天演论下

严复翻译《天演论》，对自己有不同于一般译品和翻译家的要求，表现了超乎寻常的雄心，他既想将这本“新得之学”、“晚出之书”介绍给国人，借此显示出自己超前的思想；又想将西学与中学熔于一炉，把赫胥黎所表达的思想以一中最能为当时高级士大夫所接受的方式表达出来。他既要作一种学理的探讨，以《天演论》为中心展现自己渊博的西学学识；又欲借外来的学理来剖析中国的现实和世界的大势，寻求中国维新、自强之道。他既提出了一种新的翻译标准，为中国译介西方学术著作提供一种不同于传统翻译佛典的新模式；又逢迎“桐城派”的文学审美趣味，以一种古奥、典雅的译文进行创作。严复翻译的《天演论》定位如此之高，以至它长久被人们奉为典范，故真在近代中国的诸多方面有划时代的意义。

1900年严复（中坐着）与好友在一起。

论一　能实

道每下而愈况，虽在至微，尽其性而万物之性尽，穷其理而万物之理穷，在善用吾知而已矣，安用骛远穷高然后为大乎 ⁽¹⁾ 。今夫策两缄以为郛，一房而数子，暓然不盈匊之物也。然使艺者不违其性，雨足以润之，日足以暄之，则无几何，其力之内蕴者敷施，其质之外附者翕受，始而萌芽，继乃引达，俄而布 ，俄而坚熟，时时蜕其旧而为新，人弗之觉也，觉亦弗之异也。睹非常则惊，见所习则以为不足察，此终身由之而不知其道者，所以众也。夫以一子之微，忽而有根荄，支干、花叶、果实，非一曙之事也。其积功累勤，与人事之经营裁斫，异而实未尝异也。一鄂一柎，极之微尘质点，其形法模式，苟谛而视之，其结构勾联，离娄历鹿，穷精极工矣，又皆有不易之天则，此所谓至赜而不可乱者也。一本之植也，析其体则为分官，合其官则为具体。根干以吸土膏也，支叶以收炭气也，色非虚设也，形不徒然也 ⁽²⁾ ，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特无为而成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之生，其形制之巧密既如彼，其功用之美备又如此，顾天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者浸假而凋矣，荧然晖者浸假而瘁矣，夷伤黄落，荡然无存。存者仅如他日所收之实，复以函生机于无穷，至哉神乎！其生物不测有若是者。今夫易道周流，耗息迭用，所谓万物一圈者，无往而不遇也。不见小儿抛堶者乎？过空成道，势若垂弓，是名抛物曲线 ⁽³⁾ ，从其渊而平分之，前半扬而上行，后半陁而下趋。此以象生理之从虚而息，由息乃盈，从盈得消，由消反虚。故天演者如网如箑。又如江流然，始滥觞于昆仑，出梁益，下荆扬，洋洋浩浩，趋而归海，而兴云致雨，则又反宗。始以易简，伏变化之机，命之曰储能。后渐繁殊，极变化之致，命之曰效实。储能也，效实也，合而言之天演也。此二仪之内，仰观俯察，远取诸物，近取诸身，所莫能外也。希腊理家额拉吉来图 ⁽⁴⁾ 有言：世无今也，有过去有未来，而无现在。譬诸濯足长流，抽足再入，已非前水，是混混者未尝待也。方云一事为今，其今已古。且精而核之，岂仅言之之时已哉，当其涉思，所谓今者，固已逝矣 ⁽⁵⁾ 。今然后知静者未觉之动也，平者不喧之争也。群力交推，屈申相报，众流汇激，胜负迭乘，广宇悠宙之间，长此摩荡运行而已矣。天有和音，地有成器，显之为气为力，幽之为虑为神。物乌乎凭而有色相？心乌乎主而有觉知？将果有物焉，不可名，不可道，以为是变者根耶？抑各本自然，而不相系耶？自麦西希腊以来，民智之开，四千年于兹矣，而此事则长夜漫漫，不知何时旦也。

复案：此篇言植物由实成树，树复结实，相为生死，如环无端，固矣。而晚近生学家，谓有生者如人禽虫鱼草木之属，为有官之物，是名官品；而金石水土无官曰非官品。无官则不死，以未尝有生也。而官品一体之中，有其死者焉，有其不死者焉。而不死者，又非精灵魂魄之谓也。可死者甲，不可死者乙，判然两物。如一草木，根荄支干，果实花叶，甲之事也，而乙则离母而转附于子，绵绵延延，代可微变，而不可死。或分其少分以死，而不可尽死，动植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身，盖自受生得形以来，递嬗迤转，以至于今，未尝死也。

论二　忧患

大地抟抟，诸教杂糅。自顶蛙拜蛇，迎尸范偶，以至于一宰无神，贤圣之所诏垂，帝王之所制立，司徒之有典，司寇之有刑，虽旨类各殊，何一不因畏天坊民而后起事乎？疾痛惨怛，莫知所由。然爱恶相攻，致憾于同种，神道王法，要终本始，其事固尽从忧患生也。然则忧患果何物乎？其物为两间所无可逃，其事为天演所不可离。可逃可离，非忧患也。是故忧患者，天行之用，施于有情，而与知虑并著者也。今夫万物之灵，人当之矣。然自非能群，则天秉末由张皇，而最灵之能事不著。人非能为群也，而不能不为群。有人斯有群矣，有群斯有忧患矣，故忧患之浅深，视能群之量为消长。方其混沌僿野，与鹿豕同，谓之未尝有忧患焉，蔑不可也。进而穴居巢处，有忧患矣，而未撄也。更进而为射猎，为游牧，为猺獠，为蛮夷，撄矣而犹未至也。独至伦纪明，文物兴，宫室而耕稼，丧祭而冠婚，如是之民，夫而后劳心 心，针深虑远，若天之胥靡而不可弛耳。咸其自至，而虐之者谁欤？夫转移世运，非圣人之所能为也，圣人亦世运中之一物也。世运至而后圣人生，世运铸圣人，非圣人铸世运也。使圣人而能为世运，则无所谓天演者矣。民之初生，固禽兽也，无爪牙以资攫拏，无毛羽以御寒暑，比之鸟则以手易翼而无与于飞，方之兽则减四为二而不足于走。夫如是之生，而与草木禽兽樊然杂居，乃岿然独存于物竞最烈之后，且不仅自存，直褒然有以首出于庶物。则人于万类之中，独具最宜而有以制胜也审矣。岂徒灵性有足恃哉？亦由自营之私奋耳。然则不仁者，今之所谓凶德，而夷考其始，乃人类之所恃以得生。深于私，果于害，夺焉而无所与让，执焉而无所于舍，此皆所恃以为胜也。是故浑荒之民，合狙与虎之德而兼之，形便机诈，好事效尤，附之以合群之材，重之以贪戾、狠鸷、好胜、无所于屈之风。少一焉，其能免于阴阳之患，而不为外物所吞噬残灭者寡矣。而孰知此所恃以胜物者，浸假乃转以自伐耶？何以言之？人之性不能不为群，群之治又不能不日进，群之治日进，则彼不仁者之自伐亦日深。人之始与禽兽杂居者，不知其几千万岁也。取于物以自养，习为攘夺不仁者，又不知其几千百世也。其习之于事也既久，其染之于性也自深，气质 成，流为种智，其治化虽进，其萌枿仍存。嗟夫！此世之所以不善人多而善人少也。夫自营之德，宜为散不宜为群，宜于乱不宜于治，人之所深知也。昔之所谓狙与虎者，彼非不欲其尽死，而化为麟凤、驺虞也，而无如是狒狒、眈眈者卒不可以尽伏。向也资二者之德而乐利之矣，乃今试尝用之，则乐也每不胜其忧，利也常不如其害。凶德之为虐，较之阴阳外物之患，不啻过之。由是悉取其类揭其名而僇之，曰过，曰恶，曰罪，曰孽；又不服，则鞭笞之，放流之，刀锯之，铁钺之。甚矣哉！群之治既兴，是狙与虎之无益于人，而适用以自伐也，而孰谓其始之固赖是以存乎？是故忧患之来，其本诸阴阳者犹之浅也，而缘诸人事者乃至深。六合之内，天演昭回，其奥衍美丽，可谓极矣，而忧患乃与之相尽。治化之兴，果有以祛是忧患者乎？将人之所为，与天之所演者，果有合而可奉时不违乎？抑天人互殊，二者之事，固不可以终合也？

