂灭完全是一回事。
2．但是，它不是通常意义上的寂灭，因为它可能在活着的阿罗汉或佛中发生。
3．因此，对虔诚的佛教徒来说，阿罗汉所消除的是更多的痛苦、哀伤或罪恶的可能性，所得到的是完全的安宁。它的心专注于这种圆满的快乐，并把对一切可想象的生存的否定和对一切痛苦的否定视为肯定性的极乐的化身。由于乔答摩拒绝给涅槃下任何教条式的定义，这一切就变得更容易了。这和人们通常谈论的一个长期忍受绝症折磨的人得到“幸福的解脱”的情形有几分相似。按照他们自己的看法，这个人在“解脱”之后是否比以前更幸福，总是极其可疑的。但是，他们不会以这种眼光去看待这个问题。
通行的看法是，如果佛教实际地、而不是思辨地把“寂灭”作为目的，它就一定是一种悲哀和忧郁的信仰，这种看法似乎是不符合事实的。相反，涅槃境界使虔诚的信徒不仅充满了欢乐，而且心醉神迷，热望去亲近它。
迅速发展为佛的传记的奇闻轶事，以及民间流传的、人人都能理解的诞生故事，对乔答摩个人德行的描写所产生的影响，无疑起了非常重要的作用。再说，尽管乔答摩似乎没有去干预种姓制度，但他拒绝承认他的信徒之间存在差别，当然他也承认他们在解脱之路上存在完满性方面的差异。通过这种教诲，至少是通过爱众生、对众生慈悲这种谆谆教诲，他实际上荡平了社会的、政治的和种族的一切障碍。第三个重要情况是，为那些更严格意义上的信徒着想，他把佛教徒组织成为一个僧侣团体，同时容许俗人在修行上有很大的随意性，并允许他们抱有在一些临时的极乐场所栖身的希望。有一个随即到来的可持续数十万年的天堂在望，一般人会感到满足，而不去关心以后可能发生的事情。
在古代，即使是希腊人自己，也认为一切希腊智慧都源自东方，这曾经是一种风气。不久以前，又普遍否认希腊哲学与东方思想有任何联系。然而，真实的情况可能位于这两个极端之间。
爱奥尼亚人的智力活动不是孤立的。在公元前8世纪到公元前6世纪期间，在爱琴海和北印度斯坦之间的全部区域内，出现了某些强劲的精神酵母活动的几个零星迹象，爱奥尼亚人的智力活动只是其中之一。在这300年里，占卜术在巴勒斯坦的闪族人中达到了它的顶点；祅教 (32) 发展成为一个征服者种族——伊朗雅利安人——的信条；佛教兴起，并以惊人的速度在印度斯坦雅利安人中传播；同时，科学的自然主义在爱奥尼亚的雅利安人中间开始产生。要找到发生过四个同等重要事件的另外三个世纪，是一件难事。现存的主要的人类宗教是从前三个事件中产生的：虽然第四个事件只是一个小小的泉源，但现在已涨成为实证科学的洪流。根据自然概率推断，先知耶利米和最早的爱奥尼亚哲学家可能见过面，而且交谈过。如果真是那样，他们大概会发生很多争执。想想他们讨论的话题可能包括如今仍在激烈争论的问题，是很有趣的。
因此，古代爱奥尼亚哲学似乎只是西亚雅利安人和闪族人道德和精神生活高涨的许多成果之一。这种普遍觉醒的状况毫无疑问是多方面的，但是当代学术研究使一个方面开始变得非常突出了。这就是发现在幼发拉底河和尼罗河流域，存在着极其古老而又高度进步的社会。
现在知道，在公元前6世纪以前一千多年，也许是两千多年，文明在埃及和巴比伦已达到非常高的程度。不仅绘画、雕刻、建筑和工艺已有显著的发展，而且至少在迦勒底 (33) 在文法学、数学、天文学和博物学方面，大量的知识得到汇总和系统化。在可以看到科学精神的这种踪迹的地方，自然主义的思想也极少离得很远，尽管就我所知，阿加得人 (34) 或埃及人没有留下什么哲学，恰当地说，是还没有找回。