论三　教源

大抵未有文字之先，草昧敦庞，多为游猎之世。游故散而无大群，猎则戕杀而鲜食，凡此皆无化之民也。迨文字既兴，斯为文明之世，文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理，非有化者不能，然化有久暂之分，而治亦有偏赅之异。自营不仁之气质，变化綦难，而仁让乐群之风，渐摩日浅，势不能以数千年之磨洗，去数十百万年之沿习，故自有文字洎今，皆为嬗蜕之世，此言治者所要知也。考天演之学，发于商周之间，欧亚之际，而大盛于今日之泰西。此由人心之灵，莫不有知，而死生荣悴，昼夜相代夫前，妙道之行，昭昭若揭日月。所以先觉之俦，玄契同符，不期自合，分涂异唱，殊致同归。凡此二千五百余载中，泰东西前识大心之所得，微言具在，不可诬也。虽然，其事有浅深焉。昔者姬周之初，额里思 ⁽⁶⁾ 、身毒诸邦，抢攘昏垫，种相攻灭。迨东迁以还，二土治化，稍稍出矣。盖由来礼乐之兴，必在去杀胜残之后，民惟安生乐业，乃有以自奋于学问思索之中，而不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之争也，争夫其所以生；后之争也，争夫其不虚生。其更进也，则争有以充天秉之能事，而无与生俱尽焉。善夫柏庚之言曰：学者何？所以求理道之真；教者何？所以求言行之是。然世未有理道不真，而言行能是者。东洲有民，见蛇而拜，曰是吾祖也。使真其祖，则拜之是矣，而无如其误也。是故教与学相衡，学急于教。而格致不精之国，其政令多乖，而民之天秉郁矣。由柏氏之语而观之，吾人日讨物理之所以然，以为人道之所当然，所孜孜于天人之际者，为事至重，而岂游心冥漠，勤其无补也哉？顾争生已大难，此微论蹄迹交午之秋，击鲜艰食之世也。即在今日，彼持肥曳轻，而不以生事为累者，什一千百而外，有几人哉！至于过是所争，则其愿弥奢，其道弥远，其识弥上，其事弥勤。凡为此者，乃贤豪圣哲之徒，国有之而荣，种得之而贵，人之所赖以日远禽兽者也。可多得哉！可多得哉！然而意识所及，既随格致之业，日以无穷。而吾生有涯，又不能不远瞩高瞻。要识始之从何来，终之于何往，欲通死生之故，欲通鬼神之情状，则形气限之。而人海茫茫，弥天忧患，欲求自度于缺憾之中，又常苦于无术。观摩揭提标致于苦海，爱阿尼 ⁽⁷⁾ 诠旨于逝川，则知忧与生俱，古之人不谋而合。而疾痛劳苦之事，乃有生对待，而非世事之傥来也。是故合群为治，犹之艺果莳花，而声明、文物之末流，则如唐花之暖室。何则？文胜则饰伪世滋，声色味意之可欣日侈，而聋盲爽发狂之患，亦以日增。其聪明既出于颛愚，其感慨于性情之隐者，亦微渺而深挚。是以乐生之事，虽 郁闲都，雍容多术，非僿野者所与知。而哀情中生，其中之之深，亦较朴鄙者为尤酷。于前事多无补之悔吝，于来境深不测之忧虞。空想之中，别生幻结，虽谓之地狱生心，不为过也。且高明荣华之事，有大贼焉，名曰倦厌。烦忧郁其中，气力耗于外，倦厌之情，起而乘之，则向之所欣，俯仰之间，皆成糟粕，前愈 至，后愈不堪。及其终也，但觉吾生幻妄，一切无可控揣，而尚犹恋恋为者，特以死之不可知故耳。呜呼！此释、景、犹、回诸教所由兴也。

复案：世运之说，岂不然哉。合全地而论之，民智之开，奠盛于春秋战国之际：中土则孔墨老庄孟荀，以及战国诸子，尚论者或谓其皆有圣人之才。而泰西则有希腊诸智者。印度则有佛。佛生卒年月，迄今无定说。摩腾对汉明帝云：生周昭王廿四年甲寅，卒穆王五十二年壬申。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》，云生鲁庄公七年甲午，以春秋恒星不见，夜明星陨如雨为瑞应。周匡王五年癸丑示灭。什法师年纪及石柱铭云：生周桓王五年乙丑，周襄王十五年甲申灭度。此外有云佛生夏桀时，商武乙时，周平王时者，莫衷一是。独唐贞观三年，刑部尚书刘德威等与法琳奉诏详核，定佛生周昭丙寅，周穆壬申示灭。然周昭在位十九年，无丙寅岁，而汉摩腾所云二十四年亦误，当是二人皆指十四年甲寅而传写误也。今年太岁在丁酉，去之二千八百六十五年，佛先耶稣生九百六十八年也。挽近西士于内典极讨论，然于佛生卒，终莫指实，独云先耶稣生约六百年耳。依此则费说近之。佛成道当在定、哀间，与宣圣为旨世。岂夜明诸异，与佛书所谓六种震动，光照十方国土者同物欤？鲁与摩揭提东西里差，仅三十余度，相去一时许，同时睹异，容或有之。至于希腊理家，德黎 ⁽⁸⁾ 称首，生鲁厘二十四年，德，首定黄赤大距、逆策日食者也。亚诺芝曼德 ⁽⁹⁾ 生鲁文十七年，毕达哥拉斯生鲁宣间。毕，天算鼻祖，以律吕言天运者也。芝诺芬尼 ⁽¹⁰⁾ 生鲁文七年，创名学。巴弥匿智 ⁽¹¹⁾ 生鲁昭六年。般刺密谛生鲁定十年。额拉吉来图生鲁定十三年，首言物性者。安那萨哥拉 ⁽¹²⁾ 安息人，生鲁定十年。德摩颉利图 ⁽¹³⁾ 生周定王九年，倡莫破质点之说。苏格拉第 ⁽¹⁴⁾ 生周元王八年，专言性理道德者也。亚里大各一名柏拉图，生周考王十四年，理家最著号。亚里斯大德 ⁽¹⁵⁾ 生周安王十八年，新学未出以前，其为西人所崇信，无异中国之孔子 ⁽¹⁶⁾ 。此外则伊壁鸠鲁生周显二十七年，芝诺生周显三年，倡斯多噶学，而以阿塞西烈 ⁽¹⁷⁾ 生周赧初年，卒始皇六年者终焉。盖至是希学支流亦稍涸矣。尝谓西人之于学也，贵独获创知，而述古循辙者不甚重。独有周上下三百八十年之间，创知作者，迭出相雄长，其持论思理，范围后世，至于今二千年不衰。而当其时一经两海，崇山大漠，舟车不通，则又不可以寻常风气论也。呜呼，岂偶然哉！世有能言其故者，虽在万里，不佞将裹粮挟贽从之矣。

论四　严意

欲知神道设教之所由兴，必自知刑赏施报之公始。使世之刑赏施报，未尝不公，则教之兴不兴未可定也。今夫治术所不可一日无，而由来最尚者，其刑赏乎？刑赏者，天下之平也，而为治之大器也。自群事既兴，人与人相与之际，必有其所共守而不畔者，其群始立。其守弥固，其群弥坚；畔之或多，其群乃涣。攻窳、强弱之间，胥视此所共守者以为断，凡此之谓公道。泰西法律之家，其溯刑赏之原也，曰民既合群，必有群约。且约以驭群，岂惟民哉。彼狼之合从以逐鹿也，飙逝霆击，可谓暴矣，然必其不互相吞噬而后行。是亦约也，岂必载之简书，悬之象魏哉？ 然默喻，深信其为公利而共守之已矣。民之初群，其为约也大类此。心之相喻为先，而文字言说，皆其后也。其约既立，有背者则合一群共诛之，其不背约而利群者，亦合一群共庆之。诛、庆各以其群。初未尝有君公焉，临之以贵势尊位，制为法令，而强之使从也。故其为约也，实自立而自守之，自诺而自责之，此约之所以为公也。夫刑赏皆以其群，而本众民之好恶为予夺，故虽不必尽善，而亦无由奋其私。私之奋也，必自刑赏之权统于一尊始矣。尊者之约，非约也，令也。约行于平等，而令行于上下之间，群之不约而有令也，由民之各私势力，而小役大，弱役强也。无宁惟是，群日以益大矣，民日以益蕃矣！智愚贤不肖之至不齐，政令之所以行，刑罚之所以施，势不得家平而户论也，则其权之日由多而趋寡，由分而入专者，势也。且治化日进，而通功易事之局成，治人治于人，不能求之一身而备也。矧文法日繁，国闻日富，非以为专业者不暇给也。于是则有业为治人之人，号曰士君子，而是群者亦以其约托之使之专其事而行之，而公出赋焉，酬其庸以为之养，此古今化国之通义也。后有霸者，乘便篡之，易一己奉群之义，为一国奉己之名，久假而不归，乌知非其有乎？挽近数百年，欧罗巴君民之争，大率坐此。幸今者民权日伸，公治日出，此欧洲政治所以非余洲之所及也。虽然，亦复其本所宜然而已。且刑赏者，固皆制治之大权也，而及其用之也，则刑严于赏，刑罚世轻世重，制治者，有因时扶世之用焉。顾古之与今，有大不可同者存，是不可以不察也。草昧初民，其用刑也，匪所谓诛意者也。课夫其迹，未尝于隐微之地，加诛求也。然刑者期无刑，而明刑皆以弼教，是故刑罚者，群治所不得已，非于刑者有所深怒痛恨，必欲推之于死亡也。亦若曰，子之所为不宜吾群，而为群所不容云尔。凡以为将然未然者，谋其已然者，固不足与治，虽治之犹无益也。夫为将然未然者谋，则不得不取其意而深论之矣。使但取其迹而诛之，则慈母之折葼，固可或死其子，涂人之抛堶，亦可或杀其邻。今悉取以入“杀人者死”之条，民固将诿于不幸而无辞，此于用刑之道，简则简矣，而求其民日迁善，不亦难哉！何则？过失不幸者，非民之所能自主也，故欲治之克蒸，非严于怙故过眚之分必不可。刑必当其自作之孽，赏必加其好善之真，夫而后惩劝行，而有移风易俗之效。杀人固必死也，而无心之杀，情有可论，则不与谋故者同科。论其意而略其迹，务其当而不严其比，此不独刑罚一事然也。朝廷里党之间，所以予夺毁誉，尽如此矣。

论五　天刑

今夫刑当罪而赏当功者，王者所称天而行者也。建言有之，天道福善而祸淫，“惠迪吉，从逆凶，惟影响”。吉凶祸福者，天之刑赏欤？自所称而言之，宜刑赏之当，莫天若也。顾僭滥过差，若无可逃于人责者，又何说耶？请循其本。今夫安乐危苦者，不徒人而有是也，彼飞走游泳，固皆同之。诚使安乐为福，危苦为祸，祸者有罪，福者有功，则是飞走游泳者何所功罪，而天祸福之耶？应者曰否否！飞走游泳之伦，固天所不恤也。此不独言天之不广也，且何所证而云天之独厚于人乎？就如所言，而天之于人也又何如？今夫为善者之不必福，为恶者之不必祸，无文字前尚矣，不可稽矣。有文字来，则真不知凡几也。贪狠暴虐者之兴，如孟夏之草木，而谨愿慈爱，非中正不发愤者，生丁槁饿，死罹刑罚，接踵比肩焉。且祖父之余恶，何为降受之以子孙？愚无知之蒙殃，何为不异于怙贼？一二人狂瞽偾事，而无辜善良，因之得祸者，动以国计，刑赏之公，固如此乎？呜呼！彼苍之愦愦，印度，额里思，斯迈特 ⁽¹⁸⁾ 三土之民，知之审矣。乔答摩《悉昙》 ⁽¹⁹⁾ 之章，《旧约·约伯之记》，与鄂谟 ⁽²⁰⁾ 之所哀歌，其言天之不吊，何相类也。大水溢，火山流，饥馑厉疫之时行，计其所戕，虽桀纣所为，方之蔑尔！是岂尽恶，而祸之所应加者哉？人为帝王，动云天命矣。而青吉斯 ⁽²¹⁾ 凶贼不仁，杀人如剃，而得国幅员之广，两海一经。伊惕卜思 ⁽²²⁾ ，义人也。乃事不自由，至手刃其父，而妻其母。罕木勒特 ⁽²³⁾ ，孝子也。乃以父仇之故，不得不杀其季父，辱其亲母，而自剚刃于胸。此皆历生人之至痛极酷，而非其罪者也。而谁则尸之？夫如是尚得谓冥冥之中，高高在上，有与人道同其好恶，而操是奖善瘅恶者衡耶？有为动物之学者，得鹿，剖而验之，韧肋而便体，远闻而长胫。喟然曰：伟哉夫造化！是赋之以善警捷足，以远害自完也。他日又得狼，又剖而验之，深喙而大肺，强项而不疲。怃然曰：伟哉夫造化！是赋之以猛鸷有力，以求食自养也。夫苟自格致之事而观之，则狼与鹿二者之间，皆有以觇造物之至巧，而无所容心于其间。自人之意行，则狼之为害，与鹿之受害，厘然异矣。方将谓鹿为善为良，以狼为恶为虐，凡利安是鹿者，为仁之事，助养是狼者，为暴之事，然而是二者皆造化之所为也。譬诸有人焉，其右手操兵以杀人，其左能起死而肉骨之。此其人，仁耶暴耶？善耶恶耶？自我观之，非仁非暴，无善无恶，彼方超夫二者之间，而吾乃规规然执二者而功罪之，去之远矣。是故用古德之说，而谓理原于天，则吾将使“理”坐堂上而听断，将见是天行者，已自为其戎首罪魁，而无以自解于万物，尚何能执刑赏之柄，猥曰：作善，降之百祥；作不善，降之百殃也哉？

复案：此篇之理，与《易传》所谓乾坤之道鼓万物，而不与圣人同忧，《老子》所谓天地不仁，同一理解。老子所谓不仁，非不仁也，出乎仁不仁之数，而不可以仁论也。斯宾塞尔著天演公例，谓教学二宗，皆以不可思议为起点，即竺乾所谓不二法门者也。其言至为奥博，可与前论参观。

论六　佛释

天道难知既如此矣，而伊古以来，本天立教之家，意存夫救世，于是推人意以为天意，以为天者万物之祖，必不如是其梦梦也，则有为天讼直者焉。夫享之郊祀，讯之以蓍龟，则天固无往而不在也。故言灾异者多家，有君子，有小人，而谓天行所昭，必与人事相表里者，则靡不同焉。顾其言多傅会回穴，使人失据。及其蔽也，则各主一说，果敢酷烈，相屠戮而乱天下，甚矣诬天之不可为也。宋元以来，西国物理日辟，教祸日销，深识之士，辨物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古，勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼，近如洛克，休蒙 ⁽²⁴⁾ ，汗德 ⁽²⁵⁾ 诸家，反复推明，皆此志也。而天竺之圣人曰佛陀者，则以是为不足驾说竖义，必从而为之辞，于是有轮回因果之说焉。夫轮回因果之说何？一言蔽之，持可言之理，引不可知之事，以解天道之难知已耳。今夫世固无所逃于忧患，而忧患之及于人人，犹雨露之加于草木。自其可见者而言之，则天固未尝微别善恶，而因以予夺、损益于其间也。佛者曰：此其事有因果焉。是因果者，人所自为，谓曰天未尝与焉，蔑不可也。生有过去，有现在，有未来，三者首尾相衔，如锒铛之环，如鱼网之目。祸福之至，实合前后而统计之，人徒取其当前之所遇，课其盈绌焉，固不可也。故身世苦乐之端，人皆食其所自播殖者。无无果之因，亦无无因之果，今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所为作者，不果于现在，必果于未来。当其所值，如代数之积，乃合正负诸数而得其通和也。必其正负相抵，通和为无，不数数之事也，过此则有正余焉，有负余焉。所谓因果者，不必现在而尽也，负之未偿，将终有其偿之之一日。仅以所值而可见者言之，则宜祸者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之余，其身之尚有大负也。其伸缩盈朒之数，岂凡夫所与知者哉？自婆罗门以至乔答摩，其为天讼直者如此。此微论决无由审其说之真妄也，就令如是，而天固何如是之不惮烦？又何所为而为此？则亦终不可知而已。虽然，此所谓持之有故，言之成理者欤？遽斥其妄，而以卤莽之意观之，殆不可也。且轮回之说，固亦本之可见之人事、物理以为推，即求之日用常行之间，亦实有其相似。此考道穷神之士，所为乐反覆其说，而求其义之所底也。

论七　种业

理有发自古初，而历久弥明者，其种姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之分身也。人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母，凡荟萃此一身之中，或远或近，实皆有其由来。且岂惟是声容气体而已，至于性情为尤甚。处若是境，际若是时，行若是事，其进退取舍，人而不同者，惟其性情异耳，此非偶然而然也，其各受于先，与声容气体，无以异也。方孩稚之生，其性情隐，此所谓储能者也。浸假是储能者，乃著而为效实焉，为明为暗，为刚为柔，将见之于言行，而皆可实指矣。又过是则有牝牡之合，苟具一德，将又有他德者与之汇，以深浅、 醨之。凡其性情与声容气体者，皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说 ⁽²⁶⁾ ，由来旧矣。顾竺乾之说，与此微有不同者，则吾人谓父母子孙，代为相传，如前所指，而彼则谓人有后身，不必孙子，声容气体，粗者固不必传，而性情德行，凡所前积者，则合揉剂和，成为一物，名曰喀尔摩 ⁽²⁷⁾ ，又曰羯磨，译云种业。种业者，不必专言罪恶，乃功罪之通名，善恶之公号。人惟入泥洹灭度者，可免轮回，永离苦趣，否则善恶虽殊，要皆由此无明，转成业识。造一切业，熏为种子，种必有果，果复生子，轮转生死，无有穷期，而苦趣亦与俱永，生之与否，固不可离而二也。盖彼欲明生类舒惨之所以不齐，而现前之因果，又不足以尽其所由然，用是不得已而有轮回之说。然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉以相受于其间，则又不足以伸因果之说也。于是而羯磨种业之说生焉。所谓业种自然，如恶叉聚者，即此义也。曰恶叉聚者，与前合揉剂和之语同意。盖羯磨世以微殊，因夫过去矣，而现在所为，又可使之进退，此彼学所以重薰修之事也。薰修证果之说，竺乾以此为教宗，而其理则尚为近世天演家所聚讼。夫以受生不同，与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之功，此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质，则尚有难言者。世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲，抑或终身慆淫，而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣恶矣，而气质之本然，或未尝变也，薰修勤矣，而果则不必证也。由是知竺乾之教，独谓薰修为必足证果者，盖使居养修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因果之说，将无所施，而吾生所恃以自性自度者，亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者，又乌从以致其力乎？故竺乾新旧二教，皆有薰修证果之言，而推其根源，则亦起于不得已也。

复案：三世因果之说，起于印度，而希腊论性诸家，惟柏拉图与之最为相似。柏拉图之言曰：人之本初，与天同体，所见皆理而无气质之私。以有违误，谪遣人间，既被形气，遂迷本来。然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根人所以参理易契也。因其因悟加功，幸而明心见性，洞识本来，则一世之后，可复初位，仍享极乐。使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远，人道既尽，乃入下生，下生之中，亦有差等，大抵善则上升，恶则下降，去初弥远，复天愈难矣。其说如此。复意：希、印两土相近，柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性，其所云明善复初诸说，多根佛书。顾欧洲学者，辄谓柏氏所言，为标己见，与竺乾诸教，绝不相谋。二者均无确证，姑存其说，以俟贤达取材焉。

论八　冥往

考乾竺初法，与挽近斐洛苏非 ⁽²⁸⁾ 所明，不相悬异。其言物理也，皆有其不变者为之根，谓之曰真、曰净。真净云者，精湛常然，不随物转者也。净不可以色、声、味、触接，可以色、声、味、触接者，附净发现，谓之曰应、曰名。应名云者，诸有为法，变动不居，不主故常者也。宇宙有大净曰婆罗门，而即为旧教之号。其分赋人人之净曰阿德门，二者本为同物。特在人者，每为气禀所拘，官骸所囿，而嗜欲哀乐之感，又丛而为其一生之幻妄，于是乎本然之体，有不可复识者矣。幻妄既指以为真，故阿德门缠缚沉沦，回转生死，而末由自拔。明哲悟其然也，曰身世既皆幻妄，而凡困苦、僇辱之事，又皆生于自为之私，则何如断绝由缘，破其初地之为得乎？于是则绝圣弃智，惩忿窒欲，求所谓超生死而出轮回者。此其道无他，自吾党观之，直不游于天演之中，不从事于物竞之纷纶已耳。夫羯摩种业，既借薰修锄治而进退之矣，凡粗浊贪欲之事，又可由是而渐消，则所谓自营为己之深私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏也。然则世之幻影，将有时而销，生之梦泡，将有时而破，既破既销之后，吾阿德门之本体见，而与明通公溥之婆罗门合而为一。此旧教之大旨，而佛法未出之前，前识之士所用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻厉，肥遁陆沈，及其道之既成，则冥然罔觉，顽尔无知。自不知者观之，则与无明失心者无以异也。虽然，其道则自智以生，又必赖智焉以运之。譬诸鑪火之家，不独于黄白铅汞之性，深知晓然，又必具审度之能，化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天焉无所与。运如是智，施如是力，证如是果，其权其效，皆薰修者所独操，天无所任其功过，此正后人所谓自性自度者也。由今观昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，诚以谓生世无所逃忧患，且苦海舟流，匪知所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死，其惑未必不滋甚也。幸今者大患虽缘于有身，而是境悉由于心造，于是有姱心之术焉：凡吾所系悬于一世，而为是心之纠缠者，若田宅，若亲爱，若礼法，若人群，将悉取而捐之，甚至生事之必需，亦裁制抑啬，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴，夫如是乃超凡离群，与天为徒也。婆罗门之道，如是而已。