从地理上看，在最古老的文明所在地中，迦勒底居于中心位置。在目前正在讨论的时代以前的一千年里，多半得益于腓尼基人这个大队商贩的居间活动，商业使迦勒底人和所有这些文明所在地发生了联系。在公元前第九、第八和第七世纪，亚述人——迦勒底文明的保管人，正如后来马其顿人和罗马人是希腊文化的保管人一样——为广泛传播迦勒底文学、艺术和科学的其他力量施加了不可抗拒的影响。
我承认，我发现难于想象希腊移民——他们同巴比伦人和埃及人的关系与他们同后来的日耳曼蛮族和帝国时期的罗马人有点相同——竟会没有受到他们已熟悉的新生活的太大影响。但是，在某些方面受到影响的程度，存在着大量直接的证据。我猜想，没有人怀疑，希腊人向东方人学习过读书、写字、算术的初级课程，闪族人的神学给他提供了神话知识。现在似乎也没有人怀疑，迦勒底和埃及的艺术使希腊艺术大大受惠。
但是，这种受惠的方式是很有启示的。恩惠是明显的，而它的限度同样是明确的。没有什么比希腊艺术和东方艺术之间的关系能更好地证明希腊人所具有的顽强的创造力。他们没有臣服于他们老师的卓越技巧而成为纯粹的模仿者，而是不失时机地改进他们所受到的教育，把老师的样式作为垫脚石，迈向完全属于他们自己的、无人匹敌、无法超越的成就。艺术的鉴定物是人的肖像。古代的迦勒底人和埃及人，像当代日本人一样，在表现鸟类和兽类方面的成就令人惊异，甚至在人物肖像方面也获得了很高的名望。但是，他们竭尽全力，也没能使自己的作品挤进表现女性之优雅、男性之俊美的最好的希腊作品的行列。
亚洲各殖民地的生活环境所引发的社会、政治和神学方面的观念冲突，对敏锐而又具批判性的希腊精神产生的影响，是值得考虑的。爱奥尼亚各城邦已经经历了社会和政治变迁的全过程，从族长制到不时暴虐的王权制，到凶残的、更加难以忍受的暴民政制——毫无疑问，在他们经历的靠武力裁决来解决大多数政治问题的各个阶段，双方都进行过唇枪舌剑、旁征博引的辩论。爱奥尼亚人蕴藏的非凡的思维能力，接触了美索不达米亚、埃及和腓尼基的神学和宇宙起源论，接触了俄耳甫斯教 (35) 的先觉者和各种神秘教的迷狂者和梦想家，可能还接触了佛教、袄教甚至犹太教。人们已经看到，在产生自然主义的各种力量中，敌对的超自然主义之间的相互矛盾往往发挥着重要的作用。
因此，各种外部影响可能对第六世纪爱奥尼亚希腊人哲学的兴起发挥过作用。但是，希腊精神的同化能力——一种使它所接触的任何东西都希腊化的力量——在这里发挥了如此有效的作用，以致（据我所知）现在大多数权威的哲学史家都认为，对这种外来影响的描绘，并不是不可置疑的。不过，我认为必须承认，在赫拉克利特——斯多葛派学说和较为古老的印度哲学理论之间存在的一致性是极为显著的。二者都认为，宇宙是按照永远相继的循环变化而运行的。大年相当于“劫”，包含一个完整的周期：从宇宙起源于一种流体到宇宙葬身于火——犹如塞涅卡所言：“流体，世界的开始；火，世界的终结。”这两种体系都认为，宇宙存在一种固有的能量之源——“梵天”或“逻各斯”，按照固定的法则运行。个体灵魂是这种普遍精神的溢出，并回归于它。只有通过个体的努力，通过苦行的磨炼，才有可能达致完善。这种完善，与其说是一种幸福状态，不如说是一种无痛苦的状态。假如硬要对这种状态加以描述，那它就只是对躁动不安的情绪的否定。“天国里的安宁”这一墓志铭，对印度教徒和斯多葛派都是有用的。但是，绝对的宁静与寂灭是不容易区别的。
袄教在地理上处于希腊文化和印度文化的中间地带，在承认“宇宙本恶”这一点上，与后者是一致的。但它与两者均不同的地方在于：它把两个相互对立的原理，从神人同形同性论的角度强烈地人格化了，把一切善归因于其中一个，把一切恶归因于其中的另一个。事实上，它假定存在两个世界：一个是好的，一个是坏的；后者是恶势力为了毁灭前者而创造出来的。现存的宇宙完全是二者的混合物，“最后的审判”是把恶神（Ahriman）的作用彻底消除。
再没有什么比古代语言与当代的表达方式之间的相似性布下的圈套，更容易缠住一个研究古代学问的学者的脚的了。我不打算去解释希腊哲学家中那个最晦涩的哲学家所说的话，我只想指出，他的词句，在称职的解释者认可的那种意义上，是特别地适合现代观念的。
对于一般的进化论来说，是不存在任何困难的。关于河流的格言，在海岸边玩耍的小孩形象，斗争是王、是父的思想，看来是明确的。“上升的路和下降的路是同一的”这句格言，格外恰当地表现了单株植物和单个动物的机体进化的一个循环过程。但是，赫拉克利特的斗争是否包含生存斗争的任何明确的概念，可能是一个问题。再说，它正在引诱人们把赫拉克利特的“火”所起的作用与当代人所说的“热”所起的作用相比，或者说与“热”作为运动的原因的一个表现相比。而且，只需一点机智，就可以在这句格言中发现能量守恒理论的预兆：万物变成火，火又变成万物，犹如金子变成商品、商品又变成金子一样。
蒲柏《论人》中有两行诗（《书信集》，第1集，第267—268页）：
世界万物不过是一个硕大整体的部分，
自然界是它的躯体，上帝是它的灵魂。
这不过是对塞涅卡如下的话所做的简要解释：“在这个世界里，神之所在，就是人的精神（或灵魂）之所在；对神而言是物质，对人而言是身体。”（《书信集》，第65号，第24页）而这又是老斯多葛派学说的翻版：“灵魂充塞宇宙各个部分，正如精神充塞我们全身。”
至于普通人所说的“恶”的普遍性的证词，再没有比斯多葛派自己的作品更好的了。或许可以把他们的作品看做是极端悲观主义者的警句库。赫拉克利特（大约在公元前500年）对普通人性所作的评价与几个世纪后他的追随者所作的评价一样尖刻，在亚历山大后继者时期或早期罗马帝国时期的境况下，似乎实在没有必要去探究产生这种黑色人生观的原因。对一个有道德理想的人来说，整个世界，包括他自身，总是充满了罪恶。
我使用众所周知的名言，但拒绝为诽谤伊壁鸠鲁负责。他的学说与犬儒学派的学说和在猪圈中活命的说法更难相容。如果牢记“肉欲”是“恶”之源泉的观念和“安逸的思想是罪恶的开端”这句伟大格言是伊壁鸠鲁的财产，那么就可以说，对伊壁鸠鲁主义不抱什么幻想，就是一个可接受的真理。
斯多葛派认为，人是一个理性的、政治的、利他的或博爱的动物。在他们看来，人的高等天性倾向于向三个方向发展，就像一种植物倾向于长大成为它的典型形态一样。因为，既然植物没有被引导去思索任何快乐和痛苦，那么对它们而言，凡阻碍它们成为它自己的东西，就是坏的；反之，就是好的。同样，在斯多葛派看来，美德就是有助于实现理性的、政治的、利他的或博爱的理想的行为，其本身就是善的，和它的情感附随物没有关系。
人是一种“为社会福祉而生的社会动物”，社会的安全仰赖于人们对这一事实的实际承认。塞涅卡说：“除非受到社会成员的保卫和爱护，否则社会是不安全的。”（《论激情》，第2卷，第31页）
斯多葛派自然学说的重要性在于，它明确承认自然秩序具有的因果法则的普遍性及其必然结果。至于这种秩序的确切形式，完全是次要的。
现在，许多才智之士都似乎认为，泛神论、唯物主义以及任何怀疑灵魂不朽的观点，与宗教和道德都是不相容的。我承认，要我接受这些教条有些困难。因为，斯多葛派是出了名的唯物主义者和最典型的泛神论者；而且，没有哪个真正的斯多葛人相信个体灵魂的永恒延续，有些人甚至否认人死以后还有灵魂存在。但同样可以肯定的是，在所有异教的哲学中，斯多葛主义展示出伦理学的最高发展阶段，并受最深厚的宗教精神所激励，不仅对罗马人中的优秀分子而且对当今的优秀分子的道德和宗教情感的培育，都产生了最深远的影响。