论九　真幻

迨乔答摩 ⁽²⁹⁾ 肇兴天竺，誓拯群生，其宗旨所存，与旧教初不甚远。独至缮性反宗，所谓修阿德门以人婆罗门者，乃若与之迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体，无方相，冥灭灰槁，可谓至矣。而自乔答摩观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为元同止境，然但使有物尚存，便可堕入轮转，举一切人天苦趣，将又炽然而兴，必当并此无之，方不授权于物，此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者也。往者希腊智者，与挽近西儒之言性也，曰一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，赖觉知而后有，见尽色绝，闻塞声亡。且既赖觉而存，则将缘官为变，目劳则看朱成碧，耳病则蚁斗疑牛，相固在我，非著物也，此所谓无真非幻也。何谓幻还有真？今夫与我接者，虽起灭无常，然必有其不变者以为之根，乃得所附而著，特舍相求实，舍名求净，则又不得见耳。然有实因，乃生相果，故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者，不变长存，而为是幻且虚者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝，吾人必有真性，称曰灵魂，此所谓幻还有真也。前哲之说，可谓精矣，然而人为形气中物，以官接象，即意成知，所了然者，无法非幻已耳。至于幻还有真与否，则断断乎不可得而明也。前人已云，舍相求实，不可得见矣，可知所谓真实、所谓不变长存之主，若舍其接时生心者以为言，则亦无从以指实。夫所谓迹者，履之所出，不当以迹为履固也，而如履之卒不可见何？所云见果知因者，以他日尝见是因，从以是果故也。今使从元始以来。徒见有果，未尝见因，则因之存亡，又乌从察？且即谓事止于果，未尝有因，如晚近比圭黎 ⁽³⁰⁾ 所主之说者，又何所据以排其说乎？名学家穆勒氏喻之曰：今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而员，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。设去其泽然黄者，而无施以他色；夺其郁然香者，而无畀以他臭；毁其挛然员者，而无赋以他形；绝其滋然甘者，而无予以他味，举凡可以根尘接者，皆褫之而无被以其他，则是橘所余留为何物耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可见，则安用此茫昧不可见者，独宝贵之以为性真为哉？故曰幻之有真与否，断断乎不可知也。虽然，人之生也，形气限之，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。是故物之本体，既不敢言其有，亦不得遽言其无，故前者之说，未尝固也。悬揣微议，而默于所不可知。独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法？此自有说理以来，了尽空无，未有如佛者也。

复案：此篇及前篇所诠观物之理，最为精微。初学于名理未熟，每苦难于猝喻。顾其论所关甚巨，自希腊倡说以来，至有明嘉靖隆、万之间，其说始定，定而后新学兴，此西学绝大关键也。鄙人谫陋，才不副识，恐前后所翻，不足达作者深旨，转贻理障之讥。然兹事体大，所愿好学深思之士，反覆勤求，期于必明而后措，则继今观理，将有疱丁解牛之乐，不敢惮烦，谨为更敷其旨。法人特嘉尔 ⁽³¹⁾ 者，生于一千五百九十六年。少羸弱，而绝颖悟，从耶稣会神父学，声入心通，长老惊异，每设疑问，其师辄穷置对。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿习之士，动以古义相劫持，不察事理之真实。于是倡尊疑之学，著《道术新论》，以剽击旧教。曰：吾所自任者无他，不妄语而已。理之未明，虽刑威当前，不能讳疑而言信也。学如建大屋然，务先立不可撼之基，客土浮虚，不可任也。掘之穿之，必求实地。有实地乎？事基于此，无实地乎？亦期了然。今者吾生百观，随在皆妄，古训成说，弥多失真，虽证据纷纶，滋偏蔽耳。借思求理，而诐谬之累，即起于思，即识寻真，而逃罔之端，乃由于识。事迹固显然也，而观相乃互乖，耳目固最切也，而所告或非实。梦，妄也，方其未觉，即同真觉；真矣，安知非梦妄名觉。举毕生所涉之涂，一若有大魅焉，常以荧惑人为快者？然则吾生之中，果何事焉，必无可疑，而可据为实乎？原始要终，是实非幻者，惟意而已。何言乎惟意为实乎？盖意有是非而无真妄，疑意为妄者，疑复是意，若曰无意，则亦无疑，故曰惟意无幻。无幻故常住，吾生终始，一意境耳，积意成我，意自在，故我自在，非我可妄，我不可妄，此所谓真我者也。特嘉尔之说如此。后二百余年，赫胥黎讲其义曰：世间两物曰我非我，非我名物，我者此心，心物之接，由官觉相，而所觉相，是意非物。意物之际，常隔一尘，物因意果，不得径同，故此一生，纯为意境。特氏此语，既非奇创，亦非艰深，人倘凝思，随在自见。设有圆赤石子一枚于此，持示众人，皆云见其赤色，与其圆形，其质甚坚，其数只一，赤圆坚一，合成此物，备具四德，不可暂离。假如今云：此四德者，在汝意中，初不关物，众当大怪，以为妄言。虽然，试思其赤色者，从何而觉，乃由太阳，于最清气名伊脱 ⁽³²⁾ 者，照成光浪，速率不同，射及石子，余浪皆入，独一浪者不入反射而入眼中，如水晶盂，摄取射浪，导向眼帘，眼帘之中，脑络所会，受此激荡，如电报机，引达入脑，脑中感变，而知赤色。假使于今石子不变，而是诸缘，如光浪速率，目晶眼帘，有一异者，斯人所见，不成为赤，将见他色 ⁽³³⁾ 。每有一物当前，一人谓红，一人谓碧，红碧二色，不能同时而出一物，以是而知色从觉变，谓属物者，无有是处。所谓圆形，亦不属物，乃人所见，名为如是。何以知之，假使人眼外晶，变其珠形，而为圆柱，则诸圆物，皆当变形。至于坚脆之差，乃由筋力，假使人身筋力，增一百倍，今所谓坚，将皆成脆，而此石子，无异馒首，可知坚性，亦在所觉。赤圆与坚，是三德者，皆由我起。所谓一数，似当属物，乃细审之，则亦由觉。何以言之，是名一者，起于二事：一由目见，一由触知，见触会同，定其为一。今手石子，努力作对眼观之，则在触为一，在见成二，又以常法观之，而将中指交于食指，置石交指之间，则又在见为独，在触成双。今若以官接物，见触同重，前后互殊，孰为当信？可知此名一者，纯意所为，于物无与。即至物质，能隔阂者，久推属物，非凭人意。然隔阂之知，亦由见触，既由见触，亦本人心。由是总之，则石子本体，必不可知，吾所知者，不逾意识，断断然矣。惟意可知，故惟意非幻。此特嘉尔积意成我之说所由生也。非不知必有外因，始生内果，然因同果否，必不可知，所见之影，即与本物相似可也。抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。是以人之知识，止于意验相符。如是所为，已足生事 ⁽³⁴⁾ ，更骛高远，真无当也。夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也 ⁽³⁵⁾ 。

论十　佛法

夫云一切世间，人天地狱，所有神魔人畜，皆在法轮中转，生死起灭，无有穷期，此固婆罗门之旧说。自乔答摩出，而后取群实而皆虚之。一切有为，胥由心造，譬如逝水，或回旋成齐，或跳荡为汩，倏忽变现，因尽果销。人生一世间，循业发现，正如絷犬于株，围绕踯躅，不离本处。总而言之，无论为形为神，一切无实无常，不特存一己之见，为缠著可悲，而即身以外，所可把玩者，果何物耶？今试问方是之时，前所谓业种羯摩，则又何若？应之曰：羯摩固无恙也。盖羯摩可方磁气，其始在磁石也，俄而可移之入钢，由钢又可移之入镉，展转相过，而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时，其气力之醇醨厚薄，得以术而增损聚散之，亦各视其所遭逢，以为所受浅深已耳。是以羯摩果业，随境自修，彼是转移，绵延无已。顾世尊一大事因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，而后为幻梦之大觉。大觉非他，涅槃是已。然涅槃究义云何？学者至今，莫为定论，不可思议，而后成不二门也。若取其粗者诠之，则以无欲无为，无识无相，湛然寂静，而又能仁为归。必入无余涅槃而灭度之，而后羯摩不受轮转，而爱河苦海，永息迷波，此释道究竟也。此与婆罗门所证圣果，初若相似，而实则敻乎不同。至薰修自度之方，则旧教以刻厉为真修，以嗜欲为稂莠，佛则又不谓然，目为揠苗助长，非徒无益，抑且害之。彼以为为道务澄其源，苟不揣其本，而惟末之齐，即断毁支体，摩顶放踵，为益几何？故欲绝恶根，须培善本，善本既立，恶根自除。道在悲智兼大，以利济群生，名相两忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物竞之流，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已。自营未尝不争，争则物竞兴，而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱，此佛道径涂，与旧教虽同，其坚苦卓厉，而用意又迥不相侔者也。此其一人作则而万类从风，越三千岁而长存，通九重译而弥远，自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无所争竞，无所求助于道外众生，寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民计之，望风承流，居其少半，虽今日源远流杂，渐失清净本来，然较而论之，尚为地球中最大教会也。呜呼，斯已奇尔！