塞涅卡被认为是个基督徒，并被早期教会的教父们尊为圣徒。在我们这个时代，正统的作家仍然强烈地认为，塞涅卡与使徒保罗的通信是绝对真实的。但是，很明显，我们保存下来的那些信件，只是一些毫无价值的伪造品；即使像鲍尔和莱特福特那样相距很远的作家也认为，整个故事都是缺乏根据的。
已故的达勒姆教区主教的专题论文（《论腓立比书》 (36) ）特别值得研究。因为，除了这个问题之外，他还提出证据证明，塞涅卡和使徒保罗诸信件的作者在思想上有许多相似之处。只要我们回忆一下《使徒行传》 (37) 的作者把引用的阿拉托斯 (38) 或克莱安西斯 (39) 的语录放到使徒嘴里，想一想塔尔苏斯 (40) 是哲学尤其是斯多葛学派的重要所在地（克吕西波是附近城市索里的本地人），就不难理解这些相似之处的来源。在这个问题上，请参阅：亚历山大·格兰特爵士的《亚里士多德的伦理学》校订本中的论文（其中，很有意思的是，他谈到巴特勒主教的伦理学具有斯多葛派的特点），韦戈尔特博士富有启发性的短篇《斯多葛哲学》中的最后几页，和奥贝坦的《塞涅卡和圣保罗》。
令人感到吃惊的是，一个像莱特福特博士那种类型的作者，把斯多葛主义说成是一种“绝望的”哲学。的确，在一定程度上，它是这样一些人的哲学：他们丢掉了所有的幻想和他们那种孩子气的失望，决意去耐心忍受宇宙过程所带来的任何景况，只要这些景况有利于提高美德，因为对他们来说，唯有美德才赋予生存一个有价值的目标。当斯多葛派宣称，完美的“智者”，除了寿命与宙斯不同外，其他方面与宙斯一般无二时，看不出它有什么绝望的东西。据我判断，当它用作讲述斯多葛人的傲慢的教科书时，并没有一点傲慢。因为斯多葛派在所有事情上都接受理性的指导，而理性又是宙斯的溢出，因此，只要认可斯多葛派“除了美德就没有善”这一基本原理，只要认可完美的智者是完全有德的，那么，斯多葛派的结论似乎是无法逃避的。
英语的“无情”（Apathy）含有一套与希腊原文的内涵非常不同的规定，因此我斗胆将后者作为一个专用术语来使用。
许多斯多葛派哲学家劝告他们的弟子积极参与公共事务。在罗马社会，好几个世纪里，最好的公务人员都强烈地向斯多葛派人倾斜。然而，在我看来，斯多葛派的理论旨趣似乎只能由诸如第欧根尼和爱比克泰德才能达到。
《关于物种起源的评论》，1864，《论文集》，第2卷，第91页。
当然，严格地说，社会生活以及推动社会走向完善的伦理过程是整个进化过程的重要组成部分，正如无数植物的簇生习惯和动物的群居习惯——这对它们来说有巨大的好处——也是整个宇宙进化过程的重要组成部分一样。蜂群是一个有机组织、一个社会，在这个社会里，每个成员所扮演的角色是由功能上的需要决定的。可以说，蜂后、工蜂和雄蜂是一种等级地位，彼此间通过明显的生理壁垒进行划分。在鸟类和哺乳动物中也组成许多社会，构成社会的纽带，在许多情形下，似乎纯粹是心理上的。也就是说，它依赖于个体对彼此结伴的喜好。个体过于自行其是的倾向是通过争斗来控制的。即使在这些初级形式的社会中，爱与恐惧就已开始发生作用，强迫（成员）或多或少地放弃任性。这样，整个宇宙过程开始受到初始的伦理过程的抑制。严格地说，伦理过程是宇宙过程的一部分，正如蒸汽机的“调节器”是发动机的结构的一部分一样。
参阅《政府：无政府状态或组织化》，《论文集》，第1卷，第413—418页。对于这种形式的政治哲学，我认为“合理的野蛮”这个称号确实是适合它的。
“人不过是一根芦苇——自然界最脆弱的东西，但他是有思想的芦苇。整个宇宙不需要把自己武装起来去摧毁他。一点蒸汽、一滴水，就足以摧毁他。虽然宇宙能把他摧毁，但他仍然比摧毁他的宇宙更高贵。因为他知道他会死，尽管宇宙有胜过他的地方，但宇宙对此却毫无所知。”（《帕斯卡尔感想录》）
在这里使用“自然”一词，也许会受到批评。然而，人的自然倾向的表露由于教养的作用而得到非常深刻的改变，以致它很少强烈地表露出来。想一想近亲间对性本能的压抑，就会明白这一点。
大部分诗都是年轻人写给年轻人的，只有艺术大师才能体会到或认识到，值得去分享沉湎于回忆的老年人的感情。最近去世的两位大诗人丁尼生和布朗宁，已经都以自己独特的方式这样做了。一位在《尤利西斯》这首诗中这样做了，我已引用过；另一位在未写完的绝妙的诗稿《王孙罗兰来到漆黑的塔楼》中也这样做了。
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(1) “Jack and the Bean-stalk”，又译为“杰克与魔豆”、“杰克与豆茎”，是英国著名的民间文学家詹姆士·利维兹所写的最有影响的童话故事之一。——译者注
(2) Sisyphun，是古希腊神话中的人物，是一个邪恶奸诈之徒。由于他泄露了宙斯的秘密，被宙斯打入冥界。众神为了惩罚他，就迫使他在一座陡峭的山上推巨石。当他快要将那块石头推上山顶时，石头又滚下山去，他就永远重复做这件事情。作者在这里以此来说明进化是一个“循环往复、永无止境”的过程。——译者注
(3) 这里的猿与虎源于19世纪英国桂冠诗人丁尼生的诗句，喻指人心深处的兽性。——校者注
(4) Ionia，古地名，位于小亚细亚两岸。——译者注
(5) Aryan，远古时期生活在中亚地的一个部落群体，自称“亚利安人。”——译者注
(6) Semite，又称闪族人。阿拉伯人、犹太人都是闪米特人。现在生活在中东、北非的大部分居民，是古代闪米特人的后裔。——译者注
(7) Job ，即圣经旧约中的《约伯记》。——译者注
(8) Works and Days 为古希腊诗人赫西俄德所写的田园诗，既描写了平静而优美的农村生活场景，又包括很多道德方面的警句。——译者注
(9) Oedipus，希腊神话中的人物，因其悲剧性命运而成为艺术创作的对象，悲剧大师索福克勒斯著有《俄狄浦斯王》。此外，奥地利精神分析学家弗洛伊德把他的命运诠释为“恋母情结”。——译者注
(10) Karma，梵文的音译。——译者注
(11) 源自莎士比亚的《李尔王》。——译者注
(12) Gautama，梵文的音译，即佛教创始人释迦牟尼。——译者注
(13) Mara，梵文为ma^ra，是婆罗门教和佛教中的恶魔。——译者注
(14) Asia Minor，亚洲西部的半岛。——译者注
(15) Miletus，古希腊居留地爱奥尼亚的一个城市。——译者注
(16) Ephesus，古希腊小亚细亚西岸的重要贸易城市。——译者注
(17) Stoic在希腊文中是“柱廊”的意思。因斯多葛派创始人芝诺讲学的场所带有柱廊，故得名。斯多葛派有早期和晚期之分。早期斯多葛派在雅典，活跃于公元前4世纪至公元前2世纪；晚期斯多葛派，又称为罗马斯多葛派，活跃于公元1至2世纪。新斯多葛派是指晚期斯多葛派。——译者注
(18) Great Year，赫拉克利特使用的概念。他认为，火是世界的本源，而且每隔一个大年（10800年），世界就进行一次循环。——译者注