复案：“不可思议”四字，乃佛书最为精微之语，中经稗贩妄人，滥用率称，为日已久，致渐失本意，斯可痛也。夫“不可思议”之云，与云“不可名言”“不可言喻”者迥别，亦与云“不能思议”者大异。假如人言见奇境怪物，此为不可名言；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓不可言喻；又如居热地人生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，此谓不能思议。至于“不可思议”之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为不可思议。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别也。然而谈理见极时，乃必至“不可思议”之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”，而“不可思议”一言，专为此设者也。佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙，宇者太虚也 ⁽³⁶⁾ ，宙者时也 ⁽³⁷⁾ ，他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。今欲敷其 ，则过于奥博冗长，姑举其凡，为涅槃起例而已。涅槃者，盖佛以谓三界诸有为相，无论自创创他，皆暂时䜣合成观，终于消亡。而人身之有，则以想爱同结，聚幻成身，世界如空华，羯摩如空果，世世生生，相续不绝。人天地狱，各随所修，是以贪欲一捐，诸幻都灭，无生既证，则与生俱生者，随之而尽，此涅槃最浅义谛也。然自世尊宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不著文字言说，以为不二法门，超诸理解，岂曰无辨？辨所不能言也。然而津逮之功，非言不显，苟不得已而有云，则其体用固可得以微指也。一是涅槃为物，无形体，无方相，无一切有为法，举其大意言之，固与寂灭真无者无以异也。二是涅槃寂不真寂，灭不真灭，假其真无，则无上，正偏知之名乌从起乎？此释迦牟尼所以译为空寂而兼能仁也。三是涅槃湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足，万累都捐，断非未证斯果者所及知，所得喻，正如方劳苦人，终无由悉息肩时情况。故世人不知，以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何足慕！而智者则知，由无常以入长存，由烦恼而归极乐，所得至为不可言喻。故如渴马奔泉，久客思返，真人之慕，诚非凡夫所与知也。涅槃可指之义如此。第其所以称不可思议者，非必谓其理之幽渺难知也，其不可思议，即在“寂不真寂，灭不真灭”二语。世界何物，乃为非有、非非有耶？譬之有人，真死矣，而不可谓死，此非天下之违反，而至难著思者耶？故曰不可思议也。此不徒佛道为然，理见极时，莫不如是。盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解，如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通，无与通则不可解，不可解者，不可思议也。此所以毗耶一会，文殊师利菩萨，唱不二法门之 。一时三十二说皆非，独净名居士不答一言，斯为真喻。何以故？不二法门与思议解说，二义相灭，不可同称也，其为不可思议真实理解，而浅者以谓幽敻迷罔之词，去之远矣。

论十一　学派

今若舍印度而渐迤以西，则有希腊、犹太、义大利诸国，当姬汉之际，迭为声明文物之邦。说者谓彼都学术，与亚南诸教，判然各行，不相祖述；或则谓西海所传，尽属东来旧法，引绪分支。二者皆一偏之论，而未尝深考其实者也。为之平情而论，乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴，亦如其民之种族，其始皆自伊兰旧壤而来。迨源远支交，新知踵出，则冰寒于水，自然度越前知，今观天演学一端，即可思而得其理矣。希腊文教，最为昌明，其密理图 ⁽³⁸⁾ 学者，皆识斯义，而伊匪苏 ⁽³⁹⁾ 之额拉吉来图为之魁。额拉生年，与身毒释迦之时，实为相接，潭思著论，精旨微言，号为难读。晚近学者，乃取其残缺，熟考而精思之，乃悟今兹所言，虽诚益密益精，然大体所存，固已为古人先获。即如此论首篇，所引濯足长流诸喻，皆额拉氏之绪言。但其学苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不龂龂于民生日用之间，修己治人之事。洎夫数传之后，理学慮涂，辐辏雅典，一时明哲，咸殚思于人道治理之中，而以额拉氏为穷高骛远矣。此虽若近思切问，有鞭辟向里之功，而额拉氏之体大思精，所谓检押大宇， 括万类者，亦随之而不可见矣。盖中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人，最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之转不若吾后人之亲切者。学术之门庭各异，则虽年代相接，未必能相知也。苏格氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，理复繁赜，决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精，事亦何裨于日用？所以存而不论，反以求诸人事交际之间，用以期其学之翔实。独不悟理无间于小大，苟有脊仑对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天难而人易也，至于无对，虽在近习，而亦有难窥者矣。是以格致实功，恒在名理气数之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也，而转病有仑脊可推之物理为高远而置之，名为崇实黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗远，此所以不能引额拉氏未竟之绪，而大有所明也。夫薄格致气质之学，以为无关人事，而专以修己治人之业，为切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道，后之什匿克 ⁽⁴⁰⁾ 宗用之，厌恶世风，刻苦励行，有安得臣 ⁽⁴¹⁾ ，知阿真尼 ⁽⁴²⁾ 为眉目。再传之后，有雅里大德勒 ⁽⁴³⁾ 崛起马基顿 ⁽⁴⁴⁾ 之南，察其神识之所周，与其解悟之所入，殆所谓超凡入圣，凌铄古今者矣。然尚不知物化迁流、宇宙悠久之论，为前识所已言。故额拉氏为天演学宗，其滴髓真传，前不属于苏格拉第，后不属之雅里大德勒，二者虽皆当代硕师，而皆无与于此学，传衣所托，乃在德谟吉利图 ⁽⁴⁵⁾ 也。顾其时民智尚未宏开，阿伯智拉所倡高言，未为众心之止，直至斯多噶之徒出，乃大阐径涂，上接额拉氏之学，天演之说，诚当以此为中兴，条理始终，厘然具备矣。独是学经传授，无论见知，私淑，皆能渐失本来。缘学者各奋其私，迻传失实，不独夺其所本有，而且羼以所本无，如斯多噶所持造物真宰之说，则其尤彰明较著者也。原夫额拉之论，彼以火化为万物根本，皆出于火，皆入于火，由火生成，由火毁灭，递劫盈虚，周而复始，又常有定理大法焉以运行之。故世界起灭，成败循还，初不必有物焉，以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴，于是宇宙冥顽，乃有真宰，其德力无穷，其悲智兼大，无所不在，无所不能，不仁而至仁，无为而体物，孕太极而无对，窅然居万化之先，而永为之主。此则额拉氏所未言，而纯为后起之说也。

复案：密理图旧地，在安息 ⁽⁴⁶⁾ 西界。当春秋昭定之世，希腊全盛之时，跨有二洲，其地为一大都会，商贾辐辏，文教休明，中为波斯所侵，至战国时，罗马渐盛，希腊稍微，而其地亦废，在今斯没尔拿地南。

伊匪苏旧壤，亦在安息之西，商辛、周文之时，希腊建邑于此，有祠宇祀先农神知安那 ⁽⁴⁷⁾ 最著号。周显王十三年，马基顿名王亚烈山大 ⁽⁴⁸⁾ 生日，伊匪苏灾，四方布施，云集山积，随复建造，壮丽过前，为南怀仁所称宇内七大工之一。后属罗马，耶稣之徒波罗，宣景教于此。曹魏景元、咸熙间，先农之祠又毁。自兹厥后，其地寝废，突厥兴，尚取其材以营君士但丁焉。

额拉吉来图，生于周景王十年，为欧洲格物初祖。其所持论，前人不知重也，今乃愈明，而为之表章者日众。按额拉氏以常变言化，故谓万物皆在已与将之间，而无可指之，今以火化为天地秘机，与神同体，其说与化学家合。又谓人生而神死，人死而神生，则与漆园彼是方生之言若符节矣。

苏格拉第，希腊之雅典人，生周末元、定之交，为柏拉图师。其学以事天、修己、忠国、爱人为务，精辟肫挚，感人至深，有欧洲圣人之目。以不信旧教，独守真学，于威烈王二十二年，为雅典王坐以非圣无法杀之，天下以为冤。其教人无类，无著作，死之后，柏拉图为之追述言论，纪事迹也。

柏拉图，一名雅里大各，希腊雅典人，生于周考王十四年，寿八十岁，仪形魁硕。希腊旧俗，庠序间极重武事，如超距搏跃之属，而雅里大各称最能，故其师字之曰柏拉图，柏拉图，汉言骈胁也。折节为学，善歌诗，一见苏格拉第，闻其言，尽弃旧学，从之十年。苏以非罪死，柏拉图为讼其冤，党人仇之，乃弃乡里，往游埃及，求师访道十三年，走义大利，尽交罗马贤豪长者，论议触其王讳，为所卖为奴，主者心知柏拉图大儒，释之。归雅典，讲学于亚克特美园，学者裹粮挟贽，走数千里，从之问道。今泰西太学，称亚克特美，自柏拉图始。其著作多称师说，杂出己意，其文体皆主客设难，至今人讲诵弗衰，精深微妙，善天人之际，为人制行纯懿，不愧其师，故西国言古学者称苏、柏。

什匿克者，希腊学派名，以所居射圃而著号，倡其学者，乃苏格拉第弟子名安得臣者。什匿克宗 ，以绝欲遗世，克己励行为归，盖类中土之关学，而质确之余，杂以任达，故其流极，乃贫贱骄人，穷丐狂倮，谿刻自处，礼法荡然。相传安得臣常以一木器自随，坐卧居起，皆在其中，又好对人露秽，白昼持烛，遍走雅典，人询其故，曰：吾觅遍此城，不能得一男子也。