(19) Chrysippus，公元前280—前209年，斯多葛派的鼻祖之一，拥有斯多葛派“第二创立者”的称号。他发展了斯多葛派创始人芝诺的思想，使斯多葛主义成为影响希腊和罗马达几个世纪的哲学思想。——译者注
(20) Pope，1688—1744年，18世纪英国最著名的诗人，其代表作有《鬈发遇劫记》、《人论》等。——译者注
(21) Bolingbroke，原名译为亨利·圣约翰，1678—1751年，18世纪英国政治家和哲学家；他的文章被编辑成《博林布鲁克政治著作选》出版。——译者注
(22) 印度最古的宗教文献和文学作品的总称，主要指宗教知识。最古的《吠陀本集》共四部，包括颂歌、歌曲、祭祀仪式和巫术咒语等内容，约在公元前6世纪前编辑成书。——译者注
(23) 指古希腊诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》两部史诗。——译者注
(24) 出自莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》。——译者注
(25) 意大利的第三条大河。——译者注
(26) Cynics，古希腊哲学学派之一。该学派的人生活俭朴，像狗一样地生活，被当时其他学派的人称为“犬”。最著名的代表人物是第欧根尼。——译者注
(27) 英国泰晤士河的上游。——译者注
(28) first principle，根据赫胥黎在本书所表达的思想，这个第一原理当为“良心”。在本书的第六部分，赫胥黎再次提到了这个“第一原理”。——译者注
(29) 原文为“Titan”（提坦），希腊神话中曾统治世界的古老神族，有十二位巨神。——译者注
(30) 这是英国19世纪的桂冠诗人丁尼生（1809—1892）写的诗。——译者注
(31) 第二部分的著者原注。通常是脚注，作者可能考虑到有的注释太长，影响读者阅读正文，故所有注释以尾注出现。——编辑注
(32) Zoroasterism，波斯的一种宗教，大约产生于公元前5世纪，因特别崇拜“火”，故又称为“拜火教”。——译者注
(33) 位于两河流域，迦勒底王国曾经创造过辉煌的古代文明，空中花园就是它的杰作；在公元前539年被波斯人消灭。——译者注
(34) 巴比伦的古代民族。——译者注
(35) Orphism，是古希腊和古色雷斯时期的宗教，有一套宗教信仰和修行方式，源于对俄耳浦斯的崇拜。——译者注
(36) 原文为“Epistle to the Philippians”，即《腓力比书》。该书为使徒保罗所写，并非是达勒姆（位于英格兰东北部）的主教所写的论文。根据赫胥黎原注的上下文分析，这个主教应为约瑟夫·巴伯·莱特福特（Joseph Barber Lightfoot，1828—1889年）。莱特福特在1879—1889年担任达勒姆教区的主教，在1868年发表了《圣保罗的腓力比书》（Saint Paul's Epistle to the Philippians），由伦敦麦克米伦公司出版。因此，在这里将“Epistle to the Philippians”译为“《论腓力比书》”。——译者注
(37) The Acts，圣经新约的第五卷。——译者注
(38) Aratus，公元前315或310年—前240年），古希腊最具名望的诗人之一，以长诗《物象》传世。该诗对研究古代的天文学、气象学具有极大的价值。——译者注
(39) Cleanthes，公元前330—前230年，希腊斯多葛派哲学家，是雅典斯多葛派的第二号人物，芝诺的继承人，他把芝诺的思想传给了斯多葛派的第三号人物克吕西波。——译者注
(40) 土耳其南部城市。——译者注