斯多噶者，亦希腊学派名，昉于周末考、显间，而芝诺称祭酒，以市楼为讲学处，雅典人呼城闉为斯多亚，遂以是名其学。始于希腊，成于罗马，而大盛于西汉时，罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至今弗衰。欧洲风尚之成，此学其星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，好然诺，贵守义相死，有不苟荣、不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰“斯多噶”，盖所从来旧矣。

雅里大德勒 ⁽⁴⁹⁾ 者，柏拉图高足弟子，而马基顿名王亚烈山大师也。生周安王十八年，寿六十二岁。其学自天算格物，以至心性，政理、文学之事，靡所不赅，虽导源师说，而有出蓝之美。其言理也，分四大部，曰理，曰性，曰气，而最后曰命，推此以言天人之故。盖自西人言理以来，其立论树义，与中土儒者较明，最为相近者，雅里氏一家而已。元明以前，新学未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中于雅里氏，其为学者崇奉笃信，殆与中国孔子侔矣。洎有明中叶，柏庚起英，特嘉尔起法，倡为实测内籀之学，而奈端 ⁽⁵⁰⁾ ，加理列倭 ⁽⁵¹⁾ ，哈尔维 ⁽⁵²⁾ 诸子，踵用其术，因之大有所明，而古学之失日著，激者引绳排根，矫枉过直，而雅里氏二千年之焰，几乎熄矣。百年以来，物理益明，平陂往复，学者乃澄识平虑，取雅里旧籍考而论之，别其芜类，载其菁英，其真乃出，而雅里氏之精旨微言，卒以不废。嗟乎！居今思古，如雅里大德勒者，不可谓非聪颖特达，命世之才也。

德谟吉利图者，希腊之亚伯地拉人，生春秋鲁哀间。德谟善笑，而额拉吉来图好哭，故西人号额拉为哭智者，而德谟为笑智者，犹中土之阮嗣宗、陆士龙也。家雄于财，波斯名王绰克西斯至亚伯地拉时，其家款王及从者甚隆谨，绰克西斯去，留其傅马支 ⁽⁵³⁾ 教主人子，即德谟也。德谟幼颖敏，尽得其学。复从之游埃及、安息、犹大诸大邦，所见闻广。及归，大为国人所尊信，号“前知”，野史稗官，多言德谟神异，难信。其学以觉意无妄，而见尘非真为 ，盖已为特嘉尔嚆矢矣。又黜四大之说，以莫破质点言物，此别质学种子，近人达尔敦 ⁽⁵⁴⁾ 演之，而为化学始基云。

论十二　天难

学术相承，每有发端甚微，而经历数传，事效遂巨者，如斯多噶创为上帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知，无所不能，无所不往，无所不在之真宰，以弥纶施设于其间，则谓宇宙有真恶，业已不可，谓世界有不可弥之缺憾，愈不可也。然而吾人内审诸身心之中，外察诸物我之际，觉覆载徒宽，乃无所往而可离苦趣，今必谓世界皆妄非真，则苦乐固同为幻相，假世间尚存真物，则忧患而外，何者为真？大地抟抟，不徒恶业炽然，而且缺憾分明，弥缝无术，孰居无事，而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风谓何，苟自其功分趣数而观之，皆可言之成理。故斯多噶之为天讼直也，一则曰天行无过，二则曰祸福倚伏，患难玉成，三则曰威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实且张皇于后叶，胪诸简策，布在风谣，振古如兹，垂为教要。往者朴伯以韵语赋《人道篇》 ⁽⁵⁵⁾ 数万言，其警句云：“元宰有秘机，斯人特未悟，世事岂偶然，彼苍审措注，乍疑乐律乖，庸知各得所？虽有偏沴灾，终则其利溥，寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅，一理今分明，造化原无过。”如前数公言，则从来无不是上帝是已。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦必非人类所能知。但即朴伯之言而核之，觉前六语诚为精理名言，而后六语则考之理实，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附者，虽用此得罪天下，吾诚不能已于言也。盖谓恶根常含善果，福地乃伏祸胎，而人常生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧患之所以生，为能动心、忍性、增益不能故也，为操危虑深者，能获德慧、术知故也，而吾所不解者，世间有人非人，无数下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事决无由增益，虽极茹苦困殆，而安危利菑，智慧亦无从以进。而高高在上者，必取而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者，则又何也？若谓此下愚虫豸，本彼苍所不爱惜云者，则又如前者至仁之说何？且上帝既无不能矣，则创世成物之时何？不取一无灾无害无恶业无缺憾之世界而为之，乃必取一忧患从横水深火烈如此者，而又造一切有知觉能别苦乐之生类，使之备尝险阻于其间，是何为者？嗟嗟！是苍苍然穹尔高者，果不可问耶？不然，使致憾者明目张胆，而询其所以然，吾恐芝诺、朴伯之论，自号为天讼直者，亦将穷于置对也。事自有其实，理自有其平，若徒以贵位尊势，箝制人言，虽帝天之尊，未足以厌其意也。且径谓造物无过，其为语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非造物之所为？今使世界已诚美备，无可复加，则安事斯人，毕生胼胝，举世勤劬，以求更进之一境？计惟有式饮庶几，式食庶几，芸芸以生，泯泯以死！今日之世事，已无足与治，明日之世事，又莫可谁何？是故用斯多噶、朴伯之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使一世溃然萎然，成一伊壁鸠鲁之豕圈 ⁽⁵⁶⁾ 而后可。生于其心，害于其政，势有必至，理有固然者也。

复案：伊壁鸠鲁，亦额里思人，柏拉图死七年，而伊生于阿底加 ⁽⁵⁷⁾ 。其学以惩忿瘠欲，遂生行乐为宗，而仁智为之辅。所讲名理治化诸学，多所发明，补前人所未逮。后人谓其学专主乐生，病其恣肆，因而有豕圈之诮，犹中土之讥杨、墨，以为无父无君，等诸禽兽，门户相非，非其实也。实则其教清净节适，安遇乐天，故能为古学一大宗，而其说至今不坠也。

论十三　论性 ⁽⁵⁸⁾

吾尝取斯多噶之教与乔答摩之教，较而论之，则乔答摩悲天悯人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，不睹人世之足悲。二教虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶似为差乐。但不幸生人之事，欲忘世间之真美易，欲不睹人世之足悲难。祸患之叩吾阍，与娱乐之踵吾门，二者之声孰厉？削艰虞之陈迹，与去欢忻之旧影，二者之事孰难？黠者纵善自宽，而至剥肤之伤，断不能破涕以为笑。徒矜作达，何补真忧！斯多噶以此为第一美备世界，美备则诚美备矣，而无如居者之甚不便何也？又为斯多噶之学者曰：率性以为生。斯言也，意若谓人道以天行为极则，宜以人学天也。此其言据地甚高，后之用其说者，遂有 然不顾一切之概。然其道又未必能无弊也。前者吾为导言十余篇，于此尝反复而 缕之矣。诚如斯多噶之徒言，则人过固当扶强而抑弱，重少而轻老，且使五洲殊种之民，至今犹巢居鲜食而后可。何则？天行者，固无在而不与人治相反者也。然而以斯多噶之言为妄，则又不可也。言各有攸当，而斯多噶设为斯言之本旨，恐又非后世用之者所尽知也。夫性之为言，义训非一，约而言之，凡自然者谓之性，与生俱生者谓之性，故有曰万物之性，火炎、水流、鸢飞、鱼跃是已。有曰生人之性，心知、血气、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且贱者，如饮食男女，所与含生之伦同具者也；有其精且贵者，如哀乐羞恶，所与禽兽异然者也 ⁽⁵⁹⁾ 。而是精且贵者，其赋诸人人，尚有等差之殊，其用之也，亦常有当否之别。是故果敢、辩慧贵矣，而小人或以济其奸；喜怒哀乐精矣，而常人或以伤其德。然则吾人性分之中，贵之中尚有贵者，精之中尚有精者。有物浑成，字曰清净之理，人惟具有是性而后有以超万有而独尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帅气矣，又能以理定志，而一切云为动作，胥于此听命焉，此则斯多噶所率为生之性也。自人有是性，乃能与物为与，与民为胞，相养相生，以有天下一家之量。然则是性也，不独生之所恃以为灵，实则群之所恃以为合，教化风俗，视其民率是性之力不力以为分，故斯多噶又名此性曰群性 ⁽⁶⁰⁾ 。盖惟一群之中，人人以损己益群，为性分中最要之一事，夫而后其群有以合而不散，而日以强大也。

复案：此篇之说，与宋儒之言性同。宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性，气质之性，即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。古“性”之义通“生”，三家之说，均非无所明之论。朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。

论十四　矫性

天演之学，发端于额拉吉来图，而中兴于斯多噶。然而其立教也，则未尝以天演为之基。自古言天之家，不出二途：或曰是有始焉，如景教《旧约》所载创世之言是已；有曰是常如是，而未尝有始终也，二者虽斯多噶言理者所弗言，而代以天演之说，独至立教，则与前二家有尝异焉。盖天本难言，况当日格物学浅！斯多噶之徒，意谓天者人道之标准，所贵乎称天者，将体之以为道德之极隆，如前篇所谓率性为生者。至于天体之实，二仪之所以位，混沌之所由开，虽好事者所乐知，然亦何关人事乎？故极其委心任运之意，其蔽也，乃徒见化工之美备，而不睹天运之疾威，且不悟天行人治之常相反。今夫天行之与人治异趋，触目皆然，虽欲美言粉饰，无益也。自吾所身受者观之，则天行之用，固常假手于粗且贱之人心，而未尝诱衷于精且贵之明德，常使微者愈微，危者愈危。故彼教至人，亦知欲证贤关，其功行存乎矫拂，必绝情塞私，直至形若槁木，心若死灰而后可。当斯之时，情固存也，而不可以摇其性，云为动作，必以理为之依。如是绵绵若存，至于解脱形气之一日，吾之灵明，乃与太虚明通公溥之神，合而为一。是故自其后而观之，则天竺、希腊两教宗，乃若不谋而合。特精而审之，则斯多噶与旧教之婆罗门为近，而亦微有不同者：婆罗门以苦行穷乞，为自度梯阶，而斯多噶未尝以是为不可少之功行。然则是二土之教，其始本同，其继乃异，而风俗人心之变，即出于中，要之其终，又未尝不合。读印度《四韦陀》之诗，与希腊鄂谟尔 ⁽⁶¹⁾ 之什，皆豪壮轻侠，目险巘为夷涂，视战斗为乐境。故其诗曰：“风雷晴美日，欣受一例看。”当其气之方盛壮也，势若与鬼神天地争一旦之命也者。不数百年后，文治既兴，粗豪渐泯，藐彼后贤，乃忽然尽丧其故。跳脱飞扬之气，转以为忧深虑远之风，悲来悼往之意多，而乐生自憙之情减。其沉毅用壮，百折不回之操，或有加乎前，而群知趋营前猛之可悼。于是敛就新懦，谓天下非胜物之为难，其难胜者，即在于一己。精锐英雄，回向折节，寤寐诚求，耑归大道。提婆 ⁽⁶²⁾ 、殑伽 ⁽⁶³⁾ 两水之旁，先觉之畴，如出一辙，咸晓然于天行之太劲，非脱屣世务，抖擞精修，将历劫沉沦，莫知所届也。悲夫！

复案：此篇所论，虽专言印度希腊古初风教之同异，而其理则与国种盛衰强弱之所以然，相为表里。盖生民之事，其始皆教庞僿野如土番猺獠，名为野蛮。泊治教粗开，则武健侠烈敢斗轻死之风竞，至于变质尚文，化深俗易，则良儒俭啬计深虑远之民多。然而前之民也。内虽不足于治，而种常以强。其后之民，则卷娄濡需，黠诈惰窳。易于驯伏矣，然而无耻尚利，贪生守雌，不幸而遇外仇，驱而縻之，犹羊豕耳。不观之诗乎？有《小戎》、《驷 》之风，而秦卒以并天下，《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》之诗作，则唐、魏卒底于亡。周、秦以降，与戎狄角者，西汉为最，唐之盛时次之，南宋最下。论古之士，察其时风俗政教之何如，可以得其所以然之故矣。至于今日，若仅以教化而论，则欧洲中国优劣尚未易言，然彼其民，好然诺，贵信果，重少轻老，喜壮健无所屈服之风。即东海之倭，亦轻生尚勇，死党好名，与震旦之民大有异。呜呼！隐忧之大，可胜言哉！

论十五　演恶

意者四千余年之人心不相远乎？学术如废河然。方其废也，介然两厓之间，浩浩平沙，茻茻黄芦而止耳，迨一日河复故道，则依然曲折委蛇，以达于海。天演之学犹是也。不知者以为新学，究切言之，则大抵引前人所已废也。今夫明天人之际，而标为教宗者，古有两家焉，一曰闵世之教，婆罗门、乔答摩、什匿克三者是已。如是者彼皆以国土为危脃，以身世为梦泡，道在苦行真修，以期自度于尘劫，虽今之时，不乏如此人也。国家禁令严，而人重于远俗，不然，则桑门坏色之衣，比丘乞食之钵，什匿克之蓬累带索，木器自随，其忍为此态者，独无徒哉！？又其一曰乐天之教，如斯多噶是已。彼则以世界为天园，以造物为慈母，种物皆日蒸于无疆，人道终有时而极乐。虎狼可化为羊也，烦恼究观皆福也。道在率性而行，听民自由，而不加以夭阏。虽令之时，愈不乏如此人也。前去四十余年，主此说以言治者最众，今则稍稍衰矣。合前二家之论而折中之，则世固未尝皆足闵，而天又未必皆可乐也。夫生人所历之程，哀乐亦相半耳！彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居生人至少之数，不足据以为程者也 ⁽⁶⁴⁾ 。善夫先民之言曰：天分虽诚有限，而人事亦不足有功。善固可以日增，而恶亦可以代减。天既予人以自辅之权能，则练心缮性，不徒可以自致于最宜，且右挈左提，嘉与宇内共跻美善之徒，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固斯民最急之事也。格物致知之业，无论气质名物，修齐治平，凡为此而后有事耳。至于天演之理，凡属两间之物，固无往而弗存，不得谓其显于彼而微于此。是故近世治群学者，知造化之功，出于一本，学无大小，术不互殊，本之降衷固有之良，演之致治雍和之极，根荄华实，厘然备具，又皆有条理之可寻，诚犁然有当于人心，不可以旦莫之言废也。虽然，民有秉彝矣，而亦天生有欲。以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演。若本天而言，则尧、桀、夷、砳，虽义利悬殊，固同为率性而行，任天而动也，亦其所以致此者异耳。用天演之说，明殃庆之各有由，使制治者知操何道焉，而民日趋善，动何机焉，而民日竞恶，则有之矣。必谓随其自至，则民群之内，恶必自然而消，善必自然而长，吾窃未之敢信也。且苟自心学之公例言之，则人心之分别见，用于好丑者为先，而用于善恶者为后。好丑者，其善恶之萌乎？善恶者，其好丑之演乎？是故好善、恶恶，容有未实，而好好色、恶恶臭之意，则未尝不诚也。学者先明吾心忻好、厌丑之所以然，而后言任自然之道，而民群善恶之机，孰消孰长可耳。

复案：通观前后论十七篇，此为最下。盖意求胜斯宾塞，遂未尝深考斯宾氏之所据耳。夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。何以言之？一则自生理而推群理。群者，生之聚也，今者合地体、植物、动物三学观之，天演之事，皆使生品日进，动物自孑孓蠉蠕，至成人身，皆有绳迹可以追溯，此非一二人之言也。学之始起，不及百年，达尔文论出，众虽翕然，攻者亦至众也。顾乃每经一攻，其说弥固，其理弥明，后人考索日繁，其证佐亦日实。至今外天演而言前三学者，殆无人也。夫群者，生之聚也，合生以为群，犹合阿弥巴 ⁽⁶⁵⁾ 而成体。斯宾塞氏得之，故用生学之理以谈群学，造端此事，粲若列眉矣。然于物竞天择二义之外，最重体合，体合者，物自致于宜也。彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。虽然，曰任自然者，非无所事事之谓也，道在无扰而持公道。其为公之界说曰：各得自由，而以他人之自由为域。其立保种三大例，曰：一，民未成丁，功食为反比例率，二，民已成丁，功食为正比例率，三，群己并重，则舍己为群。用三例者，群昌，反三例者，群灭。今赫胥氏但以随其自至当之，可谓语焉不详者矣。至谓善恶皆由演成，斯宾塞固亦谓尔。然民既成群之后，苟能无扰而公，行其三例，则恶将无从而演，恶无从演，善自日臻。此亦犹庄生去害马以善群，释氏以除翳为明目之喻已。又斯宾氏之立群学也，其开宗明义，曰：吾之群学如几何，以人民为线面，以刑政为方圆，所取者皆有法之形。其不整无法者，无由论也。今天下人民国是，尚多无法之品，故以吾说例之，往往若不甚合者。然论道之言，不资诸有法固不可 ⁽⁶⁶⁾ ，学者别白观之，幸勿讶也云云。而赫氏亦每略其起例而攻之，读者不可不察也。

论十六　群治

本天演言治者，知人心之有善种，而忘其有恶根，如前论矣，然其蔽不止此。晚近天演之学，倡于达尔文，其《物种起源》一作，理解新创，而精确详审，为格致家不可不读之书。顾专以明世间生类之所以繁殊，与动植之所以盛灭，曰物竞，曰天择，据理施术，树畜之事，日以有功，言治者遂谓牧民进种之道，固亦如是，然而其蔽甚矣。盖宜之为事，本无定程，物之强弱善恶，各有所宜，亦视所遭之境以为断耳。人处今日之时与境，以如是身，人如是群，是固有其最宜者，此今日之最宜，所以为今日之最善也。然情随事迁，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。请即动植之事明之，假令北半球温带之地，转而为积寒之墟，则今之楩柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳，更进则不毛穷发，童然无有能生者可也。又设数千万年后，此为赤道极热之区，则最宜者深菁长藤，巨蜂元 ，兽蹄鸟迹，交于中国而已，抑岂吾人今日所祈向之最善者哉！故曰宜者不必善，事无定程，各视所遭以为断。彼言治者，以他日之最宜，为即今日之最善，夫宁非蔽欤！人既相聚以为群，虽有伦纪法制行夫其中，然终无所逃于天行之虐。盖人理虽异于禽兽，而孳乳浸多，则同生之事无涯，而奉生之事有涯，其未至于争者，特早晚耳。争则天行司令，而人治衰，或亡或存，而存者必其强大，此其所谓最宜者也。当是之时，凡脆弱而不善变者，不能自致于最宜，而日为天演所耘，以日少日灭，故善保群者，常利于存；不善保群者，常邻于灭，此真无可如何之势也。治化愈浅，则天行之威愈烈。惟治化进，而后天行之威损。理平之极，治功独用，而天行无权。当此之时，其宜而存者，不在宜于天行之强大与众也。德贤仁义，其生最优，故在彼则万物相攻相感而不相得，在此则黎民于变而时雍，在彼则役物广己者强，在此则黜私存爱者附，排挤蹂躏之风，化而为立达保持之隐。斯时之存，不仅最宜者已也。凡人力之所能保而存者，将皆为致所宜，而使之各存焉。故天行任物之竞，以致其所为择，治道则以争为逆节，而以平争济众为极功。前圣人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相养相生，而不被于行之虐矣，则凡游其宇而蒙被庥嘉，当思屈己为人，以为酬恩报德之具。凡所云为动作，其有隳交际，干名义，而可以乱群害治者，皆以为不义而禁之。设刑宪，广教条，人抵皆沮任性之行，而劝以人职之所当守。盖以谓群治既兴，人人享乐业安生之福，夫既有所取之以为利，斯必有所与之以为偿，不得仍初民旧贯，使群道坠地，而溃然复返于狉榛也。

复案：自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也！虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道，则无以计功，非正谊，则无以谋利，功利何足病？问所以致之之道阿如耳。故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。

又案：前篇皆以尚力为天行，尚德为人治，争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。赫胥黎尝云：天有理而无善。此与周子所谓诚无为，陆子所称性无善无恶同意。荀子性恶而善伪之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已。后儒攻之，失荀旨矣。

论十七　进化

令夫以公义断私恩者，古今之通法也。民赋其力以供国者，帝王制治之同符也。犯一群之常典者，群之人得共诛之，此又有众者之公约也。乃今以天演言治者，一一疑之。谓天行无过，任物竞天择之事，则世将自至于太平。其道在人人自由，而无强以损己为群之公职，立为应有权利之说，以饰其自营为己之深私。又谓民上之所宜为，在持刑宪以督天下之平，过此以往，皆当听民自为，而无劳为大匠斵。唱者其言如纶，和者其言如 ，此其蔽无他，坐不知人治、天行二者之绝非同物而已。前论反覆，不惮冗烦，假吾言有可信者存，则此任天之治为何等治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非与天争胜焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为利。夫自不知者言之，则以藐尔之人，乃欲与造物争胜，欲取两间之所有，驯扰驾御之以为吾利，其不自量力，而可闵叹，孰逾此者？然溯太古以迄今兹，人治进程，皆以此所胜之多寡为殿最。百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物前民用者，方之五洲，与夫前古各国，最多故耳。以已事测将来，吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方，通之愈宏，吾治愈进，而人类乃愈亨。彼佛以国土为危脆，以身世为浮沤，此诚不自欺之说也。然法士巴斯噶尔 ⁽⁶⁷⁾ 不云乎，吾诚弱草，妙能通灵，通灵非他，能思而已。以蕞尔之一茎，蕴无穷之神力，其为物也，与无声无臭，明通公溥之精为类，故能取天所行，而弥纶燮理之，犹佛所谓居一芥子，转大法轮也。凡一部落，一国邑之为聚也，将必皆有法制礼俗，系夫其中，以约束其任性而行之暴慢，必有罔罟、牧畜、耕稼、陶渔之事，取天地之所有，被以人巧焉，以为养生送死之资，其治弥深，其术之所加弥广，直至今日，所牢笼弹压、驯伏驱除，若执古人而讯之，彼将谓是鬼神所为，非人力也。此无他，亦格致思索之功胜耳。此二百年中之讨索，可谓辟四千年未有之奇。然自其大而言之，尚不外日之初生，泉之始达，来者方多，有愿力者任自为之，吾又乌测其所至耶？是故居今而言学，则名数质力为最精，纲举目张，可以操顺溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之业，尚不过略窥大意，而未足以拨云雾睹青天也。然而格致程途，始模略而后精深，疑似参差，皆学中应历之境，以前之多所觗 ，遂谓无贯通融会之一日者，则又不然之论也。迨此数学者明，则人事庶有大中至正之准矣，然此必非笃古贱今之士所能也。天演之学，将为言治者不祧之宗。达尔文真伟人哉！然须知万化周流，有其隆升，则亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓亿载以还，世运方趋，上行之轨，日中则昃，终当造其极而下迤。然则言化者，谓世运必日亨，人道必止至善，亦有不必尽然者矣。自其切近者言之，则当前世局，夫岂偶然！经数百万年火烈水深之物竞，洪钧范物，陶炼砻磨，成其如是，彼以理气互推，此乃善恶参半，其来也既深且远如此。乃今者欲以数百年区区之人治，将有以大易乎其初，立达绥动之功虽神，而气质终不如是之速化，此其为难偿虚愿，不待智者而后明也。然而人道必以是自沮焉，又不可也。不见夫叩气而吠之狗乎？其始，狼也，虽卧氍毹之上，必数四回旋转踏，而后即安者，沿其鼻祖山中跆藉之习，而犹有存也。然而积其驯伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矫然为义兽之尤。民之从教而善变也，易于狗。诚使继今以往，用其智力，奋其志愿，由于真实之途，行以和同之力，不数千年，虽臻郅治可也。况彼后人，其所以自谋者，将出于今人万万也哉？居今之日，藉真学实理之日优，而思有以施于济世之业者，亦惟去畏难苟安之心，而勿以宴安偷乐为的者，乃能得耳。欧洲世变，约而论之，可分三际为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于生人安危苦乐之殊，不甚了了，继则欲制天行之虐而不能， 憏灰心，转而求出世之法。此无异填然鼓之之后，而弃甲曳兵者也。吾辈生当今日，固不当如鄂谟所歌侠少之轻剽，亦不学瞿昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱，而无益来叶也。固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将宝而维之，所遇不善，亦无慬焉。早夜孜孜，合同志之力，谋所以转祸为福，因害为利而已矣。丁尼孙之诗曰：“挂 沧海，风波茫茫，或沦无底，或达仙乡。二者何择？将然未然，时乎时乎！吾奋吾力，不竦不戁，丈夫之必。”吾愿与普天下有心人，共矢斯志也。

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(1) 柏庚（今通译培根，生1561年，卒1626年，英人，哲学家，近世经验哲学之始祖。——原编者注）首为此言。其言曰，格致之事，凡为真宰之所笃生，斯为吾人之所应讲。天之生物，本无贵贱轩轾之心，故以人意轩轾贵贱之者，其去道固已远矣，尚何能为格致之事乎？——译者注

(2) 草木有绿精，而后得日光，能分炭于炭养。——译者注

(3) 此线乃极狭椭圆两端，假如物不为地体所隔，则将行绕地心，复还所由。抛本处成一椭圆。其二脐点一在地心，一在地平以上，与相应也。——译者注

(4) 今译赫拉克利特（Heraclitus）

(5) 赫胥黎他日亦言，人命如水中漩洑，虽其形暂留，而漩中一切水质刻刻变易，一时推为名言。仲尼川上之叹又曰，回也见新，交臂已故。东西微言，其同若此。——译者注

(6) 今译希腊（Greece）。

(7) 今译爱奥尼亚（Ionia）。

(8) 今译泰勒士（Thales）。

(9) 今译阿那克西曼德（Amaximander）。

(10) 今译色诺芬尼（Xenophanes）。

(11) 今译巴门尼德（Parmenides）。

(12) 今译安那克萨哥拉（Anaxagoras）。

(13) 今译德谟克利特（Democritus）。

(14) 今译苏格拉底（Socrates）。

(15) 今译亚里士多德（Aristotle）。

(16) 苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德者，三世师弟子，各推师说，标新异为进，不墨守也。——译者注

(17) 今译阿塞西劳斯（Arcesilaus，前315—241年），希腊哲学家。

(18) 今译闪米特人（Semite）。

(19) Sutras .

(20) 今译荷马（Homer）。

(21) 即成吉思汗。

(22) 伊惕卜思事见希腊旧史，盖幼为父弃，他人收养，长不相知者也。——译者注

(23) 今译哈姆雷特（Hamlet）。

(24) 今译休谟（David Hume，1711—1776）。

(25) 今译康德（Immanuel Kant，1724—1804）。

(26) 今译遗传学（Heredity）。

(27) 今译命运、因果（Karma）。

(28) 译言爱智。——译者注

今译哲学（Philosopy）。

(29) 乔答摩或作 昙弥，或作俱谭，或作瞿昙，一音之转，乃佛姓也。《西域记》本星名，从星立称，代为贵姓，后乃改为释迦。——译者注

(30) 今译柏克莱（George Berkely）。

(31) 今译笛卡儿（René Descartes）。

(32) 今译以太（Ether）。

(33) 人有生而病眼，谓之色盲，不能辨色。人谓红者，彼皆谓绿。又用干酒调盐燃之暗室，则一切红物皆成灰色，常人之面，皆若死灰。——译者注

(34) 此庄子所以云心止于符也。——译者注

(35) 然今人自有心性之学，特与古人异耳。——译者注

(36) 庄子谓之有实而无夫处，处界域也，谓其有物而无界域，有内而无外者也。——译者注

(37) 庄子谓之有长而无本剽，剽末也，谓其有物而无起讫也，二皆甚精界说。——译者注

(38) 今译米利都（Miletus）。

(39) 今译以弗所（Ephesus）。

(40) Cynics.

(41) Antisthenes.

(42) 今译第欧根尼（Diogenes）。

(43) 即亚里士多德。

(44) 今译马其顿。

(45) 即德谟克利特。

(46) 安息，今名小亚西亚。——译者注。

(47) Diana.

(48) 今译亚历山大大王。

(49) 此名多与雅里大各相混，雅里大各乃其师名耳。——译者注

(50) 今译牛顿。

(51) 今译伽利略。

(52) 今译哈维。

(53) 古神巫号。——译者注

(54) 今译道尔顿。

(55) Essay on Man．

(56) Sty of Epicurus．

(57) Attica．

(58) 性，Nature.

(59) 按哀乐羞恶，禽兽亦有之，特始见端，而微眇难见耳。——译者注

(60) 群性，Political Natures。——原编者注

(61) 今译荷马（Homer）。

(62) 今译台伯（Tiber）。

(63) 今译恒河（Ganga）。

(64) 赫胥黎氏此语最蹈谈理肤泽之弊，不类智学家言。而于前二氏之学去之远矣。试思所谓哀乐相半诸语，二氏岂有不知，而终不尔云者，以道眼观一切法，自与俗见不同。赫氏此语取媚浅学人，非极挚之论也。——译者注

(65) 极小虫生水藻中，与血中白轮同物，为生之起点。——译者注

(66) 按此指其废君臣、均土田之类而言。——译者注

(67) 巴斯噶尔（Pascal Blaise，1623—1662）。